Das Prinzip des Nichtschadens gibt eine Antwort darauf, was es heißt, andere Menschen moralisch zu achten, nämlich insoweit Rücksicht auf sie zu nehmen, dass man ihnen keinen Schaden zufügt. Der Grund dafür ist, dass Menschen in der Regel darunter leiden, geschädigt zu werden, Leid aber etwas ist, das man meistens vermeiden will. Deshalb sind wir prima facie dazu verpflichtet, Dinge zu unterlassen, die andere schädigen. Eine Pflicht zur Selbstachtung kann mit diesem moralischen Prinzip aber nicht begründet werden, weil Menschen – so die Annahme – ein Recht darauf haben, selbst zu entscheiden, ob sie Leid in Kauf nehmen wollen oder nicht. Würde man jemandem also ein bestimmtes Verhalten in Bezug auf sich selbst vorschreiben und sei es auch zu seinem Wohle, würde man ihm damit Unrecht tun. Eine Person zu schädigen, ist demnach etwas anderes, als ihr Unrecht zu tun. Der Ruf einer Politikerin nimmt beispielsweise Schaden, wenn in der Zeitung ausführlich über ihre Bestechungsaffäre berichtet wird, doch solange es sich um Tatsachen handelt, widerfährt ihr dadurch kein Unrecht. Das heißt, man kann geschädigt werden, ohne Unrecht zu erfahren. Andererseits kann man auch Unrecht erleiden, ohne dass man zugleich geschädigt wird. Eine Ärztin könnte zum Beispiel ohne Einverständnis des Patienten Informationen an seine Angehörigen weitergeben, ohne dass sich dies schädlich für ihn auswirkt. Dennoch hat die Ärztin in diesem Moment das Recht des Patienten auf Privatsphäre und informationelle Selbstbestimmung verletzt. Inhaberinnen und Inhaber moralischer Rechte können also auch dann missachtet werden, wenn sie keinen Schaden erfahren, indem sie in ihren Rechten verletzt werden.
Der Rechte-Inhaberin kommt ein moralischer Status zu, der ein bestimmtes normatives Verhältnis zwischen ihr und anderen Personen begründet. Gegenstand dieses Kapitels ist deshalb die Frage, wie dieser moralische Status begründet werden kann und mit welchen Pflichten er einhergeht. Nach einem verbreiteten Verständnis werden moralische Rechte als grundlegende Interessen betrachtet, die einen bestimmten moralischen Stellenwert haben und deshalb einer besonderen Rücksicht bedürfen. Dieses Verständnis erweist sich allerdings als falsch, weil man auf diesem Wege nicht die besondere normative Position erklären kann, die einen moralischen Status ausmacht. Denn die Inhaberinnen und Inhaber sind aufgrund dieses Status gleichberechtigte Individuen, die einander ohne weitere Bedingungen keine Vorschriften machen dürfen. Anders als mit dem Prinzip des Nichtschadens kann man mit dem Konzept der moralischen Rechte dementsprechend darstellen, was das Problem an paternalistischen Handlungen ist. In Bezug auf uns selbst besteht allerdings weder die Gefahr, paternalistisch zu handeln, noch sich selbst in den eigenen Rechten zu verletzen. Rechte beziehen sich notwendigerweise auf ein Verhältnis zwischen mindestens zwei Menschen. Sie dienen dem Schutz des Individuums in seiner Entscheidungshoheit sowie der Voraussetzungen, die es braucht, um diese Hoheit ausüben zu können. Deshalb komme ich zu dem Schluss, dass auch aus dieser Begründung des Achtungsgebots keine Pflicht zur Selbstachtung abgeleitet werden kann. Dennoch spielen moralische Rechte eine wichtige Rolle für die Selbstachtung einer Person. Denn nur diejenige, die sich ihres moralischen Status bewusst ist, kann sich im Verhältnis zu anderen Menschen als gleichberechtigt betrachten und einfordern, von ihnen geachtet zu werden.
Für die folgenden Überlegungen zum Begriff des Rechts ist wichtig zu bemerken, dass ich ausschließlich die Konzeption und Geltung moralischer Rechte, nicht diejenigen juridischer oder konventioneller Rechte untersuchen werde. Denn abgesehen von ihrer Gemeinsamkeit, dass sie eine Person in eine bestimmte normative Position versetzen, unterscheiden sich diese drei Arten von Rechten zum Teil erheblich. Die Geltung juridischer Rechte basiert auf Gesetzen und ist damit institutionell verankert. Auch konventionelle Rechte beruhen auf bestimmten Institutionen, die allerdings sozialer Art sind, wie beispielsweise Traditionen oder Kulturen. Ein konventionelles Recht war beispielsweise in den 1950er Jahren der Anspruch eines Ehemanns auf ein fertiges Abendessen, wenn er von der Arbeit nach Hause kam. Auch moralische Rechte können institutionell verankert sein, wie es beispielsweise in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der Fall ist. Doch ihre Geltung basiert nicht auf solchen Moralkodizes, sondern auf einer moralphilosophischen Begründung.
Die Tatsache, dass moralische Rechte unter Umständen nicht institutionell festgeschrieben sind, kann allerdings zu dem Zweifel einladen, dass es sich dabei überhaupt um Rechte handelt (vgl. Bentham. 1843.). Haben beispielsweise Menschen im Arbeiterkampf oder der Frauenbewegung dafür gekämpft, dass ihre moralischen Rechte Anerkennung finden und ihnen deshalb bestimmte juridische Rechte zugesprochen werden sollten? Oder ist die skeptische Annahme plausibler, die diese Kämpfe als Engagement dafür versteht, dass bestimmte juridische Rechte, die noch nicht existieren, festgelegt werden? Folgt man dem zweiten Vorschlag, ist das Engagement als ein Ausdruck des Wunsches zu verstehen, dass bestimmte Rechte in die Welt gebracht werden, nicht jedoch als ein Kampf um die Anerkennung bereits bestehender Rechte (vgl. Bentham. 1843. 501.). Nach der skeptischen Position ist das, was wir für ein moralisches Recht halten, in Wirklichkeit lediglich eine bestimmte Einstellung, die man gegenüber juridischen Rechten einnehmen kann. Es ist allerdings zweifelhaft, dass es bei den Kämpfen der Arbeiter und Frauen nicht um mehr geht als um ihre Wünsche. Naheliegender ist es, die Proteste als Ausdruck eines gerechtfertigten moralischen Anspruchs zu verstehen (vgl. Feinberg. 1991. 162f.). Es stimmt zwar, dass moralische Rechte nicht institutionell verankert sind, aber ihre Geltung hängt auch nicht von einer gesetzesgebenden (oder, im Falle konventioneller Rechte, sozialen) Institution ab, sondern davon, ob sie sich aus rationalen Gründen rechtfertigen lässt. Diese Gründe richten sich an diejenigen, von denen die Achtung moralischer Rechte gefordert wird, und setzen die Inhaberin eines solchen Rechts in die moralische Position, einen Anspruch erheben zu dürfen, unabhängig davon, ob sie sich dessen bewusst ist und sich einen bestimmten Zustand wünscht oder nicht (vgl. Feinberg. 1991. 168f.). Außerdem gibt es auch solche moralischen Rechte, für die es nicht sinnvoll erscheint, sie als Gesetz festschreiben zu wollen, wie etwa das moralische Recht eines Kindes darauf, in einer liebevollen Umgebung aufzuwachsen, in der ihm Interesse und Wärme entgegengebracht werden. Dieses Recht als ein juridisches festzulegen, hätte die moralisch problematische Konsequenz, dass staatliche Urteile darüber gefällt werden müssten, wie viel Liebe, Interesse und Warmherzigkeit Eltern ihren Kindern entgegenbringen. Doch wer wäre in der Position, ein solches Urteil zu fällen, und wie sollte eine damit einhergehende Pflicht durchgesetzt werden?
Aus diesen Gründen gehe ich im Folgenden davon aus, dass es moralische Rechte gibt, und sie die Inhaberin mit einem bestimmten moralischen Status ausstatten, den es zu achten gilt. Dieser Status spielt auch für das Selbstverhältnis einer Person eine wichtige Rolle. Für jemanden, der sich selbst achten will, macht es einen erheblichen Unterschied, ob er glaubt, bestimmte Ansprüche gegenüber anderen Menschen erheben zu dürfen oder nicht. Und wer den eigenen moralischen Status verkennt, zeigt damit möglicherweise einen Mangel an Selbstachtung. Um den Zusammenhang zwischen moralischen Rechten und Selbstachtung besser zu verstehen, untersuche ich nun, wie moralische Rechte begründet werden können und was es heißt, einen moralischen Status innezuhaben.
5.1 Worin gründen moralische Rechte?
Kehren wir noch einmal zu den Arbeitern und Frauen aus der Geschichte des letzten Jahrhunderts zurück, die um ihre Rechte kämpfen, in bestimmter Weise behandelt zu werden, etwa in Form von angemessenem Lohn und Arbeitsschutz, einer Beteiligung an politischen Wahlen oder einer Chance auf ein selbstbestimmtes Leben. Worauf könnten sie sich berufen, wenn sie behaupten, ein moralisches Recht geltend zu machen, das mit dem Anspruch auf gerechte Entlohnung oder Wahlbeteiligung verbunden ist? Ein Wunsch, so habe ich weiter oben behauptet, kann es nicht sein, denn wünschen kann man sich Vieles, doch hier geht es um etwas Grundsätzliches, etwas, das man gerechtfertigt einfordern kann und das es zu schützen gilt. Zudem verspüren vielleicht gar nicht alle Arbeiter und Frauen diesen Wunsch, dass sich an ihrer Situation etwas ändert. Je nachdem, in welchem Ausmaß die unterdrückenden Umstände wirken, könnten Menschen es sogar für richtig halten, ausgebeutet zu werden oder weniger Rechte als andere zu besitzen. Doch man würde ihnen gewiss nicht bloß deshalb ihre moralischen Rechte absprechen, weil sie den fraglichen Wunsch nach Veränderung nicht ausgebildet haben. Wenn die Kämpfe der Arbeiter und Frauen also nicht Ausdruck eines bestimmten Wunsches sind, sondern die Anerkennung bereits bestehender moralischer Rechte fordern, muss es eine Begründung dafür geben, dass diese Rechte bestehen.
In der philosophischen Diskussion gibt es zwei klassische Begründungswege, die sich grundlegend unterscheiden, nämlich zum einen die Interessentheorie und zum anderen die Willenstheorie moralischer Rechte (vgl. Schnüriger. 2014.). Gemäß der ersten Theorie nimmt man an, dass wir moralische Rechte haben, weil es bestimmte Interessen gibt, die so elementar für uns sind, dass sie unbedingt geschützt werden sollten. Diese Annahme erscheint insofern plausibel, als es offensichtlich im Interesse der Arbeiter und Frauen ist, dass sich ihre Situation ändert. Doch nicht immer handeln Menschen in ihrem eigenen Interesse, wenn sie ein moralisches Recht ausüben. Das Beispiel der Pokerspielerin hat das gezeigt, vorausgesetzt, dass sie ein Recht darauf hat, selbstbestimmt darüber zu entscheiden, ob sie ihr Hab und Gut verspielt oder nicht. Die großen Nachteile, die mit ihrem Handeln gegebenenfalls verbunden sind, sind sicher nicht in ihrem Interesse. Angesichts dieser Herausforderung erscheint die Willenstheorie deutlich attraktiver. Mit dieser Theorie geht man davon aus, dass moralische Rechte ein bestimmtes normatives Verhältnis darstellen, in dem Menschen grundsätzlich zueinander stehen. Dieses Verhältnis erlaubt es uns, selbstbestimmte Entscheidungen zu treffen, und es verbietet uns, andere Menschen von solchen Entscheidungen abzuhalten. Mit der Willenstheorie kann man deshalb erklären, was es so besonders macht, einen moralischen Status zu haben, und worin die Achtung dieses Status besteht.
