1. Die „Zeitenwende“ als epochaler Bruch. Zwischen Transformation und Deformation der Gesellschaft1
Die kirchlichen, gesellschaftlichen und planetarischen Krisenszenarien haben sich in den letzten Jahren immer weiter zugespitzt. Die mit dem Angriff Russlands auf die Gesamtukraine im Februar 2022 eingetretene Situation des Kriegs mitten in Europa bildet eine weitere Eskalationsstufe in einer Reihe von Krisen und diese verschärfenden Handlungsmustern. Die Hoffnungen und Aufbrüche von 1989/91 sind einer zunehmend verfahrenen politischen Gesamtsituation gewichen, in der Zukunftsangst, die Abwehr von Gefahren und ein Regieren im Ausnahmezustand dominieren.2 Die Sozialutopien der Moderne mit ihrem Fortschrittsglauben weichen einem Katastrophenbewusstsein, das von einer nicht minder gewalttätigen Hinwendung zu Mustern der Vergangenheit begleitet wird.3 Dass die von Bundeskanzler Scholz ausgerufene „Zeitenwende“ zum „Wort des Jahres“ 2022 gewählt wurde, zeigt, wie sehr die Gegenwart von Gefühlen der Gefährdung und des Umbruchs geprägt ist. Diese gehen mit Unsicherheit und tiefgreifenden Transformationsprozessen einher, fordern Entscheidungen und gemeinsames Handeln – was die damit verbundenen Konflikte zugleich aber weiter verschärft.4 Auch Papst Franziskus hat sein Programm einer „Kirche im Aufbruch“ aus dem Bewusstsein einer tiefreichenden Zivilisationskrise heraus formuliert, die einen „grundlegenden Paradigmenwechsel“ und eine „integrale Umkehr“ erfordert. So spricht er, frühere Äußerungen aufgreifend, in Veritatis Gaudium davon, dass
wir nicht nur eine Zeit des Wandels, sondern einen regelrechten Zeitenwandel erleben, der von einer umfassenden anthropologischen und sozio-ökologischen Krise gekennzeichnet ist, in der wir jeden Tag mehr ‚Symptome eines Bruchs […] bemerken, aufgrund der großen Geschwindigkeit der Veränderungen und der Verschlechterung. […]‘5
Dies fordere eine radikale Umkehr: Es gehe „darum, das Modell globaler Entwicklung in eine [andere] Richtung [zu] lenken“ und „Fortschritt neu zu definieren“, es brauche einen „radikalen Paradigmenwechsel“ und eine „mutige kulturelle Revolution“6. Ein solches Umsteuern in der Krise wirft die Frage auf, wie sich Prozesse der Verständigung, Unterscheidung und Entscheidungsfindung auf gesellschaftlicher wie kirchlicher Ebene gestalten lassen, um die Ursachen der Krise zu analysieren, Lösungswege zu entwickeln und die mit den Deutungen und Entscheidungen verbundenen Konflikte konstruktiv auszutragen und so zu einer Erneuerung der Kirche wie auch der Gesellschaft zu gelangen. Die Frage nach einer neuen, differenzfähigen, partizipativen und dialogischen Form eines performativen Universalismus, wie Karlheinz Ruhstorfer sie aufwirft, gewinnt in diesem Kontext an Relevanz und Brisanz, gerade weil der Handlungsdruck der Krise gewaltförmige Strategien und eine herrschaftlich durchgesetzte Form von Einheit(lichkeit) reproduzieren kann, die Widerspruch, Differenzen und Pluralität diskreditiert, während sie sich selbst als alternativlos inszeniert und auf diese Weise ihre Lernfähigkeit und Kritisierbarkeit einbüßt. In welcher Form aber können Prinzipien und verbindliche Orientierungspunkte so gewonnen und vertreten werden, dass sie den besonderen, sich ändernden Kontexten ebenso gerecht werden wie der Selbstbestimmung und den Eigenarten von Individuen, Kulturen und Gemeinschaften?
Wie akut und brisant sich diese Frage derzeit stellt, lässt sich an drei Dimensionen der vielschichtigen Krise, in der wir uns aktuell befinden, verdeutlichen. Diese betrifft die normativen Ordnungen des Zusammenlebens und das Verhältnis von Identität und Differenz, Einheit und Vielfalt in sehr direkter Weise. Ich deute dies hier nur knapp an: Auf politischer Ebene erleben wir eine Krise und Infragestellung der Demokratie, die nicht nur eine Trendumkehr gegenüber den Hoffnungen nach 1989 darstellt,7 sondern innere und prinzipielle Gründe hat. So ist seit den Anschlägen vom 11. September 2001 zunehmend ein Regieren im Ausnahmezustand zu beobachten, bei dem Prinzipien der freiheitlichen und rechtsbasierten Ordnung im Namen der Aufrechterhaltung dieser Ordnung eingeschränkt oder sogar verletzt werden.8 Dem korrespondiert eine Polarisierung der Gesellschaft, in der zunehmend Positionen als illegitim aus dem Diskurs ausgegrenzt werden. Auf einer demokratietheoretischen Ebene schließlich stellt sich die grundlegende Frage, wie die planetarischen Herausforderungen und Konflikte sich demokratisch und rechtsstaatlich bearbeiten lassen. Angesichts weltweiter Verflechtungen wie auch Bedrohungen muss demokratisches Regieren in gestufter Weise von der lokalen bis zur globalen Ebene reichen. Derzeit läuft das internationale politische System jedoch in umgekehrter Richtung auf eine neue Blockbildung in der Konfrontation hegemonialer Großräume zu. Ansätze zu einer „global governance“ sind oligarchisch und intransparent strukturiert, ohne hinreichende demokratische Legitimation, Gewaltenteilung und öffentliche Kontrolle. Die von Ruhstorfer theologisch und philosophisch benannte Herausforderung einer neuen Vermittlung von Identität und Differenz, von universal Verbindlichem und partikular Besonderem spitzt sich auf politischer Ebene zu.
Auf religiöser Ebene stehen fortschreitenden Säkularisierungsprozessen und dem Abbruch von Traditionen und institutionellen Bindungen spirituelle Suchbewegungen und eine neue (oft selektive) Hinwendung zu religiösen und kulturellen Traditionen gegenüber, die sich eng mit der Konstruktion kollektiver Identitäten verbindet und politisch instrumentalisiert werden kann. Die geistliche Dimension der Krise liegt also weniger in einem Verschwinden der Religion als im Verlust ihrer traditionellen und kulturellen Verankerung, die mit einer radikalen Pluralisierung einhergeht, wobei Religion als „Option“ ihre Selbstverständlichkeit und konventionelle Bindekraft verliert, sodass es der individuellen Aneignung und der Einübung in eine authentische Lebensform bedarf. Dies steigert die Ambivalenz von Religion: Als freie, gnadenhafte Annahme des Unverfügbaren, als Selbstüberschreitung und Hingabe an das Unbedingte, als authentische Spiritualität und Gottesbeziehung kann sie das Beste im Menschen freilegen, heilend und befreiend wirken, helfen für das Leben einzutreten und Kraft geben, dem Zerstörerischen gewaltarm Widerstand zu leisten; sie kann aber auch in konformistische Anpassung und Beliebigkeit kippen oder in autoritär-restriktive, „fundamentalistische“ Konstruktionen einer religiösen Identität bis hin zum Umschlag in Fanatismus und Gewalt. Die Differenzen zwischen beiden Aneignungsformen liegen weniger auf inhaltlicher Ebene als in ihrer „Performance“: wie Glaube und Religion gelebt, gedeutet und individuell wie auch institutionell zur Geltung gebracht werden. Dies erklärt auch, weshalb die Differenzen zwischen Religionen und Konfessionen hinter den Differenzen im Stil ihrer Ausübung zurücktreten: hier entstehen die schärfsten Konflikte – und sie hängen eng mit dem Verhältnis zu Freiheit, individueller Erfahrung und Aufklärung zusammen. Die Auseinandersetzung um Machtmissbrauch, geistlichen Missbrauch und sexualisierte Gewalt, wie sie derzeit in der katholischen Kirche geführt wird, verweist genau auf diese performative Ebene, wenn zwischen einem angemessenen, den Menschen und dem Evangelium entsprechendem Umgang einerseits, vielfältigen Formen von Missbrauch andererseits unterschieden wird, nicht nur im Blick auf individuelle Verfehlungen, sondern auch bezogen auf strukturelle, kulturelle und theologische Faktoren, die Missbrauch und Gewalt fördern oder legitimieren.
