Drei philosophische Theorien über die Verlaufsstruktur der Philosophiegeschichte sollen im Folgenden fokussiert werden: Heidegger erblickt in der Geschichte der Philosophie einen Verfall, eine wachsende Seinsvergessenheit, die in der Seinsverlassenheit der technischen Moderne resultiere; Boeder erkennt den drei Epochen des philosophischen Wissens eine Gleichursprünglichkeit und -würdigkeit zu, weil die Aufgabe, die an jedem maÃgeblichen Ort der Geschichte, und in der jeweiligen Epoche als ganzer, dem Denken gestellt war, von diesem vollkommen erfüllt worden sei; Hegels These, dass die Geschichte der Philosophie, sowie die Weltgeschichte insgesamt, einen Fortschritt im Selbstbewusstsein der Freiheit darstelle, ist in unserer Gegenwart von Vittorio Hösle aktualisiert und um das Moment des Zyklischen bereichert worden. In den drei möglichen Perspektiven auf die Philosophiegeschichte erscheint ihre Verlaufsform somit als: Fortschritt, Verfall oder Gleichrangigkeit der Epochen. Im Folgenden wird ein Weg durch diese drei Sichtweisen hindurch beschritten; wir werden von der Verfallstheorie aus-, zur These der Gleichrangigkeit übergehen, um zuletzt die Fortschrittsthese zu favorisieren.
1. Heideggers Seinsgeschichte und ihr verborgener Manichäismus
In der nachidealistischen Moderne nimmt Heidegger, näher seine Kritik an der Metaphysik, eine Sonderstellung ein. Viele Autoren der nachhegelschen Moderne lehnen die Metaphysik ab, weil sie ihren Tiefgang für unmöglich erklären und davon überzeugt sind, dass uns nur ein einzelwissenschaftlich-empirisches Wissen möglich sei. Für Heidegger hingegen denkt die Metaphysik nicht tief genug; die groÃen Denker der Geschichte hätten die jeweilige Wahrheit über das Seiende im Ganzen, d.i. das Sein des Seienden, erkannt und auch zur Sprache gebracht, dabei aber das Sein als Sein unbedacht gelassen. Heidegger bestreitet nicht, dass die Philosophie, die er Metaphysik nennt, eine eigene Aufgabe besitzt bzw. besessen hat, die über die Einzelwissenschaften hinausgeht, welche letzteren immer nur besonderen Bezirken des Seienden, z.B. der Natur oder der Geschichte, zugeordnet sind.1 Denn die Metaphysik fragt nach dem Sein des Seienden, d.i. des Seienden als solchen und des Seienden im Ganzen, und sie erkennt dieses auch der Wahrheit gemäÃ, nämlich innerhalb der Grenzen der jeweiligen âUnverborgenheitâ, innerhalb derer das denkende Menschenwesen existiert. Wenn Heidegger hinter die Frage der Metaphysik zurückgeht und ihr eine Seinsvergessenheit ansieht, nimmt er offenbar eine Meta-Position zur Metaphysik ein. Wie ist diese zu verstehen?
Heideggers Sicht ist bekanntlich diese: Jedes metaphysische Denken steht in der Lichtung einer â geschichtlich sich wandelnden â Unverborgenheit des Seins. Die Denker haben das Sein des Seienden stets gedacht und in Grundworte geprägt, wie es sich ihnen in dieser Lichtung gezeigt hat bzw. wie ihnen diese Unverborgenheit des Seins des Seienden vom Sein selbst zugeschickt worden ist.
