Schwer und dunkel ist das Geschehen. Nah ist uns allen der Abgrund.
Aber ist uns dadurch nicht auch die Wahrheit wieder näher?1
Margarete Susman
Ich weiß, ich verlange Unmögliches. Doch in unserer Zeit, wie in jeder Zeit,
ist das Unmögliche das Mindeste, was man verlangen kann.2
James Baldwin
1. Zeichen der Zeitenwende
Bereits in seiner Habilitationsschrift Konversionen aus dem Jahre 2004 stellte der junge Freiburger Theologe Karlheinz Ruhstorfer fest, dass das Movens der postmodernen Bewegung „in seinem Kern bereits gebrochen [ist], indem der Postmoderne ihrerseits eine Grenze gesetzt ist“3. Diese Aussage scheint auch nach beinahe zwei Jahrzenten brandaktuell zu sein.
Das sogenannte postmoderne Denken hat seit den 70er-Jahren immer mehr und durchdringend alle Bereiche unseres Lebens erreicht, um schließlich den Status weithin anerkannter Evidenz zu gewinnen. Aber „wenn die Philosophie“, wie Hegel formuliert, „ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden“.4 So scheint mittlerweile auch die Postmoderne, wie es von immer mehr Autor:innen aus unterschiedlichen Disziplinen behauptet wird, zu einer dieser „alten Gestalten“ geworden zu sein. In zunehmendem Maße werden uns die theoretischen Aporien und die teilweise gefährlichen politischen Konsequenzen postmoderner Denkrichtungen bewusst. Obwohl aber der Konsens über ein vermeintliches Ende dieser Epoche in den letzten Jahrzehnten deutlich gewachsen ist, bleibt immer noch das Neue, die eigene Identität unserer sozusagen „nach-postmodernen“ Zeit schwer zu bestimmen. Denn möglicherweise haben wir es – nach einem halben Jahrhundert dekonstruktiven Denkens – verlernt etwas zu bestimmen, eine Identität zu begreifen. Und doch bleibt dieses Bedürfnis, bzw. – und genau hier zeigt sich vielleicht gerade eine Innovation unserer Gegenwart – entsteht es erneut jetzt. Mit Jacques Derrida haben wir gelernt, „wie nicht sprechen?“. Vielleicht gilt es nun zu fragen „wie nicht schweigen?“.
Dies soll in diesem Band gewagt werden. Ausgehend von der Frage, was es sein könnte, das uns Heutigen am Horizont aufscheint, möchten wir mit der ideengeschichtlichen Dogmatik von Karlheinz Ruhstorfer ins Gespräch treten, den Horizont für Theologien im Zeichen einer „Zeitenwende“ zu erkunden. Diese Erkundungen sind getragen von der Hoffnung, dass an der Grenze der Postmoderne – insbesondere nach dem „religious turn“ der Postmoderne und dem damit verbundenen, wenn auch vornehmlich dekonstruktiven, Interesse am religiösen „Material“ – die Theologie zu einer neuen Sprachfähigkeit über die ihr (vormals?) zugeschriebenen Grenzen gelangt. Gewiss kann es nicht darum gehen, hinter die Errungenschaften des schwachen postmodernen Denkens zurückzufallen, es also mit einer starken christlichen Tradition zu überwinden. Anstatt eines einfachen Zurücks in eine verklärte Vergangenheit, die es als solche sowieso nie gegeben hat, soll mit der Postmoderne über sie hinaus gedacht werden. Und vielleicht ermöglicht unsere gegenwärtige Grenzsituation einen veränderten Blick zurück; zurück zu einer Kirche und Theologie, die sich nicht nur an ihrer Vergangenheit, sondern (auch) an ihrer Zukunft orientieren. Unsere Hoffnung ist, dass Theologie und Kirche (wieder) lernen, die Sprachen und Bedürfnisse unserer Gegenwart zu verstehen, um aus dem Schatz ihrer Tradition schöpfend eine prophetische Stimme für die Zukunft zu erheben.
Unsere Reflexion beginnt somit mit einer Deutung unserer Gegenwart und mit Ruhstorfers Markierung des Endes einer wichtigen Ära: die Postmoderne. Wie lässt sich aber die Gestalt der Postmoderne „auf den Begriff“ bringen und inwieweit ist die These zu vertreten – auch über Ruhstorfer hinaus –, dass das postmoderne Denken unseren heutigen Bedürfnissen und Hoffnungen nicht mehr entspricht?
Damit aber stehen wir vor einer ersten großen Schwierigkeit, denn jede Antwort darauf, was die Postmoderne ist, jede bestimmte Definition dieses Denkens würde ein Verfehlen des Verständnisses zeigen, worum es dieser Bewegung tatsächlich ging. Und dies nicht nur, weil die Postmoderne in sich stark differenziert ist und unterschiedliche Ziele verfolgt, sondern weil der Ausgangspunkt dieses Denkens bei Autoren wie Lyotard, Foucault oder Derrida genau darin besteht, solche klaren Definitionen und geschlossenen Kategorien infrage zu stellen. Ja sogar das fragende Individuum selbst und damit die Bedingung der Möglichkeit eines jeden Anfangs des Philosophierens hat das postmoderne Denken problematisieren wollen. Angesichts der Schrecken des zweiten Weltkrieges und der sowjetischen Gulags war ein solches Programm der Dekonstruktion aller „Großen Erzählungen“ und etablierten Wahrheiten, seien sie naturwissenschaftlich, politisch oder philosophisch, durchaus nachvollziehbar. Die exklusiven Wahrheitsansprüche sowohl der klassischen Metaphysik als auch deren Negation im 19. Jahrhundert bringen – aus der Sicht dieser Autoren – notwendigerweise ein hohes Potential an Gewalt mit sich, das nur von einer entgrenzenden, weder konstruierenden noch destruierenden Genealogie ihrer Prinzipien verhindert werden kann.
Doch noch die ‚Infragestellung des Fragens‘, selbst eine genealogische Dekonstruktion aller Wahrheiten, folgt noch bestimmten Bedingungen, bestimmten „Wahrheiten“, die vor allem im Nachhinein deutlich werden, wenn der Gegenpol, auf den sie reagieren, weniger präsent ist. Dementsprechend können wir, wenn nicht das (abwesende) Wesen der Postmoderne an sich, wohl aber ihre Voraussetzungen und Tendenzen „auf den Begriff“ bringen. Diese Aufgabe wird schließlich auch dadurch erleichtert, dass sich die Postmoderne von ihrer ursprünglichen Gestalt der 60er- und 70er-Jahre als Philosophie der différance zusehends losgelöst und mehr und mehr politisiert hat, bis sie das Gewand einer Theorie bekommen hat. Dieser Prozess erklärt, warum es Helen Pluckrose und James Lindsay – vielleicht die Speerspitze der Kritik an der Postmoderne aus klassisch-liberaler Richtung – in diversen gegenwärtigen Diskursen (wie zum Beispiel der postcolonial theory, queer theory, critical race theory, gender studies, fat studies usw.) gelingt, gemeinsame Charakteristika des „applied postmodernism“ zu identifizieren.5 Sie ermitteln dabei zwei Prinzipien, die allen diese theories zugrunde liegen, die zumindest näherungsweise geeignet sind, den Charakter der Postmoderne positiv zu begreifen. Zum einen ein Wissensprinzip: „Radical skepticism about whether objective knowledge or truth is obtainable and a commitment to cultural constructivism.“6 Und zum anderen ein politisches Prinzip: „A belief that society is formed of systems of power and hierarchies, which decide what can be known and how.“7 Darüber hinaus erwähnen sie vier Hauptthemen, die postmoderne Diskurse charakterisieren und – etwas verhaltener ausgedrückt – das (abwesende) Wesen der Postmoderne ausmachen: „(1) The blurring of boundaries, (2) the power of language, (3) cultural relativism and (4) the loss of the individual and the universal.“8
Der Umstand, dass sich aus dem Imperativ der différance über die Zeit hinweg und gegen den ihr eigentümlichen Impetus eine Art Theorie mit eigenen Prinzipien entwickelt hat, kann mit einer Feststellung von Gianni Vattimo plausibilisiert werden, die besagt, dass jede Behauptung, wonach „Große Erzählungen“ nicht mehr möglich seien, selbst „Große Erzählungen“ seien.9 Vattimos Schüler Maurizio Ferraris hat daraus Konsequenzen gezogen und als eine der ersten prominenten Stimmen innerhalb der europäischen Philosophie einen Weg aus der Postmoderne gefordert. Im Vorwort zu seinem Manifest des neuen Realismus10 beschreibt – oder sollte man besser sagen: inszeniert – Ferraris, wie er im Juni 2011 beim Kaffeetrinken „mit einem jungen deutschen Kollegen“ die Postmoderne beendete. Er umschreibt den „grundlegenden Charakter der zeitgenössischen Philosophie“ als realistisch, womit ihm zufolge das „Pendel des Denkens“ im Umschwung begriffen sei, weg von der anitrealistischen Stoßrichtung der Postmoderne.11 Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang weniger die Frage, inwiefern es sich im „neuen“ Realismus tatsächlich um einen originellen Neuansatz handelt. Unzweifelhaft aber bringt Ferraris mit seinem Manifest ein allgemeines Empfinden zur Sprache, das sich „um die Jahrhundertwende“ spürbar gemacht hat, und das von einem neu akzentuierten Verdachtsmoment gegenüber postmodernem Denken befeuert wird.
