1. Anfragen und Aufgaben
Peter Zeilinger hat in verschiedenen Publikationen darauf aufmerksam gemacht, dass wir systematisch-theologisch das Konzept des Offenbarungs- und Heilsereignisses neu zu bedenken haben.1 Den wichtigsten Anstoà für seinen Appell und sein Programm liefert eine nüchterne Einsicht in das â in manchen Fällen kaum entzifferbare2 â Maà der Historizität jener âEreignisseâ, auf die die biblischen Schriften zu referieren scheinen. Aber diese Referenz wird im Lichte historischer und archäologischer Erkenntnisse brüchig, sodass sich die Frage stellt, womit wir es â etwa dann, wenn wir die durchaus komplexe Entstehungsgeschichte der Torah ernst nehmen und die ethisch-politische Programmatik darin zu dechiffrieren lernen â beim semiotischen Kosmos der biblischen Bücher am Ende nun genau zu tun haben: mit einer fiktionalen Aufladung historischer Ereignisse, mit einer mythologischen Rahmung religiöser Erfahrungen, mit einer religiös-politischen Utopie? Aber sind diese Fragen â und auch darauf spielt Zeilinger an â nicht selbst noch einmal Produkt einer zu starren Denkform, die den semiotisch belangvollen Vorgang des Repräsentierens an einer bestimmten Weise des Referierens festmacht â etwa im Sinne eines Referierens auf Identifizierbares, das sich als vergangenes Faktum festmachen lässt oder (idealerweise vielleicht sogar) als etwas Gegenwärtiges einstellt? Zeilinger stellt demgegenüber in einer von Derrida u.a. angeleiteten Auslegung der Text- und Zeichendimension etwa der Exodus-Erzählung heraus, dass die biblische Denkart ein anderes Bezeichnungs- und Referenzmodell einführt,
in der der Blick auf die Zukunft kulturgeschichtlich erstmals eine positive gegenwartsverändernde Bedeutung erhält. Diese Zukunftsorientierung lässt sich strukturell am besten mit der Zeitform des Futur II zum Ausdruck bringen. Israel wird auf das Leben im Gelobten Land nicht als einem zukünftigen Ereignis âvertröstetâ, sondern an dieser â Vergangenheit und Gegenwart transformierenden â Zukunft ist das gesamte Geschehen schon jetzt (d.h. schon vom Auszug aus der alten Ordnung an) ausgerichtet. Eine aufmerksame Lektüre aber zeigt, dass die befreite Gegenwart auch tatsächlich bereits von der Ordnung der Zukunft geprägt sein muss (auch wenn ihre âVollendungâ noch aussteht), um die Wüstenwanderung zu beenden und den Einzug ins Gelobte Land zu vollziehen.3
Diese von der Darstellungs- und Kommentierungsweise biblischer Schriften her angeleitete Perspektive schüttelt das in die Theologie der Gegenwart ererbte heilsgeschichtliche Paradigma noch einmal durcheinander â zumindest macht sie sensibel für ein nicht zu tilgendes Referenzproblem, das sich insbesondere daran zeigt, dass Offenbarungsereignisse sich einer Offenbarungsqualität zu entledigen scheinen, wenn wir sie wie historische Ereignisse fassen wollten, die sich in einem geradezu univoken Sinne dem Zugriff der historischen Vernunft â also damit auch den Zugriffen des historischen Erklärens darbieten. William Craig offeriert in seinem (von Wolfhart Pannenberg übernommenen und evangelikal eingefärbten) Umgang mit der Auferstehung Jesu und der Deutung der Auferstehung als eines âhistorischenâ Ereignisses ein Anschauungsbeispiel für die Tiefenschichten einer offenbarungstheologischen Referenzproblematik:
Early Christians believed in Jesusâ (physical, bodily) resurrection.
[â¦] The best explanation of that belief is the hypothesis of the disciplesâ discovery of Jesusâ empty tomb and their experience of post-mortem appearances of Jesus.
[â¦] The hypothesis of the disciplesâ discovery of Jesusâ empty tomb and their experience of postmortem appearances of Jesus has the explanatory power to account for that belief.
[â¦] Rival hypotheses such as spontaneous generation within a Jewish context, dreams about Jesus, cognitive dissonance or a fresh experience of grace following Jesusâ death, etc., lack the explanatory power to account for that belief.
[â¦] The best explanation for the facts of Jesusâ empty tomb and postmortem appearances is the hypothesis that Jesus rose from the dead.4
Dieser Zugang sieht sich gewissermaÃen eingekeilt in die Rivalität möglicher historischer Erklärungshypothesen zur Auferstehung Jesu. Der Tonfall ist apologetisch insofern, als die Referenz auf ein historisches Ereignis supranaturalen Ursprungs gegenüber möglichen alternativen, mit Wahrscheinlichkeiten behafteten Erklärungsmöglichkeiten verteidigt und im Gelingen solcher Verteidigung auch die Verwurzelung des Auferstehungsglaubens versprochen wird. Aber selbst wenn wir uns für Craigs Sicht erwärmen könnten und die Auferstehung Jesu als historisches Ereignis deuten wollten, bleibt doch die Frage bestehen, was nun dieses âsupranaturaleâ Ereignis zu einem Offenbarungsereignis macht?5 Ist es seine angeblich supranaturale Seite per se? Oder liegt es an einem bestimmten Gehalt, der mit und durch solch ein (übernatürliches) Ereignis transportiert wird?