Daà sich seit Platon das Wirkliche im Lichte von Ideen zeigt, hat nicht Platon gemacht. Der Denker hat nur dem entsprochen, was sich ihm zusprach.2
Die von den Denkern gemachte Seins-Erfahrung hat sich von Epoche zu Epoche, näher von der griechischen über die hellenistisch-römisch-mittelalterliche bis zur neuzeitlichen Welt verarmt; konkret: Der schöne und ewige Kosmos der Griechen als der in sich gegliederte Wohnort von Sterblichen und Unsterblichen wird im christlichen Mittelalter zu einem vom Schöpfergott Gemachten, sogar zu einer gefallenen Welt, aus der uns der Heiland erlösen will; in der Neuzeit erscheint die Welt nur noch als Objekt für das Subjekt, das sich von ihr ein Bild zurechtlegt;3 die neuzeitliche Subjektivität wird schlieÃlich, in Gestalt der planetarischen Technik, das Seiende im Ganzen âstellenâ, die Natur zur Tankstelle für die Technik4 herabsetzen. Der Sinn von Sein in der griechischen Epoche ist Anwesenheit, in der christlich-mittelalterlichen Epoche geschaffen sein, in der Neuzeit Objektivität, bis sich zuletzt in der technischen Moderne die Gegenständlichkeit auf den bloÃen Bestand reduziert.5 Hierbei ist zu beachten, dass schon das früheste Denken eine Seinsvergessenheit aufweist. In der Urstiftung des philosophischen Denkens bei Anaximander, Heraklit und Parmenides wurde zwar nach Heidegger das Sein des Seienden reicher und ursprünglicher gedacht als selbst von Platon und Aristoteles, aber auch dem frühesten Denken ist die Seinsvergessenheit in die Wiege gelegt, die sich in der Folge immer weiter vertieft.
Nirgends begegnet uns ein Denken, das die Wahrheit des Seins selbst und damit die Wahrheit selbst als das Sein denkt. Sogar dort ist dieses nicht gedacht, wo das vorplatonische Denken als der Anfang des abendländischen Denkens die Entfaltung der Metaphysik durch Platon und Aristoteles vorbereitet. [â¦] Die Geschichte des Seins beginnt und zwar notwendig mit der Vergessenheit des Seins.6
Hier lieÃe sich fragen, was das Sein als Sein denn âseiâ. So viel können wir, in der Perspektive von Heideggers Denken, sagen: Das Sein selbst ist das Geschick, genauer: das Schickende im Geschick, welches aller Geschichte, insbesondere der Geschichte des Denkens, zugrunde liegt; das Sein ist unverborgen gewesen in den verschiedenen Gestalten, die das Sein des Seienden in der Seins-Geschichte angenommen hat. Die metaphysischen Denker sind, wie z.B. Platon, von einer Wahrheit des Seins des Seienden angesprochen und auch in Anspruch genommen worden, um es zu denken und zur Sprache zu bringen. Unsichtbar ist ihnen jedoch geblieben, dass es sich bei jeder epochalen Manifestation des Seins des Seienden um ein Geschick des Seins handelt, welches sich ereignishaft wandelt; jeder Denker musste das ihm eröffnete und offenbare Sein des Seienden daher für eine ewige Wahrheit halten. Den Denkern blieb verborgen, dass sich, im Sein des Seienden, das schickende Sein selbst ebenso zeigt wie entzieht.
Das neue Denken im Sinne Heideggers, zu dem es im Ausgang vom bisherigen Denken keinen Ãbergang, sondern nur den Sprung gibt, vermag der epochalen Fassungen des Seins des Seienden als Schickungen gewahr zu werden, zugleich in ihnen den Grundzug der wachsenden Seinsvergessenheit, der sie durchwaltet, auszumachen. In seinem Doppel-Aufsatz Identität und Differenz hat Heidegger ganz knapp die bisherigen Fassungen des Seins des Seienden aufgeführt:
Unendlich unmöglicher bleibt es, âdas Seinâ als das Allgemeine zum jeweilig Seienden vorzustellen. Es gibt Sein nur je und je in dieser und jener geschicklichen Prägung: physis, logos, hen, idea, energeia, Substanzialität, Objektivität, Subjektivität, Wille, Wille zur Macht, Wille zum Willen. Aber dies Geschickliche gibt es nicht aufgereiht wie Ãpfel, Birnen, Pfirsiche, aufgereiht auf dem Ladentisch des historischen Vorstellens.7
Wie die einzelnen Fassungen des Seins des Seienden nicht auseinander hergeleitet werden können â auch zwischen ihnen gibt es keine Ãbergänge â, so kann auch die Tiefendimension des Denkens, das sich hier vollzieht, nur erreicht werden, wenn dieses Denken vom Sein selbst ereignet wird, damit es das Sein als Sein denke und es, inmitten des Seienden und unterschieden von ihm, zur Sprache bringe. Das einzig Verbindende zwischen allen bisherigen Epochen des Seins ist die sich vertiefende Seinsvergessenheit, deren äuÃerster Punkt zugleich der nicht unmögliche Wendepunkt in das neue, das ursprünglichere, noch nie da gewesene Denken sein würde.