Schließlich lässt sich die ökologische Gefährdung des Lebens auf dem Planeten als Krise einer Zivilisation begreifen, wie sie von Europa ausgehend global dominant geworden ist. Ohne die Verflechtung von Kapitalismus, Kolonialismus, Imperialismus, einem bestimmten Verständnis von Rationalität und Wissenschaft, technischem Fortschritt und den Werten und Prinzipien der Aufklärung hier näher zu diskutieren, möchte ich lediglich herausstellen, wie grundsätzlich die planetare Gefährdung des Lebens diese Zivilisation in Frage stellt und die Notwendigkeit einer „integralen Umkehr“ bzw. „großen Transformation“ markiert.9 Es geht nicht um eine Negation oder Relativierung der Aufklärung, sondern um ihre Radikalisierung unter den Bedingungen der ökologischen Krise und einer „vollen Erde“, die nicht mehr einem Paradigma der Herrschaft, der Selbstbehauptung und des Wachstums folgt, sondern den Interdependenzen im Netzwerk des Lebens Rechnung trägt und eine Ethik der Sorge für das gemeinsame Haus ermöglicht.10 Das weist über ethische Korrekturen, ökonomische Anreize oder technische Verbesserungen hinaus auf grundsätzliche Fragen der Lebens- und Wirtschaftsformen, der epistemischen Gewalt, des Umgangs mit Natur und Körper, der Unterscheidung zwischen einem schonenden, nachhaltigen Gebrauch der Güter und Formen des Missbrauchs und der Gewalt. Universalität muss unter diesen Bedingungen anders und neu gedacht, gelebt und zur Geltung gebracht werden als in der eurozentrisch gedachten Neuzeit und „westlichen“ Moderne. Lässt sie sich aus einem Paradigma der Herrschaft und Selbstbehauptung lösen, wie es mit der Grundlegung des Universalen in der Vorstellung einer souveränen Instanz verbunden ist, die ihren Willen in Konkurrenz zu anderen behaupten und durchsetzen muss?
Wenn die angesprochenen Krisen mit der Notwendigkeit einer radikalen und umfassenden Umkehr und Transformation konfrontieren, so spitzt dies durch den damit verbundenen Handlungsdruck, durch Interessenskonflikte und durch den Streit der Interpretationen die bestehenden Auseinandersetzungen, die Polarisierungen und die Tendenzen zu einem Denken in Freund und Feind weiter zu. Die angestrebte konstruktiv-partizipative Transformation droht in eine kriseninduzierte Deformation der Gesellschaft zu kippen, welche der Krise durch zusätzliche Kontrolle, technokratische Machterweiterung und gewaltförmiges Durchsetzen als „alternativlos“ inszenierter Handlungsoptionen zu begegnen sucht. So stellt sich die Frage nach einer neuen Kultur der Verständigung, der kollektiven Unterscheidung und kooperativen Handlungsfähigkeit. Diese setzt entsprechende Strukturen sowohl im politischen wie im kirchlichen und wissenschaftlichen Bereich voraus. Die Frage nach der Performativität des Universalen und einem entsprechenden Verständnis von Praxis ist daher eng mit systemischen, strukturellen und kulturellen Fragen verbunden, auch wenn diese hier nur am Rande thematisiert werden können.
2. Produktive Konstellation, Dialektik und performative Universalität: Kommentierende Rekapitulation zentraler Thesen Ruhstorfers
Wenn im Folgenden die Überlegungen von Karlheinz Ruhstorfer zu einer „performativen Universalität“ oder einer „Identität 3.0“ kommentierend nachgezeichnet werden, so geschieht dies im soeben umrissenen Problemhorizont.
Zunächst ist zu beachten, dass Glaube und Vernunft je auf ihre Weise auf ein universal Gültiges und Unbedingtes ausgreifen, jedoch aus jeweils konkreten, partikularen und besonderen Kontexten heraus. Damit verbindet sich die doppelte Herausforderung, zwischen dem Universalen und dem Konkreten sowie zwischen Glauben und Vernunft zu vermitteln, sodass das Universale nicht auf Kosten des Besonderen und Konkreten zur Geltung gebracht wird und die Ansprüche von Glauben und Vernunft nicht in einen Widerspruch zueinander treten. Karlheinz Ruhstorfer reflektiert diese Fragen, indem er das „europäische Verhältnis von Glauben und Wissen“11 als eine Dialektik im Denken von Identität und Differenz erzählt. Leitend ist dabei die Suche nach einer neuen Form von Universalität, die in den Konflikten und Krisenszenarien der Gegenwart Orientierung geben und Sinn stiften kann, ohne dem Besonderen Gewalt anzutun. Ohne Ruhstorfers Rekonstruktion geschichtlicher Epochen und ihrer Denkstruktur hier im Einzelnen zu diskutieren, was eine detaillierte Auseinandersetzung mit der europäischen Geistesgeschichte erfordern würde, greife ich seine Darstellung als ein Lese- und Deutungsangebot auf, das es ermöglicht, unterschiedliche Denkformen und Zugänge aufeinander zu beziehen, wie sie im gesellschaftlichen und akademischen Diskurs oft scharf gegeneinandergestellt werden. Mit seiner Deutung formuliert Ruhstorfer eine Möglichkeit, unterschiedliche Denkformen und Positionierungen bezüglich des Absoluten aufeinander zu beziehen und ins Verhältnis zu setzen. Dabei läuft die Erzählung weder auf eine Verabschiedung der Moderne oder Postmoderne noch auf ihre Aufhebung in einer begrifflichen Synthese hinaus, sondern mündet in der Suche nach einer neuen, dialogischen und offenen Form eines „doing universality“, das es wagt, große Erzählungen und Identitätsangebote zu formulieren, jedoch in einer „weichen“, kooperativen und unabgeschlossenen Form.
Bereits die Überschrift führt in diesem Zusammenhang den Leitbegriff einer „produktiven Konstellation“ ein. Diese grenzt Ruhstorfer einerseits von einer begrifflichen Synthese ab, welche die Differenzen in einer Einheit aufhebt; andererseits von einer rein negativen Dialektik oder einem unendlichen Spiel der Differenzen und Interpretationen, bei denen eine Einheit unerreicht und unerreichbar bliebe. Anstelle einer Aufhebung der Gegensätze in einer Syn-These soll es bei der Kon-Stellation um eine „Zusammen-Stellung“ gehen, die „pro-duktiv“ ist, das heißt „Neues aus dem Gewesenen“ hervorbringt und in diesem Sinn als kreativ und innovativ, aber auch als notwendigerweise unabgeschlossen zu verstehen ist.12 Wenn Ruhstorfer dabei die Präposition mit Trennungs-/Bindestrichen absetzt, so markiert dies eine zeitliche und räumliche Differenz, die dem Verständnis der von ihm so bezeichneten „Identität 3.0“ eingeschrieben ist: In der Konstellation trifft bleibend Unterschiedenes aufeinander, was eine räumlich gedachte Differenz und ein zeitliches Moment des Ereignishaften impliziert.13 Das Adjektiv „pro-duktiv“ verstärkt das zeitliche Moment, indem der Begriff auf Zukunft hin dynamisiert wird: Die angestrebte Einheit der Differenzen versteht Ruhstorfer „im Sinne einer performativen Universalität“, welche der (je neuen) „sprachlichen Aufführung“ bedarf und die er mit Bildern der Heilung und schonenden Pflege verbindet. Sie soll „wie ein heilender Verband für eine zerfallende und sich atomisierende Gesellschaft der Singularitäten sein“14. Eine „Kultur des Verzehrs und Verbrauchs“ soll – auf ökologischer wie auf geistiger Ebene – in eine Kultur der „Bewahrung und Bewirtschaftung“ überführt werden15.