5.2 Die Interessentheorie moralischer Rechte
Es mag sein, dass nicht alle Arbeiter und Frauen im vergangenen Jahrhundert einen konkreten Wunsch danach verspürten oder formulieren konnten, dass sich ihre Situation ändert. Dennoch war eine solche Veränderung durchaus in ihrem Interesse, schließlich sind ein höherer Lohn und die Möglichkeit, sich an politischen Wahlen beteiligen zu können, grundsätzlich von Vorteil. Die Interessentheorie moralischer Rechte beruht auf der Annahme bestimmter Interessen, die so grundlegend sind, dass wir sie allen Menschen unterstellen können, und die einen besonderen Schutz verlangen. Der Schutz dieser grundlegenden Interessen kann eingefordert werden, insofern die jeweiligen Rechte mit moralischen Pflichten korrespondieren. Das Recht auf körperliche Integrität beispielsweise gründet demnach in dem Interesse, nicht in seiner Integrität verletzt zu werden, und verpflichtet alle moralischen Akteurinnen und Akteure, Handlungen zu unterlassen, die damit nicht vereinbar sind. Ein Grundgedanke der Interessentheorie ist dementsprechend, dass ein Recht für dessen Inhaberin stets von Vorteil ist, es sie also in irgendeiner Weise begünstigt (vgl. Schnüriger. 2014. 121ff.). Diese Begründung zeigt eine gewisse Nähe zum Prinzip des Nichtschadens, das ja ebenfalls dazu dient, Menschen vor bestimmten Nachteilen zu schützen. Der Umstand, dass beide Ansätze zu sehr ähnlichen Konsequenzen führen, lädt allerdings zu einem kritischen Einwand gegen die Interessentheorie moralischer Rechte als Begründung eines Achtungsgebotes ein. Denn mit diesem Verständnis von Rechten lässt sich nicht viel dazu sagen, warum es überhaupt erforderlich ist, die moralische Forderung nach Achtung mit der Annahme von Rechten zu begründen. Es scheint vielmehr hinreichend, davon auszugehen, dass moralische Prinzipien gelten, aus denen bestimmte Pflichten folgen, da diese ohnehin im Interesse der Betreffenden sind (vgl. Hart. 2007. 152.). Sofern sich die moralischen Verhältnisse vollständig mit dem Konzept der Pflicht beschreiben lassen, besteht aus konzeptioneller Sicht kein guter Grund, zusätzlich noch die Existenz moralischer Rechte zu postulieren.
Möglicherweise ist dieser Schluss aber voreilig und die Akteurin befindet sich sehr wohl in einer anderen normativen Position, wenn man sie als Inhaberin moralischer Rechte im erläuterten Sinne versteht. Denn während die Nichtschadens-Begründung des Achtungsgebotes darauf ruht, Leid zu vermeiden, und eine Voraussetzung für ein friedliches Zusammenleben darstellt, fordert das Gebot der Achtung aufgrund moralischer Rechte die Anerkennung des Individuums als Inhaber eines bestimmten moralischen Status. Die besondere normative Position erlaubt es dem Einzelnen, bestimmte Ansprüche gegenüber Personen oder Institutionen geltend zu machen. Das bedeutet zugleich, dass die mit den Rechten verbundenen Pflichten dem einzelnen Individuum geschuldet sind, eben insofern dieses einen Anspruch auf die Berücksichtigung seiner Interessen hat. Das wiederum zeigt, dass die Pflicht nicht zu schädigen und deshalb nicht in die körperliche Integrität einer Person eingreifen zu dürfen, zwar die gleiche Konsequenz hat, wie diejenige Pflicht, die sich aus dem Interesse auf Schutz der körperlichen Integrität ableitet. Tatsächlich jedoch ruhen beide Pflichten auf Annahmen, die sich in relevanter Weise unterscheiden. In einem Fall nämlich dient der Gedanke, dass es erstrebenswert ist, grundsätzlich kein Leid zu verursachen und friedlich zusammenzuleben, als Begründung, im anderen die Vorstellung, dass Individuen bestimmte Ansprüche erheben dürfen, die dem Schutz ihrer Interessen dienen.
Dieser Unterschied könnte außerdem die Sichtweise auf eine Pflicht zur Selbstachtung verändern, die sich mit dem Prinzip des Nichtschadens ja nicht begründen ließ, nun aber möglicherweise aufgrund moralischer Rechte besteht. Das würde bedeuten, dass wir dem eigenen Anspruch auf Schutz unserer Interessen begegnen müssten, indem wir diese selbst nicht beeinträchtigen. Das grundlegende Lebensinteresse eines Menschen, verstanden als moralisches Recht auf Leben, würde beispielsweise implizieren, dass ein Suizid eine fundamentale Verletzung dieses Rechts und also verboten wäre. Dies wäre allerdings zugleich eine sehr fragwürdige Konsequenz einer Theorie moralischer Rechte. Es ist zwar plausibel anzunehmen, dass ein Suizid Interessen verletzt. Beispielsweise haben Angehörige oder auch Menschen in Gesundheitsberufen in der Regel ein großes Interesse daran, dass Menschen sich nicht das Leben nehmen. Daraus ließe sich dann ableiten, dass es falsch ist, sich selbst zu töten, weil man damit Pflichten gegenüber anderen verletzt. Da man diese Menschen mit einem Suizid zugleich auch schädigt, insofern sie große Trauer, Verzweiflung oder Traumatisierungen erleben, ergeben sich auch aus dem Prinzip des Nichtschadens Pflichten gegenüber anderen, die einen Suizid falsch erscheinen lassen. In beiden Fällen handelt es sich aber offensichtlich nicht um Pflichten gegenüber sich selbst. Ist die Annahme dennoch plausibel, dass moralische Rechte ihrer Inhaberin verbieten, gegen die eigenen Interessen zu handeln?
Um diese Frage zu beantworten, müsste klarer sein, was Interesse hier eigentlich bedeutet (vgl. Schnüriger. 2014. 123ff.). Wenn man noch einmal an das Beispiel der Pokerspielerin denkt, scheint es ja zunächst einleuchtend zu sein, von ihr zu sagen, dass es nicht in ihrem Interesse sei, ihr gesamtes Vermögen zu verspielen. Doch gleichzeitig ruft diese Überlegung Mills anti-paternalistischen Einwand in Erinnerung, nach dem Pflichten gegen sich selbst deshalb fragwürdig sind, weil anderen Menschen die Entscheidung nicht zusteht, was jemand in Bezug auf sich selbst machen soll. Man könnte auch sagen, es ist im Interesse der Pokerspielerin, selbst zu entscheiden, ob sie ihr Vermögen verspielen will oder nicht. Denn würden andere für sie diese Entscheidung treffen, ließen sie die Pokerspielerin nicht als Gleiche gelten und würden nicht die Distanz wahren, die notwendig ist, damit sie selbstbestimmt handeln kann. Das heißt, sie würden sie nicht in ihrem moralischen Status achten. Mit der Interessentheorie kann man das, was die Pokerspielerin tut, also entweder als eine Handlung in ihrem Interesse beschreiben. Dann muss man aber zugestehen, dass wir auch Interessen haben können, die gravierende Nachteile für uns bedeuten. Diese Lösung passt allerdings schlecht zu der Ausgangsidee der Interessentheorie, nämlich dass es grundlegende Interessen gibt, deren Erfüllung stets vorteilhaft für uns ist. Alternativ könnte man davon ausgehen, dass ein Interesse tatsächlich stets zum Vorteil der Akteurin ist. Dies würde jedoch zu der kontraintuitiven Konsequenz führen, die Pokerspielerin von ihrer Entscheidung abhalten zu dürfen und damit ihre moralischen Rechte zu schützen. Schließlich scheint es gerade nicht mit dem Anspruch auf Achtung vereinbar, jemandem vorzuschreiben, was in seinem Interesse ist.
Eine so verstandene Interessentheorie moralischer Rechte führt deshalb nicht zu einer überzeugenden Begründung dafür, dass wir eine Person in ihrem moralischen Status achten sollen, und damit auch nicht zu begründeten Pflichten gegenüber uns selbst. Stattdessen ist mit ihr vielmehr die Gefahr verbunden, den moralischen Status einer Person gerade nicht anzuerkennen, sondern anderen zu erlauben, an ihrer Stelle zu entscheiden, was in ihrem Interesse ist. Wenn man aber, um diese Konsequenz zu vermeiden, behauptet, dass es im Interesse der Person ist, ihre eigenen Entscheidungen treffen zu können, gelangt man letztlich zu einem alternativen Verständnis moralischer Rechte, nämlich der Willenstheorie.
5.3 Die Willenstheorie moralischer Rechte
Ausgangspunkt der Untersuchung moralischer Rechte war, dass das moralisches Achtungsgebot nicht erschöpfend durch das Prinzip des Nichtschadens begründet werden kann. Denn man kann eine Person auch dann missachten, wenn man ihr keinen Schaden zufügt oder sie sogar vor Schaden bewahrt. Am Beispiel der Pokerspielerin war deutlich geworden, dass man eine Person ohne Rechtfertigung in ihrem Handeln einschränkt und paternalistisch behandelt, wenn man in ihren Entscheidungsbereich eingreift. Die Interessentheorie moralischer Rechte konnte allerdings keine überzeugende Erklärung dafür liefern, warum das so ist. Aus ihr würde entweder folgen, dass eine Person in ihrem moralischen Status geachtet würde, indem sie paternalistisch behandelt wird, weil dadurch ihre Interessen geschützt würden. Oder die Theorie müsste entgegen ihrer Ausgangsprämisse annehmen, dass Interessen nicht immer zum Vorteil einer Person wären. Nicht nur das Beispiel der Pokerspielerin veranschaulicht dieses Problem. Menschen handeln auch in alltäglichen Situationen nicht immer in ihrem eigenen Interesse, dennoch scheinen ihnen diese Entscheidungen zuzustehen. Ein Raucher darf seine Gesundheit schädigen und eine Studentin darf es unterlassen, für ihre Prüfungen zu lernen, auch wenn es unvernünftig ist. Dennoch ist offenkundig eine gute Gesundheit im Interesse des Rauchers und der Hochschulabschluss im Interesse der Studentin.
In allen drei Beispielen steht in Rede, ob die Handelnden ein Recht darauf haben, tun zu dürfen, was sie tun, und worin genau dieses Recht bestehen könnte. Unplausibel wäre die Annahme, dass die Studentin ein Anspruchsrecht darauf hat, nicht für die Prüfungen lernen zu müssen. Denn das würde bedeuten, dass sie diesen Anspruch gegenüber anderen geltend machen und fordern könnte, dass andere sie darin unterstützen, nicht für die Prüfung zu lernen. Gleichermaßen abwegig wäre ein Recht, aus dem die Pflicht folgen würde, einem Raucher beim Rauchen zu assistieren. Anspruchsrechte zeichnen sich dadurch aus, dass mit ihnen positive Pflichten korrespondieren. Wenn die Frauen, die für politische Teilhabe kämpfen, einen moralischen Anspruch darauf haben, wählen zu dürfen, dann muss ihnen die Beteiligung an politischen Wahlen ermöglicht werden. Doch um solche Ansprüche scheint es bei dem Raucher und der Studentin nicht zu gehen, wenn man ihnen ihre Entscheidungsfreiheit zugesteht. Folgt man dem anti-paternalistischen Gedanken, den ich in Anschluss an Mill formuliert habe, liegt es stattdessen nahe, dass wir in bestimmter Hinsicht berechtigt sind, über uns selbst zu bestimmen, zumindest insoweit es um Dinge geht, die nur uns selbst betreffen. Diese Rechte werden unter anderem als Freiheitsrechte (vgl. Hart. 2007. 145.) oder privileges (vgl. Jarvis Thomson. 1990. 272; s.a. Hohfeld. 2007. 61.) bezeichnet. Demzufolge gibt es also einen Bereich, in dem die Person allein die Entscheidungshoheit hat und andere ihr keine Pflichten auferlegen dürfen, ohne dass mit diesem Recht bestimmte Ansprüche verbunden sind. In diesem Sinne bezeichnet etwa Herbert Hart das Individuum als ein „Souverän im Kleinen“ (vgl. Hart. 2007. 154.). Die moralischen Rechte einer Person zu berücksichtigen, bedeutet dementsprechend nicht in erster Linie, dass bestimmte Interessen der Person berücksichtigt oder gar stellvertretend von anderen verfolgt werden, denn das, so hatte sich gezeigt, kann eben auch gegen ihren Willen geschehen. Stattdessen ist bei bestimmten Entscheidungen letztendlich allein der Wille der Person relevant und zwar unabhängig davon, ob die Entscheidung zu selbstschädigenden Handlungen führt oder nicht. Diese Entscheidungshoheit spielt auch eine zentrale Rolle bei besonderen normativen Bedingungen wie sie etwa im Falle von Versprechen vorliegen. Schließlich kann man niemanden dazu verpflichten, ein Versprechen zu geben (vgl. Jarvis Thomson. 1990. 272ff; Hart. 2007. 158f.).