Das von Heidegger gedachte Sein als Geschick ist weder Gott noch Teufel, sondern von einem in sich gedoppelten Wesen; bringt es doch Unheil und Heil zugleich. Wenn die bisherige Geschichte eine wachsende Seinsvergessenheit darstellt, die zu jener Seinsverlassenheit führt, wo der Planet Erde als Irrstern erscheint8 â analog zum gesellschaftlichen Verblendungszusammenhang, den Horkheimer und Adorno in der Moderne diagnostizieren9 â, so ist der Grund dafür, dass es zu diesem als Nihilismus bezeichneten Resultat gekommen ist, nicht ein Versäumnis oder eine Verfehlung der Menschen oder der Denker, sondern das Geschick des Seins selbst, das sich in seine Vergessenheit schickt, dabei das Menschenwesen in seinen Entzug nachzieht, worin der Grundzug der abendländischen und dann Weltgeschichte besteht.
Im Aufsatz Ãberwindung der Metaphysik,10 geschrieben während des Zweiten Weltkriegs und kurz danach, zeichnet Heidegger das düsterste Bild von der Moderne:11
Die âWeltkriegeâ und ihre âTotalitätâ sind bereits Folgen der Seinsverlassenheit. Sie drängen auf die Bestandsicherung einer ständigen Form der Vernutzung. In diesen Prozeà ist auch der Mensch einbezogen, der seinen Charakter, der wichtigste Rohstoff zu sein, nicht mehr länger verbirgt. Der Mensch ist der âwichtigste Rohstoffâ, weil er das Subjekt aller Vernutzung bleibt, so zwar, daà er seinen Willen unbedingt in diesem Vorgang aufgehen läÃt und dadurch zugleich das âObjektâ der Seinsverlassenheit wird.12 Die Welt-Kriege sind die Vorform der Beseitigung des Unterschiedes von Krieg und Frieden, welche Beseitigung nötig ist, da die âWeltâ zur Unwelt geworden ist zufolge der Verlassenheit des Seienden von einer Wahrheit des Seins.13
Das Sein schickt das Menschenwesen in das Unheil der Moderne, weil es das Seiende verlassen, seiner Unwahrheit und âVernutzungâ überlassen hat; der Mensch steht, während er sich zum Herrn der Welt aufspreizt, am Rand des Untergangs seines Wesens. Doch wie sich die Bewegung eines Pendels an ihrem äuÃersten Punkt umkehrt und in die entgegengesetzte Richtung zu schwingen beginnt, wird auch von Heidegger die nicht unmögliche Kehre des Seins gedacht, die sich im geschichtlichen Augenblick der äuÃersten Gefahr, die nicht so sehr das Ãberleben der Menschheit, sondern das Wesen des Menschen betrifft, ereignen kann.
Steil aus seinem eigenen Wesen der Verborgenheit ereignet sich Sein in seine Epoche. Darum müssen wir beachten: Die Kehre der Gefahr ereignet sich jäh. In der Kehre lichtet sich jäh die Lichtung des Wesens des Seins. Das jähe Sichlichten ist das Blitzen. Es bringt sich selbst in die mit- und eingebrachte eigene Helle. Wenn in der Kehre der Gefahr die Wahrheit des Seins blitzt, lichtet sich das Wesen des Seins. Dann kehrt die Wahrheit des Wesens des Seins ein.14
Die Untiefe von Heideggers Denken wird daran sichtbar, dass das von ihm gedachte Sein sogar über Gott stehen soll, den die Metaphysik als das Seiendste alles Seienden gedacht und damit in seinem Wesen verkannt habe.