Ferraris’ Kritik an diesem Denken steht nicht alleine, vielmehr wird sie von einigen neueren Entwicklungen innerhalb der Philosophie flankiert. Eine Krise postmoderner Plausibilitätsstrukturen kann an einer Häufung von Phänomenen aus unterschiedlichsten Bereichen dokumentiert werden: Aus der politischen Sphäre wäre hier z.B. das jüngst von Alex Hochuli, George Hoare und Philip Cunliffe beschriebene Ende des Endes der Geschichte12 zu nennen, das analysiert, wie auch die letzte (neo)liberale post-sowjetische Großerzählung aufgegeben werden muss. Andere Ansätze betonen die nicht länger zu leugnende Wirkmächtigkeit des Anthropozäns als epochalen Einschnitt. Wenn im 19. Jahrhundert Gott stirbt und für das 20. Jahrhundert der Mensch, dann stirbt für das Anthropozän die Natur: Die Naturordnung, die über Jahrtausende weitgehend unhinterfragt „funktioniert“ hat, erweist sich aufgrund des immensen kulturtechnischen Ausgriffs des Menschen nicht länger als stabil.13 So konstatiert etwa Leander Scholz: „Mit der Endlichkeit der natürlichen Ressourcen geht daher auch eine epistemologische Epoche zu Ende.“14
Auch innerhalb der Soziologie, deren Befragung als „Anzeigewissenschaft“ sich bezüglich der von uns verfolgten Fragestellung besonders anbietet, findet sich eine Diskussion der oben charakterisierten Entwicklungen prominent wider. So sprechen etwa Andreas Reckwitz und Hartmut Rosa von einem erstarkten Interesse am „großen Bild“, worunter die beiden Soziologen „ein wissenschaftlich gestütztes sinnhaftes Ganzes“15 verstehen, das beide als Anzeichen für die Suche nach einem Weg aus der Krise am „Ende der Spätmoderne“ interpretieren. Lyotards postmodernes Wissen16 um die „Skepsis gegenüber Metaerzählungen“ wird hier integriert in die Auffassung, wonach sinnhafte Gesamtentwürfe nicht unmöglich sind, sondern nur nicht länger unwidersprochene Hegemonialität auf sich vereinigen können. Damit aber verschiebt sich die Diskussion im Ganzen: Die Skepsis gegenüber Metaerzählungen wird zur Bedingung (der Möglichkeit), stets neue sinngenerierende Gesamtentwürfe zu entwickeln.
Während Reckwitz bis dato ein neues Paradigma des „doing universality“17 als gegenwärtige Aufgabe lediglich andeutet, legt Rosa mit seiner Resonanztheorie einen eben solchen Gesamtentwurf bereits vor.18 Resonanz dient darin nicht allein als soziologisches Konzept zur Bestimmung der Weltbeziehung, sondern wird zur einer konzeptionellen Zentralperspektive, die sich interdisziplinär anwenden lässt, um strukturelle Entsprechungen in anderen (geisteswissenschaftlichen) Disziplinen zu entdecken, sei es nun beispielsweise in der Pädagogik, der Demokratietheorie oder eben auch in der Theologie.19 Zentral für Rosas „Sozialontologie“ der Resonanz ist das Konzept der konstitutiven Unverfügbarkeit20, mit der es in eine produktive und damit lebensermöglichende Beziehung zu treten gilt. Entscheidend für unsere Frage der Gegenwartsbestimmung „nach“ der Postmoderne ist nun der Paradigmenwechsel weg vom typisch postmodernen dekonstruktiven Muster des Entzugs, der sich in Rosas Umgang mit der konstitutiven Unverfügbarkeit nachvollziehen lässt. Zwar kann dessen Betonung der Unverfügbarkeit einerseits selbst als ein klassisch postmodernes Motiv der Dekonstruktion oder des Entzugs gelesen werden. Das, „was das Leben ausmacht“, ist der Kontrolle und dem Wissen entzogen. Entgegen den typisch modernen „Ismen“ gibt es kein sicheres Fundament für Wissen, Gesellschaft oder das eigene Ich. Zugleich aber – und das ist entscheidend hier – geht Rosa mit seiner Theorie der Unverfügbarkeit über die postmoderne Schwebe hinaus, denn Unverfügbarkeit innerhalb seiner Resonanztheorie ist nicht absolut, nicht allein bloße Negativität. Tatsächlich kommt es Rosa darauf an, mit der Unverfügbarkeit in eine „Antwortbeziehung“ zu treten. Daher versteht Rosa Unverfügbarkeit nicht einfach im Sinne eines reinen Zufalls oder bloßer Kontingenz, sondern als „qualifizierte Unverfügbarkeit“; als ein Gegenüber, das so etwas wie eine innere Logik hat, die es einem ermöglicht, sich mit ihm in Kontakt zu setzen und so Resonanz zu erfahren: „Resonanz erfordert den Verzicht auf Kontrolle […], zugleich aber auch (das Vertrauen in) die Fähigkeit, die andere Seite erreichen und responsiven Kontakt herstellen zu können.“21 In gewissem Sinne ist die konstitutive Unverfügbarkeit nur eine „Halbverfügbarkeit“ und die Herausforderung besteht gerade darin, die Grenze zwischen Verfügbarem und Unverfügbarem in Richtung des Verfügbaren zu verschieben, ohne diese Grenze aber ganz aufzulösen.22 Die Ermöglichung der Resonanz und damit die Ermöglichung des Sich-in-Bezug-Setzens mit der transformierenden Kraft steht hier für das – wenngleich prekäre – positive Moment einer (Selbst)Vergewisserung, das sich gegenüber dekonstruktiver Negativität und postmoderner Schwebe abzuzeichnen beginnt.
An dieser Stelle könnte noch auf eine Vielzahl an unterschiedlichen Beispielen aus den unterschiedlichsten Disziplinen eingegangen werden, die in je unterschiedlicher Weise „produktiv“ über die Grenze der Post- bzw. Spätmoderne hinauszublicken versuchen – so z.B. aus der Soziologie auch Nancy Fraser mit ihrem Vermittlungsversuch verschiedener emanzipativer politischer Projekte im Kampf gegen deren Tendenz zur Zerfaserung in Identitätspolitiken oder Hans Joas, der entschieden für einen moralischen Universalismus plädiert.23 Und sogar Judith Butler kann so gelesen werden, dass sie bei aller Kritik am Universellen als „kultureller Variable“ keineswegs die Meinung vertritt, „dass es für uns ein Ding der Unmöglichkeit geworden sei“, sondern, dass es im Gegenteil vor allem darum geht, in einem steten Prozess der Neuartikulationen des Universellen ein „starke[s] Bewusstsein der Unwissenheit darüber“ zu provozieren.24 Die Bestimmung „nach“ der Postmoderne wird hier also doppelt aufgefasst: als „post“ (nach) und „secundum“ (gemäß).25
Zu diesem gemeinsamen Merkmal der produktiven Überschreitung der Postmoderne tritt für unser Untersuchungsfeld noch ein weiteres zentrales Merkmal hinzu: Das „Weitergehen“ kann nicht einfach als „Schritt zurück“ zu Denkmustern gelesen werden, die die Postmoderne dekonstruiert hat. In der aktuellen Umbruchssituation ist die Strategie, das gegenwärtige Denken schlicht zu negieren, um in ein vorpostmodernes Muster zurückzufallen, nicht zukunftsweisend. Diese Strategie einer kompletten Negation des Gewesenen verweist selbst in ein gestriges, so gesehen modernes Denkmuster, das seinerseits von der Postmoderne auf- und abgelöst wurde. Obwohl also der Begriff der „Zeitenwende“ in aller Munde ist und dieser Begriff im Zuge des Krieges Russlands gegen die Ukraine unsere politische globale Gegenwart markiert wie kein anderer – und damit zurecht zum „Wort des Jahres 2022“26 gewählt wurde – ist doch auch deutlich, dass der sich in diesem Krieg äußernde Wunsch nach einem „Zurück“ hinter den Eisernen Vorhang nicht eigentlich erstrebenswert ist, sondern eine idealisierte Geschichtsfiktion offenbart, die sich aus Machtverlust einerseits und Angst im Angesicht einer überfordernden Gegenwart andererseits speist. Demgegenüber wäre die optimistischere, produktive Sichtweise, die gegenwärtig vielseitig wahrnehmbare Konfliktlage zwischen Progression und Regression27 als die Geburtswehen eines neuen Paradigmas wahrzunehmen. Gleichwohl wird aber auch deutlich, dass in den Auseinandersetzungen darüber, was als „Neues“ am Horizont erscheinen mag, die Deutungen dessen, was in der Vergangenheit geschehen ist, zentral ist. Denn auf der Suche nach dem „Neuen“ kann gar nicht anders operiert werden, als „[a]us der Geschichte und, man könnte auch sagen, aus dem Geschichte“28 zu lernen. So stellt sich die Suche bzw. der Streit um den neuen Weg als eine Auseinandersetzung um den Rückgriff auf das Gewesene, auf den gegangenen Weg, dar. Beispielsweise bietet sich in der gegenwärtigen globalen politischen Zeitenwende das Paradigma des Kalten Kriegs durchaus als ein sinnvolles mögliches Interpretament an, das zur Rate gezogen werden kann, um die Situation zu erhellen, wobei zugleich klar sein muss, dass die Welt im Jahre 2022 eine andere – und auf eine andere Weise komplex ist – als in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Analog verschwindet auch die vollentwickelte Gestalt der Postmoderne nicht einfach im Dunkel der Dämmerung. Sie bleibt ebenso in ihrer Vollendung anwesend und eine Erneuerung im Denken muss auch in seiner Abstoßbewegung durch sie hindurch gehen.
An diese Prolegomena produktiv anschließend ist nun zu fragen, wie sich dieser abzeichnende Paradigmenwechsel auch theologisch beschrieben und interpretiert werden kann. Aber auch vor einer ersten Ernte theologischer Erträge lohnt es sich zunächst, kurz innezuhalten und zurückzublicken. Der Augenblick der Zeitenwende scheint als Moment auf, der mehr denn je dazu eignet, die Fülle der Tradition zu betrachten, einzelne Traditionsstränge zu wenden und mit einem neuen Faden zu verbinden und so verschiedene Stoffteile auf- und ineinander zu weben. Und sodann gilt, zumindest theologisch, die Maxime von 1.Thess 5,21: „Prüft alles und behaltet das Gute!“ – auf dass sich aus dem neu gesponnenen Gewebe eine neues Gewand ergebe. Es bedarf also einer „Scheidung der Geister“. Denn das Vergangene, so Ruhstorfer, ist nicht ein für alle Mal verloren und abgeschlossen, sondern in seiner Abschlussgestalt präsent im Heute. Daraus ergibt sich aber der Auftrag für unser Heute in der Umbruchssituation, die verschiedenen Denkorte in einer neuen Konstellation aufeinander zu beziehen. Hierfür hat Karlheinz Ruhstorfer einen Denkanstoß gegeben, dessen Genese und vor allem der sich daraus ergebende Vorschlag für die Möglichkeit einer Gottesrede in unserer gegenwärtigen Lage im folgenden Abschnitt kurz skizziert wird.