Karlheinz Ruhstorfer hatte auf ähnliche Weise im Zusammenhang mit einer Kritik an möglicherweise verkürzten Modellen und Vorstellungen des Handelns Gottes auf die prekäre Bestimmung des Verhältnisses von Ereignishaftigkeit und Offenbarungsqualität verwiesen:
Was ist Offenbarung? Sagen wir: Die Geschichte mit dem brennenden Dornbusch. Dann wäre aber zu klären, ob dieses Ereignis jemals so stattgefunden hat. Ãhnliches gilt von der Gestalt Abrahams, vom Auszug aus Ãgypten, wie er in der Bibel beschrieben ist, von der Gottesoffenbarung am Sinai. Wir haben die Grenze zum Mythos bereits überschritten. Was unterscheidet diese Texte aber von anderen altorientalischen oder altgriechischen Mythen und Erzählungen, denen wir freilich keine Offenbarungskraft zusprechen?6
Auf diese Frage Ruhstorfers würde William Craig vermutlich unter einer religionsgeschichtlich-exzeptionalistischen Hinsicht mit einer Referenz auf supranaturale Ereignisse antworten, die in den biblischen Schriften belegt und bezeugt, in den auÃerbiblischen Mythen aber lediglich fingiert seien â eine Antwort, die die religionsgeschichtlichen mytho-poietischen Parallelen zwischen der Bibel und den auÃerbiblischen Schriften im Grunde beiseiteschiebt und für die eigene christliche Position einen Sonderstatus reklamiert. Zeilinger würde dagegen auf die revolutionären politisch-theologischen Zusammenhänge verweisen, die die Referenz der biblischen Texte als aktualisierten Blick in eine verheiÃene Zukunft zu erkennen geben, wobei es eben diese politisch-theologische Signatur sei, die biblische Texte noch einmal vom Mythos unterscheide.7
2. Annäherung über eine Analogie
Die folgenden Ãberlegungen versuchen jedoch, einen dritten Weg zu beschreiten, der sachlogisch zwar einige Kerngedanken Zeilingers aufgreift, dem Mythos gegenüber jedoch weiterhin freundlich eingestellt bleibt8 und die inhaltlich-qualitative Seite von Offenbarung nicht allein an einer ethisch-politischen oder religiös-utopistischen Botschaft festmacht. Im Zentrum steht dabei eine gewisse Revision des Ereignisbegriffes, die nicht auf eine neue Mystifizierung des Ereignishaften hinauslaufen soll, sondern in den von Craig und anderen herangezogenen, sozusagen âherkömmlichenâ und wissenschaftlich zugerüsteten Ereignisbegriff eine hermeneutische und eine phänomenologische Dimension einträgt, die uns theologisch hilft, das Offenbarungshafte an Ereignissen zu verstehen und einen religionsgeschichtlichen Exzeptionalismus zu vermeiden, indem eine vorsichtige Kriteriologie des Offenbarungsartigen angedeutet wird. Zeilingers Kern-These, die in diese Zusammenhänge so übersetzt wird, dass wir sagen wollen, dass die Referenz biblischer Texte auf âEreignisseâ nicht einfach so vorliegt, sondern über eine performative Aktualisierung erst âerzeugtâ wird, sodass der aktualisierende Umgang mit biblischen Texten für ein Verständnis von Offenbarung geradezu lebenswichtig ist, soll in den hier zu skizzierenden Vorschlag eingebettet werden.
Karlheinz Ruhstorfer bietet für den Richtungssinn der hier vorzustellenden Arbeit am Ereignisbegriff und für das damit einhergehende Verständnis biblischer Schriften, insbesondere ihrer Referenzeigenart, den entscheidenden Einsatzpunkt. Geschichtsphilosophisch verweist er zudem auf den für die Theologie schlicht nicht zu ignorierenden postmodernen Umgang mit den Eigenarten von Sprache und Text, der es uns gestattet, über ein allzu einfaches, von Protokollen und Berichten her erborgtes Verständnis von Referenz hinauszugehen und den biblischen Schriften gerade in der ihnen eigenen Zeichendimension eher gerecht zu werden. Ruhstorfer konzentriert sich aber, anders als Zeilinger, auf den biblischen Bezug zu Jesus Christus9:
Die Postmoderne [â¦] eröffnet noch eine neue Perspektive auf die Jesusgeschichte und mehr noch auf die biblischen Texte überhaupt. Diese stellt nicht die historische Referenz in das Zentrum, sondern die Narrativität. Man muss nicht so weit gehen wie Derrida und das AuÃerhalb des Textes in Frage stellen. Klar ist aber, dass uns die unzähligen Geschichten der Bibel und in besonderer Weise die vielen Geschichten über Jesus etwas zu sagen haben, auch wo sie nicht von historischer Referenz getragen werden. Der Signifikant der so genannten Offenbarungsschriften rückt ins Zentrum der Analyse. Die Textur der Bibel wird signifikant, und Jesus selbst wird zum Zeichen. Dieses Zeichen wird aber von jedem und jeder anders gedeutet. Die bezeichnete Sache erscheint als Leerstelle, die jedoch zugleich eine Lehrstelle ist.10
Ruhstorfer meint damit natürlich nicht, dass die biblischen Schriften auf ânichtsâ referieren; denn nur ein sehr schablonenhafter historisierender Faktualismus könnte uns die Schwarz-WeiÃ-Alternative aus Referenz auf historische Fakten versus Fiktion aufdrängen. Gemeint ist eher, dass sich erst in der performativen Aktualisierung der biblischen Texte die Referenz âauftutâ, weil sich das als Vergangenheit angesagte VerheiÃungsfutur âpräsentiertâ â d.h. darbietet und präsentisch macht.
Den Auftakt für die Darstellung der ersten Umrisse einer derartigen Sichtweise bildet für die weiteren Ãberlegungen zunächst eine nicht-theologische Analogie, die vielleicht etwas drastisch wirkt, aber die Absicht verfolgt, für eine erste hermeneutische und phänomenologische Plausibilität zu werben.11 Das Beispiel, das hier herausgegriffen sei, ist der Brand der Kathedrale Notre-Dame de Paris. Dieses âEreignisâ, auf das wir uns auch im Sinne einer historischen Tatsache beziehen, die am 15. und 16. April 2019 stattgefunden hat, wird in einer Rezeptionsgeschichte, die sich im Kontext einer mehrjährigen Pandemie, eines in Europa tobenden Krieges und einer sich abzeichnenden verschärfenden ökologischen Krise u. a. m. herauskristallisierte, als Menetekel eines Untergangs gelesen, bei dem z.B. die Frage aufgeworfen wird, ob sich ein wertebasiertes und zukunftsoptimistisches, über-nationales Europa nicht verbraucht hat. Was sich â nehmen wir derartige Deutungen und Rezeptionen in das innere Gefüge der Ereignishaftigkeit hinein â hier âwirklichâ ereignet hat, geht über die historisch rekonstruierbaren Konstellationen der Tatsache âKirchenbrandâ hinaus; eine rein faktualistisch-rekonstruierende Ermittlung in Hinsicht auf Brandursache und -hergang verrät uns nicht viel oder nichts Entscheidendes darüber, wie sich das Ereignis präsentiert und welche weitere aktuelle Bedeutung emergierte.
Im konkreten Beispielfall verdankt sich diese Emergenz von Bedeutung einerseits dem Brand an einem europäischen Wahrzeichen, andererseits aber auch einem Deutungs-âRahmenâ einer schon vorliegenden Grammatik (und mit diesem Hinweis geht die skizzenhafte phänomenologische Herangehensweise eindeutig in eine hermeneutische über), die man â für das vorliegende Beispiel â vielleicht ungenau und unfertig mit einer apokalyptischen Krisenstimmung umschreiben könnte. Ohne hier eine perfekte phänomenologische und hermeneutische Analyse vorlegen zu können, dürfen wir aber durchaus festhalten, dass das in Rede stehende Ereignis sich in einer bestimmten Weise präsentierte, â nämlich als Ereignis des In-Flammen-Aufgehens eines europäischen Einheits- und Friedenswahrzeichens â und dass mit dieser Präsentation in einem gegebenen Rahmen eine Bedeutungsemergenz angestoÃen wurde, die sich jetzt schon refigurierend darauf auswirkt, wie wir das in Rede stehende Ereignis nunmehr sehen und wie wir davon erzählen. Refiguration des Sehens und Sagens sind aber nicht äuÃerlich oder arbiträr der Präsentation des Ereignisses angefügt; vielmehr stehen die präsentierten Qualitäten des Ereignisses in einer organischen Verbindung mit den Qualitäten der refigurierten Bezugnahme, durch die das Ereignis jeweils aktualisiert und gedeutet wird.