Die gesuchte „Identität 3.0“ wird damit sowohl gegen ein hegemoniales und statisches Denken von Einheit abgegrenzt, als auch gegen ein modernes oder postmodernes Denken von Differenz, das seine positiven Voraussetzungen „parasitär“ verbrauchen würde. Ich lese Ruhstorfers Ausführungen so, dass sie auf Zukunft ausgerichtet bzw. vom Kommenden her zu denken sind: Ein achtsamer Umgang mit Differenzen lässt sich mit der Pflege des Gemeinsamen dann verbinden, wenn das Vermächtnis der Vergangenheit wie die Herausforderungen und Konflikte der Gegenwart auf ein Kommendes hin geöffnet werden, sodass sich Neues – Innovatives, Kreatives – ereignen kann. Eine solche Ausrichtung auf ein Kommendes greift das Denken der von Ruhstorfer so genannten „Differenz 3.0“ auf und impliziert eine Umkehr der Perspektive sowie eine Inversion der Handlungs- und Erkenntnisstruktur: Das Universale, Gültige, das der Gegenwart Orientierung gibt, kann nur (eschatologisch) von der Zukunft her gedacht werden, als das, was sich am Ende als bleibend gültig erwiesen haben wird. Diese Zukunft aber bleibt als Kommende offen. Sie bildet einen Raum des Unverfügbaren, der sich dem beherrschenden Zugriff der Gegenwart entzieht und in dem Neues geschehen kann, das über das Planbare hinausgeht. Solche Zukunft liegt dann nicht einfach in der Verlängerung der Vergangenheit, sondern formuliert einen Anspruch an die Gegenwart: Das Unabgegoltene der Vergangenheit verlangt im reflexiv uneinholbaren „Hier und Jetzt“ eine persönliche und gemeinsame Antwort, die nur handelnd im Vollzug der Gegenwart gegeben werden kann, indem sie auf Zukunft hin gewagt wird. Eine performative Universalität verweist in Wagnis und Versprechen auf eine eschatologische Hoffnung.16
Das heißt dann aber auch, dass kein Einzelner und keine Gruppe, keine kirchliche oder politische Instanz über dieses Universale verfügen, es für sich beanspruchen oder es mit der eigenen Position identifizieren kann. Auf etwas universal Gültiges zu verweisen – im Bezeugen einer Wahrheit, im Protest gegen Unrecht, im Bekenntnis zu Gott – bedeutet, sich selbst darauf zu verpflichten, ohne das Universale mit der eigenen Position zu identifizieren. Gerade in einer solchen doppelten Bewegung der Hingabe und Selbstrelativierung, geschieht der Verweis auf das Universale nicht in der Form einer Selbstbehauptung und Rechtfertigung, sondern unter dem Vorzeichen der Treue und Verantwortung vor Gott, vor den Anderen, vor der Welt, auch vor sich selbst. Indem so die Differenz zwischen Zeugnis und Bezeugtem gewahrt bleibt, wird die eigene Endlichkeit und Fehlbarkeit anerkannt und bleibt die vertretene Position kritisierbar. Das Universale wird dem Konkreten und Besonderen dann weder übergeordnet noch mit ihm verwechselt, sondern wird im Konkreten als eine Erkenntnis und Verantwortung bezeugt, die in ihrer Verbindlichkeit zugleich dazu verpflichtet, auch das zu hören und einzubeziehen, was Andere ihrerseits erkannt haben, bezeugen und vertreten. Bewährungsprobe und Erkenntnisort solcher Orientierung am Universalen ist der Umgang mit Widerstand, Dissens und Konflikten, welche die Identifikation mit dem Universalen unterbrechen, Prüfung, gegebenenfalls Selbstkorrektur erfordern und eine gemeinsame Neuausrichtung am Universalen anstoßen.17 Ruhstorfer weist in eine solche Richtung, wenn er von einer „neue[n] Form der Dia-Lektik“18 spricht, die er im Schnittfeld von Theologie und Philosophie ansiedelt. Er versteht diese Dialektik als ein „Durchsprechen“, ein je neues Erzählen und Neu-Lesen der Geschichte, wobei dieses Narrativ, diese Relektüre in einem umfassenden Gespräch der Positionen und Personen angesiedelt ist. Eine performative Universalität realisiert sich in Zeugnis und konfliktfähigem Dialog.
Das performative Universale verweist so auf religiöse, politische, wissenschaftliche, hermeneutische Verständigungsprozesse, auf Strukturen und Formen einer verbindlichen Verständigung in Kirche, Politik und Wissenschaft, die einerseits nötige Entscheidungen und (vorläufige) Abschlüsse ermöglichen, andererseits lernfähig bleiben, Dissense erlauben und verarbeiten, sowie ausgeschlossene und marginalisierte Positionen einbeziehen müssen.19 Zugleich stellt sich bei reflexiven Metaerzählungen und Deutungen der Geschichte, wie Ruhstorfer sie gibt, die Frage, wie sich das „Gespräch der [von Ruhstorfer angeführten] Protagonisten (Aristoteles, Thomas von Aquin, Hegel, Marx, Nietzsche, Derrida, etc.) über Gott“ zu jener Geschichte verhält, die der Autor selbst erzählt. Vor allem aber bleibt offen, wie sich beide (die referierten Positionen und die Position des Autors) zu jener Dimension des Unbedingten und Unverfügbaren verhalten, auf die sie sich beziehen. Soll diese Referenz auf ein Absolutes nicht ins Leere laufen, muss dieses sich in den menschlichen Positionen und Diskursen selbst erschließen; setzt die Rede von Gott voraus, dass Gott sich im Zeugnis der Menschen in seinem Wort selbst mitteilt.20 So liest Ruhstorfer „die Wendungen der Geschichte […] aus der Perspektive des Glaubens […] auch aus einem göttlichen Zuspruch“; die „Story“ sei in theologischer Perspektive „ein Gespräch Gottes mit den Menschen und der Menschen mit Gott“21. Entscheidend ist dabei einerseits, dass Ruhstorfer seine weitreichenden Thesen und Deutungen selbst als ein Gesprächsangebot und Wagnis markiert, dass er die Metaerzählung somit als ein Deutungsangebot einführt (und relativiert), das nur im Gespräch der differenten Positionen entwickelt werden kann und auf dieses angewiesen bleibt. Zugleich muss auch in einem solchen Gespräch das Verhältnis von göttlichem und menschlichem Handeln offenbleiben, insofern es nicht auf Konstruktionen des Absoluten zielt, sondern auf die Referenz der Zeichen und die Verwirklichung des Absoluten, die nur von diesem selbst ausgehen kann.22 „Im religiösen Sinn wäre das Doing Identity 3.0 als eine göttliche Performance zu deuten, in der verschiedene Aspekte Gottes wie in einem Kaleidoskop zur Erscheinung gebracht werden“23. Eine Performativität des Universalen im Konkreten wäre in Kategorien zu entwickeln, die ein aktives und ein passives Moment im Verständnis menschlichen Handelns verbinden, sodass dieses als ein antwortendes Tun gedacht werden kann, in das der Handelnde selbst involviert ist und in dem er sich verändert – und das damit offen ist für ein Handeln Gottes im Handeln des Menschen.