2. Die Zeiten wenden, oder: Produktive Konstellation
2.1 Konstellation: Ideengeschichtliche Topologie nach dem Ende der Metaerzählungen
Die „Geschichte“, die Karlheinz Ruhstorfer vom besonderen europäischen Verhältnis von Glaube und Wissen im einleitenden ersten Beitrag des Bandes erzählt, hat selbst eine Vorgeschichte, deren Kenntnis die Lektüre des Sammelbandes erleichtert. Diese Vorgeschichte besteht in Ruhstorfers Ansatz einer ideengeschichtlichen Topologie, den er im Verlauf der vergangenen Jahrzehnte immer weiter entwickelt und verfeinert hat und dessen aktuelle Version in präziser Form den ersten Teil seines Beitrags in diesem Band darstellt. Das grundsätzliche Anliegen dieses Ansatzes ist es, eine innere verbindende Struktur (Logos) zwischen den verschiedenen Denkorten (Topoi) der europäischen Ideengeschichte von der Antike bis in die Gegenwart darzustellen. Diesem Anliegen zugrunde liegt eine Intuition Hegels, derzufolge „die Philosophie ihre Zeit in Gedanken fasst“29. Wie aber stehen die über Jahrtausende entstandenen, teils disparaten, teils ähnlichen Philosophien in Verbindung miteinander und was tragen sie jeweils an „Eigenem“ aus? Dahinter verbirgt sich die Frage, wie Philosophiegeschichte einzuordnen ist; eine Frage, der das Whitehead’sche Diktum, alle Philosophiegeschichte beschränke sich auf Fußnoten zu Platon, Brisanz verleiht. Ruhstorfer würde dieses Diktum zugleich unterschreiben und fortbestimmen, denn einerseits sieht er den Beginn und den notwendig bleibenden Bezug der abendländischen Philosophie in ihrem Aufkommen in der Antike, andererseits macht er etwas spezifisch „Eigenes“ in den folgenden, gegeneinander abgrenzbaren Epochen aus, was in deren jeweiligen Denkkonstellationen begründet liegt. Dieses je Eigene, interpretiert als „epochales Prinzip“, ist mit den anderen zwar in einer „gefügten Rhythmik“, jedoch nicht in einer „mechanischen Notwendigkeit“ verbunden.30 Die epochalen Prinzipien können als „Protagonisten der Erzählung“31 der Geschichte gesehen werden, anhand derer sich die epochal unterschiedlichen Antworten auf metatheoretisch-systematische und universale Fragen, wie beispielsweise das Verhältnis zwischen Glauben und Wissen, oder auch dogmatische Entfaltungen wie die Gottes- und Gnadenlehre, strukturieren lassen.32
Grundsätzlich unterteilt Ruhstorfer die abendländische Philosophiegeschichte in drei Hauptphasen: die Onto-theo-logie (von der Antike bis zum deutschen Idealismus) mit ihrem, wie der Name bereits verrät, Primat des Seins und der Idee; die Bio-anthropo-logie (oder Moderne: von den dreißiger Jahren des 19. bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts), in deren Zentrum das Phänomen und die innerweltliche Verwirklichung des Menschen steht; und die Tele-semeio-logie (oder Postmoderne: bis ins frühe 21. Jahrhundert) in der das Zeichen und die Spur (un)möglicher Präsenz den Kernpunkt aller philosophischen Reflexion ausmachen. Bei genauerer Betrachtung unterteilt Ruhstorfer (aber) nochmals die Onto-theo-logie, die sich ihrerseits in drei Phasen auseinanderlegt: die griechische Antike, die patristisch-scholastische Epoche und die Neuzeit. Daraus ergeben sich also, wie im einleitenden Artikel ausdifferenziert, insgesamt fünf Phasen: (1) Antike, (2) Patristik und Scholastik, (3) Neuzeit (also drei Phasen der Onto-theo-logie), (4) die moderne Bio-anthropo-logie und (5) die postmoderne Tele-semeio-logie.
Als Fundament für Ruhstorfers eigenes ideengeschichtliches Gedankengebäude ist auf die logotektonische Systematik Heribert Boeders zu verweisen.33 Dessen philosophisches Projekt lässt sich als Versuch beschreiben, das Gesamtgefüge von Metaphysik zur Darstellung zu bringen. Dabei ist sein Anliegen nicht etwa eine umfassende Historie der Philosophie vorzulegen, sondern ein „logotektonisches Gefüge“ zu konstruieren, das dazu dient, dass die epochal je unterschiedliche Weisheit erfasst, also vernommen werden kann. Das oberste Ziel von Boeders Logotektonik besteht im „bauende[n] Denken im Vorblick auf menschliches Wohnen in der Gegenwart“34. Das Bauzeug der verschiedenen geschichtlichen Epochen mit ihren je eigenen Denkkonstellationen ermöglicht in unterschiedlicher Form und in Kombination das Wohnen im Jetzt. Nach Boeder ist die Geschichte der abendländischen Philosophie „als Geschichte des Bergens eines gegebenen Wissens von der Bestimmung des Menschen […]“35 zu begreifen. Wie Ruhstorfer bemerkt: „Die Geschichte erscheint dabei als ein entzeitlichtes Gefüge von Gedachtem.“36
Diesen Ansatz hat sich Ruhstorfer zusehends in einen eigenen methodischen Zugang anverwandelt. Sein Bezug darauf, wie er in seiner Habilitation schreibt, „zielt nicht auf irgendeine Form der äußerlichen Überprüfung oder gar Richtigstellung, sondern auf eine Anwendung, d.h. auf ein selbstständiges Bauen“37. Das zu errichtende Gebäude soll Wohnort für den Menschen in der Welt von Heute sein können. Dieser Wohnort bestimmt sich – wie die Wohnorte für die Menschen anderer Zeiten – jedoch zugleich bleibend durch die Vorgabe der christlichen Offenbarung. „Durch das Abtragen von verschiedenen Schichten soll auf den Grund der christlichen Unterscheidung des Menschen von sich selbst vorgedrungen werden“38, heißt es beispielsweise in Konversionen. Von Boeder übernimmt Ruhstorfer bei diesen Abtragungen auch die Konzentration auf paradigmatische Denker, denen er zuerkennt, einen „Unterschied im Ganzen“39 zu machen. Wie kann aber Gott als der vernünftige Grund, als arché oder principium vorgestellt werden, der den Menschen zur Unterscheidung von sich selbst anhält? Diese grundsätzliche Frage steht bereits im Hintergrund von Ruhstorfers Dissertation Das Prinzip ignatianischen Denkens40: „Am vernünftigen Bau der Exerzitien wird beispielhaft anschaulich, was eine Unterscheidung des Menschen von sich selbst bedeute.“41 Um dies aufzuweisen, geht Ruhstorfer zunächst der Frage nach, welchem geschichtlichen Ort die Geistigen Übungen des Ignatius von Loyola zuzuordnen sind: ob dem Mittelalter oder der Neuzeit mit ihren jeweiligen epochalen Prinzipien; i.e. der Bestimmung des Menschen durch die Offenbarung des trinitarischen Gottes in Jesus Christus (MA) oder neuzeitlich, der Bestimmung des Menschen für sich selbst qua absoluter Freiheit. Die Geistlichen Übungen werden damit zu einem Gegenstand, anhand dessen verschiedene epochale Prinzipien unterschieden und zugleich in Verbindung miteinander gebracht werden: „Die Geistlichen Übungen sind somit kein Werk der Geschichte der Philosophie, verstanden als Vernunftwissenschaft im engeren Sinne, und gehören doch zugleich in das größere Ganze einer Geschichte des Denkens, […] [zu] eben […] jener Phase ihrer Geschichte, in welcher Ignatius lebte […].“42 Der Blick (aber) auf das gesamte Gefüge des Denkens kann uns bei der Frage helfen, wie wir heute den Menschen als ein auf den Anruf Gottes hin antwortendes Wesen begreifen können.