Ist der Brand der Kathedrale von Notre-Dame de Paris ein Offenbarungsereignis? Vielleicht wirkt solch eine Analogie schon im Ansatz ein bisschen überspannt; aber das Beispiel folgt der Spur gegenwärtiger Phänomenologie, die â bei aller Besonderheit des Religiösen â Offenbarungen im weitesten Sinne als Manifestationen des Eigentlichen oder zumindest als das durchaus disruptive In-Erscheinung-Treten des Wahren versteht. Erfahrungen der bildenden Kunst, der Musik, der gesellschaftlich-politischen Zäsur, der Ausgeliefertheit, der Be- oder Entgrenzung, der Intimität ⦠dürften in dieser Hinsicht als Offenbarungen in einem sehr weiten und religiös noch unspezifischen Sinne verstanden werden. Aber obwohl sie religiös noch nicht spezifisch sind, lässt sich an ihnen â wie das Beispiel anzudeuten versuchte â eine Art Grundgrammatik von Offenbarungsereignissen ablesen, die mit einigen veränderten Vorzeichen auch für ein christliches Verständnis von Offenbarung dienlich sein kann. Vier Aspekte lieÃen sich für dieses Verständnis von Offenbarungsereignissen (âOffenbarungâ sozusagen mit kleinem âoâ) herausstellen:
Wir sollten zwischen den Faktoren, die ein historisches Faktum konstituieren und den eigentlichen Qualitäten eines Ereignisses zu unterscheiden lernen. Während es dem wissenschaftlichen Nachbau oder der geschichtlichen Forschung um die Rekonstruktion der Konstellationen und Faktoren der Tatsache geht, geht es der ereignisphänomenologischen Bezugnahme um die emergierende Bedeutung. Dass ein Ereignis sich als Ereignis präsentiert und dass darüber hinaus eine neue Bedeutung emergiert, ist â so die hier zu unterstellende These â nicht die Summe der Eigenbedeutungen der Faktoren, aus denen das Ereignis konstelliert ist.12 Daher dringt eine rein am Paradigma der nachstellenden Wiederholbarkeit orientierte, faktoren-analytische Rekonstruktion des Ereignisses nicht zu dem vor, wie sich ein Ereignis präsentiert und welche neue Bedeutung zudem aus ihm entspringen könnte.
Die Umrisse und Inhalte einer emergierenden, überschieÃenden Bedeutung werden erst durch die Rezeption, also die Wirkung auf die Rezipienten der Bedeutung, sichtbar; diese Wirkung wirkt insofern auf die Tatsache zurück, als die überschieÃende neue Bedeutung wichtiger und phänomenologisch erstrangiger wird als die sich langsam abdunkelnde Eigenbedeutung des sich präsentierenden, auf der Tatsache aufruhenden Ereignisses. Wir können dem Ereignischarakter des Ereignisses daher nicht nur durch Erklärung und Rückführung gerecht werden, sondern nur durch die Bezeugung seiner Bedeutung bzw. der emergierenden Bedeutung, indem wir das Ereignis eröffnen für das Bündel jener Ereignisse, die jeweils unserem ureigenen Leben Bedeutung verliehen haben und verleihen. Die performative und transformative Kraft bezeugt die Bedeutung eines Ereignisses.13
Obwohl die Konstellationen und Faktoren der Tatsache für den phänomenologisch und hermeneutisch nun bedeutsamen Ereignischarakter eines Ereignisses nicht von Belang sind, sind sie für das Auftreten des Ereignisses allerdings schon relevant, sodass sich die Frage stellt: Wie können bestimmte Konstellationen in einer Tatsache ein Ereignis bilden, das sich in einer Weise so präsentiert, dass eine emergierende Bedeutung daraus hervorgeht? Die Faktoren, wenn ein Ereignis mehr sein soll als ein Faktum, werden in der Selbstpräsentation des Ereignisses nicht präsentiert, während sie in der Präsentation des Faktums als eines Faktums als Konstituenten des Faktums aufscheinen müssen. Dennoch markieren sie in ihrer Wirksamkeit das, was man den Ort des Auftretens des Ereignisses nennen könnte (die Ereignisstätte), weil wir eine Welt ohne das Eintreten des Ereignisses â einen âZustand davorâ sozusagen â kennen.14 Anders gesagt: Nähmen wir die für die Ereignispräsentation abgeblendeten Konstellations-Faktoren aus unserer Gesamtrechnung heraus, käme es nicht zu einem Eintreten des Ereignisses und â in der Folge â auch nicht zu der am Beispiel angedeuteten Emergenz von Bedeutung.
Schlussendlich müssen wir festhalten, dass die sich mit einer eigenen Qualität präsentierende Eigenbedeutung des Ereignisses von den Faktoren, die ein Ereignis konstellieren, ausgeht und ein Emergieren der Bedeutung zulässt, wenn und sofern ein bestimmter Rahmen gegeben ist, der eine Wirkung, Aneignung, Aufnahme oder Aktualisierung des Ereignisses induziert, sodass sich diese neue Bedeutung zeigt. Die Rolle, die die Konstellationsfaktoren für die Selbstpräsentation des Ereignisses und die Emergenz von Bedeutung spielen, lässt sich vermutlich eher schlecht als recht unter dem Stichwort der âKausalitätâ versammeln, weil wir hier nicht mit notwendigen Zusammenhängen operieren können. Wir müssen aber einen wie auch immer zu benennenden Zusammenhang konstatieren,15 weil nicht jede beliebige Bedeutung aus einer beliebigen Konstellation von Faktoren zu emergieren scheint, während aber andererseits die Qualität und Eigenart der Konstellationsfaktoren von der Qualität der emergierenden Bedeutung überschritten wird.
Schon an dem oben gewählten Beispiel einer alltäglichen, disruptiven Offenbarung â den Brand der Kathedrale Notre-Dame de Paris â lieÃen sich die genannten Aspekte bewähren: Die Bedeutung dessen, was da geschieht â greifbar in der Deutung einer Epochenzäsur â geht über die physischen Konstellationen der Brandursache hinaus; die faktums-konstellativen Faktoren für den Brand (ob Kurzschluss, Unachtsamkeit oder Brandstiftung) präsentieren sich in der Ereignisbedeutung auch nicht mehr. Aber sie müssen insofern in die Rechnung einbezogen werden, als â sagen wir â eine Ãberflutung der Kathedrale eben nicht diese Bedeutungsemergenz ermöglicht hätte. Für die Wahrnehmung des Ereignisses, d.h. für die Aufnahme seiner komplexen Bedeutung und Bedeutungsschichten, treten die konstellativen Faktoren in den Hintergrund,16 weil das Ereignis seine Ereignishaftigkeit dadurch bewährt, dass es einen Rezeptionsprozess, ja sogar einen narrativen Deutungsprozess in Gang setzt, der sich in die Identitäten der bezeugenden bzw. erzählenden Personen einschreibt.