3. Überlegungen zu einer Performativität des Universalen im Konkreten
Der eingangs umrissene Problemhorizont hat die Relevanz, aber auch die Ambivalenz und Problematik der Suche nach einem orientierenden „großen Bild“, nach sinnstiftenden Erzählungen und verbindlichen Kriterien deutlich gemacht, wie sie auch philosophisch breit diskutiert werden. So notwendig diese sind, um Konflikte zu überbrücken und gemeinsames Handeln zu ermöglichen, so sehr laufen „große Erzählungen“ und universale Ansprüche Gefahr, Konflikte und Polarisierungen weiter zuzuspitzen, indem sie im Namen der Vernunft, der Wissenschaft, des Fortschritts oder auch im Namen der Religion bestimmte Positionen dem Streit entziehen und als unhintergehbare, normative Grundlage behaupten, damit aber zugleich Positionen aus dem Bereich legitimer Auseinandersetzung ausgrenzen, weil sie dem postulierten Maßstab widersprechen. Um dies zu vermeiden, wären universale Geltungsansprüche entweder als formale Kriterien zu formulieren, die sich nicht ohne performativen Selbstwiderspruch negieren lassen; oder sie wären als inhaltlich gefüllte Aussagen, als Deutungsangebote oder sinnstiftende Erzählungen in einer Weise vorzubringen, die nicht hegemonial und ausgrenzend ist, vielmehr das Besondere, Differenzen und Pluralität achtet, selbst kritisierbar bleibt und eine konstruktive Bearbeitung von Konflikten ermöglicht. Beides gehört zusammen: Die formalen Kriterien halten gewissermaßen den Prozess der Verständigung über universal Gültiges offen, der geführt werden muss, um Orientierung zu gewinnen; sie verhindern, dass sich eine Position absolut setzt und der Gegenposition nicht zugesteht, was sie für sich selbst in Anspruch nimmt.
Soweit verweist die Frage nach dem Universalen auf eine Verständigung über das Gültige und Verbindende, auf einen an Wahrheit und Gerechtigkeit ausgerichteten Diskurs oder Dialog, die auf eine umfassende Übereinstimmung und Anerkennung zielen, ohne diese jedoch je ganz erreichen zu können. Ein faktischer Konsens wäre hier immer nur ein vorläufiger Hinweis in Richtung eines möglichen Universalen, insofern jederzeit ein Widerspruch erfolgen und ein Dissens aufbrechen kann, vorausgesetzt, dieser wird zugelassen. Die Konsequenz ist daher, dass die geschichtliche Annäherung an das Universale vor allen Dingen auf die Wahrnehmung und konstruktive Bearbeitung von Dissensen und Konflikten als Ort der Erkenntnis von Wahrheit und Gerechtigkeit angewiesen ist.24 Dies erfordert die je neue Hinwendung zu den ausgeschlossenen, marginalisierten oder unsichtbar gemachten Positionen, da Diskurse, Dialoge und erst recht politische oder lehramtliche Entscheidungen immer auch Ausschlüsse produzieren.25 Die Orientierung an einer idealen Sprechsituation oder einem herrschaftsfreien Diskurs löst diese Spannung nicht auf: Zum einen postuliert sie Regeln eines solchen Diskurses, die ihrerseits neue Ausschlüsse und Asymmetrien produzieren können, insofern sie eine bestimmte Form der Kommunikation(sfähigkeit) und Argumentation voraussetzen; zum anderen läuft gerade der Vorgriff auf einen idealen Konsens Gefahr, Dissens und Widerstand auszublenden oder zu delegitimieren, die in der Wissensproduktion wirksamen Machtverhältnisse und Formen epistemischer Gewalt auszublenden oder das Universale ausschließlich daran zu messen, was intersubjektiv begründbar und rational ausweisbar ist. Das Individuelle und Besondere ist aber gerade nicht (vollständig) kommunikabel und übersetzbar; Sprache ist geworden, ihre Gehalte zehren von Erfahrungen, Anschauungen und vor allem Erinnerungen; noch die formalen Strukturen von Sprache und Denken haben ihre geschichtliche Genese.26 Vor allem aber muss das Universale sich auch auf das Vergangene beziehen, auf das Unrecht und die Opfer der Vergangenheit, auf das Traumatische der Geschichte. Dies verweist nicht nur auf die Erinnerung und auf die anamnetische Dimension der Vernunft, sondern darin zugleich auf das Vergessene und auf das, was sich nicht zureichend erinnern lässt, wovon man nicht sprechen kann, jedoch erst recht nicht schweigen darf.27 Das Universale liegt dann nicht in der bruchlosen Verlängerung der geschichtlichen Kommunikationsprozesse, es lässt sich als Ideal oder Postulat nicht zureichend fassen. Vielmehr ist es eine strikt eschatologische Größe, eine „Hoffnung gegen alle Hoffnung“, die als Bedingung der Möglichkeit sowohl universaler Vernunft wie eines umfassenden Glaubens nicht eingeholt, sondern nur bezeugt werden kann. Diese messianische Hoffnung umfasst die Vorstellung, in der praktische Vernunft und Offenbarungsglaube konvergieren, dass Wahrheit und Gerechtigkeit in einer Vollendung der Geschichte bei Gott zu ihrem Ziel gelangen mögen, welche die Geschöpfe in ihrer Eigenständigkeit einbezieht und eine umfassende Versöhnung voraussetzt, ohne dabei die Besonderheiten und die Individualität der Geschöpfe aufzuheben oder die Brüche der Geschichte, geschehenes Unrecht, Schuld und Leid zu überspielen. Von solcher Hoffnung „Rechenschaft zu geben“ (1 Petr 3,15) weist über logische Ableitungen und argumentativ einlösbare Argumente hinaus, ohne deswegen der Vernunft zu widersprechen. Eine Antwort auf die Frage, ob und wie Versöhnung überhaupt vorstellbar sein kann angesichts der Abgründe der Geschichte und ohne die Freiheit und Eigenständigkeit der Menschen, von Opfern und Tätern, zu negieren, ist – analog zu geschichtlichen Aufarbeitungs- und Versöhnungsprozessen – auf Erinnerungen und Erzählungen verwiesen, welche im Erinnern der Opfer, von Unrecht, Leid und „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ das Niveau vorgeben, welche eine Rede von universaler Wahrheit, Gerechtigkeit oder gar Versöhnung nicht unterbieten darf. Die Rechenschaft christlicher Hoffnung hat daher ihr Zentrum im Christusereignis als „universale concretum“, näherhin im Kreuz, an dem sich Leidens- und Hoffnungsgeschichte in höchster Intensität treffen, in einem menschlich abgelegten Zeugnis von Gott, in dem Jesus als Opfer (victima) an der Seite der Opfer steht und in seiner Hingabe für die Vielen (sacrificium) zugleich an die Stelle der Täter tritt. Das Universale strikt als eschatologische Größe zu fassen, meint damit keineswegs Vertröstung auf ein Jenseits oder eine Endzeit: es verweist auf die Ereignisse, Vollzüge und Prozesse im Hier und Jetzt, in denen sich Letztgültiges bereits ankündigt, das Kommende erfahrbar wird und handelnd bereits auf das gesetzt wird, was sich als bleibend gültig doch erst noch erweisen muss.