Für dieses Unterfangen ist es jedoch auch von entscheidender Bedeutung, wie der gegenwärtige denkerische Ort aufgefasst wird, d.h. unter welchem epochalen Prinzip das eigene Denken steht. An dieser Stelle gelangen wir zu den Gründen, die Ruhstorfer angibt, um zu charakterisieren, weshalb die Postmoderne gegenwärtig an ihre Grenze zu kommen scheint. Ein Hinweis findet sich in Ruhstorfers Beitrag zur Festschrift des Freiburger Religionsphilosophen und Boederschülers Bernhard Uhde aus dem Jahr 2008, in dem Ruhstorfer ein Erschöpfen des postmodernen Prinzips für das Erschließen der göttlichen Vorgabe in postsäkularen Zeiten konstatiert:
Meines Erachtens wird es in der gegenwärtigen Konstellation des Denkens möglich, die anfängliche Gabe des Einen neu zu bedenken – dankbar und frei, ist doch das Not-wendige niemals mit Zwang zu verwechseln. Und so kehren wir nicht einfach zur Gewesenheit der Einheit zurück, sondern wir finden uns in einer neuartigen Fülle der Gegenwart. Die christliche Religion ist nicht einfach wiedergekehrt, sondern sie ist sich selbst eine andere geworden. In diesem Werden erweist sich ihre Lebendigkeit.43
Hier wird deutlich, dass Ruhstorfer die für Uhde zentrale Bestimmung des modernen Menschen gegenüber Gott, den er nur noch als Mangel vermissen kann, übernimmt und zum epochalen Signum transformiert. Uhde bestimmt den gemeinsamen Grund der Religion „in der reflektierten Einsicht in den umfassenden Mangel an anwesender Gegenwart“44. Daraus folgert Ruhstorfer für die (post-)moderne conditio humana: „Die anwesende Gegenwart Gottes wird in der modernen Negation und in der postmodernen Dekonstruktion als Mangel erfahren.“45 Damit bleiben Ruhstorfer zufolge auch noch die Moderne und die Postmoderne – auch in ihrer ablehnenden Haltung – auf die christliche Vorgabe verwiesen. Hierin wird die Unterscheidung von Ruhstorfers Anverwandlung zu Boeders Ansatz vielleicht am deutlichsten, kann dieser doch nur die Metaphysik der Patristik und Scholastik als authentische Orte der positiven wie produktiven Aufnahme der vernommenen Weisheit der Offenbarung bestimmen. Bei Ruhstorfer dient eine Aufnahme der Qualitätskategorien Kants dazu, den Epochen unterschiedliche „kategoriale Verhältnisse“ zuzuweisen und daran den epochal unterschiedlichen Umgang mit der Offenbarung zu verdeutlichen:
In jedem Fall ist die metaphysische Tradition abendländischer Theologie als positive Aufnahme [Affirmation] der Offenbarung zu bedenken. Ebenso muss die nachmetaphysische moderne Negation Gottes und mithin Jesu Christi berücksichtigt werden. Schließlich gilt es, die Herausforderung des postmodernen Differenzdenkens, des Denkens von Limitation und Transgression anzunehmen.46
Für Ruhstorfer verschärft sich an der Grenze der Postmoderne dieser „Mangel an der Anwesenheit Gottes“, die „notwendige Voraussetzung [der Offenbarung] tritt in neuer Gestalt hervor“47. Ruhstorfer zufolge ist die Offenbarung Gottes die Quelle, aus der sich die epochalen Prinzipien speisen, und deren Facettenreichtum sie auf jeweils unterschiedliche Weise zum Funkeln bringen. Die unterschiedlichen Epochen können so als verschiedene und gegliederte Phasen der Selbstmitteilung Gottes für eine bestimmte Weltregion aufgefasst werden. Für die Theologie ist die Offenbarung der Punkt, „mit der der Anfang zu machen ist“48. Das Kerngehalt der Offenbarung, das Wissen um Jesus Christus wird so, transzendentaltheologisch gewendet, zur „transzendentalen Weisung“.49 In den verschiedenen Epochen werden Ruhstorfer zufolge nicht nur fundamentale Denkkonfigurationen, sondern darüber hinaus auch Gott in je eigener Weise bestimmt. Die Rhythmik bzw. Struktur kann der Geschichte nachdenkend über Hegels wesenslogische Reflexionsbestimmungen der Identität und Differenz gegliedert werden:50 Gott als Identität bzw. Beisichsein der Vernunft (griechische Antike), Gott als Differenz bzw. absolute Transzendenz (Patristik und Mittelalter), Gott als Identität* von Identität und Differenz, bzw. als Gemeinschaft von Vernunft und Transzendenz. Damit erfüllte sich die traditionelle Metaphysik im Denken Hegels und Schellings. Doch ist auch das nachmetaphysisch-destruktive Denken eines Marx oder Nietzsche eine besondere Form von Metaphysik im weiteren Sinn, die das Moment der Differenz der Patristik und Scholastik radikalisiert zu einer Differenz* von Identität und Differenz. Dasselbe gilt noch einmal für das nachmetaphysisch-dekonstruktive Denken.51 Die Destruktion und Dekonstruktion des Christlichen sind selbst maßgeblich christlich. So lassen sich etwa der moderne Tod Gottes (Nietzsche) und der postmoderne Tod des Menschen (Foucault) als wesentliche Momente des Christlichen bestimmen.52 Noch einmal anders gewendet: Wie die Auslieferung Jesu und sein Tod wesentliche Momente der Selbstmitteilung Gottes sind, so sind die Selbstauslieferung Gottes in die Geschichte und die daraus resultierende Schwächung und der Tod Gottes wesentliche Momente göttlicher Wirksamkeit. Doch geriet durch diese Fokussetzung in der nachmetaphysischen Epoche der anwesende Gott aus dem Blick, dessen Wirkmacht vom Sakralen ins Säkulare hereinzubrechen vermag. Es blieb lediglich eine vage Erinnerung daran: die Spur und die Spur des Vergessens der Spur.
Wie hier bereits ansatzweise aufscheint, kann der epochalen Verortung Gottes auch eine trinitarische Struktur zugeordnet werden:
Nach Hegel entspricht die Identität vor aller Differenz dem Vater, die Differenz dem Sohn und die Identität beider dem Heiligen Geist als der verbindenden Liebe. Im Anschluss daran wurde es möglich, die Geschichte als sich ausdifferenzierende Einsicht in verschiedene personale Aspekte Gottes zu interpretieren.53
Bereits in seiner Theologischen Erkenntnislehre exemplifiziert Ruhstorfer anhand des semiotischen Dreiecks diese trinitarische Dreiheit als eine Konstellation. Auch auf diese Weise lassen sich die epochalen Prinzipien bestimmen als verschiedene kategorial unterschiedlich bestimmte Bezugnahmen von Vernunft auf die Offenbarung:
Auch mit dem semiotischen Dreieck, das aus Signifikat, Referent und Signifikant besteht, kann diese Dreiheit beschrieben werden. Die Onto-Theo-Logie prägt der Primat des rein Gedachten (Signifikat), die Bio-Anthropo-Logie der Vorrang des sinnlichen Phänomens (Referent) und die Tele-Semeio-Logie wird bestimmt von der Herrschaft der medial vermittelten Zeichen (Signifikanten). Mit der Dreiheit von Onto-Theo-Logie, Bio-Anthropo-Logie und Tele-Semeio-Logie bzw. von Signifikat, Referent und Signifikant vervollständigt sich eine Konstellation der kategorialen Verhältnisse. In je eigener Weise ist die Vernunft auf die christliche Offenbarung bezogen.54
Es lässt sich fragen, inwieweit bereits das konstellative Grundgerüst von Ruhstorfers ‚trinitarischer Topologie‘ eine Art Antwort auf die nach-postmoderne Bedingung darstellt – im Sinne einer Großerzählung, und eines starken Gottesbegriffes. Gerade in Die Befreiung des „Katholischen“ entwickelt Ruhstorfer ein solches Gottesbild weiter, wenn er festhält, dass „der dreieine Gott selbst in seiner geschichtlichen Wirklichkeit und Wirksamkeit und in seiner übergeschichtlichen, überweltlichen und übervernünftigen Wahrheit [vernommen wird]. […] Damit aber wird es zur Aufgabe, die […] Differenz von immanenter und ökonomischer Trinität neu zu vermitteln […]“55. Wir stehen gegenwärtig, so Ruhstorfer mit einem Verweis auf den Philosophen und Boederschüler Claus-Artur Scheier, vor einem erneuten epochalen Paradigmenwechsel: „Die Spur des Verlöschens der Spur kehrt sich in das ‚Verlöschen des Verlöschens.‘“56 In Befreiung des „Katholischen“ versucht Ruhstorfer erstmals dieses neue Paradigma pro-duktiv zu bestimmen als „globale Identität“:
Die […] postmoderne Offenheit gilt es zu wahren, auch da, wo neu geschlossen wird, wo feste Strukturen gesucht werden, die einen gefügten Bau ermöglichen. Nennen wir diese neue Phase, die sich in der aktuellen Zeitenwende abzeichnet, vorläufig: Ökumenische Wirklichkeit in globaler Weite oder schlicht: globale Identität. Nach der ‚Gesellschaft der Singularitäten‘ unter dem Paradigma der Besonderheit und Differenz zeichnet sich ein neues Bedürfnis nach Identität, Allgemeinheit und Universalität ab.57
Damit ist aber zugleich eine sich bei Ruhstorfer andeutende Dynamisierung und Regionalisierung von Systemdenken im Allgemeinen angesprochen. Wenn das postmoderne Erbe darin besteht, dass sich die Vielheit der Perspektiven nicht mehr auf das Eine hin synthetisieren lassen, ohne das je Anderssein auszulöschen, dann gilt es auch die Strukturierungsmechanismen einer Konstellation zu pluralisieren. Konstellation muss dann mehr bedeuten als ein Netzwerk um einen bestimmten Fixpunkt, sondern vielmehr ein polyzentrisches und dynamisches Gewebe. Dies gilt gleichermaßen für die (vermeintlich?) pluralitätsoffenen Identitätsmarker der Christlichkeit oder Katholizität und der europäisch-abendländischen Zugehörigkeit. Beides gilt es auf eine gewisse Weise zu „entgrenzen“58. Wie das Christliche damit die Grenze zum Nichtchristlichen überschreitet, so auch das Europäische zum Nichteuropäischen. Vielleicht gilt es also, wie Ruhstorfer kürzlich vorgeschlagen hat, weniger nach einem gemeinsamen Ort, als nach einem gemeinsamen Weg zu suchen: „Für dieses grenzüberschreitende gemeinschaftliche Tun brauchen wir eine synodale Vernunft und eine vernünftige Synodalität, in der die Stile der Vielen sich bündeln.“59 Sind wir also auf dem Weg zu einer „globalen Identität“60?
Verbunden mit dieser Frage ist letztlich auch der „regionalisierte“ Blick auf die eigene(n) Geschichte(n). Wenn für die europäische wie christliche Geschichte gilt, dass sie im planetarischen Kontext gewiss nur eine Stimme in einem heterogenen Stimmengewirr sein kann, dann muss dies auch für die „eigene“ Stimme gelten, die ebenfalls die innere Pluralität und die damit verbundene Sensibilität für Alterität nicht aufgeben kann.