Zusammengefasst sprechen für die Willenstheorie moralischer Rechte die drei folgenden Gründe. Erstens ist sie mit Mills Paternalismus-Einwand vereinbar, insofern es Dritten nicht erlaubt ist zu entscheiden, was im Interesse einer Person ist, um daraus dann Pflichten gegenüber anderen oder der Person selbst abzuleiten. Zweitens lässt sich mit dieser Theorie erklären, warum man jemanden missachten kann, ohne ihn gleichzeitig zu schädigen, nämlich indem man seine Entscheidungshoheit übergeht. Und drittens wird verständlich, warum sich moralische Rechte nicht vollständig in das Vokabular von Pflichten übersetzen lassen. Die Interessentheorie, so hatte sich gezeigt, unterscheidet sich von einer Pflichten-basierten Ethik lediglich in der Begründung der Pflichten, doch der Gegenstand der Pflichten war in beiden Fällen derselbe. Mit der Willenstheorie moralischer Rechte wird die Begründung des Achtungsgebotes durch das Prinzip des Nichtschadens in einer wichtigen Hinsicht ergänzt. Während das Prinzip des Nichtschadens eine allgemeine Pflicht begründet, Personen kein Leid zuzufügen und damit zugleich auch grundlegende Interessen der Personen berücksichtigt werden, verpflichtet uns die Willenstheorie, die Entscheidungshoheit einer Person und damit ihren moralischen Status anzuerkennen. Das Prinzip des Nichtschadens begründet vor allem, dass wir bestimmte Handlungen unterlassen sollen, es kann aber auch mit Fürsorgepflichten verbunden sein, wie das Beispiel der Ärztin gezeigt hat, die verpflichtet ist, den Patienten im Notfall zu reanimieren. Die Pflicht, einen Menschen in seiner Entscheidungshoheit zu achten, kann nicht aus dem Prinzip des Nichtschadens abgeleitet werden, sondern es braucht zur Begründung die Annahme moralischer Rechte.
Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen ist die Willenstheorie moralischer Rechte überzeugend. Mit ihr kann man für den Schutz des Individuums vor Bevormundung argumentieren, der eine spezifische Art von Distanz verlangt. Für das moralische Achtungsgebot folgt daraus, dass Achtung nicht nur darin besteht, andere als verletzliche Individuen zu betrachten, denen man kein Leid zufügen sollte, sondern auch in der Anerkennung ihres moralischen Status. Eine Person gelten zu lassen, heißt dann, ihr mit einem gewissen Abstand zu begegnen, der der Person einen Raum zugesteht, in dem ihr die alleinige Entscheidungsmacht obliegt. Aufgrund unseres moralischen Status sind wir unter anderem mit bestimmten Freiheits- und Anspruchsrechten ausgestattet, die wir gegenüber anderen Menschen geltend machen können. Ob jemand dann tatsächlich davon Gebrauch macht, liegt aber in seinem individuellen Entscheidungsbereich.
Man kann an dieser Stelle allerdings einwenden, dass die Willenstheorie moralischer Rechte zu individualistisch sei, insofern man mit ihr nicht abbilden könne, dass es sehr grundlegende Güter und Freiheiten gibt, auf die alle Menschen einen Anspruch haben sollten, und die sich beispielsweise in Grundrechtskatalogen oder den Menschenrechten spiegeln. Hier lässt sich die Willenstheorie aber im Sinne Harts ergänzen, demzufolge „bestimmte Freiheiten und Begünstigungen als für Leben, Sicherheit, Entwicklung und Würde des Individuums wesentlich gelten“ (Hart. 2007. 159.). Die Erfüllung derartiger Grundbedürfnisse muss also im Sinne moralischer Rechte verstanden werden, auch wenn sie eine Voraussetzung dafür sind, die eigene Entscheidungsmacht ausüben zu können.
5.4 Kämpfe um Anerkennung des eigenen moralischen Status
Der moralische Status einer Person berechtigt sie also zu bestimmten Dingen und moralische Achtung bedeutet, diesen Status anzuerkennen und die damit verbundenen Rechte nicht zu verletzen. Darüber hinaus spielt dieser Status für die Selbstachtung der Person eine zentrale Rolle, und zwar insbesondere dann, wenn ihre Rechte verletzt werden. Wer Missachtung erlebt und Unrecht erfährt, hat gute Gründe, gegen eine solche Behandlung aufzubegehren und seine Rechte zu verteidigen. Vor allem in Bezug auf basale Bedürfnisse und den damit verbundenen Anspruch auf Gleichheit, ist die Verteidigung der eigenen moralischen Rechte immer auch ein Ausdruck von Selbstachtung (Meyer. 2015. 522f.). Doch eine solche Selbstbehauptung bedeutet für die betroffene Person zugleich eine besondere Herausforderung, da ihr in elementarer Weise abgesprochen wird, dass sie ebenso viel gilt wie andere Menschen auch.
Handelt es sich außerdem um systematische Ungerechtigkeit, ist es zudem ungleich schwerer, überhaupt die Überzeugung auszubilden, dass man bestimmte Rechte sowie allen Grund dazu hat, die Anerkennung des mit diesen Rechten verbundenen Status einzufordern. Zahlreiche Beispiele systematischen Unrechts belegen, dass Überzeugungen hinsichtlich der eigenen moralischen Rechte auf Gleichberechtigung, politische Teilhabe, körperliche Integrität, Selbstbestimmung, Schutz vor Diskriminierung und ähnlichem mehr nicht unabhängig von der herrschenden Praxis konventioneller oder juridischer Rechte bestehen. Beispiele dafür sind die Arbeiter- und Frauenrechtsbewegung, die Bürgerrechtsbewegung Nordamerikas, die Antipsychiatriebewegung sowie aktuell die Black-Lives-Matter-Bewegung oder der Kampf um das Recht, über das eigene Geschlecht bestimmen zu können. Die Anerkennung des eigenen moralischen Status im Angesicht der Ausbeutung, Unterdrückung oder Missachtung geht immer auch mit einem Kampf um Selbstbehauptung einher. Sich selbst als Inhaberin moralischer Rechte zu betrachten, ist in derartigen Situationen oft eine herausfordernde Aufgabe und mühevolle Errungenschaft. Wenn es um die Bedingungen geht, die Menschen benötigen, um Selbstachtung ausbilden und kultivieren zu können, sind unter anderem solche Überlegungen unerlässlich. Denn auch wenn Selbstachtung unter der Bedingung möglich ist, dass der Person grundlegende Rechte abgesprochen werden, hat die fehlende Achtung anderer, insbesondere wenn sie von struktureller Art ist, erheblichen Einfluss darauf, inwieweit man es schafft, sich selbst achten (vgl. Hay. 2018. 487 ff.).
Die fehlende Anerkennung des moralischen Status bedeutet einen Mangel an moralischer Achtung und, sofern die Person selbst glaubt, dass sie keinen Anspruch auf diese Form der Anerkennung erheben darf, einen Mangel an Selbstachtung. In Joel Feinbergs Worten hätte jemand dann „less respect for himself as a maker of moral claims against others, as a person whose own basic interests matter.“ (Feinberg. 1991. 155.). Wenn es stimmt, dass die Anerkennung des eigenen moralischen Status auch von der Achtung anderer abhängt, ist das ebenfalls ein wichtiger Grund dafür, eine Person nicht in ihren Rechten zu verletzen (vgl. Neuhäuser. 2015. 452.). Die enge Verbindung zwischen Selbstachtung und Achtung unterstreicht zudem noch einmal die zentrale Rolle moralischer Rechte für ein angemessenes Verständnis von Achtung. Denn erst die Annahme moralischer Rechte macht es plausibel, dass wir in der Position sind, moralische Forderungen gegenüber anderen erheben zu können.
Ein Recht zu haben, heißt entsprechend der Willenstheorie, dass wir ungeachtet unserer tatsächlichen oder vermeintlichen Interessen selbstbestimmte Entscheidungen treffen dürfen, ohne von anderen daran gehindert zu werden. Doch wie verhält es sich mit dem Recht auf Selbstbestimmung, wenn diese Entscheidungen auch andere betreffen? Der Raucher darf selbst entscheiden, ob er seine Gesundheit schädigt oder nicht. Gleichzeitig könnte er aber auch eine Pflicht gegenüber der Gemeinschaft haben, die Kosten für das Gesundheitssystem nicht in die Höhe zu treiben. Ebenso hat die Bürgerin, die zur Bundestagswahl geht, ein Recht darauf, selbst zu bestimmen, wem sie ihre Stimme gibt. Aber darf sie tatsächlich jeder Partei ihre Stimme geben, auch einer solchen, die ein rassistisches und demokratiefeindliches Programm vertritt? Die Wahl einer solchen Partei scheint doch eindeutig moralisch falsch zu sein. Folgt daraus, dass es sich um ein Paradox handelt, weil wir dazu berechtigt sind, etwas Falsches zu tun? Das Recht auf Selbstbestimmung hat nach den bisherigen Überlegungen hohe Plausibilität und spiegelt eine grundlegende Annahme hinsichtlich unseres moralischen Status wider. Um jedoch seine praktischen Konsequenzen nachzuvollziehen, muss verständlich werden, worin dieses Recht genau besteht und ob es zu dem genannten Paradox führen könnte.
5.5 Das Recht auf Selbstbestimmung
Moralische Rechte fügen dem Konzept der Achtung einen entscheidenden Aspekt hinzu, nämlich Personen die Hoheit über ihre individuellen Entscheidungen zuzugestehen (vgl. Hart. 2007. 159.). Der Wert der Individualität findet sich in unseren moralischen Vorstellungen wieder, aber auch beispielsweise im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland. In Artikel 2 des Grundgesetzes heißt es, dass jedem Menschen das „Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit“ zukommt sowie „das Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit“ und weiter heißt es „[d]ie Freiheit der Person ist unverletzlich“. Das Gesetz drückt also einen grundlegenden Schutzanspruch aus, der sich sowohl auf Leib und Leben als auch auf die individuelle Freiheit einer Person bezieht. Damit ist aber selbstverständlich noch nichts über die moralische Begründung dieser Ansprüche gesagt oder über konkrete Implikationen für unseren Umgang miteinander, beispielsweise in Form spezifischer moralischer Pflichten.
Die Beispiele der Pokerspielerin, des Rauchers und der Studentin zeigen, dass alle drei berechtigt sind, zu tun, was sie tun, dass sie aber nicht beanspruchen können, von anderen darin unterstützt zu werden oder auch nur vollkommen unbehelligt zu bleiben. Gewiss, letztendlich steht ihnen die Entscheidungshoheit zu, doch das hindert einen besorgten Freund der Pokerspielerin nicht daran zu versuchen, sie doch noch umzustimmen, nicht alles auf eine Karte zu setzen. Und alle Raucherinnen und Raucher wissen darum, wie lästig es sein kann, wenn gesundheitsbewusste Mitmenschen dazu neigen, beharrlich daran zu erinnern, wie ungesund Zigaretten sind. Doch weder die Pokerspielerin noch der Raucher haben einen Anspruch darauf, dass die anderen ihre Interventionen unterlassen. Nicht nur darf die Pokerspielerin alles auf eine Karte setzen, auch ihr Freund ist berechtigt, sich dazu zu äußern. Beide besitzen offenbar das Freiheitsrecht, diese Dinge zu tun. Ein Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit impliziert dagegen mehr, als bloß frei dazu zu sein, zu leben und unversehrt zu sein. Denn würde es nur in diesem Freiheitsrecht bestehen, wären andere ebenso frei, uns zu verletzen oder unser Leben zu beenden. Das Recht auf Leben und körperliche Integrität stattet die Inhaberin auch mit einem Anspruch darauf aus, dass andere Menschen Angriffe auf Leib und Leben unterlassen (Jarvis Thomson. 1990. 211ff.).
Wenn diese Beschreibung stimmt, lassen sich im Anschluss an Wesley N. Hohfeld (2007. 60ff.) zunächst die beiden bereits erwähnten Arten von Rechten unterscheiden, nämlich Anspruchsrechte (claims)1 auf der einen Seite sowie Freiheitsrechte (privileges) auf der anderen. Anspruchsrechte zeichnen sich dadurch aus, dass sie andere in ihrer Freiheit einschränken (Jarvis Thomson. 1990. 214f.), insofern sie mit einer Pflicht korrespondieren, die man der berechtigten Person schuldet. Wir schulden jemandem beispielsweise dann ein konkretes Verhalten, wenn wir ihm etwas versprochen haben oder weil er Eigentümer bestimmter Gegenstände ist, die wir deshalb nicht kaputt machen dürfen. Und wenn es stimmt, dass wir ein Anspruchsrecht auf Leben und körperliche Unversehrtheit haben, dann sind wir verpflichtet, einander nicht zu töten oder in unserer körperlichen Integrität zu verletzen. Um ein solches Recht zu begründen, sind zwei Überlegungen zentral. Erstens setzt die Begründung voraus, dass Menschen grundsätzlich in der Lage dazu sind, ihr Verhalten moralischen Regeln unterzuordnen, es also auf Basis bestimmter Gründe einzuschränken. Zweitens impliziert ein solches Recht die Annahme, dass wir individuelle Interessen haben und deshalb etwas für uns selbst wollen können, wovon ich im Folgenden auch ausgehen werde. Es ist zwar theoretisch denkbar, dass wir ausschließlich nicht-individuelle Interessen haben könnten, solche, die ausschließlich gruppenbezogen wären, ähnlich wie Bienen oder Ameisen (Jarvis Thomson. 1990. 221f.). Praktisch besehen erscheint mir diese Vorstellung aber abwegig, weshalb ich es als eine Grundannahme betrachte, dass wir als Individuen Dinge wollen und individuelle Interessen haben können.
