Im ersten Teil habe ich bereits angedeutet, dass sich die moralische von einer qualifizierten Form der Achtung unterscheidet. Während letztere nur bestimmten Menschen gebührt, weil sie von hohem Rang sind, ein besonderes Amt bekleiden, oder sie aufgrund ihrer Leistungen oder Fähigkeiten verdient haben, zeichnet sich moralische Achtung dadurch aus, dass man dafür niemand Besonderes sein und nichts leisten muss. Doch wenn all diejenigen Gründe, aus denen man qualifizierte Achtung verdient, nicht gelten, aus welchen Gründen sollte man dann andere Menschen achten? Angesichts dessen, dass ein moralisches Gebot der Achtung oft als grundlegend angenommen wird und beinah selbstverständlich erscheint, ist es umso wichtiger, die Gründe zu untersuchen, auf denen ein solches Gebot ruhen könnte. Ein naheliegender Kandidat für die Begründung des Achtungsgebotes scheint das Prinzip des Nichtschadens zu sein, insofern es eine grundlegende Annahme unserer alltäglichen Moralvorstellungen ist, dass es schlecht ist, anderen Menschen zu schaden. Diese basale Überzeugung findet sich historisch verschiedentlich wieder, beispielsweise in religiösen Geboten oder auch im berühmten Eid des griechischen Arztes Hippokrates von Kos (vgl. Maio. 2017. 105.) als Teil der antiken Grundsätze einer ärztlichen Ethik. Für das ärztliche Handeln ist dieses Prinzip bis heute gültig (vgl. Beauchamp und Childress. 2009. 149ff; Maio. 2017. 160f.) Etwas allgemeiner könnte man sagen, dass niemand Dinge tun sollte, die eindeutig schädigend für die Betroffenen sind, beispielsweise andere zu verletzen, zu betrügen, zu bestehlen oder zu töten. Dieser Grundsatz erscheint aus zwei Gründen plausibel. Zum einen leuchtet es ein, weil solche Handlungen für die Betroffenen in der Regel mit Leid und Verlust verbunden sind, Erfahrungen, die Menschen normalerweise vermeiden wollen. Zum anderen scheint es sich beim Prinzip des Nichtschadens um notwendige Voraussetzungen für ein zivilisiertes Miteinander zu handeln (vgl. Margalit. 2012. 13.).
4.1 Die Geltung des Nichtschadensprinzips
Als eine grundlegende moralische Übereinkunft unseres friedlichen Zusammenlebens erscheint es sinnvoll, dass wir es allererst unterlassen, anderen Menschen Leid zuzufügen. Bernard Gert beschreibt in seiner Common Morality diesen Gedanken als eine Art Pointe der Moral:
Morality, in the basic sense with which I am concerned, guides behavior only insofar as that behavior, directly or indirectly, affects other people. The point of morality is to lessen the suffering of those harms that all rational persons want to avoid: death, pain, disability, loss of freedom, and loss of pleasure. (Gert. 2004. 7.)