2.2 Dia-lektik: Ein Gesprächsangebot für die gegenwärtige Situation
Ruhstorfers Vorschlag für unsere gegenwärtige Zeitenwende könnte mit der dreifachen Bedeutung des Wortes Geschichte so zusammengefasst werden: Mit Blick auf die Geschichte (Historie) lässt sich ein Geschichte (Struktur) im Denken erkennen, das uns dabei hilft eine Geschichte (Erzählung) für das Heute zu erzählen. Oder in seinen eigenen Worten: „Meine Absicht ist es, im Meer der theologischen und philosophischen Diskurse nach Bausteinen für ein zeitgemäßes Wissen und Glauben zu suchen. Dabei sollte auch ihre innere Verwiesenheit aufeinander angedeutet werden.“61 Für die gegenwärtige Frage nach einer vernünftigen theologischen Rede von Gott bedeutet dies für Ruhstorfer:
Genau in diesem Gewebe von geschichtlich Gewachsenem stellt sich die Frage nach der Möglichkeit des Glaubens und der Möglichkeit der Vernunft in neuer Weise. Glaube und Vernunft können unter dem neuen Vorzeichen gedeihen – ungetrennt und unvermischt. Glaube und Vernunft aber lassen unter dem Paradigma der produktiven Konstellation erfüllte Gegenwart in neuer Weise denken.62
Das ordnende Strukturelement von Ruhstorfers Geschichte der abendländischen Verhältnisse zwischen Glauben und Wissen – das epochale Prinzip der Zeitenwende „nach“ der Postmoderne – ist also nicht eine einheitliche Synthese, sondern eine dynamische Konstellation. Diese dynamische Konstellation lässt sich wiederum als „produktiv“ und „dia-lektisch“ charakterisieren: „Das Wort ‚pro-duktiv‘ steht in diesem Fall dafür, dass Neues aus dem Gewesenen hervor-gebracht wird (pro-ducere).“63 Und „Dia-Lektik bedeutet ursprünglich ein Durchsprechen“, ein „lebendiges und offenes Gespräch mit der hier erzählten ‚big story‘ […], wobei mit verschiedenen Perspektiven auf diese Geschichte zu rechnen ist“64.
Die Aufnahme dieses offenen Gesprächs über Ruhstorfers „big story“ der produktiven Konstellation aus verschiedenen Perspektiven ist das Ziel dieses Bandes. Seine Geschichte fordert zu Antworten auf verschiedenen Ebenen heraus und folgt damit einer Intuition Ruhstorfers: „Wir haben viel zu tun.“65
3. Synodale Zusammenschau: Beiträge und Aufbau
Um dieser Pluralität bereits im unmittelbaren Umfeld von Karlheinz Ruhstorfer Rechnung zu tragen, haben sich in diesem Band eine Reihe von Weggefährt:innen – ehemalige Kommiliton:innen, Kolleg:innen und Schüler:innen – zusammengeschlossen, um in ein „lebendiges und offenes Gespräch mit der hier erzählten ‚big story‘ […]“66 zu treten. Getragen ist dieses Projekt von der Intention, dass es beim gemeinsamen Bauen der Zukunft darauf ankommen wird, die unterschiedlichsten Bausteine der Geschichte nochmals auf ihre Passung hin von den verschiedensten Perspektiven her zu untersuchen. In „kritischer Sympathie“ wollen dies die hier versammelten Autor:innen unternehmen, aus einer Vielzahl von unterschiedlichen methodischen, fachlichen und stilistischen Zugängen.
Teil 1: Vor-Gabe und Auf-Gabe. Die epochale Rhythmik des abendländischen Denkens
Den Auftakt zu diesen Überlegungen gibt Karlheinz Ruhstorfer mit dem den Band einleitenden Aufsatz Produktive Konstellation. Zur Dia-Lektik von Wissen und Glauben in Europa selbst. Hierin charakterisiert der Autor auf konzentrierte Weise seinen hier einleitend nur skizzierten Ansatz, den er mit einer ausdrücklichen Gesprächsaufforderung verbindet, der wir mit den in dem Band versammelten und zu drei Themenkomplexen zugeordneten Beiträgen nachkommen wollen.67
Teil 2: System und Topologie: In Dia-lektik mit Ruhstorfers Geschichte
Im an Ruhstorfers Aufschlag anschließenden zweiten Teil des Bandes sind Beiträge versammelt, die aus je eigener Perspektive den von Ruhstorfer gesponnenen Gesprächsfaden aufnehmen und sich grundsätzlich mit der Frage der Gegenwartsanalyse „nach“ der Postmoderne und einer möglichen Verortung topologischer Theologien à la Ruhstorfer befassen. Es wird u.a. verhandelt, wie sich Partikularität und Spezialisierung, die als Kennzeichen der Postmoderne gelten, mit der Forderung nach neuen Großerzählungen („big pictures“) vereinen lassen: Die Beiträge untersuchen einerseits die Rahmung der Erzählung, die von einer gegenwärtigen Zeitenwende als Grenze der Postmoderne ausgeht, und fragen, inwiefern dieser Analyse zugestimmt werden kann. Andererseits analysieren sie, was die Rede von Performativität, Inszenierung und Kon-Stellation für den epistemologischen Status bzw. für den geltungstheoretischen Status von theologischen Deutungskonzepten und Narrativen bedeutet. Wo ist, topologisch betrachtet, der eigentliche Ort für ein Systemdenken? Denn mit Blick auf die Kategorien von Kant und Hegel zur Strukturierung der epochalen Prinzipien liegt zumindest der Verdacht nahe, dass das Systemdenken Ruhstorfers eine zutiefst neuzeitliche Verwurzelung hat. Aber vielleicht besteht gerade darin – freilich in verwandelter Form – ein Erbe der Onto-Theo-logie in ihrer letzten Phase für unser heutiges Denken. Hilfreich bei der Beantwortung dieser Fragen ist eine eingängige Beschäftigung mit der Genese und den entscheidenden Schnittstellen und Personen bzw. Positionen von Ruhstorfers theologischer Topologie.
Gerade dies unternimmt Peter Paul Morgalla (Freiburg) in seinem Beitrag „Seit ein Gespräch wir sind“ – Theologische Phänomenologie und heilsgeschichtliche Metaphysik. Das zentrale Anliegen des Beitrags besteht darin, nach einem möglichen Verhältnis zwischen theologischer Phänomenologie und heilsgeschichtlicher Metaphysik zu fragen. Dabei werden einerseits die theologisch-phänomenologischen Spuren im heilsgeschichtlich-metaphysischen Ansatz Karlheinz Ruhstorfers herausarbeitet und dargestellt, andererseits mögliche Potentiale aufgezeigt, wie eine phänomenologische Reformulierung des besagten Ansatzes aussehen könnte.
Daran schließt Ulli Roth (Landau/Koblenz) mit seinem Beitrag Ein gemeinsamer Fluchtpunkt in den philosophischen Panoramabildern Heribert Boeders und Jean-Luc Marions an. Roth gewährt einen Einblick in die Werksgenese von Ruhstorfers Ansatz, indem er zwei zentrale philosophische Stimmen – die Topologie Heribert Boeders als Anfangsinspiration und Marions religionsphilosophischen phänomenologischen Ansatz als wichtigen Dialogpartner – auf mögliche gemeinsame Fluchtpunkte hin untersucht. Eingeleitet wird der Beitrag mit einem ersten Abschnitt, welcher zunächst rein anekdotischer Natur zu sein scheint, weil er neben einigen biographischen Bezügen das historische Feld der Studienzeit und -situation in Freiburg in den 1980er- und 1990er-Jahren umreißt, in dem sowohl der Jubilar als auch der Gratulant und Autor dieses Beitrags in Freiburg studierten. Wie Roth aber festhält, sind „Gedanken, auch in Form von Studieninhalten, […] keine toten Informationen, sondern lebendig mit einem gewissen Schuss Entelechie“. Dies zeigt sich im zweiten Abschnitt des Beitrags, der in einigen Punkten Verbindungen zwischen dem Denken Marions und dem Boeders herstellt. Der dritte Schritt hebt die Bedeutung der Philosophie Marions für die Theologie überhaupt heraus und möchte somit ein Anliegen Ruhstorfers stärken.
Anne-Kathrin Fischbach (Freiburg) weitet in ihrem Beitrag Sandiger Grund als Fundament des Bauens? Zum geltungstheoretischen Potenzial abduktiver Elemente in Ruhstorfers Konstellationen-Begriff in systematisch-philosophischem Interesse nochmals den Blick auf die Gesamtkonstruktion von Ruhstorfers Topologie. Hierzu identifiziert sie zunächst wesentliche Grundentscheidungen des Ansatzes und markiert daran anschließend einige Schwächungen, die Ruhstorfer in seinen Identitätsbegriff einträgt, um anhand dieses Begriffs von einer „produktiven Konstellation“ als epochalem Vernunftprinzip für die Gegenwart sprechen zu können. Diese Schwächungen, verbunden mit der Rede von der „produktiven Konstellation“, werden in unterschiedlichen Anläufen mit der pragmatischen Theorie von Charles Sanders Peirce – und insbesondere mit seinem logischen Schluss der Abduktion – zusammengestellt. Aus dieser Zusammenstellung lassen sich zuletzt geltungstheoretische Aussagen über den Status einer metaphysischen „big story“ ableiten, wie sie sowohl Ruhstorfer als auch Peirce erzählen.
Martin Kirschner (Eichstätt) spitzt in seinem Beitrag mit dem Titel Widerstand – Wagnis – Ergebung. Versuch über die Performativität des Gotteszeugnisses in den Brüchen der Gegenwart die Dialektik und Dialogik von Differenz und Identität, die Karlheinz Ruhstorfer in seinem Aufsatz skizziert, von den Brüchen, Polarisierungen und drohenden Dystopien der Gegenwart her auf die Frage hin zu, welcher Art von Performativität ein „doing universality“ folgen könnte, wenn das Universale nicht abstrakt dem Besonderen übergeordnet wird, sondern sich als Verantwortung dem Vollzug des Situativ-Konkreten einschreibt. Als Ausgangspunkt dient dabei die Erfahrung der Gegenwart als Bruch und „Zeitenwende“ in politischer, geistlicher wie ökologischer Hinsicht. Darauf aufbauend werden einige Kernpunkte des theologisch-philosophischen Projekts von Karlheinz Ruhstorfer, das angesichts dieser Situation auf eine neue Form des „doing universality“ zielt, kommentierend rekapituliert. Der dritte Abschnitt skizziert Bausteine einer Performativität des Universalen im Konkreten im Rückgriff auf eigene Forschungsarbeiten und -kooperationen zu einer performativen politischen Theologie. Der so ermittelte Grundzug einer „performativen Universalität verweist in Wagnis und Versprechen auf eine eschatologische Hoffnung“, wobei Kirschner diese strikte eschatologische Ausrichtung keineswegs als eine Vertröstung auf ein Jenseits oder eine Endzeit verstanden wissen will. Vielmehr verweise diese auf Ereignisse, Vollzüge und Prozesse im Hier und Jetzt, sodass sich die „primären Ort[e] des Universalen aus dem Diskurs und von den Schreibtischen in die Arenen der Geschichte verlagern“.