Ich möchte deshalb mit einigen – unfertigen, fragmentarischen – Überlegungen schließen, in welcher Weise diese Hoffnung in der Geschichte, im Hier und Jetzt wirksam werden und wie in einer von Konflikten, Irrtum und Unrecht gezeichneten Welt dieses Universale im konkreten Hier und Jetzt bezeugt werden kann. Das von Ruhstorfer angezielte Denken des Universalen „nach der Postmoderne“ wäre meines Erachtens zunächst nicht von argumentativen Geltungsansprüchen und subjektiv vertretenen, in ihrer Geltung strittigen Überzeugungen her zu konzipieren, sondern müsste einerseits ex negativo vom Schrei der Leidenden, vom Protest gegen Unrecht und vom Zeugnis der Überlebenden ausgehen; es müsste andererseits auf ein Positives zielen, das nicht abgeleitet oder festgestellt, sondern als ein paradoxes Ereignis wie die Vergebung nur erhofft und – vielleicht – getan werden kann und von dem doch – schon jetzt – das Zusammenleben der Menschen wesentlich abhängt.28 Der Vollzug des Universalen wäre dann im Erheben von Geltungsansprüchen, im Treffen von Optionen, in Positionierungen die kontingente Antwort auf ein Ereignis, die auf Zukunft hin gewagt wird, in einer Verantwortung gegenüber dem Anderen, die sich nicht eingrenzen oder von den eigenen Möglichkeiten her definieren lässt. Dies reicht über den Bereich des Diskursiven hinaus: Solches Zeugnis geschieht gerade dort, wo man nicht zureichend sprechen kann, aber auch nicht schweigen darf, sodass die Antwort nicht nur mit Worten gegeben werden kann, sondern leiblich, mit dem Leben, im Verbürgen für eine Sache. Das Universale ist dann nicht Abstraktion oder Gegenpol zum Konkreten, sondern muss und kann nur im Konkreten vollzogen werden, im Einsatz des Einen für den Anderen und als ein Wagnis, das sich nicht zureichend selbst rechtfertigen oder identifizieren kann und doch gerade darin dem anderen geschuldet ist.29 Das würde die Perspektive verschieben von der theologischen Lehre und ihrer Begründung hin zu den primären Vollzügen des Glaubens, in Zeugnis, Verkündigung und Bekenntnis (Martyria), im Einsatz für die Anderen und der gelebten Liebe (Diakonia), in der erinnernden Feier der Verheißungen und ihrer erhofften Erfüllung (Liturgia); es würde den primären Ort des Universalen aus dem Diskurs und von den Schreibtischen in die Arenen der Geschichte verlagern.
In welcher Form kann diese Performativität des Universalen im Konkreten in Wortmeldungen und Positionierungen, in Diskursen und Dialogen zum Ausdruck kommen? Eine erste Herausforderung besteht m.E. darin, die hier grob gezeichnete Struktur dem Verständnis von Theorie und Praxis, Handeln und Subjektivität einzuschreiben. Das bedeutet, ein Verständnis von Theorie und Praxis in Frage zu stellen, das diese in Figuren letzter Begründung und Rechtfertigung auf einen identifizierbaren Grund zurückführt, in der Identifikation des Absoluten und Unbedingten mit der Vorstellung eines souveränen Subjekts, das sich unabhängig und frei im Willen zu Handlungen entschließt, Objekte identifiziert und auf sie einwirkt. In der Wahrnehmung der performativen Struktur von Praxis rücken demgegenüber Empfänglichkeit und Aktivität, die Konstituierung des Subjektes, der Objekte und des Sozialen/Intersubjektiven in einen viel engeren wechselseitigen Zusammenhang, sie bedingen sich gegenseitig. Es ergibt sich die „medio-passive“ Struktur eines empfangenden und antwortenden Handelns, das auf andere hin geöffnet ist und bereits durch sie (und im Medium der Sprache) ermöglicht ist, in das der Handelnde involviert ist und durch das er zugleich selbst transformiert wird. Diese Struktur eines teilhabenden und responsiven, nicht instrumentellen, sondern sorgenden „Gebrauchs“ der Körper und der Welt finde ich philosophisch in einer tiefgehenden Weise und in Aufnahme der Strukturen messianischen Denkens bei Paulus bei Giorgio Agamben ausgearbeitet. Seine Studie L’uso dei Corpi, Der Gebrauch der Körper, entwickelt mit dem Konzept des „Gebrauchs“, der „Lebens-Form“ und einer modalen Ontologie der „Erfordernis“ Kategorien, mit denen der durch Subjekt-Objekt-Spaltung, Willensmetaphysik und Handlungsintentionalität gesteckte Rahmen geöffnet und die Performativität des Universalen messianisch reformuliert werden kann.30
Gerade angesichts der eingangs angesprochenen umfassenden ökologisch-sozialen Krise der dominanten Zivilisation wären zwei weitere Spuren zu verfolgen, denen Giorgio Agamben nachgeht: Einerseits die Suche nach einem „armen“ Gebrauch der Dinge und Körper, der gegenüber Formen des Besitzens und eines aneignenden oder instrumentellen Gebrauchs auf eine arme, nicht-besitzende, partizipative Form des übenden und schonenden Gebrauchs der Dingezielt, der berücksichtigt, was nicht angeeignet werden kann: das „Inappropriabile“, wie es grundlegend bereits im Kontakt zum eigenen Körper zum Ausdruck kommt und eine Brücke zur Spiritualität, aber auch zu einem sorgenden Umgang insbesondere mit den Gemeingütern (Commons) im Kontext einer nachhaltigen Lebens- und Wirtschaftsweise schlägt.31 Eine zweite Spur weitet dies im Sinne eines „empfangenden Denkens“ und einer Form von Praxis, die sich mit dem eigenen Tun nicht völlig identifiziert, sondern das eigene Tun betrachtend eine Distanz wahrt, welche die nicht ergriffenen Möglichkeiten und die ungenutzten Potentiale wahrnimmt und sich so im Handeln nicht restlos mit diesem identifiziert noch im Tätigsein aufgeht, vielmehr ein Moment des Kontemplativen, der Untätigkeit und des Unverzweckten wahrt.32
Die angedeuteten Figuren einer Öffnung des Bestehenden auf das in ihm Ausgeschlossene hin wären als Unterbrechung der „einschließenden Ausschließung“ als Grundstruktur des Politischen zu fassen, die im Gestus der souveränen Konstitution und Legitimation einer Ordnung wirksam ist und Menschen auf ihr nacktes Leben reduziert; andererseits wäre die Möglichkeit einer performativen Unterbrechung, Entlarvung und Außer-Kraft-Setzung in ihrer Zeitstruktur nachzuzeichnen, die eine positive und wirksame Bezugnahme auf das Universale im Hier und Jetzt ermöglicht, ohne dieses mit einer bestehenden Ordnung, einem Ideal oder einer Utopie oder auch mit der eigenen Position oder getroffenen Option zu identifizieren.33 Während Souveränität sich in territorialer Herrschaft über Räume ausdrückt, rückt Performativität eine bestimmte Erfahrung von Zeit ins Zentrum und dynamisiert Räume und Grenzen, die überschritten, erweitert, auf Ausgeschlossenes oder auf einen dritten Raum hin geöffnet werden können. Gegenüber Vorstellungen einer linearen Zeit als kontinuierlicher Abfolge der Momente in einem homogenen Zeitraum verweist Agamben in seinem Pauluskommentar auf die Jetzt-Zeit („ho nyn kairos“), die „weder mit dem Ende der Zeit […] noch mit der profanen chronologischen Zeit zusammenfällt“, jene vielmehr unterbricht und sich ihr einschreibt.34 Als Modell solcher Zeiterfahrung verweist er auf das Konzept der „operativen Zeit“ bei Gustave Guillaume, welches die Zeit bezeichnet, die im Vollzug (des Denkens, der Rede, usw.) selbst in Anspruch genommen wird und die nie in die reine Präsenz eines Aussageaktes aufgehoben werden kann. Die messianische Zeit versteht er als eine solche „operative Zeit, die in die chronologischen Zeit drängt, die diese im Innern bearbeitet und verwandelt“; während die „Darstellung der chronologischen Zeit als derjenigen Zeit, in der wir sind, uns von uns trennt und uns sozusagen in ohnmächtige Zuschauer unserer selbst verwandelt […] ist die messianische Zeit als operative Zeit […] die Zeit, die wir selbst sind – und daher die einzig reale Zeit […], die wir haben.