Für das Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit spricht zweitens, dass es eine praktische Voraussetzung ist, um überhaupt eine echte Option zu haben, unsere individuellen Interessen zu verfolgen. Ohne diesen Schutzanspruch würde man wahrscheinlich nur so lange auf die Berücksichtigung der eigenen Interessen bestehen, wie man nicht körperlich drangsaliert wird, damit man von seiner Forderung ablässt (Jarvis Thomson. 1990. 212.). Sowohl Freiheitsrechte als auch Ansprüche, die sich aus bestimmten normativen Verhältnissen ergeben, wie zum Beispiel aus einem Versprechen oder Eigentum, würden letztlich hinfällig. Das heißt, wenn es Gründe gibt, die Existenz moralischer Rechte anzunehmen, wie ich es mit Hilfe der Willenstheorie zu zeigen versucht habe, dann ist es plausibel, das Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit als allen weiteren moralischen Rechten vorgängig zu betrachten. Hierzu passt auch die weiter oben erwähnte Ergänzung der Willenstheorie im Sinne Harts, bestimmte elementare Güter als grundlegend für den moralischen Status einer Person anzusehen (Hart. 2007. 159.).
Beispiele wie das der Pokerspielerin, zeigen jedoch, dass wir hinsichtlich vieler Dinge keine Anspruchsrechte besitzen. Wir haben keinen grundsätzlichen Anspruch darauf, grüne Haare zu tragen, eine bestimmte Partei zu wählen oder einen bestimmten Beruf auszuüben. Stattdessen handelt es sich hierbei um Freiheitsrechte, die es uns erlauben, diese Dinge zu tun. Freiheitsrechte bestehen dort, wo andere Personen uns gegenüber keine Anspruchsrechte haben und wir infolgedessen ihnen gegenüber nicht verpflichtet sind. Gerade weil man Freiheitsrechte aber nicht gegenüber anderen hat, sondern eher in Bezug auf sie, könnte man jedoch bezweifeln, dass es sich dabei überhaupt um Rechte handelt (vgl. Jarvis Thomson. 1990. 42, 48f.). Übt man tatsächlich ein Recht aus, wenn man während eines Strandspaziergangs eine Muschel aufhebt? Hohfeld definiert Freiheitsrechte „als das Gegenteil einer Pflicht“ und „Korrelat zu einem ‚Nicht-Recht‘“ seitens anderer (vgl. Hohfeld. 2007. 64.). Doch als Rechte im strikten Sinne sind in seinen Augen nur Anspruchsrechte zu verstehen (vgl. Hohfeld. 2007. 62.). Das Beispiel der Pokerspielerin hat allerdings gezeigt, dass man auch mit Freiheitsrechten etwas Interessantes über ein zwischenmenschliches, normatives Verhältnis sagen kann. Die Pokerspielerin ist berechtigt, ihr gesamtes Hab und Gut einzusetzen, das heißt, sie tut damit niemandem ein Unrecht (Jarvis Thomson. 1990. 52.). Zugleich tut aber auch ihr Freund nichts Unrechtes, wenn er sie davon überzeugen will, einen kleineren Einsatz zu wählen. Erst dann, wenn er sie mit Gewalt davon abhalten würde, wäre das Anspruchsrecht der Pokerspielerin auf körperliche Unversehrtheit verletzt. Beide sind also berechtigt, so zu handeln, wie sie es tun. Da diese Freiheit für die Entfaltung der eigenen Persönlichkeit, für die Äußerung der eigenen Meinung, die Wahl des Berufes oder die Ausübung einer Religion eine zentrale Rolle spielt, erscheint es durchaus plausibel, sie als ein Recht zu beschreiben (vgl. Appiah. 2010. xii.).
Was bedeuten diese Überlegungen nun für das Recht auf Selbstbestimmung? Offenbar gehört es nicht in dieselbe Kategorie wie das Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit, denn dann wäre man verpflichtet, die Pokerspielerin darin zu unterstützen, ihr Vermögen zu verspielen, und die Studentin darin, nicht zu lernen. Da die individuellen Interessen der beiden aber keinerlei Ähnlichkeit mit dem basalen Interesse auf Leben und körperliche Unversehrtheit haben, ist es nicht plausibel, das Recht auf Selbstbestimmung als Anspruchsrecht zu verstehen. Möglicherweise handelt es sich also um ein Freiheitsrecht, schließlich geht es ja um Freiheiten wie die, das eigene Vermögen zu verspielen oder den eigenen Studienabschluss zu gefährden. Ein Freiheitsrecht zu haben, bedeutet wie gesagt, dass wir gegenüber anderen im Hinblick auf ein bestimmtes Tun nicht verpflichtet sind. Hätte die Studentin ihren Eltern versprochen, für die Prüfungen zu lernen, wäre sie nicht länger berechtigt, es einfach zu lassen, denn das würde ihrer Pflicht, die sie mit dem Versprechen eingegangen wäre, widersprechen. Ansonsten aber, wenn nicht derart besondere Umstände herrschen, scheinen andere Personen keine Anspruchsrechte gegenüber der Studentin erheben zu können, dass sie mit dem Lernen beginnt. Folgt daraus, dass das Recht auf Selbstbestimmung als Freiheitsrecht verstanden werden kann?
An dieser Stelle ist es hilfreich, noch einmal genauer zu schauen, welche Interventionen jemandem zustehen, wenn er die Rechte einer Person nicht verletzen will. Offensichtlich ist es auf Grund des Rechts auf körperliche Unversehrtheit geboten, der Person keine Schmerzen zuzufügen, um eine bestimmte Handlung zu erzwingen. Der Freund darf die Pokerspielerin nicht körperlich angehen, damit sie davon ablässt, ihr gesamtes Vermögen zu riskieren. Gleichzeitig habe ich gesagt, dass er hartnäckig versuchen darf, sie davon zu überzeugen, nicht ihrer verrückten Laune zu folgen. Gleiches gilt für die besorgte Mutter der Studentin. Auch sie darf auf ihre Tochter einreden und ihr die Konsequenzen ihres Handelns vor Augen führen, wenn sie das Semester nicht erfolgreich abschließt. Angenommen nun, die Mutter geht noch einen Schritt weiter und vereinbart für ihre Tochter einen Termin bei der Studienberatung, ohne es vorher mit ihr abzusprechen. Anschließend sagt sie zu ihrer Tochter: „Am Donnerstag hast du einen Termin bei der Studienberatung, zu dem musst du hingehen.“ Ist die Tochter dann tatsächlich moralisch verpflichtet, diesen Termin wahrzunehmen?
Wäre die Studentin dadurch moralisch verpflichtet, hieße das, dass ihre Mutter in der Position wäre, die normative Situation ihrer Tochter zu verändern, insofern durch das mütterliche Handeln eine Pflicht für die Tochter entstünde. So, wie eine Arbeitgeberin ihrem Mitarbeiter einen Auftrag erteilen kann, so könnte auch die Mutter ihrer Tochter eine Pflicht auferlegen. Ihr käme also eine besondere Befugnis gegenüber der Tochter zu. Laut Hohfeld sind Befugnisse (powers) eine eigene Kategorie von Rechten (2007. 61.). Eine Befugnis kommt uns beispielsweise zu, wenn uns jemand etwas versprochen hat. Denn dann haben wir die Macht, den anderen aus dem Versprechen zu entlassen. Mit dem Recht auf Selbstbestimmung sind grundsätzliche Befugnisse seitens anderer Menschen allerdings nicht vereinbar. Schließlich wäre es widersprüchlich, wenn wir einerseits berechtigt wären, uns selbst zu bestimmen, andererseits aber andere in der Position wären, uns moralische Pflichten aufzuerlegen. Selbstverständlich gibt es bestimmte Verhältnisse, durch die solche Befugnisse entstehen können, beispielsweise jenes zu einer Arbeitgeberin (dem man freiwillig zugestimmt hat), grundsätzlich sind wir aber gegen derartige Eingriffe in unsere normative Situation immun. Aus diesen Überlegungen folgt, dass die Mutter aufgrund ihres Freiheitsrechts durchaus berechtigt ist, einen Termin bei der Studienberatung zu vereinbaren. Für ihre Tochter ändert sich dadurch aber nichts. Sie ist weder dazu verpflichtet, den Termin wahrzunehmen oder abzusagen, noch dazu, sich dafür zu rechtfertigen, wie sie sich entscheidet. Die normative Position der Tochter zeichnet sich also durch eine sogenannte Immunität (immunity) (Hohfeld. 2007. 61.) gegenüber etwaigen Befugnissen ihrer Mutter aus.
5.6 Das Recht, etwas Falsches zu tun
Insoweit es um Fragen geht, die lediglich Wohl und Wehe der Akteurin betreffen, erscheint das Recht auf Selbstbestimmung plausibel und gültig. Wir haben zwar kein Anspruchsrecht auf eine bestimmte Entfaltung unserer Persönlichkeit, aber wir sind frei darin, sie zu gestalten, und genießen gegenüber anderen eine bestimmte Immunität. Diese Freiheit berechtigt uns auch, Dinge zu tun, die andere für unvernünftig oder gefährlich halten. Doch wie verhält es sich mit Handlungen, die eindeutig moralisch falsch sind? Dürfen wir beispielsweise eine Partei wählen, die diskriminierende und demokratiegefährdende Ansichten vertritt, oder endet unser Recht auf Selbstbestimmung dort? Einerseits ist offenkundig, dass wir wohl kaum zu etwas berechtigt sein können, das moralisch verwerflich ist. Denn das hieße schließlich, dass eine Handlung zugleich erlaubt und verboten ist. Gleichzeitig ist es aber auch naheliegend, dass das Selbstbestimmungsrecht gerade in einem Bereich wie der politischen Meinungsfreiheit unverzichtbar ist. Denn wenn es sich nur auf Fragen der persönlichen Lebensgestaltung beziehen würde, die moralisch nicht ins Gewicht fallen, wäre es ein sehr schwaches Recht. Und wenn es uns andernfalls nur erlauben würde, das moralisch Gebotene zu tun, könnte man sich fragen, warum man dem Recht auf Selbstbestimmung überhaupt eine besondere Bedeutung beimessen sollte (vgl. Waldron. 1981.).
Diese Herausforderung betrifft auch das Konzept der Selbstachtung, insofern Selbstbestimmung eine wichtige Voraussetzung für Selbstachtung ist. Wer die Selbstbestimmung einer Person durch paternalistisches Verhalten verhindert, übergeht damit unrechtmäßig den Willen der Person. Sie wird zudem in ihrer Selbstachtung bedroht oder verletzt, da man sie durch die paternalistische Behandlung nicht als gleichberechtigte Akteurin gelten lässt. Menschen hinsichtlich ihrer persönlichen Lebensentscheidungen zu sagen, was sie tun oder lassen sollen, bedeutet vor diesem Hintergrund eine Missachtung ihres moralischen Status. Doch nicht alle unserer persönlichen Entscheidungen gehen allein uns selbst etwas an. Die Wahl einer Partei, die diskriminierende Ansichten vertritt2, hat unter Umständen gravierende Konsequenzen für andere Menschen. Sind wir aufgrund unseres Freiheitsrechts dennoch zu dieser Wahl berechtigt? Wer sich aktiv daran beteiligt, eine Partei zu stärken, die Menschen beispielsweise aufgrund ihrer Kultur, Religion oder Hautfarbe, aufgrund ihres Geschlechts oder ihrer sexuellen Orientierung benachteiligt und diskriminiert, tut offensichtlich etwas moralisch Verwerfliches. Solch eine Partei zu unterstützen, bedeutet, diejenigen Menschen zu schädigen, die derartige Diskriminierungen erleiden müssen. Zudem erhöht man durch seine Wahl die Gefahr, dass ein friedliches Zusammenleben nicht länger möglich ist. Folgt daraus nun, dass wir kein Freiheitsrecht besitzen, diese Partei zu wählen?
Hier ist es wichtig, sich in Erinnerung zu rufen, was es heißt, ein Freiheitsrecht zu haben, nämlich die Abwesenheit von Anspruchsrechten seitens anderer. Solange niemand einen Anspruch erheben kann, dass man die Partei nicht wählt, hat man also ein Freiheitsrecht, es zu tun. Die Lage sähe anders aus, wenn man jemandem versprochen hätte, die fragliche Partei nicht zu wählen. Dann könnte diese Person ihren Anspruch geltend machen, dass sich der andere an sein Versprechen hält. Beide Begründungen rekurrieren auf das Konzept der moralischen Rechte, um die Frage zu beantworten, ob die Person eine moralische Pflicht hat, diese Partei nicht zu wählen (vgl. Jarvis Thomson. 1990. 62.). Wenn wir tatsächlich nur solche moralischen Pflichten hätten, die sich aus den Rechten anderer ergeben, dann wäre man grundsätzlich dazu berechtigt, diese Partei zu wählen, weil per se niemand das Anspruchsrecht besitzt, dass man die Wahl unterlässt. Mit dem Prinzip des Nichtschadens gibt es aber offenbar noch eine andere Quelle moralischer Verpflichtungen. Dieses Prinzip verpflichtet uns aus den oben genannten Gründen, die Partei nicht zu wählen.
Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen stellt sich heraus, dass das Recht darauf, etwas Falsches zu tun, kein Paradox impliziert. Denn mit der Feststellung, dass jemand ein Freiheitsrecht hat, macht man eine Aussage darüber, ob er gegenüber bestimmten Personen aufgrund ihrer Rechte zu einem konkreten Verhalten verpflichtet ist. Ein Freiheitsrecht zu haben, bedeutet für das Beispiel hier also nur, dass es keine Anspruchsrechte anderer Menschen gibt, die eine Person in ihrer Freiheit, eine bestimmte Partei zu wählen, einschränken würden. Es gibt aber, wie die Untersuchung des Nichtschadensprinzips gezeigt hat, nicht nur moralische Rechte, die Pflichten begründen können, sondern eben auch moralische Prinzipien. Pflichten, die sich daraus ergeben, schulden wir nicht bestimmten Person. Das ändert jedoch nichts daran, dass die Pflicht, anderen Menschen keinen Schaden zuzufügen, einen Grund dafür liefert, die fraglich Partei nicht zu wählen.
Was bedeutet dies nun für das Recht auf Selbstbestimmung? Ich fasse die Überlegungen zu den unterschiedlichen Arten von Rechten, die für das Recht auf Selbstbestimmung eine Rolle spielen, noch einmal kurz zusammen. Erstens haben wir ein Freiheitsrecht, da wir uns insoweit selbst bestimmen dürfen, als unsere Freiheit nicht durch Anspruchsrechte anderer Personen eingeschränkt wird. Niemand darf einen Anspruch darauf erheben, dass wir eine bestimmte Partei wählen. Zweitens haben wir eine Immunität gegenüber anderen, da sie uns ihrerseits keine Pflichten auferlegen dürfen. Das heißt, es kann uns niemand zu einer Wahl verpflichten. Und drittens folgt aus dem Anspruchsrecht auf Leben und körperliche Unversehrtheit, dass uns niemand zwingen darf, eine bestimmte Partei zu wählen oder nicht zu wählen. Für das Recht auf Selbstbestimmung sind also diese drei Arten von Rechten relevant, Freiheitsrechte, Immunitäten sowie Anspruchsrechte. Im Anschluss an Judith Jarvis Thomson betrachte ich das Selbstbestimmungsrecht deshalb als ein „Cluster-Recht“ (Jarvis Thomson. 1990. 281ff.). Dieses Recht kann aber auch durch Pflichten eingeschränkt werden, die sich nicht aus Rechten anderer ableiten, sondern aus allgemeinen moralischen Prinzipien. Eine solche Pflicht hebt das Recht auf Selbstbestimmung allerdings nicht auf, denn wir dürfen nach wie vor grundsätzlich selbst entscheiden, wen wir wählen, es ist aber eben nicht jede Wahl moralisch legitim.
Die Rede, dass wir ein Recht haben, etwas Falsches zu tun, sagt etwas über unser normatives Verhältnis zu anderen Menschen aus. Niemand hat das Recht im Sinne einer Befugnis, uns zu einer bestimmten Wahl zu verpflichten, und niemand darf einen Anspruch darauf erheben. Wir haben anderen Personen gegenüber das Recht, etwas Falsches zu tun. Zwar sind wir zugleich aus anderen Gründen moralisch verpflichtet, es nicht zu tun, entscheidend ist aber etwas anderes, nämlich dass das Recht auf Selbstbestimmung für die individuelle Gestaltung unseres Lebens von großer Bedeutung ist. Es geht dabei nicht um die einzelne Handlungsentscheidungen, sondern um Entscheidungsbereiche, in denen wir bestimmte Freiheiten haben. Diese Entscheidungsbereiche spielen eine große Rolle dafür, wer wir sind und wie wir uns selbst verstehen, kurz: für unsere persönliche Integrität (Waldron. 1981. 34.). Nicht selbst über diese Bereiche bestimmen zu können, würde uns massiv in der Möglichkeit beschneiden, die eigene Individualität zum Ausdruck zu bringen. Diese Überlegungen sprechen noch einmal deutlich dafür, moralische Rechte im Sinne der Willenstheorie zu verstehen, denn es ist die Entscheidungshoheit des Individuums, die durch das Recht auf Selbstbestimmung geschützt wird. Diese Entscheidungshoheit kommt uns zu, unabhängig davon, ob aus anderen Gründen Pflichten für bestimmte Handlungen bestehen. In diesem Sinne sagt Waldron: „To protect decision making is not to provide a reason for the making of any particular decision.“ (1981. 35.)
Durch das Recht auf Selbstbestimmung wird der Individualität einer Person ein besonderer Wert beigemessen. Zugleich sind mit diesem Recht moralisch verpflichtende Prinzipien grundsätzlich vereinbar. Zusammengefasst bezieht sich das Recht auf Selbstbestimmung also auf die normativen Bedingungen in zwischenmenschlichen Verhältnissen. Es ist ein Cluster-Recht, das bestimmte Freiheits- und Anspruchsrechte sowie Immunitäten umfasst. Aufgrund dieses Rechts steht es einer Person zu, ihre individuellen Entscheidungen zu treffen, und niemand darf ihr diese Entscheidungsfreiheit absprechen. Daraus folgt, dass wir auf einer grundlegenden moralischen Ebene gleichberechtigt sind und das wiederum ist ein zentraler Bestandteil unseres moralischen Status.
Das Gebot moralischer Achtung bedeutet also nicht nur, dass wir andere nicht schädigen dürfen, um Leid zu vermeiden und ein friedliches Zusammenleben zu ermöglichen. Es bedeutet darüber hinaus, eine Person in ihrem moralischen Status anzuerkennen und dementsprechend nicht die moralischen Rechte zu verletzen, die diese Person besitzt. Mit der Untersuchung des Rechts auf Selbstbestimmung ist deutlich geworden, dass wir zu anderen Menschen grundsätzlich in einem gleichberechtigten Verhältnis stehen. Umgekehrt drückt sich die Missachtung anderer nicht nur darin aus, dass man andere schädigt. Einen Mangel an moralischer Achtung zeigt man auch, indem man ihren Anspruch auf körperliche Unversehrtheit verletzt, ihre Freiheiten unzulässig beschneidet oder ihre Immunität ignoriert, die sie vor Bevormundung schützt. All dies bedeutet, den moralischen Status einer Person zu missachten. Ein geschichtliches Beispiel dafür ist die Tatsache, dass Frauen in Deutschland in den 1960er Jahren nicht ohne die Erlaubnis ihres Mannes berufstätig sein durften. Ein anderes, leider aktuelles Beispiel ist der Umstand, dass Menschen in manchen Ländern die Freiheit abgesprochen wird, ihre sexuelle Identität selbst zu bestimmen bzw. frei zu entfalten. In beiden Fällen wurden bzw. werden die moralischen Rechte der betroffenen Personen missachtet.
Die Missachtung des moralischen Status hat zudem nicht nur Auswirkungen auf zwischenmenschliche Verhältnisse. Auch das Selbstverhältnis einer Person ist mitunter stark davon betroffen, wenn sie in dieser Form missachtet wird. Ich habe bereits weiter oben erläutert, inwiefern eine solche Missachtung es einer Person erschweren, die eigene Selbstachtung aufrechtzuerhalten oder überhaupt erst auszubilden. Denn ob man als gleichberechtigt geachtet wird oder nicht, hat unmittelbare Konsequenzen dafür, wie man in der Welt steht. Es ist ungleich schwerer, sich selbst auf Augenhöhe mit anderen zu sehen, wenn diese stets auf einen herabschauen. Kämpfe um Gleichberechtigung und die Anerkennung der eigenen moralischen Rechte bedeuten deshalb immer auch ein Ringen um Selbstachtung und Selbstachtung drückt sich unter anderem darin aus, dass Menschen für ihre Rechte einstehen. Was aber bedeutet es für unsere zwischenmenschliche Praxis konkret, andere Menschen zu achten? In welcher Weise sollten wir einander behandeln? Diese Frage berührt nicht nur etwaige Pflichten, die mit dem moralischen Status einer Person für andere einhergehen. Es ist ebenfalls entscheidend, die Person grundsätzlich in einer Position zu sehen, aus der heraus sie etwas beanspruchen kann.
5.7 Einen Anspruch erheben
Bisher ging es um die Frage, wie sich moralische Rechte begründen lassen und welche grundsätzlichen Pflichten man erfüllen muss, um andere Menschen in ihrem moralischen Status zu achten. In diesem Abschnitt widme ich mich nun der Frage, was es für unseren zwischenmenschlichen Umgang miteinander bedeutet, dass wir einen moralischen Status haben. Dieser Status, so werde ich argumentieren, ist nicht nur mit bestimmten Rechten und Pflichten verbunden. Er impliziert auf der konkreten zwischenmenschlichen Ebene darüber hinaus die Annahme bestimmter Verhaltensweisen, wie diejenige, gegenüber anderen etwas zu beanspruchen und ihnen mit bestimmten reaktiven Einstellungen begegnen zu können. Dass wir aufgrund unseres moralischen Status grundsätzlich in einer Position sind, Ansprüche gegenüber anderen erheben zu können, ist ein wesentlicher Aspekt unserer moralischen Praxis, ohne den wir uns nicht als gleichberechtigte Individuen betrachten könnten.
Eine spezifische normative Position, die aufgrund moralischer Rechte besteht, entsteht beispielsweise durch ein Versprechen. Jemand, der verspricht, das Geheimnis seiner Freundin zu bewahren, verpflichtet sich damit, bestimmte Informationen an niemand anderen weiterzugeben. Die Freundin hat ihrerseits aufgrund des Versprechens nicht nur gute Gründe zu erwarten, dass ihr Geheimnis nicht weitererzählt wird, sondern sie darf dem Freund auch Vorwürfe machen, wenn er sein Versprechen bricht. Gleiches gilt für andere Menschen, die nichts mit dem Versprechen zu tun haben. Die Erwartung, dass jemand Wort hält, und die moralische Empörung, wenn er es nicht getan hat, können unabhängig davon bestehen, wem etwas versprochen wurde. Doch darüber hinaus ist die Person, der etwas versprochen wurde, noch in einer besonderen Position. Sie kann etwa entscheiden, den anderen aus seiner Pflicht zu entlassen. Entschiede sich hier die Freundin dazu, wäre ihr Freund nicht länger verpflichtet, die Informationen für sich zu behalten. Das Versprechen bringt für die Freundin also eine bestimmte Befugnis hinsichtlich dieser spezifischen Pflicht ihres Freundes mit sich. Darüber hinaus ist ihre normative Position allerdings noch aus einem weiteren Grund besonders. Bricht der Freund sein Versprechen, darf sie von ihm Rechenschaft fordern (vgl. Feinberg. 1970. 244; Scanlon. 2008. 131ff.). Sie kann ihn zur Rede stellen und eine Erklärung dafür verlangen, warum er ihr Geheimnis weitererzählt hat. Freilich ist sie nicht verpflichtet, das zu tun. Vielleicht fordert sie keine Rechenschaft, sei es, weil sie sehr nachsichtig ist oder weil ihr die Sache nicht allzu wichtig war. Nun aber angenommen, sie erzählt ihrer Schwester, was sich zugetragen hat, und ihre Schwester bewertet die Situation anders. Sie empört sich nicht nur, sondern beschließt, den Freund ihrerseits zur Rede zu stellen und Rechenschaft von ihm für sein Verhalten zu verlangen. Der Freund kommt ihrer Forderung allerdings nicht nach, sondern weist sie stattdessen darauf hin, dass er nur seiner Freundin Rechenschaft schulde, diese aber keine verlange. Darüber hinaus sei er niemandem sonst Rechenschaft schuldig, denn das Versprechen gehe schließlich nur sie beide etwas an.
Wenn er damit richtig liegt, besteht eine besondere normative Beziehung zwischen ihm und seiner Freundin, insofern er durch das Versprechen in ihrer Schuld steht. Deshalb ist sie zu bestimmten Dingen berechtigt, nämlich einerseits, ihn aus der mit Versprechen verbundenen Pflicht zu entlassen, und andererseits dazu, Rechenschaft von ihm zu fordern, wenn er das Versprechen nicht hält. Das besondere Verhältnis zwischen den beiden zeichnet sich also dadurch aus, dass die Freundin aufgrund des Versprechens eine spezifische Position zukommt, die mit verschiedenen Ansprüchen verbunden ist.