In ähnlicher Absicht greift Daniel Remmel (Fulda/Marburg) das Anliegen der Theologie Karlheinz Ruhstorfers auf, den Begriff der „globalen Identität“ an der Wende nach der Postmoderne zu entwickeln. In seinem Beitrag Vom (göttlichen) Paradox sprechen – Topologische Denkversuche zum Status einer grenz-gängigen Phänomenologie an der Zeitenwende nach der Postmoderne analysiert er hierzu die dekonstruktive Philosophie von Jacques Derrida und ihre Herkunft aus und Nähe zum phänomenologischen Diskurs. Dabei greift er auf die Derridas Spätwerk prägende Grenzfigur der Undekonstruierbarkeit zurück, die sich auf den Begriff der Gabe bezieht. Die Gabe erscheint als das Unmögliche oder als das Paradoxe und kann in einer von der différance bestimmten Religionsphilosophie (John Caputo) rezipiert werden, die im Unmöglichen selbst das notwendige Moment der theologischen Unterbrechung und Orientierung identifiziert. Der Aufsatz ergänzt diese Annäherung an das Paradoxon um die Perspektive Jean-Luc Marions, dessen phänomenologische Gegebenheit gesättigter Phänomene in der Logik der Liebe gipfelt und Erfahrungen von Fülle impliziert. Ausgehend von diesen Zugängen zum Paradoxon wird die Bedeutung von Offenbarung im Ruhstorferschen Ansatz untersucht, um für eine topologische Gestaltung der phänomenologischen Theologie zu plädieren.
Teil 3: Zeiten wenden! Geschichte und geschichtliche Orte neu zum Sprechen bringen
Ein dritter Teil des Bandes „wendet“ vor dem oben skizzierten geistesgeschichtlichen Hintergrund „Zeiten“, indem er sich der Frage nach dem Umgang mit Geschichte und Geschichten aus anderen Zeiten stellt, die es von dem Topos der Gegenwart in neue Konstellation zu bringen gilt. Ganz grundsätzlich ist zu reflektieren, welchem geschichtlichen Bauzeug aus welchen Gründen Verwendung für die Errichtung von gegenwärtigen Sinnkonstruktionen zukommen soll. Andersherum ist zu fragen, welche Auswirkung gegenwärtige ideengeschichtliche Weichenstellungen auf die Interpretation von Geschichte nehmen – und wie unterschiedliche Weichenstellungen gegeneinander abgewogen werden können.
In einem ersten Beitrag mit dem Titel Auf dem Weg zu einer theo-politischen Topologie. Die Politische Ideengeschichte im Dialog mit einer topologischen Theologie bringt Stephan Tautz (München) Ruhstorfers topologischen Ansatz in ein Gespräch mit der politikwissenschaftlichen Disziplin der Politischen Ideengeschichte. Ziel des Beitrags ist auszuloten, inwiefern Ruhstorfers topologischer Ansatz für die Verhältnisbestimmung von Glauben und Wissen um die Kategorie des Politischen erweitert werden kann, um so einer möglichen Standortbestimmung für die Konstellation von Politik und Religion für die gegenwärtige Zeitenwende der Postmoderne vorzuarbeiten. Im Zentrum des Beitrags wird hierzu ein topologischer Aufriss einer möglichen politischen Theologie entwickelt, indem der politisch-ideengeschichtliche Ansatz von Klaus Roth zur Entstehung des Staates mit dem topologisch-theologischen Ansatz von Ruhstorfer in Konstellation gebracht wird.
Wilhelm Metz (Freiburg) vergleicht in seinem Beitrag Drei Theorien über die Verlaufsstruktur der Philosophiegeschichte Martin Heidegger, Heribert Boeder und Vittorio Hösle. Der Verfallstheorie des ersteren, der eine umfassende Seinsvergessenheit zugrunde liegt, bescheinigt er einen dualistisch-manichäistischen Grundzug: Eine Kehre des Seins sei höchstens zu erwarten, aber aus dem uneinholbaren Wesen des Seins heraus selbst nicht plausibilisierbar. Auch der topologischen Philosophiegeschichte Heribert Boeders wirft Metz vor, dass sie eine vermittelnde Superposition zwischen unterschiedlichen epochalen Vernunftausprägungen methodisch ausschließt, durch den denkerischen Zugriff auf diese eine solche jedoch gerade einnehme: „Der reale Fortschritt der Weltgeschichte wird bei Heidegger – auf abgründige Weise – ausgeblendet, bei Boeder nicht zureichend reflektiert.“ Er plädiert schließlich mit Vittorio Hösle dafür, dass die Voraussetzung einer „philosophischen Gesamtsphäre“, wie diese von Theorien über die Philosophiegeschichte in Anspruch genommen wird, kohärent nur als Fortschrittsgeschichte gedacht werden kann.
Daran anschließend fragt Thomas Jürgasch in seinem Beitrag Im Begriff, Geschichte zu schreiben … Der monarchische Bischof des 3. Jahrhunderts als eine Figur zwischen Christus, Kim Kardashian und James, ob geschichtstheologische bzw. prinzipientheoretische Konzeptionen hilfreich bei der Interpretation von geschichtlichen Entwicklungen sein können und dadurch die kirchenhistorische Forschung zu befruchten vermögen. Konkret untersucht er dies an der Entwicklung des monarchischen Monepiskopats im dritten Jahrhundert. Nachdem er zunächst anhand einer anthropologisch-archäologischen Theorie darstellt, wie sich soziale Macht konstituiert, kann er sodann zeigen, dass eine Korrelation des historischen Befundes mit Ruhstorfers Konzeption der Differenz 1.0 der kirchenhistorischen Forschung einen zusätzlichen Erklärungsansatz dafür zu bieten vermag, weshalb es im dritten Jahrhundert zu einer Kumulation sozialer Macht in der Hand eines kirchlichen Amtsträgers gekommen sein könnte.
Mit Jürgasch teilt Piotr Kubasiak (Wien/Regensburg) in seinem Beitrag „Differenz 1.0“ und noch einiges mehr. Die Bedeutung der Kirchenväter für eine gegenwartsorientierte systematische Theologie ein Interesse an der (Neu-)Erschließung der Patristik. Kubasiaks Ausgangshypothese ist dabei, dass die grundsätzliche Frage nach der Rolle der Kirchenväter für die systematische Theologie und gar ihr Zukunftspotenzial nicht ausreichend geklärt scheint. Nach der Darstellung der Herausforderungen, vor denen die gegenwärtige Beschäftigung mit den Kirchenvätern steht – der Nichtbeachtung, einer Romantisierung und einer Instrumentalisierung –, wird die allgemeine Bedeutung der Väter für die Theologie in Bezug auf die theologischen Inhalte, die theologische Methode sowie ihre praktische Bedeutung dargestellt. In einem weiteren Schritt wird ihre spezifische Bedeutung für die systematische Theologie ausgearbeitet, indem ihre Zeit als eine formative, (zum Teil) normative, instruktive und in ihrem existenziellen Charakter für die Gegenwart viele Anknüpfungspunkte bietende Phase betrachtet wird. Der Beitrag soll die von Karlheinz Ruhstorfer ausgearbeitete Bedeutung der „Differenz 1.0“ unterstreichen und um einige Aspekte erweitern.
Kurt Appel (Wien), der mit seinem Beitrag Der Schluss Hegels den dritten Teil des Sammelbandes beschließt, wendet sich mit Hegel einem zentralen Autor für die Werk- und Ansatzgenese von Ruhstorfer zu. Mit ihm teilt er das Anliegen, Hegels Denksystem in kritischen Bezug zu postmodernen Anfragen zu stellen. Diese Gemeinsamkeit als Anlass nehmend untersucht Appel Hegels Philosophie „genau an einem der neuralgischen Punkte, an denen sich ihr noetischer, kritischer und letztlich auch theologischer Gehalt entscheidet“. Der vorliegende Beitrag68 zielt daher darauf, die Endpassagen der Berliner Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse von 1830 zu interpretieren, wobei der besondere Schwerpunkt auf die drei (inhaltlichen) Schlüsse der Religion und die drei (formalen) Schlüsse der Philosophie gelegt wird. Das Problem, auf das man bei der Lektüre dieser Abschnitte Appel zufolge stößt, ist, „dass sie einerseits einen Schlussstein des hegelschen Systembaus bilden, andererseits aber nur ein Skelett darstellen, welches vom Lesepublikum gefüllt werden muss“. In diesem Sinne will Appel zwar einerseits etwas „Abschließendes zum System Hegels ausführen“, andererseits aber zugleich „offene Wege im Gefolge und im Ausgang Hegels“ anzeigen.
Teil 4: Vernehmen des Wortes: Momenten erfüllter Gegenwart nachspüren
Ein vierter und letzter Teil des Bandes wendet sich unter dem Stichwort der Spiritualität der Frage zu, wie in der gegenwärtigen Zeitenwende Orte gelebter Glaubensvollzüge (neu) entdeckt werden können. Es wird danach gefragt, wo – insbesondere in vermeintlich säkularen Kontexten – spirituelle Interpretations- bzw. Erfahrungsräume auffindbar sind, die Momente erfüllter Gegenwart aufscheinen lassen und dennoch auch von Rationalität und Ordnung einer Heilsgeschichte zu zeugen vermögen.