Entsprechend der Common Morality sollen wir einander nicht töten, keine Schmerzen verursachen, keine Fähigkeiten einschränken, nicht die Freiheit anderer beschneiden oder sie um ihre Freude bringen (vgl. Gert. 2004. 20.). Zwar können wir nicht immer mit Sicherheit wissen, wann wir beispielsweise die Freiheit einer Person einschränken oder ihre Freuden verhindern, doch die gemeinsame Überzeugung, dass derartige basale moralische Regeln existieren, ist davon unbenommen (vgl. Gert. 2004. 27.). Zugleich ist aber auch offensichtlich, dass es durchaus Gründe geben kann, einzelne Regeln zu brechen. Von staatlicher Seite ist es in unserer Gesellschaft beispielsweise erlaubt, eine Person ihrer Freiheit zu berauben, wenn diese ihrerseits in gravierender Weise gegen bestimmte Regeln und Gesetze verstoßen hat. Zum Schutz der Gemeinschaft könnte es dementsprechend gerechtfertigt sein, dass es in bestimmten Situationen Gründe für Ausnahmen von den moralischen Regeln geben kann. Insofern die Beschränkung der Freiheit einer Person ihrerseits ein Schaden ist, braucht es also einer Begründung, um einen solchen Eingriff zu rechtfertigen. In On Liberty formuliert John Stuart Mill deshalb ein Prinzip, das sogenannte „harm principle“, das (staatliche) Eingriffe in die Handlungsfreiheit der Menschen begründet und in der deutschen Übersetzung folgendermaßen lautet:
Dies Prinzip lautet: daß der einzige Grund, aus dem die Menschheit, einzeln oder vereint, sich in die Handlungsfreiheit eines ihrer Mitglieder einzumengen befugt ist, der ist: sich selbst zu schützen. Daß der einzige Zweck, um dessentwillen man Zwang gegen den Willen eines Mitglieds einer zivilisierten Gemeinschaft rechtmäßig ausüben darf, der ist: die Schädigung anderer zu verhüten. (Mill. 1974. 16.)
Mögliche oder tatsächliche schädigende Handlungen einer Person werden also als Rechtfertigung dafür betrachtet, in die Freiheit dieser Person einzugreifen und ihr damit selbst einen Schaden zuzufügen. Wenn um es Schädigungen oder Schadensrisiken geht, die zum Schutz der Gemeinschaft vermieden werden sollen, ist es naheliegend, an Verbrechen zu denken. Die Diskussion, die Mill damit angestoßen hat, bezieht sich vor allem auf die Frage, wie staatliche Gebote und Verbote begründet werden können und sollten. Schreibt man wie Mill der Freiheit des Einzelnen einen hohen Wert zu, dann sollten anspruchsvolle Kriterien dafür gelten, wann es gerechtfertigt ist, sie zu beschneiden (vgl. Appiah. 2010. 1ff). Mills Vorschlag klingt zunächst sehr einleuchtend, insofern nur gegenüber derjenigen Person, die andere ihrerseits in ihrer Freiheit beschränkt, indem sie ihnen Schaden zufügt oder androht, Zwang ausgeübt werden darf. Doch eine akzeptable Einschränkung der Handlungsfreiheit setzt voraus, dass klar ist, worin ein Schaden besteht, und dass dieser Schaden auch tatsächlich moralisch relevant ist. Erst dann ist Mills Prinzip geeignet, schädliches Handeln zu legitimieren.
4.2 Nicht alle schädlichen Handlungen sind unmoralisch
Wer auf dem Nachhauseweg überfallen und ausgeraubt wird, ist zweifellos geschädigt worden. Der Angreifer, der sich mit dieser Tat bereichern wollte, hat offensichtlich gegen das Prinzip des Nichtschadens verstoßen und dabei unmoralisch gehandelt. Wenn aber ein Kind unerwartet auf eine vielbefahrene Straße rennt und verunglückt, ist es genau das, ein tragischer Unfall, aber kein Verbrechen. Würde sich später allerdings herausstellen, dass die Autofahrerin absichtlich zu schnell gefahren ist oder dass sie hätte bremsen können, um das Unglück abzuwenden, sähe die Sache anders aus. Ob es unmoralisch ist, gegen das Prinzip des Nichtschadens zu verstoßen hängt also mitunter davon ab, ob man absichtlich handelt oder nicht. Folgt daraus, dass wer jemandem absichtlich einen Schaden zufügt, in jedem Fall unmoralisch handelt? Nein, denn es sind ebenfalls Handlungen denkbar, die für andere schädigend sind, die wir aber dennoch nicht als unmoralisch betrachten würden. Wenn eine Spitzensportlerin beim Wettkampf die Titelverteidigerin schlägt, verliert diese ihren Titel als Weltmeisterin und vermutlich auch Sponsoren. Sie erfährt also einen Schaden, doch dieser ist moralisch vollkommen unbedenklich, obwohl die Konkurrentin sie im Wettkampf voller Absicht geschlagen hat. Dagegen ist es moralisch nicht unbedenklich, wenn sich der Unfall, bei dem das Kind zu Schaden kommt, in einer Spielstraße ereignet, durch die die Autofahrerin gedankenlos mit 50 Kilometern pro Stunde gefahren ist. Das Kind auf diese Weise zu schädigen, ist dann moralisch verwerflich, auch wenn die Autofahrerin dies ohne Absicht getan hat.