Theoretisch sollten wir der Ereignisstätte â als einer Form der Lokalisierung des Ereignisses im Weltgefüge der konstellativen Faktoren â als einer ersten Begrenzung auch eine Ereignisgrenze auf der anderen Seite zugesellen (vgl. Abb. 1). Dies ergibt sich aus der ebenso theoretischen Forderung, dass Ereignisse sich von anderen Ereignissen abgrenzen lassen sollten. Die Grenzmarkierung kann hier aber nicht entlang der konstellativen Faktums-Faktoren und ihrer kausalen Wirkungen gezogen werden, denn diese liegen ja ihrerseits schon vor der ersten Grenze; sie ermöglichen das Sein des Ereignens, sind aber nicht das Ereignen selbst, das eigentlich erst im Bedeuten und der Aufnahme emergierender Bedeutung Bestand hat.
Ereignispräsentation und Bedeutungsemergenz17
Es scheint daher nicht abwegig, die Ereignisgrenze (also die rechte Klammer der Abb. 1) dort angebracht zu sehen, wo sich die Bedeutung des Ereignisses verliert und seine Rezeptionswirkung aufbraucht oder â mehr noch â wo die emergierende Bedeutung oder die Rezeptionsprozesse selbst zu faktums-konstellativen Faktoren werden, sodass hinter der rechten Grenze die neue linke Begrenzung einer neuen Ereignisstätte ansichtig wird.
3. Theologische Anverwandlung
Der kundigen Leserin wird nicht entgangen sein, dass sich die hier skizzierte Grammatik eines analog verstandenen Offenbarungsereignisses â gedacht als Manifestation eines Eigentlichen, in dessen Rezeption wir narrativ-figurativ selbst verwoben werden â im Wesentlichen drei Impulsen verdankt: An erster Stelle steht Alain Badious Reflexion auf das Ereignishafte.18 Doch schon an der zweiten Stelle ist Jean-Luc Marion zu nennen, der in seiner Reflexion auf Exzessphänomene und die aus ihnen entspringende, unsere Vormeinungen und kategorialen Vorformulierungen sprengenden Anamorphose von Bedeutung überhaupt die Bahn spurt für jenen Umgang für eine Eigenart des Ereignishaften, die oben als Emergenz von Bedeutung beschrieben wurde. Marion beschreibt in einem ersten Angang Offenbarungsphänomene als Manifestationen des Disruptiven:
Die Gewalt und das Ausmaà dessen, was sich in Szene setzen läÃt, kann nur so in die Grenzen des phänomenologischen Horizonts treten, daà sie ihn aufhebt: Jede Linie des Phänomens interferiert mit allen anderen, als ob sie sich kreuzten oder sich widerspiegeln würden â die eine in der anderen oder jede an den Rändern des Rahmens. Diese Auflösung des Horizonts durch die Offenbarung markiert qua Erfüllung die korrekte, d.h. paradoxe Relation des einen mit dem anderen: Eine Offenbarung tritt in die Phänomenalität nur in der Gestalt des Paradoxs ein â in der Gestalt erfüllter [= gesättigter; TS] Phänomene, die ihrerseits den ganzen Horizont der Phänomenalität ausfüllen.19
An anderer Stelle wird sich Marion noch expliziter auf die von ihm herausgearbeiteten gesättigten Phänomene beziehen, sodass wir hier den Gedanken der Bedeutungsemergenz angelegt sehen können; gleichzeitig deutet Marion aber schon eine Richtung an, die uns helfen dürfte, das, was wir christlicherseits unter Offenbarung verstehen (âOffenbarungâ mit groÃem âOâ), von eher allgemeinen Manifestationen des Eigentlichen noch einmal zu unterscheiden:
Therefore we must try to describe the counter-experience of Revelation as a paradigmatic saturated phenomenon. And in making this attempt we shall respect two already secured certainties. First: we will never leave the position and the status imposed on the I by the saturated phenomenon, namely that of the witness. [â¦]
A second certainty follows: we must always consider that that which reveals itself in the saturated phenomenon of Revelation involves, as its alpha and its omega, a single and unique excess: that of charity.20
Die dritte Stelle des vorliegenden Entwurfes nimmt Paul RicÅurs Reflexion auf die Narrativität von (personaler) Identität ein21 â und zwar insofern, als die Kraft einer Manifestation des Eigentlichen daran gemessen werden kann, wie sehr aus ihr eine Transformation einer für uns jeweils identitätskonstitutiven Narration erfolgt. Schon das oben bemühte Beispiel des Brands der Kathedrale Notre-Dame de Paris bewährt seine (im weiteren Sinn gemeinte) Offenbarungsqualität daran, dass sich dieses âEreignisâ in die Biographien der Zeugen einprägt und â wenn auch im kleinen MaÃstab â zu einem Neuerzählen, einem Neufassen des narrativen Selbstbezugs beiträgt.
Der Rekurs auf RicÅur steht natürlich in einer gewissen Spannung zu einem rein phänomenologischen Ansatz, wie ihn Jean-Luc Marion zu vertreten sucht; denn RicÅur würde es nicht nur erlauben, sondern sogar empfehlen, dass wir im Bezug auf das, was sich ereignet und dann in unseren Narrationen eingeholt wird, auch unsere Ãberzeugungen, Intentionen, Suchbewegungen, Vorfragen, auch Imaginationen und Deutungsvoraussetzungen mit an den Tisch bringen dürfen; sie sind die präfigurierenden Voraussetzungen, ohne die eine Refiguration, eine Einwirkung des Ereignens auf den Vorgang des identitätsbetreffenden Erzählens nicht gelingen kann. Es sind die Heiligen Schriften selbst, die hier RicÅur â in einem gewissen Kontrast zu Marion â Recht geben:22 Nicht nur drängt das Ereignen zum Erzählen und zu anderen Formen des Sagens, es wird auch in diesem Drängen eine Grammatik des Erzählens als Vorauszusetzendes etabliert, die auch dort, wo Disruptives sich ereignet, eine Anamorphose erst möglich macht, zumal diese Anamorphose von Bedeutungsgestaltung ja keine Erzeugung eines Bedeutungsfassens aus dem Nichts ist und sein kann.