“35 In dieser „Zeit, die bleibt“, wird die kontinuierliche Zeit der Ordnung, Synchronie, Chronologie, gewissermaßen gespalten, indem diese Zeit im Kairos des Hier und Jetzt ergriffen und „zusammengedrängt“ wird.36 Indem solches Ergreifen der Zeit im Vollzug der Gegenwart auf ein Kommendes Bezug nimmt, das der bestehenden Ordnung heterogen ist und doch bereits in ihr positiv wirksam wird, indem es bezeugt und repräsentiert wird, lässt sich diese bestehende Ordnung relativieren, ihre Herrschaft „außer Kraft setzen“. Zeillinger betont, dass diese „Struktur der Zeitform des futur antérieur (das-Kommende-schon-hier-und-jetzt)“ die bestehende Ordnung weder beseitigt noch eine Gegenordnung aufrichtet, vielmehr in der Art der Performance ihren Absolutheitsanspruch unterläuft und auf eine neue „Art und Weise zu leben“, auf einen anderen Gebrauch ausrichtet, indem das in der Ordnung Ausgeschlossene in ihr repräsentiert wird37: der bestehende existentielle, soziale, juridische „status quo“ wird durch Bezug auf ein Kommendes relativiert, sein Machtzugriff wird unterbrochen, sodass ein neuer Umgang damit möglich wird. Dieser Umgang wird bei Agamben mit Bezug auf das paulinische „hos me/als ob nicht“ (1 Kor 7, 29–31) gefasst, nicht als Ideal oder regulative Idee (im Sinne des kantischen „als ob“). Zeillinger grenzt diese Bezeugung eines Kommenden daher einerseits gegen die „Möglichkeit einer subtilen ideologischen Konstruktion eines Utopischen“ ab, insofern die Orientierung am Kommenden dieses nicht identifizieren und sich nicht von einer idealen Gegenordnung her legitimieren kann, vielmehr das in der eigenen Entscheidung und im eigenen Akt Ausgeschlossene mitberücksichtigen muss: „Ein politisches Handeln im Sinne der kommenden Politik kann […] von der Fragwürdigkeit des eigenen Vollzugs nicht abstrahieren und muss daher stets die Möglichkeit einer Berufung – nicht bloß als formalen Widerspruch, sondern als potentiell wirksam werdenden Einspruch – zulassen.“38 Andererseits grenzt er diesen Bezug auf ein Kommendes, wie er ihn auch bei Jacques Derrida angelegt sieht, gegen den Vorwurf eines „unendlichen Aufschubs“ ab, der dann die Beziehung zur Gegenwart rein negativ und den Bezug zur Zukunft in der Form einer Utopie, einer reinen Erwartung oder einer Vertröstung fassen würde. Es gehe nicht um „geduldige Erwartung einer besseren Zukunft, sondern [um] ein gegenwärtiges kritisches Engagement, das seine Wirksamkeit aus der affirmativen Wahrnehmung und Repräsentation dessen erhält, was nicht aus dem bereits Gegebenen ableitbar ist und doch die Erwartung lenkt“, das aus der „aktive[n] Aufmerksamkeit auf das bislang Ausgeschlossene, Ungedachte oder Fehlende“ Orientierung gewinnt39, sich dabei aber der eigenen Positionierung als einem Wagnis und Versprechen bewusst bleibt, das daher kritisierbar, offen und lernfähig bleibt.
Den Aspekt der Zeit aufgreifend möchte ich die angedeutete Vollzugsform des Universalen schließlich als Zusammenspiel von Widerstand, Wagnis und Ergebung fassen: Der Vergangenheit, dem Gewordenen in seiner Faktizität, aber auch in der Kraft sperriger Traditionen und gefährlicher Erinnerungen, im Eingedenken vergangener Leiden und unerfüllter Hoffnungen, entspricht das Moment des Widerstands gegenüber den Plausibilitäten und Interessen der Gegenwart, die dazu tendieren sich selbst absolut zu setzen und allzu leicht gewaltsamen Zugriff auf das Leben beanspruchen und legitimieren: „doing universality“ als Verweigerung gegenüber falschen Totalitätsansprüchen, als Einspruch im Modus der „Erfordernis“. Dem Vollzug der Gegenwart kommt das Moment des (antwortenden und zu verantwortenden) Wagnisses zu, das auf eine offene Zukunft und auf das Kommende gerichtet ist: „doing universality“ als existentielles Setzen auf das, was im Hier und Jetzt als das eine Notwendige erkannt wird, Positionierung und Handeln verlangt. In Blick auf die Zukunft bedeutet dies schließlich, sich mit seinem Tun nicht absolut zu setzen, sondern im Bewusstsein der Grenzen und Fragwürdigkeiten der eigenen Entscheidungen und Handlungen sich der Fügung, der Gnade und auch dem Gericht Gottes zu überantworten. Widerstand und Freiheit münden hier in Ergebung, in ein hoffendes Gottvertrauen, das insofern der Performativität des Universalen einzuschreiben ist, als das „doing universality“ die eigenen Geltungsansprüche nicht einholen kann, sondern den Charakter eines Versprechens trägt, das auf die Treue, Zeitmächtigkeit und Güte Gottes setzt. In diesem Zusammenspiel verbinden sich der Geltungsanspruch und die Entschiedenheit bezeugender Praxis mit der Bereitschaft, sich selbst zu relativieren, lernfähig, kritisierbar und dialogoffen zu bleiben.
Literatur
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Zeillinger, Peter: „Offenbarung als Ereignis. Zeitgenössische Philosophie, die Rede von Gott und das Sprechen der Bibel“, in: SaThZ 21 (2017), S. 25–101.
Zeillinger, Peter: „Das Unvereinbare im Zentrum des Politischen. Zum politischen Potenzial von Agambens Homo-Sacer-Projekt“, in: Martin Kirschner (Hrsg.): Subversiver Messianismus. Interdisziplinäre Agamben-Lektüren. Baden-Baden: 2020, S. 245–304.
Der Aufgabenstellung der vorliegenden Festschrift entsprechend sollen in diesem Zusammenhang die Thesen aus dem Aufsatz „Produktive Konstellation“ von Karlheinz Ruhstorfer mit eigenen Forschungen der letzten Jahre ins Gespräch gebracht werden, um seine Denkansätze aufzugreifen und zu ihrer Weiterentwicklung beizutragen. Für solche gemeinsame Arbeit im Kontext der Europäischen Gesellschaft für katholische Theologie, in unterschiedlichen Projekten und in einer darüber gewachsenen Freundschaft danke ich Karlheinz herzlich. Sie hat sich auch in mehreren Tagungen, Projekten und Sammelbänden niedergeschlagen: Vgl. Kirschner/Ruhstorfer, Die gegenwärtige Krise Europas; Ruhstorfer, Zwischen Progression und Regression; Europa (neu) erzählen.
Vgl. zur Rekonstruktion dieser Krisenszenarien aus europäischer Perspektive neben Kirschner, Die öffentliche Aufgabe Theologie in der Krise Europas; Europa (neu) erzählen und anders inszenieren: Ther, Das andere Ende der Geschichte; Reckwitz, Das Ende der Illusionen; Krastev/Holmes, Das Licht, das erlosch.