Diese Beispiele zeigen, dass es nicht immer leicht festzustellen ist, ob eine schädliche zugleich auch eine unmoralische Handlung ist. Hinzu kommt eine weitere Herausforderung, die die umfangreiche Diskussion von Tun und Unterlassen betrifft (vgl. ten Have. 2016. 240–246.). Mitunter muss man nämlich nicht einmal etwas tun, um jemandem einen Schaden zuzufügen. Wenn eine Ärztin einen Patienten im Notfall nicht reanimiert, schädigt sie ihn, obwohl sie nichts tut, sondern es unterlässt Leid bzw. den Verlust des Lebens für den Patienten abzuwenden (vorausgesetzt, es bestehen keine gegenteiligen Behandlungsvereinbarungen). Wäre sie aber eine plastische Chirurgin, die es unterlässt, eine gewünschte Schönheitsoperation durchzuführen, müsste man, um dies als Schädigung zu begreifen, das Konzept in einem sehr weiten Sinne verstehen. Um die moralische Relevanz eines Schadens zu bewerten, spielt es also offenbar eine Rolle, ob Menschen absichtlich oder unabsichtlich handeln, ob sie etwas tun oder unterlassen und schließlich, ob überhaupt dasjenige, was in Rede steht, als Schaden betrachtet werden kann. Diese Fälle machen es schwierig, Mills Vorschlag zu folgen, und überall dort, wo ein Schaden geschehen ist, oder das Risiko eines Schadens besteht, eine Rechtfertigung dafür zu sehen, dass man eine Person ihrerseits schädigen darf. Vielmehr besteht die Versuchung, nur diejenigen Fälle als Schädigungen zu beschreiben, bei denen man den Eindruck hat, eine Freiheitseinschränkung sei gerechtfertigt. Dann leistet das ethische Prinzip allerdings nicht, was es sollte, nämlich eine gute Begründung dafür zu liefern, wann Individuen in ihrem Handeln eingeschränkt oder zu etwas gezwungen werden dürfen1.
4.3 Dicke und dünne Moral
Trotz dieser Schwierigkeiten, mit dem Begriff des Schadens zu einer allgemeinen Beschreibung moralisch verbotener Handlungen zu gelangen, gibt es wie gesagt die starke Intuition, dass es prinzipiell schlecht ist, andere Menschen zu schädigen. Die Common Morality geht deshalb von einer weitgeteilten Übereinstimmung aus, dass Menschen es als verwerflich betrachten, anderen Leid, Schmerzen und Verlust zuzufügen. Was alles als Leid gilt, unter welchen Umständen man Schmerzen freiwillig in Kauf nimmt und welche Verluste tolerierbar sind, darüber herrscht zwischen den Menschen zu unterschiedlichen Zeiten und an unterschiedlichen Orten vielfach Uneinigkeit. Wenn es aber stimmt, dass Menschen grundsätzlich anerkennen, dass es so etwas wie eine moralisch relevante Schädigung gibt, teilen sie zumindest die Annahme, dass wir alle in einer basalen Weise verletzlich sind und es Gründe gibt, einander vor solchen Verletzungen zu schützen. Diese Übereinstimmung könnte man als einen gemeinsamen Nenner bezeichnen, von dem ausgehend wir begreifen können, dass jemand etwas als Leid empfindet, selbst wenn es für uns selbst kein Leid bedeutet.