Der moralische Status einer Person stellt ebenfalls eine spezifische Position gegenüber anderen dar. Allgemein gesprochen ist damit der Anspruch darauf verbunden, gleichberechtigt behandelt zu werden. Das bedeutet, wer in dieser Position ist, muss nicht froh und dankbar dafür sein, wenn er dementsprechend behandelt wird, sondern er hat ein Recht darauf. Dankbarkeit ist hingegen dann angezeigt, wenn man etwas bekommt oder in einer Weise behandelt wird, die man nicht hätte erwarten können, sondern die die Gunst des Gegenübers voraussetzt. Man ist dann in der Position einer Bittstellerin, die zwar auf alles Mögliche hoffen, es aber nicht für sich reklamieren darf.
Ein Beispiel aus der jüngeren Vergangenheit illustriert diesen Unterschied zwischen Dankbarkeit und berechtigtem Anspruch. Zu Beginn der Corona-Krise etablierte sich für eine kurze Weile die Praxis, denjenigen, die in Krankenhäusern und Pflegeeinrichtungen weiterhin ihrer Arbeit nachgingen und dadurch besonderen Risiken und Belastungen ausgesetzt waren, Anerkennung durch öffentlichen Applaus zu zollen. Doch seitens der Adressatinnen und Adressaten, insbesondere der im Gesundheitswesen tätigen Pflegekräfte, gab es hinsichtlich dieser Anerkennung immer wieder Protest. „Wie undankbar“, könnte man meinen, schließlich wollte man ihnen nur das zuteilwerden lassen, was die im Einsatz befindlichen Pflegekräfte durch ihre harte Arbeit verdient zu haben schienen. Doch der Protest hat einen guten Grund, insofern er sich darauf bezieht, dass die schlechten Arbeitsbedingungen in der Pflege vor der Pandemie grundsätzlich ein politisches Randthema darstellten. Erst angesichts des sich ausbreitenden Corona-Virus wurde plötzlich der große Verdienst, der mit der Pflege-Arbeit verbunden ist, wertgeschätzt (Heisterkamp. 2020.). Doch der Anspruch auf bestimmte Arbeitsbedingungen in der Pflege-Arbeit sollte erfüllt werden, unabhängig davon, ob sich die Lage aufgrund einer Pandemie noch weiter verschlechtert. Es sollte beispielsweise selbstverständlich sein, dass man Pflege-Arbeit wertschätzt und gerecht entlohnt. Für einen Teil der Pflegekräfte gab es während der Pandemie zwar tatsächlich nicht nur Applaus, sondern auch Bonuszahlungen. Doch die Gesamtsituation lässt diese Boni eher wie eine großzügige Gabe aussehen, die von der Gunst der Entscheidungsträger abhängt. Auf diese Gunst können die Pflegekräfte dann hoffen und, wenn sie ihnen zuteilwird, dafür dankbar sein. Sie werden damit aber gerade nicht so behandelt, als hätten sie einen gerechtfertigten Anspruch darauf. Im Applaus und in den Bonuszahlungen drückt sich also gerade nicht die Anerkennung eines Anspruchs aus.
Denkbar wäre auch, dass sich in Reaktion auf solche Umstände weder Protest noch moralische Empörung regen würde, beispielsweise in einer Gesellschaft, in der die Pflege kranker Menschen auf scheinbar naturgegebene Weise in die Zuständigkeit einer bestimmten Gruppe fiele. Man stelle sich ebenfalls vor, dass auch hier die Arbeitsbedingungen schlecht wären, aber sowohl die Betroffenen selbst als auch alle anderen dies als gegebene Tatsache hinnehmen würden, sodass niemand auf den Gedanken käme, dass die betroffenen Menschen Anspruch darauf hätten, anders behandelt zu werden. Beispiele aus der Geschichte zeigen, dass die Unterdrückung bestimmter Gruppen oft als selbstverständlich hingenommen, allerdings auch durch Narrative abgesichert wurde, die die Unterdrückung rechtfertigen sollten (vgl. Kronfeldner. 2018. 15ff.). Frauen wurden beispielsweise angesehen, als ob sie Kinder wären (vgl. Stoecker. 2015. 22.) und auch schwarze Menschen so, als seien sie weniger rational, mündig oder fähig zur moralischen Reflexion (vgl. Ogette. 2020. 38f.). Die historischen Beispiele zeigen allerdings auch, dass es hinsichtlich meines fiktiven Beispiels abwegig wäre anzunehmen, dass insbesondere die betroffenen Menschen niemals auf die Idee kämen, die überkommene Rollenverteilung infrage zu stellen. Irgendwann würde sich eben doch Empörung regen, es würde infrage gestellt, ob tatsächlich nur eine Gruppe von Menschen für die Pflege kranker Mitmenschen zuständig wäre und ob die Arbeitsbedingungen tatsächlich so schlecht sein müssten. Es ist schwer vorstellbar, dass sich ein solcher Protest nicht regen würde.
Um zu zeigen, dass eine solche Welt für uns gar nicht vorstellbar ist, entwickelt Feinberg ein Gedankenexperiment, mit dem er veranschaulicht, dass Ansprüche zu erheben eine grundlegende Praxis unseres Zusammenlebens ist. Das Gedankenexperiment handelt von einer Welt namens „Nowheresville“ in der es zwar keine moralischen Rechte gibt, doch die Menschen, die sich verdient gemacht haben, mit besonderen Zuwendungen bedacht werden. Angesichts dieser Welt ist Feinbergs Frage nun, wie sich Menschen, denen die Idee moralischer Rechte vollkommen fremd wäre, zu der beschriebenen Art von Anerkennung verhalten würden? Er versucht, es sich folgendermaßen vorzustellen:
For this the recipients will be grateful; but they will never think to complain, or even feel aggrieved, when expected responses to desert fail. […] Their hoped for responses, after all, are gratuities, and there is no wrong in the omission of what is merely gratuitous. (Feinberg. 1970. 247, Hervorhebung im Original.)
In einer Welt, in der es keine Rechte gäbe, hätte also niemand das Gefühl, dass ihm Unrecht widerfahren würde, wenn die erwartete Reaktion auf eine verdienstvolle Leistung ausbliebe. Stattdessen würde man die angemessene Anerkennung mit Dankbarkeit empfangen, könnte sich aber nicht über die Unterlassung derselben beklagen. Zwar würden auch in Nowheresville Pflichten aufgrund moralischer Prinzipien gelten, in dieser Hinsicht gäbe es also keinen Unterschied zu der uns vertrauten Welt. Es gäbe jedoch darüber hinaus keine Pflichten, die man einer bestimmten Person schulden würde. Die Menschen in Nowheresville hätten folglich genau wie wir die Pflicht, anderen Menschen keinen Schaden zuzufügen, sie könnten aber keinen Anspruch auf körperliche Unversehrtheit geltend machen, einfach weil ihnen die Möglichkeit fehlen würde, etwas gegenüber anderen zu beanspruchen (vgl. Feinberg. 1970. 249.).
Dieses Gedankenexperiment zeigt, dass man sich als Bewohner von Nowheresville stets in einer Bittsteller-Position befände, und es zeigt, dass es kaum möglich ist, sich diese Welt tatsächlich vorzustellen. Die naheliegende Erklärung dafür ist, dass wir einander auf sehr grundlegende Weise als anspruchsberechtigt betrachten. Eine Welt wie Nowheresville erscheint sonderbar, weil wir gewöhnlich davon ausgehen, dass wir viele unserer moralischen Pflichten anderen Menschen schulden. Es ist aber nicht nur ein sonderbarer Gedanke, anderen weder konkrete Pflichten noch Rechenschaft schuldig zu sein, sondern er passt grundsätzlich nicht zu unserer Vorstellung von moralischen Akteurinnen und Akteuren. Ohne die Praxis, einen Anspruch gegenüber anderen erheben zu können, würde ein zentrales Element moralischer Achtung fehlen, da wir keine Grundlage hätten, einander in unserer spezifischen normativen Position, dem moralischen Status, anzuerkennen.
Das Gebot moralischer Achtung bezieht sich also nicht nur darauf, dass wir als moralische Akteurinnen und Akteure aufgrund moralischer Prinzipien in unserem Handeln eingeschränkt werden. Achtung bedeutet auch, Menschen grundsätzlich in der Position zu sehen, Ansprüche erheben zu dürfen. Deshalb ist einerseits die Feststellung so wichtig, dass eine Inhaberin moralischer Rechte mit bestimmten Handlungsspielräumen ausgestattet ist, die aufgrund von Freiheiten, Immunitäten, Ansprüchen und Befugnissen bestehen können. Andererseits ist mit dem moralischen Status eine besondere Praxis verbunden, nämlich diejenige einen Anspruch zu erheben. Eine Person, die etwas beansprucht, äußert damit nicht bloß eine Behauptung oder Feststellung darüber, dass ihr etwas Bestimmtes zusteht. Es handelt sich auch um einen performativen Akt, bei dem die Person sichergehen will, dass der, gegenüber dem sie etwas beansprucht, dies zur Kenntnis nimmt und ihren Anspruch anerkennt (Feinberg. 1970. 251f.). Einen Anspruch zu erheben, ist eine bestimmte Art und Weise, Behauptungen vorzubringen, die fest in unserer zwischenmenschlichen Praxis verankert ist. Aus diesem Grund sind moralische Rechte so zentral für das Konzept moralischer Achtung. Denn nur diejenige, der zugestanden wird, etwas beanspruchen zu dürfen, wird als gleichberechtigt betrachtet.
Having rights enables us to ‚stand up like men‘, to look others in the eye, and to feel in some fundamental way the equal of anyone. […] Indeed, respect for persons […] may simply be respect for their rights, so that there cannot be the one without the other. (Feinberg. 1970. 252.)
Feinbergs Gedankenexperiment zeigt, dass wir uns eine Welt ohne moralische Rechte nicht vorstellen können. Die Empörung und der Protest, die in Reaktion auf den Applaus und die Bonuszahlungen für Pflegekräfte zum Ausdruck kamen, sind unmittelbar mit dieser Vorstellung verbunden. Dies weist auf bestimmte zwischenmenschliche Einstellungen hin, über die ich im ersten Kapitel bereits gesprochen habe. Einstellungen wie Empörung, Dankbarkeit, Übelnehmen, Vergebung, oder sich gekränkt fühlen können wir in Reaktion auf das Verhalten anderer Menschen einnehmen. Obwohl diese reaktiven Einstellungen (Strawson. 1978.) zum Teil sehr unterschiedlich sind, teilen sie die wichtige Gemeinsamkeit, dass wir mit ihnen implizit eine grundlegende Haltung gegenüber anderen zum Ausdruck bringen. Menschen, denen wir etwas übelnehmen oder vergeben, denen wir dankbar sind, über die wir uns empören oder die uns kränken können, halten wir für verantwortlich für das, was sie tun oder getan haben. Wir verlangen von ihnen Rechenschaft, wenn sie moralisch verwerflich handeln, und wer Rechenschaft verlangt, erhebt gegenüber der anderen Person einen Anspruch darauf, dass diese ihm eine Erklärung schuldet. Reaktive Einstellungen sagen uns als solche zwar nicht, wann es gerechtfertigt ist, eine Person für verantwortlich zu halten oder welche Ansprüche uns gegenüber einander wozu verpflichten (vgl. Deigh. 2012.). Doch sie zeigen einmal mehr, wie abwegig es ist, sich eine Welt vorzustellen, in der es das Konzept, Ansprüche zu erheben, nicht gäbe.
Der moralische Status anderer verpflichtet uns also, ihre gerechtfertigten Ansprüche zu erfüllen. Damit basiert das moralische Achtungsgebot nicht nur auf dem Prinzip des Nichtschadens, sondern auch auf moralischen Rechten, die es uns ermöglichen, einander als gleichberechtigt zu betrachten. Mit der Annahme moralischer Rechte schreiben wir einander einen bestimmten Handlungsspielraum zu, in dem wir uns als individuelle Personen entfalten dürfen. Der moralische Status einer Person versetzt sie in die Position, Ansprüche erheben zu können. Aus diesen Gründen ist die Anerkennung des moralischen Status eine Voraussetzung, um andere Menschen moralisch achten zu können. Gleichzeitig habe ich weiter oben bereits darüber gesprochen, welche Rolle der moralische Status einer Person für ihre Selbstachtung spielt. Denn auch um sich selbst zu achten, scheint es notwendig zu sein, sich als Inhaberin moralischer Rechte zu verstehen und als gleichberechtig gegenüber anderen zu betrachten.