Mit den oben angeführten Hinweisen Marions lieÃe sich überdies darlegen, warum der Brand der Kathedrale Notre-Dame de Paris zwar als Epochenzäsur und Manifestation (Offenbarung von Bedeutung) gewertet werden kann, warum wir aber vorsichtig wären, dieses Ereignis als religiöses Ereignis einzustufen. Marions Kriterium des Exzess-Phänomens der Liebe bildet hier den Unterschiedsmarker. Dennoch stehen die bisherigen Ãberlegungen vor zwei Problemen: Selbst dann, wenn wir auf der Linie eines phänomenologischen Ansatzpunktes die Objektivität der emergierenden Bedeutung zu betonen suchen, kann doch nicht übersehen werden, dass das, was sich da an Bedeutung zeigt, nicht zu sehen wäre, wenn es nicht eine Bereitschaft, einen präfigurativen Vordergrund der sich einstellenden Bedeutung gäbe. Ist damit Offenbarung am Ende nicht doch ganz und gar eine Sache der Interpretation, des letztlich subjektiven Zugriffs auf Phänomene, die sich dem einen so, der anderen jedoch alternativ darbieten und je nach vorauszusetzender Identität ganz unterschiedliche Narrationen und Refigurationen anleiten?23 Kann zudem ganz auf eine Reflexion auf das Wie des göttlichen Eingreifens â also die Bedingung der Möglichkeit des Ereignisses â verzichtet werden? Hatte Marions radikales Beharren auf der Objektivität der Manifestation des Göttlichen in der Gestalt des Exzesses nicht eben genau jenen Sinn, das seifige Parkett subjektiver Interpretationen gerade im Fall der Offenbarung (und in Hinsicht auf ihre Normativität) verlassen zu können? Und ist, zweites Problem, der Rekurs auf einen Exzess der Liebe als Kriterium für (religiös signifikante) Offenbarung nicht bereits zirkulär oder immerhin so rekursiv, dass man darin eine relativ unverblümte Passung mit dem christlichen Offenbarungsanspruch erkennen muss, der für den interreligiösen Dialog wie ein Taschenspielertrick wirkt?
Der erste Komplex von Fragen lieÃe sich sowohl mit Badiou als auch mit der phänomenologischen Tradition stillstellen, indem darauf verwiesen wird, dass die Frage nach dem Wirken Gottes genau dann vor die Grenze der Ereignisstätte zurückfällt, wenn und weil hier nach faktums-konstellativen, wenn auch übernatürlichen Faktoren gefragt wird, deren Vorhandensein im Ereignis selbst ja so oder so nicht präsentiert wird. Wem diese Antwort nicht gefällt, der bzw. die könnte sich mit der phänomenologischen Auskunft beruhigen, dass die Frage nach dem Erwirktsein noch diesseits der ontologischen Differenz verbleibt, die phänomenologisch ja gerade noch einmal überschritten werden soll, sodass im Sich-Zeigen des Disruptiven auch die allein auf herkömmliche Phänomene anwendbare Kategorie der Kausalität ebenfalls gesprengt ist und sich eine Fassung eines adäquaten Verhältnisses erst aus einer Anamorphose der Bedeutung und aus dem Aufnehmen dieses Bedeutsamwerdens ergibt. Wer wiederum mit diesen Negativbescheiden ebenfalls unzufrieden ist,24 der oder die mag sich mit der Einsicht beruhigen, dass die Analyse der Wirkungszusammenhänge immer noch nicht klärt, warum ein Ereignis eine Offenbarungsqualität hat, die sich â aus den bisherigen Ãberlegungen und Thesen â rein aus ihrer bedeutungsemergenz-induzierenden, exzessartigen, disruptiven, neujustierenden und identitäts-refigurativen Kraft ergibt. Anders â und etwas plumper â formuliert: Wenn Gott in seiner Allmacht in einem fernen, unbelebten Sonnensystem die Staub- und Gesteinsringe, die einen Planeten umgeben mögen, gegen alle Wahrscheinlichkeitsvermutungen physikalischer Gesetze neu einfärben würde, hätte dies trotz des supranaturalen Erwirktseins kaum Ereigniskraft und könnte â ohne alle Rezeption und Narration â auch nicht als Offenbarung im weiteren Sinne gelten, während auf der anderen Seite die Praxis der Vergebung der Sünden und die Geste des auch für Marginalisierte eröffneten Mahls Jesu ob seiner Disruptivität und Exzessivität â auch ganz ohne die Markierung supranaturaler Faktoren â eine (religiöse) Offenbarungsqualität besitzen.
Die zweite Frage führt uns auf das schwierige Gelände der Kriterien von Offenbarung und der Bestimmung von Kriterien für das Ergangensein von Offenbarung. Jede âerstphilosophischeâ Herleitung derartiger Offenbarungskritierien wirkt einerseits wie ein Taschenspielertrick, wenn diese Kriterien bereits allzu konkret inhaltlich gefüllt werden, um so theologisch einwandfrei einem christologisch zugespitzten Offenbarungsverständnis zu entsprechen. Andererseits sollte eine Besinnung auf Kriterien der Offenbarung so geartet sein, dass sie gerade in einer gewissen abstrakten Formalität dem biblischen Tenor zu entsprechen vermag. Marion liegt mit seinem Hinweis auf das Kriterium der exzessiven Liebe ja nicht falsch. Er kann sich vor dem Vorwurf der Zirkularität allerdings nur dadurch schützen, dass er erstens jeder gelingenden erstphilosophischen Befassung mit Kriterien möglicher Offenbarung oder für das mögliche Ergangensein von Offenbarung eine Absage erteilt, weil die existenziell gebrochene menschliche Vernunft nicht in der Lage sei, den Bereich des für sie Ersehnten, aber Unmöglichen und Unausdenkbaren wirklich aus je eigenen Kräften und nur mit je eigenen Kategorien auch nur in Umrissen ergreifen zu wollen.25 Und er kann sich dadurch zu schützen versuchen, dass er zweitens das Problem subjektiver Interpretation und kriterieller Ausrichtung dadurch stillstellt, dass er in phänomenologischer Manier auf die vollendete Objektivität des Sich-Zeigenden verweist. Wer jedoch die Rolle des Deutens und Verstehens und darin auch die Relevanz der textlichen und narrativen Dimension des Sich-Ereignens hochhält, ist allerdings gut beraten, sich hier noch einmal an Paul RicÅur zu halten. Dieser sucht einen zunächst alltagsverständlichen Begriff von Offenbarung auf und bringt ihn mit der poetischen Kraft von Sprache und Text in Verbindung, deren Tangente sich in einen religiös signifikanten Offenbarungsbegriff hinein verlängert lässt:
But why call it revelatory? Because though all the traits that it recapitulates and by what it adds, the poetic function incarnates a concept of truth that escapes the definition by adequation as well as the criteria of falsification and verification. Here truth no longer means verification, but manifestation, i.e., letting what shows itself be. What show itself is in each instance a proposed world, a world I may inhabit and wherein I can project my ownmost possibilities. It is in this sense of manifestation that language in its poetic function is a vehicle of revelation.26
Die hier angedeuteten Kriterien sind noch formal; sie sind offen und können sich (in guter transzendentaltheologischer Tradition) wohl erst einmal nur dadurch konkretisieren lassen, dass wir danach fragen, welche Welt es ist, die der Mensch in seiner Gottsuche zu bewohnen sich anschickt oder erhofft. Unsere ganz konkrete Unheilserfahrung und Heilssehnsucht geht in die Bestimmung solcher Kriterien ein, wenn wir am Ende formal festhalten sollten, dass Offenbarung das ist, was uns den Horizont neuer, aus unserer Perspektive unmöglicher Möglichkeiten auftut, die â näher an der biblischen Sprechweise orientiert â neue, unvordenkliche, unsere MaÃstäbe überschreitende Lebensmöglichkeiten darstellen.27 Weil Lebensmöglichkeiten bezogen werden müssen auf die Identitäten derer, die nach Leben suchen, muss die subjektive Konfiguration solcher Möglichkeiten in narrativer Antizipation erlaubt sein.28 Wenn die in Rede stehenden Lebensmöglichkeiten aber unter dem Vorzeichen stehen, dass sie eine Welt anzeigen, die unter den Bedingungen, die wir aus uns selbst schöpfen können, nicht möglich wäre, überschreiten sie das Fassungsvermögen rein subjektiver Konstruktionen und erfüllen damit das (formale) Kriterium des Exzesses.