Diesen gemeinsamen Ausgangspunkt, von dem aus der Mensch als ein Wesen betrachtet wird, das geschädigt werden kann und dadurch verletzbar ist, kann man als Grundlage für das moralische Gebot der Achtung verstehen. Eine solche grundlegende gemeinsame Annahme zeigt, dass wir moralische Konzepte auf unterschiedlichen Ebenen miteinander teilen können. Wir können sie in groben Zügen beschreiben oder sehr fein und uns sowohl im Detail als auch nur in grundlegenden Punkten einig sein. Einigkeit bezüglich einer groben Beschreibung moralischer Vorstellungen bedeutet, dass wir zumindest in einem minimalen Sinn einen moralischen Konsens haben (vgl. Walzer. 1994. 4.). Auf dieser Basis kann man das moralische Handeln anderer Menschen verstehen, auch ohne eine differenzierte Praxis mit ihnen teilen zu müssen. Wenn wir beispielsweise erfahren, dass Menschen gegen die Unterdrückung eines tyrannischen Regimes protestieren, können wir diese Handlung nachvollziehen, ohne dass wir dafür die Hintergründe der Situation kennen müssten oder eine Erklärung darüber bräuchten, welche moralischen Überzeugungen diese Menschen haben. Wir vollziehen den Protest vor dem Hintergrund unserer eigenen Vorstellungen von Freiheit, Wohlergehen oder der Autonomie des Individuums nach. Die Tatsache, dass Menschen aus ganz unterschiedlichen Zeiten und in verschiedenen kulturellen Kontexten einander auf dieser basalen Ebene verstehen können, zeigt laut Michael Walzer, dass es eine „Minimalmoral“ gibt (Walzer. 1994. 6.). Die Minimalmoral ist aber nichts, worauf sich die Menschen kraft ihrer Rationalität geeinigt hätten, sondern vielmehr stets eingebettet in eine partikulare, weit ausdifferenzierte Moral, die eine bestimmte Gemeinschaft im Laufe der Zeit entwickelt hat: „Moral ist von Beginn an dick, kulturell integriert, voller Resonanz, und sie erweist sich nur zu besonderen Anlässen als dünn, wenn die Sprache der Moral auf spezifische Zwecke gerichtet ist.“ (Walzer. 1994. 5.)
Gewiss lässt sich aus diesen „dünnen“ moralischen Übereinstimmungen keine ethische Theorie ableiten. Dass wir bestimmte Dinge für wichtig halten, bedeutet schließlich nicht, dass sie auch wichtig sind2. Dennoch lässt sich das Nichtschadensprinzip als moralische Übereinstimmung im Sinne einer Minimalmoral verstehen, das es grundsätzlich und kontextbezogen zu begründen gilt. Ein allgemeiner Grund für dieses Prinzip besteht wie gesagt darin, dass Menschen anfällig für Schädigungen sind und diese Leid für sie bedeuten. Ein weiterer Grund ist die Annahme, dass es einem friedlichen Zusammenleben dient, wenn wir uns nicht gegenseitig verletzen. Es gibt bestimmte Handlungen, die man grundsätzlich als schädigend betrachten kann, insofern „Menschen normalerweise nicht wollen, daß sie getötet werden, daß man ihnen Schmerzen oder andere Leiden zufügt“ (Wolf. 1984. 78.). Ursula Wolf nennt das einen „Kernbereich, hinsichtlich dessen mehr oder weniger feststeht, was ein Übel ist“ (Wolf. 1984. 78.).