Zygmunt Bauman 2017 spricht von „Retrotopien“ und erkennt eine regressive (aber gerade darin durchaus auch aggressive, gewalttätige und zerstörerische) Rückwendung zur „Realpolitik“ und zu einem präleviathanischen Kampf aller gegen aller („zurück zu Hobbes“); ein „Zurück zum Stammesfeuer“, in der die Welt aus der Unterscheidung von „uns“ und „ihnen“, von Freund und Feind beurteilt wird und „in dem Integration unmittelbar mit Segregation verbunden ist“ (Bauman, Retrotopia, S. 90): Solidarität und Homogenität in der eigenen Gruppe verbunden mit „Argwohn und Wachsamkeit“ (wenn nicht Feindseligkeit und Ablehnung) nach außen. Er zeichnet eine Tendenz zur sozialen Ungleichheit, zu einer oligarchischen Herrschaft der Reichen und dem Ausschluss der „Überflüssigen“; schließlich ein „Zurück zum Mutterleib“, nicht im Sinn einer ökologischen Hinwendung zur Mutter Erde, sondern im Sinn eines regressiven Narzissmus. Vgl. in Blick auf die innerkirchlichen Konflikte auch Ruhstorfer, Zwischen Progression und Regression. Die genannten Tendenzen sind in der Coronapandemie und -politik scharf hervorgetreten, erst recht mit der Rückkehr des Krieges und der Dominanz geopolitischer „Realpolitik“ in Europa.
Vgl. GfdS, Wort des Jahres 2022.
Vgl. Papst Franziskus, Apostolische Konstitution Veritatis Gaudium (VG) vom 27.12.2017, Nr. 3 (VAS 211). Dort finden sich auch die beiden vorangegangenen Zitate.
Papst Franziskus, Veritatis Gaudium mit Bezug auf Laudato si’ 194; 114.
Der Democracy Index des Economist konstatiert ein „new low for global democracy“ – verschärft durch die im Namen der Pandemie durchgesetzten Restriktionen 2021, vgl. The Economist, A new low for global democracy und Wikipedias Demokratieindex; flächendeckende Demokratieverluste für die Nicht-OECD-Länder, die sich in der Coronakrise verstärkt haben, stellt auch der Transformationsindex der Bertelsmannstiftung fest: BTI, Demokratie-Report.
Ich verweise summarisch auf den Ausbau des Sicherheitsstaats zum Schutz vor Terror im Innern; auf die Missachtung von Rechtsstandards und Völkerrecht im „Krieg gegen den Terror“ (Irakkrieg, Guantanamo, Drohneneinsätze usw.); auf die weitreichenden Interventionen zur Rettung der Banken in der Finanzkrise und die politischen Vorgaben gegenüber Ländern wie Griechenland in der Staatsschuldenkrise; auf die Einschränkung von Asylrecht, Rechtsstandards und humanitärer Hilfe gegenüber Flüchtlingen; auf die Einschränkung elementarer Bürgerrechte, die Verengung des öffentlichen und wissenschaftlichen Diskurses und das Vorgehen gegenüber Kritikern in der Coronakrise; auf die Ausdehnung von Zensurmaßnahmen zur Bekämpfung von Falschinformationen und „Verschwörungstheorien“ im Internet. Jeder dieser Punkte wäre näher zu diskutieren, viele wären vermutlich strittig; mir geht es hier um das gemeinsame Muster, das eine Gefährdung der Demokratie von innen markiert, welche gerade unter dem Vorzeichen einer „wehrhaften“ Demokratie die eigenen Prinzipien in Frage stellt.
Vgl. zur Notwendigkeit einer „Großen Transformation“ die Studie des Wissenschaftlichen Beirats der Bundesregierung Globale Umweltveränderungen von 2011, Welt im Wandel: Gesellschaftsvertrag für eine große Transformation sowie als Übersicht aus theologischer Sicht Vogt, Christliche Umweltethik, sowie Schneider, Zwischen Evolution und Revolution; zur Forderung einer integralen Umkehr vgl. die Enzyklika Laudato si’, das Schlussdokument der Amazonassynode und seine lehramtliche Affirmation in Querida Amazonia.
Vgl. neben der Enzyklika Laudato Si’ die Schrift an den Club of Rome von Weizsäcker/Wijkman, Wir sind dran und die Anstöße für eine Ausrichtung der Geisteswissenschaften an einer „neuen Aufklärung“: Gabriel/ Pelluchon u.a., Towards a new enlightenment.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 3.
Vgl. Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 22: „Das Wort ‚pro-duktiv‘ steht in diesem Fall dafür, dass Neues aus dem Gewesenen hervor-gebracht wird (pro-ducere). Zukunft soll aus der Geschichte hervor-geführt werden und zwar in einem ‚pro-duktiven‘, weil kreativen Sinn.“
Die philosophische Verwendung des Begriffs „Konstellation“ und die Entwicklung eines konstellativen Denkens verweisen auf den Zusammenhang von Erkenntnis, Geschichte und der „Rettung“ des Besonderen und Vergangenen, wie er bei Walter Benjamin und im Anschluss an ihn im Kontext eines messianischen Denkens entfaltet wird. Hierauf nimmt Ruhstorfer jedoch nicht Bezug: Benjamin wird nicht erwähnt.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 22.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 22.
Anders als Ruhstorfer sehe ich diese Zeitstruktur bereits bei den Philosophien angelegt, die er unter dem Terminus „Differenz 3.0“ subsummiert. Sie unterhalten daher m. E. auch kein parasitäres Verhältnis zu den Ressourcen der Vergangenheit, insofern diese ihre Kraft überhaupt nur entfalten (und „sich erneuern“) indem sie aus der eschatologischen Perspektive des Futur II gelesen werden. Die lebendige Kraft und Bedeutung der Tradition in ihrem bleibenden („universalen“) Anspruch zeigt sich nicht, indem Traditionen konserviert, sondern indem sie im Hier und Jetzt auf das hin gelesen werden, was gültig bleibt und Bestand hat. Zur Struktur des Futur II vgl. Zeillinger, Messianismus und futur antérieur; Zeillinger, Das Unvereinbare im Zentrum des Politischen.
Ich habe in diesem Sinn den theologischen Erkenntnisprozess als eine „topische Dialogik“ gezeichnet, in der sich die dialektische Annäherung an das Unbedingte und Absolute zu einem konfliktfähigen Gespräch in der Spannung der verschiedenen Zeugnisorte und -instanzen entwickelt. Damit rückt das konstruktive, am Glauben orientierte Austragen von Konflikten ins Zentrum einer theologischen Erkenntnislehre, dem eine synodale Struktur und Kultur von Kirche korrespondieren. Vgl. Kirschner, Dialog und Konflikt; Kirschner, Ekklesiologie im Vollzug.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 24.
Vgl. dazu die Überlegungen zu den „Loci theologici“ als Strukturelement synodaler Prozesse in: Kirschner, Dialog und Konflikt; Kirschner, Ekklesiologie im Vollzug.
Zu einer solchen Theologie des Wortes Gottes als Voraussetzung einer performativen Theologie vgl. Hoff, Der theologische Raum der Gründe, S. 353–380; Kirschner/Kamp, Ökumenische Theologie als gemeinsames Zeugnis der Hoffnung; zu den offenbarungstheologischen Implikationen eines Denkens des Ereignisses vgl. Zeillinger, Offenbarung als Ereignis.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 25.
Dabei ist entscheidend, dass dadurch jede Position und der Dialog als solcher in einer Schwebe gehalten werden müssen, insofern sie weder einfach auf Gott zurückzuführen sind und das eigene Wort mit dem Wort Gottes identifiziert werden darf, noch umgekehrt solches Handeln Gottes ausgeschlossen und das eigene Tun auf sich selbst gestellt werden kann. Theologisch verweist dies auf die Performativität des Wortes Gottes im Wirken des Geistes, anthropologisch auf das Ineinander von Gnade und Freiheit, von Empfangen und Handeln. Vgl. Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre; Hoff, Der theologische Raum der Gründe; Kirschner/Kamp, Ökumenische Theologie als gemeinsames Zeugnis der Hoffnung.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 26.