Wenn unser moralischer Status einen Grund für das Achtungsgebot liefert und ebenfalls für die Selbstachtung eine wichtige Rolle spielt, schließt sich nun die Frage an, ob wir nicht nur anderen Menschen gegenüber zur Achtung verpflichtet sind, sondern auch uns selbst gegenüber. Die Untersuchung im vierten Kapitel hatte zum Ergebnis, dass sich mit dem Prinzip des Nichtschadens keine Pflicht zur Selbstachtung begründen lässt. Vielleicht verpflichtet aber der eigene moralische Status dazu, sich selbst zu achten. Wäre das der Fall, wären wir nicht nur berechtigt, uns gegen Missachtungen zu wehren, sondern wir wäre zugleich auch dazu verpflichtet.
5.8 Verpflichtet der eigene moralische Status dazu, sich selbst zu achten?
Teil unseres zwischenmenschlichen Umgangs ist es, dass wir moralische Ansprüche aneinander stellen können. Die Begründung dafür, dass wir moralische Rechte haben, sowie die damit verbundene zwischenmenschliche Praxis sind zentral für das Konzept von moralischer Achtung. Zum einen schützt unser moralischer Status und das mit ihm verbundene Recht auf Selbstbestimmung uns davor, von anderen Menschen paternalistisch behandelt zu werden. Zum anderen bedeutet die Position, aus der heraus wir Ansprüche gegenüber anderen erheben können, dass wir nicht froh und dankbar sein müssen, wenn wir von anderen Menschen bekommen, was uns zusteht. Beide Aspekte haben auch etwas mit dem Konzept der Würde zu tun (Feinberg. 1970. 257.). Es ist potenziell demütigend, von anderen bevormundet zu werden, und es wäre ebenfalls bedrohlich für die Würde einer Person, wenn sie nur darauf hoffen könnte, von anderen angemessen behandelt zu werden, ohne es von ihnen einfordern zu können.
Jemandem zuzugestehen, dass er Ansprüche erheben darf, bedeutet, ihn als Inhaber moralischer Rechte anzuerkennen. Den damit verbundenen moralischen Status beschreibt Jeremy Waldron als die Würde eines Menschen. In gewisser Weise ist dieser Status vergleichbar mit einem solchen, den Mitglieder von Adelsfamilien einst hatten, allerdings mit dem entscheidenden Unterschied, dass alle Menschen gleichermaßen einen moralischen Status besitzen (vgl. Waldron. 2012b. 18, 59.). Die moralischen Rechte von anderen, so habe ich zu zeigen versucht, verpflichten uns in unterschiedlicher Weise, diesen Status zu achten. Die Frage ist nun, ob solche Pflichten auch uns selbst gegenüber aufgrund unserer moralischen Rechte bestehen. Verpflichtet der eigene moralische Status beispielsweise dazu, die eigene körperliche Integrität zu schützen oder das eigene Leben zu erhalten? Haben wir uns selbst gegenüber einen Anspruch darauf?
Bisher wurde die Praxis, etwas zu beanspruchen, allein als zwischenmenschliches Geschehen beschrieben. Nun geht es darum, ob wir auch uns selbst gegenüber Ansprüche erheben können. Eine Voraussetzung dafür ist, dass man sich selbst für verantwortungsfähig hält, was wir in der Regel tun. Oft nehmen wir sogar dementsprechende reaktive Einstellungen gegenüber uns selbst ein. Strawson spricht in diesem Zusammenhang von „selbst-reaktive Haltungen“ (Strawson. 1978. 228; vgl. auch Darwall. 2006. 79.) und nennt „Gewissensbisse, sich schuldig oder reumütig oder mindestens verantwortlich fühlen und die komplizierten Phänomene der Scham“ (Strawson. 1978. 219.). Selbst-reaktive Einstellungen zeigen zunächst einmal an, dass nicht nur andere, sondern auch wir selbst uns für verantwortlich halten, was allein schon dafür erforderlich scheint, um angemessen auf die moralischen Ansprüche anderer zu reagieren (vgl. Darwall. 2006. 75.). Wir nehmen also nicht nur in Bezug auf das Verhalten anderer reaktive Einstellungen ein, sondern erwarten oft auch von uns selbst bestimmte Dinge. So könnte beispielsweise ein Vater von sich erwarten, für sein Kind da zu sein, wenn es Trost oder Unterstützung braucht. Die damit verbundenen selbst-reaktiven Einstellungen, die der Vater einnimmt, beziehen sich aber nicht auf das moralische Verhältnis zu sich selbst, sondern zu einem anderen Menschen, in diesem Falle zu seinem Kind.
Es spricht allerdings nichts gegen den Gedanken, dass wir auch in Bezug auf uns selbst bestimmte Erwartungen an das eigene Verhalten haben. Man kann von sich selbst erwarten, dass man für eine Prüfung lernt oder die Wohnung aufräumt. Ebenso kann man Dinge erwarten, bei denen es moralisch um etwas geht, beispielsweise darum, wie man von anderen behandelt wird. Eine Person kann sich vornehmen, sich nicht länger schlecht behandeln zu lassen, und es sich dann übelnehmen, wenn sie diese Erwartungen an sich selbst nicht erfüllt. Folgt nun daraus, dass wir etwas von uns erwarten und mit reaktiven Einstellungen darauf reagieren können, wie wir uns in Bezug auf uns selbst verhalten, dass wir auch gegenüber uns selbst moralische Ansprüche stellen können? Sind wir verpflichtet, unsere eigenen moralischen Rechte zu berücksichtigen? Und können wir uns selbst dann dementsprechend auch Unrecht tun und uns moralisch dafür zur Rechenschaft ziehen?
Die Herausforderung, die in dieser Frage liegt, hat eine gewisse Ähnlichkeit zu derjenigen, die uns im ersten Kapitel beim Begriff der Selbsttäuschung bereits begegnet ist. Jemanden zu täuschen, setzt eine bestimmte Unwissenheit bei der getäuschten Person über den Gegenstand der Täuschung voraus. Im Verhältnis einer Person zu sich selbst kann die Möglichkeit einer solchen Unwissenheit nicht ohne Weiteres vorausgesetzt werden. Ebenso scheint es bei Fragen der Gerechtigkeit naheliegend, sie auf den zwischenmenschlichen Bereich zu beschränken. Die Rede, man habe sich selbst Unrecht getan, klingt recht sonderbar. Aber ist diese Verwendungsweise tatsächlich falsch oder widersprüchlich? Die Vermutung, dass Fragen des Rechts allein in den Bereich des Zwischenmenschlichen gehören, wird einerseits davon gestützt, dass es für eine Beschwerde oder Anklage zwei Menschen braucht. Klägerin und Beklagte in einer Person zu vereinen, könnte das Konzept des Rechts unterminieren (vgl. Haase. 2014. 2.). Schließlich hat es sich als ein besonderes Merkmal zwischenmenschlicher Beziehungen herausgestellt, dass ein Recht jemanden gegenüber anderen in eine besondere Position versetzt, die mit bestimmten Befugnissen, Freiheiten, Ansprüchen oder Immunitäten verbunden ist.
Zugleich zeigen unsere reaktiven Einstellungen jedoch, dass wir an Menschen, die wir für verantwortlich halten, bestimmte Forderungen richten. Und wenn es auch selbst-reaktive Einstellungen gibt, könnte es vor diesem Hintergrund plausibel sein, auch innerhalb des Selbstverhältnisses einer Person von moralischen Forderungen zu sprechen. Dafür spricht der folgende Gedanke. Wenn wir gegenüber anderen moralisch handeln, dann tun wir das meistens nicht erst dann, wenn diese mit konkreten Forderungen an uns herantreten. Viel häufiger ist es so, dass wir den Standpunkt unseres Gegenübers oder einen abstrakten Standpunkt der zweiten Person gedanklich einnehmen und prüfen, was es für andere bedeuten würde, wenn wir bestimmte Dinge täten oder unterließen. Wir schränken unser Verhalten häufig aus eigenem Antrieb ein. Genau das, so könnte man meinen, bedeutet es, sich selbst für verantwortlich zu halten und anderen Menschen mit Achtung zu begegnen. Dieser Gedanke spricht dafür, dass unsere moralischen Überlegungen und Handlungsentscheidungen gar nicht von einem konkreten Gegenüber abhängen, sondern vielmehr auf der Fähigkeit beruhen, den Standpunkt der zweiten Person als eine genuin moralische Perspektive einzunehmen. Stephen Darwall betrachtet die Möglichkeit, die Perspektive des anderen einzunehmen als notwendige Voraussetzung dafür, dass die Person von anderen zur Rechenschaft gezogen werden kann. Das heißt, wer sich selbst für verantwortlich hält, nimmt dadurch bereits die Perspektive der zweiten Person ein, und indem er das tut, stellt er auch dieser Perspektive entsprechend moralischen bestimmte moralische Forderungen an sich selbst – auch wenn es strenggenommen Forderungen sind, die sich aus der Position einer anderen Person ergeben.
To intelligibly hold someone responsible, we must assume that she can hold herself responsible in her own reasoning and thought. And to do that she must be able to take up a second-person standpoint on herself and make and acknowledge demands of herself from that point of view. (Darwall. 2006. 23.)3
Der Standpunkt der zweiten Person erlaubt laut Darwall also, dass eine Person aus dieser Perspektive sowohl bestimmte moralische Ansprüche, die seitens anderer Personen bestehen, anerkennt, als auch selbst diese Ansprüche an sich stellt. Sie braucht die anderen Personen gar nicht, insofern es sich ja um moralisch begründete Ansprüche handelt, die sich allesamt vom Standpunkt der zweiten Person einsehen lassen. Damit beschreibt Darwall die zwischenmenschliche Praxis, einen Anspruch zu erheben, als etwas, das sich im Selbstverhältnis einer Person abspielt. Man könnte es sich vielleicht so vorstellen, als hätte man verschiedene Teile in sich, einen moralisch-urteilenden und einen Teil, der handelt4. Hinter dieser Konzeption steckt der Gedanke, dass moralische Verpflichtungen nicht nur singuläre Verhältnisse zwischen einzelnen Personen betreffen, sondern es vielmehr eine grundlegende Bedingung für moralisches Handeln ist, einander als rechenschaftspflichtig zu betrachten. Die Bedingung der Rechenschaftspflicht gilt demnach für die moralische Gemeinschaft insgesamt, ebenso wie begründete moralische Forderungen für alle Individuen gleichermaßen bestehen. Als Mitglieder der moralischen Gemeinschaft haben wir also einen bestimmten Status inne, der es uns erlaubt, von anderen Rechenschaft zu verlangen und gerechtfertigte Ansprüche zu stellen. Andererseits verpflichtet uns dieser Status dazu, gerechtfertigten Forderungen nachzukommen (vgl. Darwall. 2006. 35.). Aus ethischer Sicht ist es plausibel, diese basale Allgemeingültigkeit unserer Rechte und Pflichten anzunehmen, wenigstens dann, wenn man voraussetzt, dass keiner Person grundsätzlich mehr oder weniger zusteht als anderen. Wenn es damit nun stets um die Gemeinschaft als solche bzw. um den abstrakten Standpunkt der zweiten Person geht, ließe sich dann daraus schließen, dass es die moralische Gemeinschaft als Ganzes ist, der wir unsere Pflichten schulden (vgl. Darwall. 2007. 64f.)? Dies hätte für das moralische Selbstverhältnis einer Person wichtige Konsequenzen, insofern es am Ende sie selbst vom Standpunkt der zweiten Person und als Mitglied der moralischen Gemeinschaft wäre, die bestimmte Ansprüche an sich stellen und diese anerkennen würde. Ebenso bestünden die Ansprüche anderer letztlich als allgemeine moralische Forderungen, die die Person an sich selbst richten und ihr Handeln dementsprechend einschränken würde. Es gäbe dann also eigentlich keinen Unterschied mehr hinsichtlich der moralischen Bewertung von Handlungen gegenüber uns selbst oder anderen sowie zwischen Ansprüchen, die wir gegenüber anderen oder uns selbst erhöben. Sowohl in Bezug auf andere wie auch auf uns selbst würden wir den Standpunkt der zweiten Person einnehmen und wären aufgrund dessen anderen und uns selbst gleichermaßen verpflichtet.
Attraktiv erscheint an dieser Position, dass die rechenschaftspflichtige Person sich in jedem Falle selbst als verantwortlich betrachtet und nicht nur von anderen so gesehen wird (vgl. Darwall. 2006. 23; Haase. 2014. 2.). Indem sie alle moralischen Forderungen an sich selbst richtet und sich selbst schuldet, handelt sie nicht bloß moralisch richtig, weil andere es von ihr verlangen, sondern weil sie es selbst von sich erwartet (vgl. Darwall. 2007. 111ff.). Ihr Handeln lässt sich dann auch als Ausdruck dessen verstehen, dass sie den anderen tatsächlich achten will und ihm nicht bloß zufällig oder aus Bequemlichkeit (etwa um Sanktionen zu vermeiden) Achtung entgegenbringt. Schließlich ist sie selbst es, die ein bestimmtes Verhalten von sich verlangt und die anerkennt, dass dieser Anspruch gerechtfertigt ist. Etwas plakativ könnte man sagen, würde diese Beschreibung stimmen, gäbe es keinen moralischen Dienst nach Vorschrift mehr, weder in Bezug auf andere noch auf die Akteurin selbst. Vor allem für das Konzept der Selbstachtung erscheint dieser Gedanke interessant, denn es ist eine berechtigte und spannende Frage, ob man sich selbst auch dann achten kann, wenn man die moralischen Gründe dafür vollkommen ignoriert.