Mit dieser Begründung ist das moralische Prinzip des Nichtschadens eine ethische Forderung nach basalem Schutz, der zugleich eine Voraussetzung für ein friedliches, gemeinschaftliches Zusammenleben ist (vgl. Wolf. 1984. 75.). ‚Basal‘ kann man in diesem Zusammenhang und mit Blick auf die beschriebenen Beispiele so verstehen, dass es prima facie geboten ist, in unserem Handeln eine bestimmte Rücksicht walten zu lassen, eine Form von Distanz, die es weniger wahrscheinlich macht, anderen Leid zuzufügen. Es ist auch deshalb eine basale oder grundlegende Form moralischen Verhaltens, weil es den Akteurinnen und Akteuren eher wenig abverlangt. Meistens müssen wir lediglich Dinge unterlassen, um die Schädigung anderer Personen zu vermeiden (vgl. Beauchamp und Childress. 2009. 149ff; Maio. 2017. 160f.). Manchmal kann mit dem Prinzip des Nichtschadens auch mehr von uns gefordert werden, wie im Fall der Ärztin, die etwas dagegen tun sollte, dass ihr Patient verstirbt. In den meisten Fällen aber und zum Zwecke eines grundsätzlich friedlichen Zusammenlebens ist es hinreichend, wenn wir einander in Ruhe lassen, um unsere moralische Pflicht entsprechend diesem Prinzip zu erfüllen. Grundsätzlich verpflichtet das Nichtschadensprinzip uns also vor allem dazu, voneinander Abstand zu halten, wenn auch nicht immer im buchstäblichen Sinne. Dieser Gedanke schließt an einen Aspekt der moralischen Achtung an, der bereits im ersten Teil der Arbeit zur Sprache kam. Achtung kann bedeuten, jemanden gelten zu lassen, und das geschieht „in einem Abstand von ihm“, wie Rüdiger Bittner sagt (Bittner. 2009. 348.). Um jemand in diesem Sinne zu achten, muss man die Person als solche nicht in besonderer Weise wertschätzen, ihrer Autorität unterstehen oder sie für etwas bewundern. Um sie jedoch tatsächlich als Person gelten zu lassen, ist, wie sich im Folgenden zeigen wird, das Prinzip des Nichtschadens nicht hinreichend. Es gibt uns aber einen Grund, anderen Menschen kein Leid zuzufügen und ihnen buchstäblich oder auch im übertragenen Sinne nicht zu nahe zu treten.
4.4 Sollen wir uns selbst achten, weil wir uns nicht schaden dürfen?
Menschen können nicht nur anderen Menschen Leid zufügen, sondern auch sich selbst. Sie können Dinge tun, die für sie von Nachteil sind, und dies auch ohne gute Gründe, die dieses Handeln in anderer Weise rechtfertigen würden. Manchmal wird angenommen, dass Menschen generell dazu neigen, sich selbst möglichst nicht in den Nachteil zu setzen, doch es lassen sich gleichzeitig auch verschiedene Formen von selbstschädigendem Verhalten beschreiben (Mummendey. 1996.). Nicht in allen Formen, in denen man andere Menschen schädigen kann, kann man dies auch auf sich bezogen tun. Man kann andere bestehlen oder bestechen, sich selbst aber nicht. Das Beispiel der Selbsttäuschung im ersten Kapitel hat außerdem gezeigt, dass sich eine Handlung verändern kann, je nachdem, ob man etwas mit anderen oder mit sich selbst macht. Dennoch gibt es viele Weisen, sich selbst zu schädigen. Von einer sehr radikalen Form der Selbstschädigung, nämlich der Selbsttötung, war ebenfalls bereits im ersten Kapitel die Rede. Die meisten Menschen schädigen sich allerdings viel häufiger selbst, indem sie Gesundheitsrisiken eingehen, Dinge vernachlässigen, die wichtig wären, um selbstgesetzte Ziele zu erreichen, indem sie zu viel arbeiten und zu wenig schlafen, Beziehungen pflegen, die ihnen nicht guttun, oder auch indem sie dazu beitragen, die Welt zu zerstören, in der sie leben.