Die bisherigen Ãberlegungen zu Offenbarungsereignissen haben sich auf eine Analogie zu gründen versucht. Auch für Offenbarungsereignisse im spezifischen (religiösen) Sinne wird gelten, dass auch bei ihnen die faktums-konstituierenden Faktoren und Elemente in den Hintergrund treten, dass vielmehr die Bedeutungen und Präsentation eines Ereignisses eine Form von Emergenz darstellen. Diese emergierende Bedeutung füllt dann aber auch die Referenzlücke, die von Zeilinger und Ruhstorfer in einer Anerkennung einer hermeneutischen Eigenlogik der biblischen Schriften herausgearbeitet worden war: Nicht die faktums-konstellierenden Faktoren und Sachverhalte sind der eigentliche Referenzgegenstand als das Woraufhin des Signifizierens, sondern die emergierende Bedeutung, dank der sich das Ereignis überhaupt erst in seiner Ereignishaftigkeit präsentiert bzw. als Ereignen wirken kann. Weil wir auch hier eine Trennlinie zwischen Tatsachen und Ereignissen ziehen dürfen, ist eine naturwissenschaftsanaloge historische Betrachtung von Offenbarungsereignissen zwar legitim, aber eine Monopolisierung solch einer Betrachtungsweise wäre immer nur erkauft um ein Absehen von der besonderen Bedeutung des in Rede stehenden Ereignisses. Das Ereignis präsentiert sich und seine Bedeutung ja gerade so, dass dadurch eine Refiguration von Biographien und Blickrichtungen möglich wird, die â je nach Erschütterungsgrad â zu einer biographischen Transformation führen kann.
Aber der Unterschied zwischen alltäglichen âOffenbarungsereignissenâ als Manifestationen des Eigentlichen und dem religiös signifikanten Offenbarungsereignis als Aufzeigen einer neuen Welt, als eines Horizontes neuer Lebensmöglichkeiten bedarf noch einer inhaltlichen Verstärkung, die uns noch einmal mehr zu sehen lehrt, was Offenbarungsereignisse in diesem Vollsinn auszeichnet. Mit Jean-Yves Lacoste müssen wir uns fragen, wie sich die aus Gottes Wirklichkeit stammenden Lebensmöglichkeiten im Erfahrungsraum des Endlichen überhaupt zeigen können. Denn nach Lacoste wäre es falsch zu denken, dass sich Gottes Manifestation so präsentiert, wie sich auch die Manifestationen des Endlichen präsentieren. Gegenüber den Manifestationsformen des Endlichen schärft uns Lacoste den Modus des permanenten Advents ein.29 Das führt zu einer neuen Betrachtung der Ereignisgrenze, die nunmehr eine Entgrenzung in die aus der Ewigkeit Gottes stammenden Zukunft bedeutet (vgl. Abb. 2). Das Offenbarungsereignis wirkt darin, dass es sich in einer Transfiguration bewährt, die uns in die Zukunft Gotts als dem Horizont jener Möglichkeiten, die für das Endliche unmöglich erscheinen, hineinstellt.
Offenbarungsereignisse und ihre Entgrenzung30
Das Absolute kann nicht als begrenztes, endliches Ereignis präsentiert werden; aber vielleicht kann es durch Ereignisse re-präsentiert werden; damit eröffnet sich notwendig der Bereich des symbolischen Repräsentierens, der dann ansichtig wird, wenn in der Eigenbedeutung eines Ereignisses eine Leerstelle sichtbar wird, die eine weitere Bedeutung repräsentiert. Lacostes Hinweis auf das Verhältnis der Parusie, in dem Gott zur Welt steht, kann hier weiterhelfen, um zu bedenken, wie sich das Repräsentierte zur Eigenbedeutung des Ereignisses verhält: Wenn im Ereignis eine weitere, emergierende Bedeutung erschlossen wird, die auf etwas verweist, was in den âGrenzen der Weltâ eigentlich unmöglich ist, aber dennoch für die Eigenbedeutung des Ereignisses einen unabdingbaren Rang besitzt, dann eröffnet sich in der Eigenbedeutung des Ereignisses eine Leerstelle, durch die hindurch sozusagen das Absolute âin Erscheinungâ tritt.
Literatur
Badiou, Alain: Das Sein und das Ereignis. Zürich/Berlin: 2016 (Originalausgabe Lâetre et lâévenement. Paris: 1988).
Bongart, Michael: ââOffenbarung geschieht durch denjenigen, der sie empfängtâ. Ein offenbarungstheologischer Entwurf nach Ludwig Feuerbachâ, in: Bernhard Nitsche/Matthias Remenyi (Hrsg.): Problemfall Offenbarung. Grund â Konzepte â Erkennbarkeit. Freiburg i.Br.: 2022, S. 222â248.
Brown, David: God and Mystery in Words. Experience through Metaphor and Drama. Oxford: 2008.
Craig, William L.: Reasonable Faith. Christian Truth and Apologetics. Wheaton: 32008.
Lacoste, Jean-Yves: The Appearing of God. Oxford: 2018.
Marion, Jean-Luc: âAspekte der Religionsphänomenologie. Grund, Horizont und Offenbarungâ, in: Alois Halder/Klaus Kienzler/Joseph Möller (Hrsg.): Religionsphilosophie heute. Chancen und Bedeutung in Philosophie und Theologie. Düsseldorf: 1988, S. 84â103.