Eröffnet wird dieser Teil von Hilary Mooney (Weingarten), die in ihrem Beitrag „Finding a home in the world“. Leads on the foundations of theology poetische Erfahrung und theologische Reflexion miteinander verknüpft. Hierzu bringt sie Karlheinz Ruhstorfers Suche nach einer gegenwärtigen Grundlage des Theologietreibens in ein Gespräch mit dem kanadischen Religionsphilosophen Bernhard Lonergan, den ebenfalls umtreibt, wie christliche Weisheit heute erschlossen werden kann. Sie macht insbesondere in der Verwendung des Begriffs der Konversion Parallelen im Denken der beiden Theologen ausfindig, wobei beide an der Aufrechterhaltung von Pluralität von Wahrheit(en) interessiert sind. Am Konversionsbegriff kann die Aufgabe zur Selbstbestimmung in Auseinandersetzung mit dem je eigenen Kontext fortbestimmt werden: Der Mensch ist dazu herausgefordert, eine Heimat in der Welt zu finden. Zentrale Stellung nimmt dabei die Frage nach dem rechten Kairos ein, der als Ausgangspunkt des Selbst- und Weltverhältnisses charakterisiert wird. Einen grundlegenden Unterschied zwischen den beiden Denkern sieht Mooney in der Betonung, die Lonergan der affektiven Seite des geistlichen Lebens und der menschlichen Entwicklung widmet. Ruhstorfer konzentriere sich dafür stärker auf die Darstellung der unzähligen Neuanfänge christlicher Offenbarung, die durch die Geschichte hinweg stattfinden. Die grundsätzliche Parallelität des Grundanliegens der beiden Theologen zeichnet Mooney darüber hinaus mit Zitaten des irischen Poeten Pádraig Ó Tuama nach.
In ihrem Beitrag mit dem Titel Spirituell, aber nicht religiös!? Über die Entgrenzung des Begriffs der Spiritualität als Chiffre einer Zeitenwende stellt Ulrike Irrgang (Dresden) im Anschluss an Tomáš Halíks Gegenwartsanalyse Nachmittag des Christentums die Frage, wie die „Wende von der Religion zur Spiritualität“ als ein Zeichen der Zeit gedeutet werden kann. Ausgehend von der Überzeugung, dass sich auch unter den Denk- und Erfahrungsbedingungen der postmodernen Gegenwart der Sinn des Christlichen neu und anders enthüllt, untersucht Irrgang, inwiefern gerade die „areligiösen“ Formen gegenwärtiger Spiritualität Ressourcen bieten, um einem gegenwärtigen christlichen Glauben neue Interpretations- und Erfahrungsräume zu eröffnen. Als Beispiel hierfür analysiert sie das sog. LUV-Modell, das in ganz besonderer Weise den spirituellen Bedürfnissen von Menschen in der pluralistisch-spätmodernen Lebenswelt begegnen kann, indem es die Möglichkeit für jede:n Einzelne:n eröffnet, ein big picture des eigenen Lebens und seiner integralen Sinnzusammenhänge zu entfalten.
Bernhard Knorn SJ (Frankfurt/St. Georgen) setzt in seinem Beitrag mit dem Titel Wandernde Mystikerinnen und säkulare Arbeiter als theologische Orte. Das Andere der Andersorte bei Michel de Certeau bei einer ganz ähnlichen Situationsanalyse an, wenn er feststellt, dass „angesichts zahlreicher Krisen im Inneren der Kirche und angesichts ernster Schwierigkeiten in der Vermittlung des überlieferten Glaubens […] neue Räume in den Blick [kommen], an denen die Wahrheit des Glaubens klarer erscheint […]“. Ausgehend vom klassischen Konzept der loci theologici nach Melchor Cano, deutet Knorn diese neuen Räume als loci alieni und fragt, wie die Beziehung zu den klassischen loci proprii unter den gegenwärtigen Bedingungen zu fassen ist. Dabei stellt er klar, dass der/das Andere der loci alieni keineswegs unmittelbar als der ungenannte Gott zu verstehen sei, sondern dass er/es zunächst eine grundsätzliche Alterität bezeichne. Damit die von de Certeau exemplarisch vorgestellten Mystiker:innen, die diese Alterität praktizieren, als Bezeugungsinstanzen des christlichen Glaubens wirken können, so die These, bedarf es allerdings eines starken Gegenübers in den loci proprii, von dem sie beständig aufbrechen können. Dies deutet Knorn schließlich im Sinne einer „produktiven Konstellation“ nach Karlheinz Ruhstorfer.
In seinem Beitrag, betitelt mit Offenbarungsereignisse – ein fundamental-theologischer Vorschlag, reflektiert Thomas Schärtl (München) grundsätzlich die Möglichkeit einer gegenwärtigen Rede von Offenbarung, indem er sich einer vorsichtigen Kriteriologie des Offenbarungsartigen annähert. Im Zentrum steht dabei eine gewisse Revision des postmodern informierten Ereignisbegriffes, die allerdings nicht auf eine neue Mystifizierung des Ereignishaften hinauslaufen soll, sondern in den „herkömmlichen“ und wissenschaftlich zugerüsteten Ereignisbegriff eine hermeneutische und eine phänomenologische Dimension einträgt, die uns theologisch hilft, das Offenbarungshafte an Ereignissen zu verstehen und dabei zugleich einen religionsgeschichtlichen Exzeptionalismus zu vermeidenversucht. Anhand des Beispiels des Brandes der Kathedrale von Notre-Dame de Paris verstanden als symbolhafte Epochenzäsur kann die Grammatik eines analog verstandenen Offenbarungsereignisses skizziert werden, das als Manifestation eines Eigentlichen gedacht wird, in dessen Rezeption wir selbst narrativ-figurativ verwoben werden.
Der Band wird beschlossen mit dem Gedicht namen los von Hildegard König (Dresden). Wenn einleitend angesichts gegenwärtiger Gottesrede(n) danach gefragt wurde „Wie nicht schweigen?“, so stellt König all unserem Theologietreiben nochmals eindrücklich unter das deus semper maior und ruft uns in Erinnerung: „mit stottern wäre mir gedient.“
Literatur
Baldwin, James: Nach der Flut das Feuer. Aus dem Engl. übers. v. Miriam Mandelkow, München: 42020.
Beljan, Jens/Winkler, Michael: Resonanzpädagogik auf dem Prüfstand. Über Hoffnungen und Zweifel an einem neuen Ansatz. Mit einem Nachwort von Hartmut Rosa. Weinheim/Basel: 2019.
Boeder, Heribert: Topologie der Metaphysik. Freiburg i.Br./München: 1980.
Boeder, Heribert: Die Installationen der Submoderne. Zur Tektonik der heutigen Philosophie. Würzburg: 2006.
Butler, Judith: Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen. Übers. v. Karin Wördemann u. Martin Stempfhuber. Frankfurt a.M.: 2011.
Engel, Ulrich: Politische Theologie „nach“ der Postmoderne. Geistergespräche mit Derrida & Co. Ostfildern: 2016.
Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Frankfurt a.M.: 1974.
Fraser, Nancy/Jaeggi, Rahel: Capitalism. A Conversation in Critical Theory. Cambridge: 2018.
Gesellschaft für deutsche Sprache e.V.: Wort des Jahres 2022, Pressemitteilung vom 09.12.2022, <gfds.de/wort-des-jahres-2022> (Datum des letzten Zugriffs: 07.02.2023).
Harari, Yuval Noah: Eine kurze Geschichte der Menschheit. München: 2013.
Hegel, Georg W. F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, in: Georg W. F. Hegel, Werke. Band 7. Frankfurt a.M.: 1979.
Hochuli, Alex/Hoare, George/Cunliffe, Philip: Das Ende des Endes der Geschichte. Post-Politik, Anti-Politik und der Zerfall der liberalen Demokratie. Wien: 2022.
Joas, Hans: Im Bannkreis der Freiheit. Religionstheorie nach Hegel und Nietzsche. Frankfurt a.M.: 2020.
Kläden, Tobias/Schüßler, Michael (Hrsg.): Zu schnell zu Gott? Theologische Kontroversen zu Beschleunigung und Resonanz. Freiburg i.Br.: 2017.
Maurizio, Ferraris: Manifest des neuen Realismus. Frankfurt a.M.: 2014.
Nietzsche, Friedrich: Die fröhliche Wissenschaft (Kritische Studienausgabe Bd. 3). Berlin/New York: 1988.
Pluckrose, Helen/Lindsay, James: Cynical Theories. How activist scholarship made everything about race, gender, and identity – and why this harms everybody. Durham: 2020.
Quisinsky, Michael/Ruhstorfer, Karlheinz (Hrsg.): Entgrenzung als Identität? Deutsch-französische Perspektiven für die Zukunft des Christentums in Europa. Freiburg i.Br.: 2023.
Reckwitz, Andreas: Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne. Berlin: 2017.
Reckwitz, Andreas/Rosa, Hartmut: Spätmoderne in der Krise. Was leistet die Gesellschaftstheorie? Berlin: 2021.
Rosa, Hartmut: Unverfügbarkeit. Frankfurt a.M.: 2020.
Rosa, Hartmut: Demokratie braucht Religion. Über ein eigentümliches Resonanzverhältnis. Basierend auf einem Vortrag beim Würzburger Diözesanempfang 2022. Mit einem Vorwort von Gregor Gysi. München: 2022.
Rosa, Hartmut: Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung. Berlin: 2022.
Roth, Ulli: Gnadenlehre. Paderborn: 2013.
Ruhstorfer, Karlheinz: Das Prinzip ignatianischen Denkens. Zum geschichtlichen Ort der „Geistlichen Übungen“ des Ignatius von Loyola. Freiburg: 1998.
Ruhstorfer, Karlheinz: Konversionen. Eine Archäologie der Bestimmung des Menschen bei Foucault, Nietzsche, Augustinus und Paulus. Paderborn: 2004.
Ruhstorfer, Karlheinz: „Die Quelle des Glaubens und Denkens. Zum theologischen Ort der Heiligen Schrift heute“, in: Thomas Söding (Hrsg.): Geist im Buchstaben? Neue Ansätze in der Exegese. Freiburg: 2007, S. 98–149.