Wenn es stimmt, dass das Prinzip des Nichtschadens mit einer moralischen Pflicht verbunden ist, anderen Menschen keinen Schaden zuzufügen, weil dies Leid für sie bedeutet, könnte das ebenfalls in Bezug auf uns selbst gelten. So wie das Gebot der Achtung die Schädigung anderer verbietet, würde es uns als ein Gebot der Selbstachtung verpflichten, uns selbst nicht zu schädigen. Die vorangegangene Diskussion zum Prinzip des Nichtschadens hat gezeigt, dass nicht alle Schädigungen, die wir anderen zufügen können, moralisch relevant sind. In der Annahme, dass selbstschädigende Handlungen verboten sind, ist es dementsprechend ebenfalls notwendig zu klären, welche dieser Handlungen moralisch relevant sein könnten. Beispielsweise ist es moralisch eindeutig nicht von Belang, wenn man beim Zwiebelnschneiden die eigene Fingerkuppe erwischt, insofern es sich um ein Versehen handelt. Andere Fälle sind nicht unmittelbar eindeutig, denn manche Schädigungen nehmen wir bereitwillig hin, wenn sie unvermeidbar sind, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen. Ein professioneller Tänzer nimmt es in der Hoffnung auf eine erfolgreiche Karriere hin, dass er seinen Körper in hohem Maße verschleißt. Wir lassen es zu, operiert zu werden, um danach bei besserer Gesundheit zu sein. Wir riskieren Hautkrebs, um die Sonne zu genießen oder schön braun zu werden. Manchmal nehmen wir also Schäden oder Risiken in Kauf, weil sie uns alles in allem betrachtet verträglich oder gerechtfertigt erscheinen. Im Folgenden möchte ich deshalb das Beispiel einer Pokerspielerin untersuchen, die aus einer wilden Laune heraus beschließt, alles, was sie hat und ihr Eigentum nennt, auf eine Karte zu setzen. Im Falle des Verlustes entsteht hierbei ein Schaden, der den meisten vermutlich weder verträglich noch gerechtfertigt erscheint. Wenn es ein moralisches Gebot der Selbstachtung gibt, das von uns verlangt, uns nicht zu schädigen, dann sollte zumindest in dieser Situation für die Pokerspielerin die Pflicht bestehen, nicht mit einem Schlag alles zu verspielen, was sie hat.
Für die Geltung der Nichtschadensprinzips habe ich zwei Gründe angeführt, nämlich einerseits die Tatsache, dass Menschen leiden, wenn sie geschädigt werden, sowie andererseits die Überlegung, dass ein solches Prinzip einen wichtigen Beitrag zu einem friedlichen Zusammenleben leistet. Dieser zweite Grund, der das Zusammenleben der Menschen betrifft, scheint von vornherein als Begründung einer Pflicht sich selbst gegenüber auszuscheiden. Denn insoweit es niemanden außer die Pokerspielerin betrifft, was sie mit ihrem Vermögen macht, besteht nicht die Gefahr, dass sie damit ein friedliches Zusammenleben stört. Und wenn das Wohl anderer in Rede stünde, wäre ihre Pflicht eben darin begründet, nicht aber in dem Verhältnis zu sich selbst. Das heißt, das Selbstverhältnis ist rein begrifflich vom sozialen Miteinander ausgeschlossen (vgl. Gert. 2004. 7.).