Ob Gott lebt oder tot bleibt, entscheidet sich nicht durch die Religiosität der Menschen und noch weniger durch theologische Aspirationen der Philosophie und der Naturwissenschaft. Ob Gott Gott ist, ereignet sich aus der Konstellation des Seins und innerhalb ihrer.15
Hier gilt es etwas Entscheidendes zu beachten: Es ist dasselbe Sein, welches ins Verhängnis schickt und das Rettende für uns aufspart. Das Absolute in Heideggers Denken16 weist in sich zwei entgegengesetzte Seiten auf, die sich zeitlich-geschichtlich-geschicklich auseinanderlegen, nämlich eine bisherige Seite, die das Wesen des Menschen gefährdet, und eine nicht unmöglich-künftige Seite, die das Menschenwesen rettet.17 Das Sein ist von einem inneren Selbstwiderstreit gezeichnet, der das Seiende im Ganzen und das Menschenwesen betrifft; es steht über Gott, da sein Geschick über Gottes An- oder Abwesenheit entscheiden soll. Der vom mittleren Heidegger gedachte âGottâ ist das Heilige, das aus der heil-losen Moderne verbannt ist und nur dank der Kehre des Seins für die Sterblichen wieder anwesend sein könnte.
In summa: Für Heideggers seinsgeschichtliches Denken steht die Geschichte des bisherigen Denkens, die Geschichte der Metaphysik, in ihrer Ganzheit im Blick. Das bisherige Denken ist schon in seinem Ursprung, wo es erstmals vom Sein ereignet (hervorgerufen) wird, auf den Weg der Seinsvergessenheit geschickt, welcher â Schritt für Schritt, von Epoche zu Epoche â in die heil-lose Moderne resultiert. Der Nihilismus ist das unvermeidliche Resultat dieser Geschichte und prägt sie in Gänze.
Die Metaphysik ist eine Epoche der Geschichte des Seins selbst. In ihrem Wesen aber ist die Metaphysik Nihilismus.18
Wenn das Denken den Ausweg aus dem Nihilismus finden will, muss es sich zuerst dem Wesen desselben in der langen Geschichte seiner Herkunft (Genealogie) stellen; die nihilistische Metaphysik ist die bisherige Geschichte des Seins, daher muss das Denken jeden Ort dieser Geschichte beachten und ihm denkend begegnen. Die Geschichte der Philosophie rückt daher bei Heidegger notwendigerweise als Ganze vor das Auge des Denkens.19
Schelling charakterisiert in seiner Freiheitsschrift den âDualismusâ, d.i. die Lehre von zwei absolut getrennten und einander entgegengesetzten Prinzipien bzw. Anfängen, als âSystem der SelbstzerreiÃung und Verzweiflung der Vernunftâ20. In Heideggers Denken ist ein solcher Dualismus zu finden, obgleich er sich dank des unbestimmbaren Begriffs âSeinâ ins Dunkel hüllt; er besteht im Widerstreit, wie das Sein âwestâ â in der bisherigen Geschichte als Selbst-Entzug und Gefahr für das Menschenwesen, im âanderen Anfangâ als das Rettende. Nur scheinbar haben wir es nicht mit zwei (metaphysischen) Instanzen zu tun; denn da nichts zwischen den beiden Seins-Manifestationen vermittelt, die schlechthin einander entgegengesetzt sind, liegt ein versteckter Dualismus, sogar Manichäismus vor.21
Das von Heidegger gedachte Sein gibt bzw. âheiÃtâ uns denken, denkt aber selbst nicht; sein Ein-Blitzen gibt Raum und Helle für den Vorbeigang des letzten Gottes, von dem die Beiträge zur Philosophie sprechen, ist aber nicht selbst dieser Gott. Weil das Sein nicht denkt, kann es weder als Gott noch als Teufel charakterisiert werden, wohl aber die Rollen beider übernehmen; denn es schickt das Menschenwesen ins Unheil und spart ebenso die nicht unmögliche Kehre für es auf, ohne dass sich für diesen Selbst-Entzug oder die Umkehr aus ihm irgendein Grund angeben lieÃe. Das Seinsgeschick ereignet sich auf unergründliche, abgründige Weise; das eschatologische Ereignis der Rettung lässt sich daher nicht erhoffen, sondern nur âerwartenâ, d.i. im Denken und Dichten vorbereiten.22