Marion, Jean-Luc: In the Selfâs Place. The Approach of Saint Augustine. Stanford: 2012.
Marion, Jean-Luc: Givenness and Revelation. Oxford: 2016.
Menke, Christoph: Theorie der Befreiung. Berlin: 2022.
Nitsche, Bernhard/Remenyi, Matthias (Hrsg.): Problemfall Offenbarung. Grund â Konzepte â Erkennbarkeit. Freiburg i.Br.: 2022.
Nitsche, Bernhard: âOffenbarung als Resonanzereignisâ, in: Bernhard Nitsche/Matthias Remenyi (Hrsg.): Problemfall Offenbarung. Grund â Konzepte â Erkennbarkeit. Freiburg i.Br.: 2022, S. 251â288.
Remenyi, Matthias: âStaunen nur kann ich und staunend mich freuân. Versuch über Offenbarungâ, in: Bernhard Nitsche/Matthias Remenyi (Hrsg.): Problemfall Offenbarung. Grund â Konzepte â Erkennbarkeit. Freiburg i.Br.: 2022, S. 146â180.
RicÅur, Paul: âToward a Hermeneutic of the Idea of Revelationâ, in: Paul RicÅur: Essays on Biblical Interpretation, ed. Lewis S. Mudge. Philadelphia: 1980, S. 73â118.
RicÅur, Paul: Das Selbst als ein Anderer. München: 1996 (Originalausg.: Soi-même come un autre. Paris: 1990).
Ruhstorfer, Karlheinz: âOffenbarung â Analytische und Kontinentale Theologie im Dialogâ, in: Hans-Joachim Höhn/Saskia Wendel/Gregor Reimann/Julian Tappen (Hrsg.): Analytische und Kontinentale Theologie im Dialog. Freiburg i.Br.: 2021, S. 381â399.
Schärtl, Thomas: âOstern und Einsicht. Bildung im Lichte der Deutung der Auferstehung Jesuâ, in: JBT 35 (2021), S. 153â168.
Seewald, Michael: âOffenbarung als Manifestation der Kraft Gottes zur Rettung allen, die glauben. Ãber gegenwärtige Diskussionen um den Offenbarungsbegriff, den Umgang mit der Widersprüchlichkeit von Dei verbum und den Gegenstand christlichen Glaubensâ, in: Bernhard Nitsche/Matthias Remenyi (Hrsg.): Problemfall Offenbarung. Grund â Konzepte â Erkennbarkeit. Freiburg i.Br.: 2022, 340â373.
Zeilinger, Peter: âOffenbarung als Ereignis. Zeitgenössische Philosophie, die Rede von Gott und das Sprechen der Bibelâ, in: SaThZ 21 (2017), S. 25â101.
Zeilinger, Peter: âRepräsentation einer Leerstelle, oder: Auszug ins Reale. Zur politischen Bedeutung des Exodus, der historisch nicht stattgefunden hatâ, in: Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation 7 (2018), S. 212â283.
Vgl. hierzu bes. Zeilinger, Offenbarung als Ereignis, S. 25â101.
Vgl. ebenso Zeilinger, Repräsentation einer Leerstelle, S. 212â283, bes. 228: âFür ein angemessenes Verständnis der politischen Dimension des Exodus-Narrativs ist es von gröÃter Bedeutung, dass es sich nicht auf eine reale Migrationsbewegung von Punkt A nach Punkt B bezieht, also auf keine historische Wanderungsbewegung rückblickt aus einem geographisch zu verortenden Land Ãgypten in das Land Kanaan/Israel. Diese Art von âNicht-Historizitätâ des Gründungsnarrativs der biblischen Tradition ist von gröÃter Bedeutung â und zwar nicht in kritischer, sondern in höchst produktiver Hinsicht. Erst jetzt, erst unter der Voraussetzung dieser Art von fiktionaler Erzählung eröffnet sich für den/die LeserIn oder VermittlerIn des Textes die Frage, wovon der Exodus eigentlich spricht. Erst jetzt wird der Text frei vom Bal[l]astst nachträglich eine mehr oder minder nachvollziehbare Gestalt der Aufzeichnung eines einmaligen historischen Geschehens zu präsentieren. Nun wird die Lektüre vielmehr frei, um nach jenem geschichtlichen Kontext zu fragen, der seiner Entfaltung und Gestaltung zugrunde liegt und den dieser gerade nicht unmittelbar präsentiert, sondern vielmehr auf eine zur aufmerksamen Lektüre auffordernde Weise repräsentiert.â
Zeilinger, Repräsentation einer Leerstelle, S. 261.
Craig, Reasonable Faith. S. 351f.
Peter Zeilinger hat die hier angetippte Frage noch grundlegender und allgemeiner formuliert; vgl. Zeilinger, Offenbarung als Ereignis, S. 83: âEs wird somit für das Verständnis der Offenbarung als Selbstmitteilung Gottes notwendig, den Gestus des Lesens bzw. der âLektüreâ (das heiÃt den Zugang zu einer Erkenntnis, deren Gehalt nicht unmittelbar präsent, sondern in irgendeiner Form medial vermittelt ist) nicht nur auf die narrativen Aussage[n] der biblischen Texte zu beziehen, sondern auch auf ihren geschichtlichen, sozialen und politischen Kontext. Wovon âsprichtâ eine Tradition, eine Kultur oder eine religiöse Ãberlieferung, wenn sie nachträglich, in einem groÃen zeitlichen Abstand, Deutungen und Texte hervorbringt, denen sie nicht nur gröÃte Verehrung entgegenbringt, sondern diese zugleich zur Grundlage ihres Weltbildes und ihres gesellschaftlichen wie politischen Handelns macht? Wovon spricht eine Tradition, wenn sie sich â im Unterschied zu mythischen Vorstellungen â auf geschichtliche Erfahrungen bezieht und in ihren Texten nicht âBerichteâ von geschichtlichen Ereignissen formuliert, sondern kunstvoll und mehrstimmig gestaltete âDeutungenâ? Inwiefern sind diese Vermittlungsgestalten âgeschichtlichâ und inwiefern lassen sie sich als Bezug auf konkrete geschichtliche Erfahrungen von âOffenbarungâ lesen? Der Versuch einer klaren Unterscheidung oder gar Trennung einer Ebene der inhaltlichen Vermittlung und einer Ebene der äuÃeren Form (z.B. der Gattung oder des Stils) würde hier das Wesentliche verfehlen und die Texte als âAufzeichnungenâ missverstehen.â
Ruhstorfer, Offenbarung, S. 393.