Die Frage, ob das Prinzip des Nichtschadens eine Pflicht zur Selbstachtung begründet, bezieht sich also darauf, dass sich die Person Leid zufügt, wenn sie sich selbst schädigt. Wer alles verspielt, was er hat, wird fortan in Armut leben müssen, was in vielerlei Hinsicht leidvoll ist. Ist es moralisch verwerflich, sich selbst dieses Leid anzutun, und hat die Pokerspielerin dementsprechend moralische Gründe, ihren riskanten Einsatz zu unterlassen? Laut Mill darf die Freiheit eines Menschen nur dann eingeschränkt werden, wenn sein Handeln ein Schaden oder ein Schadensrisiko für andere bedeutet. Diesen Gedanken halte ich für plausibel, weil man mit einer Schädigung nicht nur Leid zufügt, sondern dieses Leid jemandem antut, der aller Wahrscheinlichkeit nach nicht geschädigt werden will. „Menschen“ so hatte ich Wolf zitiert, „[wollen] normalerweise nicht, daß sie getötet werden, daß man ihnen Schmerzen oder andere Leiden zufügt“ (Wolf. 1984. 78.). Doch wir kennen selbstverständlich auch Situationen, in denen man darin einwilligt, einen Schaden zu erfahren, etwa dann, wenn man sich einer Operation unterzieht, ein Ohrloch stechen lässt oder eben dann, wenn man freiwillig ein bestimmtes Risiko eingeht, wie es die Pokerspielerin tut. Gerade die ersten beiden Beispiele zeigen, dass wir es oft unproblematisch finden, dass sich jemand schädigen lässt, und dass damit offenbar keine moralische Implikation verbunden ist. Im Falle der Pokerspielerin könnte man allerdings trotzdem Zweifel daran haben, dass es moralisch völlig irrelevant ist, dieses große Risiko einzugehen. Denn einerseits ist der Schaden nicht vernachlässigbar wie derjenige, sich ein Ohrloch stechen zu lassen, und andererseits sprechen keine guten Gründe dafür, sein Hab und Gut zu verspielen, während wir eine medizinisch indizierte Operation in der Regel für einen guten Grund halten, den damit verbundenen Schaden auf sich zu nehmen. Der Gedanke liegt nahe, dass Selbstschädigung nur unter bestimmten Umständen unproblematisch ist, nämlich dann, wenn es sich entweder um geringe Schädigungen handelt oder wenn der Schaden zu einer positiven Kosten-Nutzen-Bilanz führt.
Diese Schlussfolgerung ist allerdings nicht damit vereinbar, dass die Freiheit eines Menschen nur dann eingeschränkt werden sollte, wenn er seinerseits andere schädigt oder zu schädigen droht. Ein zentraler Grund für Mills Prinzip des Nichtschadens ist es, Menschen vor paternalistischen Übergriffen seitens des Staates schützen. Diese Position vertritt Mill ebenfalls im Hinblick auf die allgemeine Lebensführung und die Idee von Pflichten gegenüber sich selbst (vgl. Mill. 1974. 104ff.). Er betrachtet es als herabwürdigend und paternalistisch, einen Menschen hinsichtlich dessen zu tadeln, was in den Bereich seiner persönlichen Entscheidung fällt. Zwar ist es wichtig, dass wir einander Ratschläge erteilen, uns zu einer bestimmten Handlung oder Lebensführung ermutigen oder darin unterstützen, das Bessere vom Schlechteren zu unterscheiden. Doch er betont, dass „weder ein einzelner noch eine Menge von Personen […] berufen [sind], einem andern Menschen in reifem Alter zu sagen, daß er zu eigenem Vorteil mit seinem Leben etwas nicht tun sollte, was er sich vorgenommen hat“. (Mill. 1974. 105.)
Der Pokerspielerin dürfen wir demnach sehr wohl einen guten Rat geben, um zu versuchen, sie von ihrem Vorhaben abzubringen. Man darf ihr jedoch nicht die Entscheidungshoheit darüber absprechen, was sie mit ihrem Eigentum anstellen will. Mills anti-paternalistischer Gedanke macht deutlich, dass die Distanz, zu der uns moralische Achtung verpflichtet, auch deshalb erforderlich ist, weil es falsch ist, anderen zu sagen, was sie tun oder lassen sollen, wenn die Angelegenheit nur sie selbst betrifft. In Bezug auf uns selbst können wir einen solchen Abstand nicht wahren, wir können uns nicht aus den eigenen Angelegenheiten raushalten. Das ist aber auch gar nicht notwendig, eben weil wir uns selbst dafür oder dagegen entscheiden können, Leid, Verlust oder andere Schäden in Kauf zu nehmen. Die jeweiligen Gründe, aus denen wir uns entscheiden, können vernünftiger oder weniger vernünftig sein. Das aber macht keinen Unterschied dafür, dass es uns aus moralischen Gründen zusteht, selbst zu entscheiden, was wir tun wollen.