Vgl. Kirschner, Dialog und Konflikt.
In den Arbeiten zu einer Performativen Politischen Theologie war hier insbesondere Giorgio Agamben ein wichtiger Gesprächspartner, der die Struktur der einschließenden Ausschließung und des Bannes als Grundstruktur des Politischen herausarbeitet, die nicht beseitigt, überwunden oder überspielt werden kann, die vielmehr aufgedeckt werden muss, mit der umzugehen ist, um ihre Gewalt außer Kraft zu setzen und den Prozess der Verständigung auf das jeweils Ausgeschlossene hin zu öffnen, es als Ausgeschlossenes mit zu berücksichtigen. Vgl. dazu Kirschner, Subversiver Messianismus, darin besonders den Beitrag von Zeillinger und meinen Schlussbeitrag.
Vgl. Zeillinger, Das Unvereinbare im Zentrum des Politischen, S. 256–260.
Hier sehe ich die eigentliche Problematik des Universalen, die weniger aus einem Zeitgeist der Beliebigkeit und des Relativismus entspringt als vielmehr dem Bewusstsein des Bruchs: von Verbrechen, Leiden und Traumata, die nicht in einen umfassenden Sinnzusammenhang integriert werden können, die sich der Repräsentation und Erinnerung, erst recht einer Wiedergutmachung oder Versöhnung sperren – und umso schärfer nach Erinnerung und Anerkennung, Wahrheit und Gerechtigkeit, Rettung verlangen, die zur Frage nach den „unmöglichen Möglichkeiten“ künftigen Zusammenlebens, einer Vergebung des Unverzeihlichen, einer Rettung des Verlorenen werden. Die Ansätze, die Ruhstorfer unter der Kategorie einer „Differenz 3.0“ oder einer postmodernen Vernunft fasst, erweisen sich in dieser Perspektive gerade als ein Ringen um Gerechtigkeit und universale Rettung, die nicht mehr behauptet oder konstatiert werden können, aber erst recht nicht verabschiedet werden dürfen: Diese Spannung und Paradoxie, welche die Frage nach den „Bedingungen der Möglichkeit“ an ihrer Unmöglichkeit bricht, ist es, die ein Denken des Universalen auf die Ebene des Ereignisses und des Performativen verweist. Das Zusammenleben ruht dann nicht auf ausweisbaren Grundlagen und zureichenden Begründungen, sondern verlangt eher einen Umgang mit dem Unaussprechlichen einer Vergangenheit, die nicht vergehen will, und mit dem Unverfügbaren, das nicht zu erzwingen oder einzuholen ist: in Prozessen der Erinnerungs- und Trauerarbeit, der Wahrheitskommissionen und der „transitional justice“, in der Begleitung von Opfern und Konfrontation von Tätern, in einer „Hoffnung gegen alle Hoffnung“, dass sich Vergebung – vielleicht – ereignen kann.
Vgl. Derrida, To forgive; Ricœur, Gedächtnis, Geschichte, Vergessen; Volf, Von der Ausgrenzung zur Umarmung. Zur damit zusammenhängenden Spannung von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit in Blick auf Gott, auf die (Un-)Möglichkeit der Vollendung einer von Unrecht und abgrundtief Bösem gezeichneten Geschichte und der Bedeutung Christi als Ereignis einer je größeren Gerechtigkeit und Barmherzigkeit vgl. Kirschner, Barmherzigkeit Gottes als größere Gerechtigkeit.
In seinem Essay „das andere Kap“ weist Derrida auf die antinomische Struktur hin, die darin liegt, dass der „Begriff des Allgemeinen oder Universellen und der mit ihm verbundene Wert […] sich an Begriff und Wert des Beispielhaften binden müssen; dieses schreibt das Universelle dem Leib eines Singulären, eines Idioms oder eine Kultur ein. […] die Selbstbehauptung einer Identität erhebt stets den Anspruch, auf den Anruf oder die Anweisung des Universellen zu antworten. […] Keine kulturelle Identität stellt sich als der undurchlässige Leib oder Körper eines Idioms dar, im Gegenteil: jede erscheint immer als die unersetzbare Einschreibung des Universellen in das Singuläre, als das einzigartige Zeugnis des menschlichen Wesens und des Eigentlichen des Menschen. Regelmäßig stoßen wir auf den Diskurs der Verantwortung: Ich trage – das einzigartige ‚Ich‘ trägt – die Verantwortung, Zeugnis abzulegen vom Universellen.“ (Derrida, Das andere Kap, S. 53f.) Diese paradoxale Struktur in der Performance des Universalen im Konkreten zeigt an, dass die Behauptung einer Identität mit einer Nicht-Identität einhergeht und eine Erfahrung des Anderen impliziert: „Das Kap hat begonnen, sich zu öffnen oder vielmehr sich öffnen zu lassen, besser noch: es ist geöffnet worden, ohne daß es sich selber von sich aus einem anderen geöffnet hätte; dabei kann das Kap dieses andere nicht einmal mehr auf sich beziehen, wie man sein anderes auf sich bezieht (das andere ist dann ein anderes bei oder mit sich).“ (Derrida, Das andere Kap, S. 56) Ein Kriterium im Vollzug des Universalen wäre dann diese Struktur und Paradoxie nicht zu überspielen oder zu verdecken, indem das Universale identifiziert oder die eigene Position damit identifiziert oder als abgeschlossen oder selbstgenügsam behauptet wird. Derrida bindet daher das Versprechen Europas (im Zeugnis ablegen vom Universalen) an eine Pflicht bzw. Reihe von Pflichten: Europa auf das, was nicht-Europa ist, zu öffnen; „unermüdlich einen totalitären Dogmatismus zu kritisieren“; die „Tugend der Kritik“ zu pflegen; die Demokratie nicht als „gegebene Idee“, sondern als „etwas, was noch gedacht werden muß und was noch im Kommen bleibt“ zu verstehen; zu respektieren, „was sich nicht der Autorität der Vernunft fügt“ (weil auch die Ordnung der Vernunft nicht identifiziert werden kann, sondern im Prozess der Aufklärung selbst denkend hinterfragt werden muss) usw. (Derrida, Das andere Kap, S. 56–58).
Vgl. Agamben, Der Gebrauch der Körper; Agamben, Homo sacer; vgl. dazu neben Zeillinger, Disillusioning Reason – Rethinking Faith, die Beiträge von Kazmeier, Zimmermann, Zeillinger und mir in Kirschner, Subversiver Messianismus.
Vgl. die Studien zur „Altissima Povertà“ und „L’uso dei corpi“ in Agamben, Homo sacer.
Agamben spricht von einer „Dimension, in der die sprachlichen und körperlichen, materiellen und immateriellen, biologischen und sozialen Vorgänge außer Kraft gesetzt und als solche betrachtet werden, um die in ihnen eingeschlossene Untätigkeit zu befreien. Eben darin besteht, dem Philosophen zufolge, das höchste Gut, auf das der Mensch hoffen kann: ‚die Lust, die entsteht, wenn der Mensch sich selbst und sein Tätigkeitsvermögen betrachtet.‘“ (Agamben, Der Gebrauch der Körper, S. 462f.).
Ich verweise hierzu auf Zeillinger, Das Unvereinbare im Zentrum des Politischen, der diese Strukturen sehr präzise nachzeichnet und Kriterien einer kommenden Politik entwickelt. Ich beschränke mich im Folgenden auf einige Hinweise.
Vgl. Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 77. Vgl. zum Folgenden auch meine Überlegungen in Kirschner, Zeit zur Hoffnung.
Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 81.
Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 82.
Zeillinger, Das Unvereinbare im Zentrum des Politischen, S. 283f.
Zeillinger, Das Unvereinbare im Zentrum des Politischen, S. 288.
Zeillinger, Das Unvereinbare im Zentrum des Politischen, S. 291f.