Ruhstorfer, Karlheinz: „,Wiederkehr der Religion?‘ Theo-philo-sophische Perspektiven“, in: Thomas Jürgasch/Ahmad Milad Karimi/Georg Koridze/Karlheinz Ruhstorfer (Hrsg.): Gegenwart der Einheit. Zum Begriff der Religion. Festschrift anlässlich des 60. Geburtstages Bernhard Uhdes. Freiburg: 2008, S. 59–85.
Ruhstorfer, Karlheinz: „Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart“, in: Karlheinz Ruhstorfer (Hrsg.): Gotteslehre. Paderborn: 2010, S. 263–351.
Ruhstorfer, Karlheinz: „Einführung in die Theologische Erkenntnislehre“, in: Karlheinz Ruhstorfer (Hrsg.): Systematische Theologie. Paderborn: 2012, S. 15–87.
Ruhstorfer, Karlheinz: Befreiung des „Katholischen“. An der Schwelle zu globaler Identität. Freiburg i.Br.: 2019.
Ruhstorfer, Karlheinz (Hrsg.): Zwischen Progression und Regression. Streit um den Weg der katholischen Kirche. Freiburg: 2019.
Ruhstorfer, Karlheinz: „Produktive Konstellation. Zur Dia-Lektik von Wissen und Glauben in Europa“, in: Martin Kirschner (Hrsg.): Europa (neu) erzählen. Inszenierungen Europas in politischer, theologischer und kulturwissenschaftlicher Perspektive. Baden-Baden: 2022, S. 335–362, <nomos-elibrary.de/10.5771/9783748928645-335/produktive-konstellation-zur-dia-lektik-von-wissen-und-glauben-in-europa> (Datum des letzten Zugriffs: 1.12.2022). Erneut in diesem Band abgedruckt, S. 3–30.
Ruhstorfer, Karlheinz: „Das Christliche – die entgrenzte Identität Europas“, in: Michael Quisinsky/Karlheinz Ruhstorfer (Hrsg.): Entgrenzung als Identität? Deutsch-französische Perspektiven für die Zukunft des Christentums in Europa. Freiburg i.Br.: 2023, S. 238–263.
Scheier, Claus-Artur: „Nur noch eine Spur der Spur? Vom schwierigen Verhältnis des philosophischen Denkens zur theologischen Tradition“, in: Braunschweiger Beiträge für Theorie und Praxis 96 (2/2001), S. 45–49.
Scholz, Leander: Die Regierung der Natur, Ökologie und politische Ordnung. Berlin: 2022.
Susman, Margarete: Trost, in: Der Morgen 6/7 (Sept. 1934), S. 253–259.
Uhde, Bernhard: Gegenwart und Einheit. Versuch über Religion (bislang unveröffentlichte Habilitationsschrift), Freiburg: 1982.
Vattimo, Gianni: Glauben – philosophieren. Stuttgart: 1997.
Wils, Jean-Pierre (Hrsg.): Resonanz. Im interdisziplinären Gespräch mit Hartmut Rosa. Baden-Baden: 2019.
Susman, Trost, S. 259.
Baldwin, Nach der Flut das Feuer, S. 111.
Ruhstorfer, Konversionen, S. 449.
Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Vorrede, S. 11–29, 27.
Pluckrose/Lindsay, Cynical Theories.
Pluckrose/Lindsay, Cynical Theories, S. 28.
Pluckrose/Lindsay, Cynical Theories, S. 28.
Pluckrose/Lindsay, Cynical Theories, S. 28.
Vgl. Vattimo, Glauben – philosophieren, S. 73.
Ferraris, Manifest des neuen Realismus.
Ferraris, Manifest des neuen Realismus, S. 4.
Hochuli/Hoare/Cunliffe, Ende des Endes der Geschichte.
Vgl. Scholz, Regierung der Natur, S. 138.
Scholz, Regierung der Natur, S. 81.
Reckwitz/Rosa, Spätmoderne in der Krise, S. 12. In diesem Zusammenhang verweisen beide auch auf entsprechende Gesamtdeutungsvorschläge in anderen Wissenschaften, wie beispielsweise Yuval Hararis Entwürfe einer Gesamtgeschichte der Menschheit. Vgl. ebd. 14. Siehe auch Harari, Geschichte der Menschheit.
Vgl. Lyotard, Das postmoderne Wissen, S. 14.
Reckwitz, Gesellschaft der Singularitäten, S. 441.
Rosa, Resonanz.
Siehe Wils (Hrsg.), Resonanz. Im interdisziplinären Gespräch; Beljan/Winkler (Hrsg.), Resonanzpädagogik auf dem Prüfstand; Rosa, Demokratie braucht Religion; Kläden/Schüßler (Hrsg.), Zu schnell zu Gott?.
Rosa, Unverfügbarkeit.
Rosa, Unverfügbarkeit, S. 66. Vgl. auch S. 56.
Vgl. Rosa, Unverfügbarkeit, S. 64.
Vgl. Fraser/Jaeggi, Capitalism, sowie Joas, Bannkreis.
Butler, Die Macht der Geschlechternormen, S. 306–307.
Siehe hierzu die gleiche Bezugnahme des „nach“ der Postmoderne, die Ulrich Engel vornimmt. Vgl. ders., Politische Theologie „nach“ der Postmoderne, S. 13. Hierin erprobt Engel ein „theologisch-schwaches Denken des Politischen, das die genannten Grenz- und Brucherfahrungen [der Postmoderne] ernstnimmt“ (S. 14).
Gesellschaft für deutsche Sprache e.V.: Wort des Jahres 2022.
Ruhstorfer (Hrsg.), Zwischen Progression und Regression.
Ruhstorfer, Befreiung des „Katholischen“, S. 68.
Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Vorrede, S. 11–29, 25.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 25.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 6.
Siehe hierzu z.B. Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 263–352, sowie Roth, Gnadenlehre, wo Roth auf S. 18 erhellend festhält: „Jeder einzelne der oben erwähnten Versuche, auf eine der großen Epochen des Denkens und ihr Zentralanliegen wie Neuzeit und Freiheit oder Moderne und Anthropologie zurück[zu]greifen, ist wichtig als Baustein des Gesamtbildes, als das sich unsere Gegenwart mit der Gleichzeitigkeit des rein historisch gefaßt Ungleichzeitigen präsentiert. Der Blick auf das Gesamtbild ist nun die entscheidende Perspektive, die diese Darstellung der Gnadenlehre zu den bisherigen hinzubringt. Diese verbleiben nämlich dadurch, daß sie einer bestimmten Denkweise und somit Denkepoche verhaftet sind, in einer gewissen Regionalität und Partikularität. Durch ihre speziellen Ansätze verweisen sie […] so auf das Ganze des Denkens über die Gnade, daß dieses sich in allen seinen Spektralfarben zu zeigen vermag und im Gegenüber der einzelnen geschichtlichen Akzentuierungen und Ausfaltungen auch zu einer bleibenden Gegenwart kommen kann.“
Zu Ruhstorfers Verwendung von Heribert Boeders Logotektonik, siehe Ruhstorfer, Konversionen, S. 22–33, sowie die Abb. auf S. 473. Siehe auch Boeder, Topologie der Metaphysik; ders., Installationen der Submoderne.
Ruhstorfer, Konversionen, S. 25.
Ruhstorfer, Wiederkehr der Religion?, S. 83. Siehe auch Boeder, Topologie der Metaphysik.
Ruhstorfer, Konversionen, S. 26.
Ruhstorfer, Konversionen, S. 34.
Ruhstorfer, Konversionen, S. 21.
Boeder, Topologie der Metaphysik, S. 31, 46.
Ruhstorfer, Das Prinzip ignatianischen Denkens.
Ruhstorfer, Das Prinzip ignatianischen Denkens, S. 24.
Ruhstorfer, Das Prinzip ignatianischen Denkens, S. 21–22.
Ruhstorfer, Wiederkehr der Religion?, S. 83.
Uhde, Gegenwart und Einheit, S. 12.
Ruhstorfer, Wiederkehr der Religion?, S. 82.
Ruhstorfer, Konversionen, S. 17.
Ruhstorfer, Wiederkehr der Religion?, S. 83.
Ruhstorfer, Konversionen, S. 17.
Vgl. Ruhstorfer, Die Quelle des Glaubens und Denkens.
Vgl. Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 6.
Vgl. auch Ruhstorfer, Befreiung des „Katholischen“, S. 107–108.
Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, S. 481; Foucault, Ordnung der Dinge, S. 460.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 6, Anm. 13. Siehe auch Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 263–351.
Ruhstorfer, Theologische Erkenntnislehre, S. 48–49.
Ruhstorfer, Befreiung des „Katholischen“, S. 109.
Ruhstorfer, Wiederkehr der Religion?, S. 83. Siehe auch Scheier, Nur noch eine Spur der Spur?, S. 49.
Ruhstorfer, Befreiung des „Katholischen“, S. 108. Ruhstorfer verweist in diesem Zusammenhang auf Reckwitz, Gesellschaft der Singularitäten, S. 429–442.
Vgl. Quisinsky/Ruhstorfer (Hrsg.), Entgrenzung als Identität?
Ruhstorfer, Entgrenzte Identität, S. 263.
Vgl. Ruhstorfer, Befreiung des „Katholischen“, S. 108–109.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 21.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 23.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 22.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 24.
Ruhstorfer, Befreiung des „Katholischen“, S. 109.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 24.
Hierbei können wir auf einen Aufsatz zurückgreifen, der im Sommer 2022 publiziert wurde und im Rahmen dieses Bandes erneut abgedruckt wird. Vgl. zum zuerst erschienenen Beitrag im Literaturverzeichnis dieser Einleitung: Ruhstorfer, Produktive Konstellation.
Dieser Beitrag ist auch eine Vorveröffentlichung aus einem Band mit dem Titel „Metaphysik des Konkreten und der Geschichtlichkeit. Systeme der Vernunft 1821–1854“, der im Meiner-Verlag erscheinen wird.