Es zeigt sich, dass Leid, das mit einer eigenen Entscheidung verbunden sein kann, keine Pflicht zur Selbstachtung rechtfertigt. Und auch die zweite Rechtfertigung, dass das Prinzip des Nichtschadens dem friedlichen Zusammenleben dient, kann keine Pflichten gegenüber sich selbst begründen, insoweit eine Schädigung allein die Akteurin selbst betrifft. Für das Konzept der Selbstachtung scheint stattdessen vielmehr die anti-paternalistische Vorstellung eine Rolle zu spielen, dass es anderen nicht zusteht, darüber zu bestimmen, was jemand mit sich tun oder lassen solle. Denn mit einem solchen Urteil würde man sich über eine andere Person erheben, ohne dass moralische Gründe im Hinblick auf andere Menschen dafür sprechen würden. Wenn eine Person freiwillig und selbstverantwortlich bereit ist, einen Schaden in Kauf zu nehmen, ist es eine unzulässig Bevormundung, ihr etwas anderes vorzuschreiben. Zwar schädigt man die Person dadurch nicht notwendigerweise, sondern kann vielleicht sogar im Gegenteil einen Schaden, den sie im Begriff ist, sich zuzufügen, von ihr abwenden. Dennoch verletzt man durch die Bevormundung möglicherweise etwas anderes, nämlich ihr Recht auf Selbstbestimmung, und lässt sie nicht als gleichberechtigte Person gelten.
Das Prinzip des Nichtschadens verpflichtet uns gegenüber allen Menschen zu moralischer Achtung. Es bedeutet, anderen prima facie kein Leid zuzufügen und stellt eine grundlegende Voraussetzung für ein friedliches Zusammenleben dar. Eine Pflicht zur Selbstachtung begründet dieses Prinzip allerdings nicht. Im Gegenteil scheint die Pflicht, sich nicht zu schädigen, unvereinbar damit, dass es uns zusteht, selbstbestimmte Entscheidungen zu treffen. Wenn diese Vermutung stimmt, erschöpft sich moralische Achtung gegenüber anderen nicht darin, ihnen keinen Schaden zuzufügen. Ich nehme deshalb an, dass wir moralische Rechte haben, die von anderen Menschen verletzt werden können. Inhaberin oder Inhaber von moralischen Rechten zu sein, heißt, dass man einen bestimmten moralischen Status hat, den es zu achten gilt. Wenn man sich zu diesem Status auch selbst ins Verhältnis setzen kann, könnte er ein Grund für Pflichten gegenüber sich selbst sein und damit ein moralisches Gebot der Selbstachtung rechtfertigen.
Zu diesem Schluss kommt auch Nils Holtug: „Perhaps there has even been an, as it were, ‚top-down‘ tendency to characterize something as a harm if there seemed to be a case for coercion rather than the other way round.“ (Holtug. 2002. 387.) Zur Diskussion der verschiedenen Herausforderungen, die mit der Definition von Schaden einhergehen, siehe Holtug. 2002.; Feinberg. 1987. 31ff.
„Die Minimalmoral ist von großer Bedeutung, sowohl für Kritik als auch für Solidarität. Aber sie kann die Rechtfertigung dick aufgefaßter Werte nicht ersetzen oder an ihre Stelle treten. Soziale Demokratie, Marktfreiheit, moralisches Laisser-faire, republikanische Tugend, diese oder jene Idee von sozialem Anstand oder dem guten Leben — sie alle müssen in ihrer eigenen Begrifflichkeit gerechtfertigt werden. Unsere Argumente zu ihren Gunsten schließen das moralische Minimum wahrscheinlich mit ein, aber sie setzen es nicht einfach fort, sind nicht von ihm abgeleitet oder hervorgebracht.“ (Walzer. 1994. 12).