Vgl. Zeilinger, Repräsentation einer Leerstelle, S. 231â239. Auch Zeilinger muss a. a. O. einen gewissen Exzeptionalismus bedienen, wenn und weil er die Torah aus dem mythologischen Umfeld des Alten Orients herauszubrechen versucht und unter besonderer Bezugnahme der Theologie des Dtn die Souveränität von Schrift und Gesetz als kulturelle Sonderleistung Israels gegenüber den Königsmythologien der umgebenden Kulturen herauszustellen versucht. Zwar ist damit ein Supranaturalismus eindeutig vermieden; aber über die Offenbarungsqualität solcher Konstellation ist noch nicht entschieden â es sei denn, wir dürften ein offenbarungstheologische Rahmentheorie voraussetzen, die darlegen kann, dass sich Gottes Gegenwart im Aufbruch aus politischen Ordnungen oder im Durchbruch einer besonderen ethischen Perspektive versteht. Dass es für solch eine Theorie auch Hürden und Anfragen geben wird, sehen wir z.B. bei Menke, Theorie der Befreiung, S. 344â469.
Diese neue Freundlichkeit habe ich von den inspirierenden Arbeiten von David Brown gelernt und übernommen. Vgl. hierzu weiterführend Brown, God and Mystery in Words.
Das hat insofern einen theologischen Vorteil, als sich eine politisch-ethische Kriteriologie des offenbaren Gegenwärtigsein Gottes nicht in den Vorwürfen verheddert, die Christoph Menke insbesondere an die Theologie des Dtn formuliert (wobei er die Befreiungsbotschaft des Buches Exodus dem Gesetz gegenüberstellt. Vgl. Menke, Theorie der Befreiung, S. 433: âDie Befreiung zu vergessen ist [â¦] keine psychologische, charakterliche oder intellektuelle Schwäche [â¦], sondern eine Notwendigkeit, die in nichts anderem als dem Gebot gründet, die Befreiung zu erinnern. Das Gebot der Erinnerung bringt selbst das Vergessen hervor. Das ist das Gesetz des Gebots: Das Gesetz des Gebots ist seine Vergesetzlichung. Das Gebot schlägt in sein Gegenteil um, in das Gesetz. Damit aber hört es auf, das Gebot der Befreiung zu sein; denn das Gebot befiehlt und vollzieht â beides in einem â die Befreiung nur, indem es die Form des Gesetzes durchbricht. Durch seine Vergesetzlichung wendet sich das Gebot gegen sich selbst; es beraubt sich seiner befreienden Kraft.â In der von Menke so angedeuteten Dialektik von Gesetz und Befreiung wären Jesus (und Paulus) sozusagen die Protagonisten, die das Gebot über das Gesetz hinausragen lassen und damit die Befreiung mit der Transfiguration des Gesetzes identifizieren könnten.
Ruhstorfer, Offenbarung, S. 397.
Ich verdanke diese Analogie meiner Kollegin Stephanie Rumpza aus einem Gespräch im August 2022 in Schloss Fürstenried. Sie führt als Quelle ihr Gespräch mit Jean-Luc Marion an; beide waren Augenzeugen des Ereignisses.
Vgl. Badiou, Das Sein und das Ereignis, S. 200f. Vgl. hierzu die Diskussion bei Zeilinger, Offenbarung als Ereignis, S. 55â62.
Im Hinblick auf die eingangs als Problemaufhänger benutzte Frage nach dem Umgang mit dem âEreignisâ der Auferstehung Jesu habe ich diese Ãberlegungen an anderer Stelle zu konkretisieren versucht. Vgl. Schärtl, Ostern und Einsicht, S. 153â168.
Vgl. Badiou, Das Sein und das Ereignis, S. 206.
Vgl. Badiou, Das Sein und das Ereignis, S. 201f.
Vgl. Badiou, Das Sein und das Ereignis, S. 207f.
Die Graphik wurde vom Autor des Beitrages erstellt.
Vgl. Badiou, Das Sein und das Ereignis, S. 205â226.
Marion, Aspekte der Religionsphänomenologie, S. 102.
Marion, Givenness and Revelation, S. 59f.
Vgl. RicÅur, Das Selbst als ein Anderer, S. 173â206.
Zur Herausarbeitung der Relevanz der Textlichkeit und Schriftlichkeit vgl. Zeilinger: Offenbarung als Ereignis, S. 94: âEs ist auffällig, dass bei der zunehmenden Autorität des Phänomens Schrift in den religiösen Ãberlieferungen Israels, insbesondere bei der Verschriftlichung, Redaktion und Fortschreibung der Prophetenaussagen, nicht die dokumentarische Aufzeichnung oder die Vermittlung einer bestimmten historischen Aussage im Zentrum stand. Dies wird bereits daran ersichtlich, dass in zahlreichen Darstellungen, in denen ein schriftliches Gotteswort im Zentrum steht, der Inhalt der Schrift gar nicht deutlich wird oder das Motiv der göttlich vermittelten Schrift auf den vorliegenden Text selbst verweist. An diesen Stellen wird also nicht über eine bestimmte Schrift berichtet, sondern letztinstanzliche Autorität wird mit Schriftlichkeit selbst identifiziert. Nicht die Historizität ihrer Darstellung, sondern ihre Gestalt als Ausdruck und Deutung einer reflektierten Erfahrung führen dazu, dass diese Texte als Grundlage der eigenen kulturellen Identität wahrgenommen wurden.â
Vgl. im Sinne einer Problemvermessung Bongart, Offenbarung, S. 222â248.
Zur der aus meiner Sicht nach wie vor statthaften Frage nach einer ontologischen Fassung des Offenbarungsgeschehens vgl. Remenyi, Staunen, S. 163â180.
Vgl. Marion, In the Selfâs Place, S. 96: âThis chain of determinations imposes a radical reversal on the figure of the ego. For, if my happy life, for which desire constitutes me as myself without possible compromise, can be reached only in a truth that I neither know nor am, since it belongs in the end to God, then I am powerless before what I want most essentially. We even have to go so far as to say that I am not what I am if I limit myself to being only what I know and what I have power over, the cogito, sum. Not only does the gap between what I desire (the beata vita) and what I am able to will as measured by what I know (âWhat can I hope for?â) become a yawning chasm, uncrossable, but it also becomes my most evident and definitive characteristic. Not only does the (certain) desire for the (unknown) happy life condemn the fantasized attempt at self-equality (the principle of identity A = A being accomplished in the self-identity of the self to itself), but it also disqualifies the horizon within which such an equality even became thinkable â the horizon of the thinkable, the representable, the comprehensible in the sense of the noetic deploying the face-to-face of the ego subject before its object double.â
RicÅur, Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation, S. 102.
Zur Konvergenz dieser behutsamen inhaltlichen Füllung mit dem Offenbarungsverständnis des Zweiten Vatikanischen Konzils vgl. Seewald, Offenbarung als Manifestation, S. 351â371.
Bernhard Nitsche führt hier klugerweise den Begriff der âResonanzâ ein; vgl. weiterführend Nitsche, Offenbarung als Resonanzereignis, S. 260â277.
Vgl. Lacoste, The Appearing of God, S. 123â133.
Die Graphik wurde vom Autor des Beitrages erstellt.