Allerdings sind mit dem beschriebenen Konzept des Standpunkts der zweiten Person mindestens ebenso große Herausforderungen verbunden. Ein Problem habe ich bereits im vorletzten Abschnitt adressiert. Es besteht in der wenig plausiblen Konsequenz, dass bei der moralischen Bewertung von Handlungen kein Unterschied mehr gemacht werden kann zwischen Handlungen, die einen selbst betreffen und solchen, die andere betreffen. Doch oft machen wir hier Unterschiede, allein die Komposita aus dem ersten Kapitel – Selbsttötung, Selbsttäuschung und Selbstliebe – sind dafür bereits drei Beispiele. Davon abgesehen ist diese ganze Arbeit dem Problem gewidmet, dass es gerade nicht selbstverständlich ist, dass wir Handlungen in Bezug auf uns selbst genauso bewerten wie jene in Bezug auf andere. Es ist noch nicht einmal gesagt, dass wir sie überhaupt moralisch bewerten sollten (vgl. Lohmar. 2005.).
Die zweite Herausforderung bezieht sich darauf, dass die Begründung unserer moralischen Praxis sich allein auf das Selbstverhältnis der Person bezieht, denn das führt dazu, dass das Gegenüber als Individuum ganz in den Hintergrund tritt. Dieser Schluss liegt zumindest nahe, wenn wir unsere moralischen Pflichten der moralischen Gemeinschaft insgesamt schulden, die wir – abstrakt gesprochen – gewissermaßen selbst sind. In den vorausgegangenen Überlegungen zum moralischen Status und dem Konzept der moralischen Rechte, zeigte sich, dass das Verhältnis zwischen zwei Menschen für den Begriff der moralischen Achtung zentral ist. Es ist entscheidend, dass es um ein Verhältnis geht, in dem eine Person Ansprüche an eine andere richten kann. Wenn die Beziehung zwischen beiden aber stattdessen in einem komplexen Selbstverhältnis aufgehoben wird, geht der Unterschied zwischen dir und mir und uns verloren, der wesentlich für unsere normativen Verhältnisse ist (Haase. 2014. 9.). Gemeint ist hier die Differenz zwischen einer Person und ihrem Gegenüber, die die Existenz moralischer Rechte überhaupt erst plausibel erscheinen lässt. Schließlich ist es ein besonderes Merkmal dieser normativen Beziehungen, dass der moralische Status einer Person eine Position darstellt, an der andere nicht rütteln können. Hinzu kommt außerdem, dass es eine vollkommen alltägliche Erfahrung für uns ist, mit anderen Menschen in ganz konkreten, normativen Verhältnissen zu stehen, und uns ihnen gegenüber auf dieser Basis als verpflichtet zu betrachten. Versteht man es als eine moralische Praxis, dass wir aneinander Ansprüche stellen und in reaktiven Einstellungen aufeinander reagieren, spricht gerade dies dagegen, die Gründe für unsere moralische Praxis vollkommen in das Selbstverhältnis zu verlegen.
Was aber folgt hieraus nun für die Frage, ob wir auch zu uns selbst ein moralisches Verhältnis haben? Die Annahme, dass wir auch uns selbst gegenüber reaktive Einstellungen einnehmen können, kann man trotz dieser skeptischen Bewertung durchaus für plausibel halten. Schließlich halten wir uns normalerweise für verantwortungsfähig, machen uns unter Umständen moralische Vorwürfe oder schämen uns für Verfehlungen. Wer sich vornimmt, sich eine schlechte Behandlung nicht länger gefallen zu lassen und dann daran scheitert, empfindet möglicherweise Ärger, Scham, vielleicht sogar Verachtung in Bezug auf sich selbst. All dies lässt allerdings nicht den Schluss zu, dass wir gegenüber uns selbst in der Position sind, moralische Ansprüche stellen zu können. Doch das wäre die Voraussetzung dafür, dass uns unser moralischer Status zur Selbstachtung verpflichtet. Gegen diese Annahme sprechen jedoch die folgenden zwei Gründe. Erstens sind reaktive Einstellungen nicht hinreichend, um von ihnen auf spezifische, moralische Pflichten zu schließen, und zweitens sind moralische Rechte genuin zwischenmenschlicher Natur. Beides möchte ich kurz erläutern.
Reaktive Einstellungen bedeuten zwar, dass wir den Standpunkt der zweiten Person einnehmen können. Doch diese Fähigkeit ist lediglich eine Voraussetzung dafür, eine bestimmte moralische Praxis auszubilden (vgl. Deigh. 2012.). Für eine zwischenmenschliche Praxis, in der Menschen einander als gleichberechtigte Mitglieder einer moralischen Gemeinschaft anerkennen, bedarf es neben der Möglichkeit, den Standpunkt der zweiten Person einzunehmen, auch moralischer Begründungen für diese Praxis. Solche Begründungen habe ich in diesem Kapitel untersucht und dafür argumentiert, inwiefern das Prinzip des Nichtschadens und das Konzept moralischer Rechte ein moralisches Gebot der Achtung rechtfertigen. Aus dem Prinzip des Nichtschadens ließ sich keine Pflicht zur Selbstachtung ableiten, dass eine Person das Recht hat, selbst darüber zu entscheiden, ob sie sich schädigen will oder nicht. Deshalb ist es nicht moralisch verwerflich zu rauchen, nicht für Prüfungen zu lernen oder sein Vermögen zu verspielen, auch wenn diese Handlungen unvernünftig sein mögen.
Vor dem Hintergrund der Untersuchung moralischer Rechte ist es allerdings ebenfalls nicht plausibel, dass uns der eigene moralische Status zur Selbstachtung verpflichtet, weil wir keine Rechte gegenüber uns selbst haben. Moralische Rechte setzen voraus, dass es eine gemeinsame Praxis gibt, in der man Ansprüche stellt, mit Forderungen anderer konfrontiert wird und sich gegebenenfalls als zuständig für diese betrachtet. Ein solches Verhältnis ruht aber auf der Differenz, die zwischen zwei Personen besteht, und kann deshalb nicht Teil des Selbstverhältnisses einer Person sein. Rechte versetzen jemanden gegenüber anderen in den Stand, bestimmte Dinge tun oder beanspruchen zu dürfen, und der Witz von moralischen Rechten ist, dass sich grundsätzlich niemand in der Position befindet, daran etwas ändern zu dürfen. Gerade das ist aber nicht gegeben, wenn man versucht, diese Beschreibung auf das Selbstverhältnis einer Person anzuwenden. Wir selbst dürfen entscheiden, ob wir uns gegenüber anderen verpflichten, indem wir beispielsweise ein Versprechen oder ein Arbeitsverhältnis eingehen. Wenn wir aber uns selbst gegenüber Ansprüche geltend machen würden, könnten wir zugleich auch entscheiden, ob wir diese Ansprüche anerkennen wollen oder nicht. Der Raucher beansprucht sich selbst gegenüber nicht sein Recht auf körperliche Unversehrtheit, um dieses Recht dann zu berücksichtigen. Er hört, wenn er es schafft, einfach auf zu rauchen.
Das Konzept moralischer Rechte lässt sich demnach nicht auf das Selbstverhältnis einer Person übertragen. Denn dafür müsste man die Differenz zwischen dir und mir aufheben, die aber eine notwendige Voraussetzung für den Begriff moralischer Rechte ist. Diese Differenz spiegelt sich nicht zuletzt auch darin wider, dass Achtung bedeutet, jemanden gelten zu lassen, womit ein gewisser Abstand zum anderen verbunden ist. Mit dem Konzept der moralischen Rechte lässt sich nun noch genauer erklären, was diesen Abstand ausmacht, insbesondere wenn man das Recht auf Selbstbestimmung näher betrachtet. Letzteres habe ich als ein Cluster-Recht beschrieben, ein Konglomerat verschiedener Arten moralischer Rechte. Es verpflichtet uns, von anderen Menschen auf unterschiedliche Weisen Abstand zu halten. Genauer gesagt bedeutet es, zu berücksichtigen, dass Menschen bestimmte Ansprüche (etwa auf körperliche Integrität), Freiheiten (darauf, die eigene Persönlichkeit zu entfalten), Immunitäten (von anderen nicht ohne Weiteres verpflichtet werden zu können) und gegebenenfalls auch Befugnisse (im Kontext bestimmter Vereinbarungen) haben. Um anderen Menschen mit Achtung zu begegnen, darf man diese Rechte nicht verletzen.
Auf das Selbstverhältnis der Person können diese Formen von Distanz und Geltenlassen, wenn überhaupt, nur in einem metaphorischen Sinne übertragen werden, weil man nicht sinnvoll von einem Recht sich selbst gegenüber sprechen kann. Den Abstand, den wir zu anderen einnehmen und ihnen gegenüber wahren sollen, können wir also nicht in analoger Weise zu uns selbst haben. Im Zuge dieser Untersuchung ist allerdings auch deutlich geworden, dass wir selbst-reaktive Einstellungen einnehmen können, und es ist keineswegs abwegig, diese Einstellungen mit der Frage nach einem moralischen Selbstverhältnis in Verbindung zu bringen. Sich etwas übelzunehmen, sich zu schämen oder Vorwürfe zu machen, sind Einstellungen, denen durchaus moralische Bewertungen zugrunde liegen können. Es lassen sich für das Selbstverhältnis einer Person zwar keine Pflichten aufgrund des Nichtschadensprinzips oder moralischer Rechte begründen. Doch reaktive Einstellungen sind vor allem auch dort relevant, wo wir in Nahbeziehungen zu Menschen stehen. In Nahbeziehungen handeln unsere moralischen Bewertungen nicht nur davon, ob wir andere nicht schädigen und ihre Rechte nicht verletzen, entscheidend ist auch, in welcher Art von Beziehung wir zu jemandem stehen. Da das Verhältnis einer Person zu sich selbst ebenfalls als eine besondere Beziehung betrachtet werden kann, gibt die Untersuchung der Moral in Nahbeziehungen möglicherweise Aufschluss darüber, ob sich aus unserem Selbstverhältnis Pflichten gegenüber sich selbst ableiten lassen.
Mit Blick auf Nahbeziehungen kann man bezweifeln, dass moralische Achtung sich darin erschöpft, einen bestimmten Abstand von anderen zu halten. Naheliegender ist es, dass wir gegenüber denjenigen, zu denen wir in Nahbeziehungen stehen, auch darüber hinaus verpflichtet sind. Die fürsorgliche Zuwendung von Eltern zu ihren Kindern oder das aufrichtige Interesse zwischen Freunden scheinen moralisch von Belang zu sein, ohne dass sie sich erschöpfend in Begriffen des Nichtschadens oder der moralischen Rechte beschreiben ließen. In der Auseinandersetzung mit dem Begriff der moralischen Rechte ist deutlich geworden, welche Bedeutung das Konzept der Individualität für unsere moralische Praxis hat. In Nahbeziehungen spielt die Individualität einer Person ebenfalls eine zentrale Rolle, und zwar nicht allein in einem allgemeinen oder abstrakten Sinn. Vielmehr geht es uns oft konkret um diejenigen, mit denen wir in Beziehung stehen. Nahbeziehungen zeichnen sich unter anderem dadurch aus, dass wir einander dafür wertschätzen können, dass wir die sind, die wir sind. Von dieser Wertschätzung ist bereits im ersten Teil die Rede gewesen. Im dritten Kapitel habe ich sie als ein Element von Achtung beschrieben, insofern damit bestimmte Weisen verbunden sind, in denen Menschen sich innerhalb von Beziehungen achten oder missachten können. Wenn sich das moralische Gebot der Achtung auch auf unsere Nahbeziehungen erstreckt, begründen diese also möglicherweise spezifische Pflichten zur Achtung gegenüber anderen. Und wenn das der Fall ist, könnten derartige Pflichten auch gegenüber uns selbst gelten, da wir zu uns selbst schließlich auch in einem besonderen Verhältnis stehen.
Die deutschen Übersetzungen der Begriffe habe ich entnommen aus: Stepanians. 2016.
Dieses Beispiel ist orientiert an Waldron. 1981.
Vgl. auch Haase. 2014.
Eine ähnliche Idee hatte bereits Aristoteles im Zusammenhang mit der Frage, ob man sich selbst Unrecht tun könne; vgl. Aristoteles. 1985. 1138b.