Die Unterscheidung, dass das Sein selbst nicht denkt, wohl aber das Denken ereignet, hervorruft, in jedem epochalen Geschick an- und durchstimmt, â dieser Gedanke kommt an seine äuÃerste Grenze, wo, wie in der letzten Phase von Heideggers Denken, das Seinsgeschick sprachlich gefasst wird. Wenn ein Zu-Spruch des Seins an das Denken angenommen und das Sein als Sprache bestimmt wird, die im (hörenden) Denken eigentlich spricht, lässt sich die Trennung von Sein und Denken nicht länger aufrechterhalten; dann zeichnet sich die Perspektive auf eine philosophische Position ab, in welcher die Vorgabe für das philosophische Denken, sofern von einer solchen weiterhin ausgegangen wird, die Dunkelheit des Seins ablegt und selbst als Denken bestimmt wird. Näher wird es sich um ein Verhältnis von Wissen zu Wissen handeln, weil die Dunkelheit des Ursprungs, dem nur ein fragendes und dann nur noch ein hörendes Denken zu entsprechen vermag, entfallen ist. Wissen wird von einem wissenden, einem an ihm selbst intelligenten Prinzip hervorgerufen. Im Bild gesprochen: Licht vom Licht im Licht. Die sich hier abzeichnende Position, die die Grenze von Heideggers Denken überschreitet, ist das Denken Heribert Boeders.
2. Boeders Epochen-Theorie und die fehlende Selbsteinholung des Betrachters
Boeder übernimmt von Heidegger die These, dass sich das philosophische Denken einer Gabe verdanke; diese aber soll die Dunkelheit eines unergründlichen âSeinsâ verlieren; die Vorgabe für die Philosophie sei nämlich in allen Epochen der Philosophie ein ursprüngliches Wissen von der Bestimmung des Menschen gewesen, eine SOPHIA bzw. Weisheit. Die epochalen Gestalten der Weisheit sind für die griechische Epoche das âmusische Wissenâ (Homer, Hesiod, Solon), für die hellenistisch-römisch-mittelalterliche, d.i. die âmittlereâ Epoche, das âchristliche Wissenâ des Neuen Testaments (synoptische Evangelien, Paulus, Johannes), für die neuere Epoche das âbürgerliche Wissenâ von der Freiheit des Menschenwesens (Rousseau, Schiller, Hölderlin). Die Philosophie habe sich anerkennend auf diese Vorgabe bezogen und die Weisheit âconcipiertâ, woraufhin der Begriff der conceptualen Vernunft geprägt wird. Der Begriff âconcipierenâ hat hier die doppelte Bedeutung von: (die Weisheit) âempfangenâ, sowie: (die Weisheit) âbewahrenâ und retten, sie in die Form des philosophischen Wissens aufnehmen. Die Positionen der conceptualen Vernunft sind als die zentralen Denk-Orte der Geschichte insgesamt neun Philosophien: Parmenides, Platon, Aristoteles für die griechische; Plotin, Augustinus, Thomas von Aquin für die mittlere; Kant, Fichte, Hegel für die neuere Epoche. Alle weiteren philosophischen Positionen sind diesen zentralen Orten entweder als Eröffnungs- oder VerschlieÃungsphasen der Epochen zugeordnet, oder sie stehen mit der conceptualen Vernunft in Wechselbestimmung.23 Das Wort âPhilosophieâ, âLiebe zur Weisheitâ, wird von Boeder neugedeutet, nämlich als Philo-Sophia, als (jeweilige) Liebe zu einer epochal bestimmten Weisheit.24
Von der Sphäre der epochal-dreifältigen Geschichte wird die Moderne abgehoben, die von der Neuzeit streng zu unterscheiden ist und in ihrem Kern die (Nicht-)Philosophien Marxens, Nietzsches und Heideggers aufweist.25 Das Vernunft-Gefüge der Moderne umfasst insgesamt neun Positionen, nämlich die âBesinnung auf die Wissenschaftenâ (Frege, Schlick, T. Kuhn), die âBesinnung auf das ausgelegte Lebenâ (Dilthey, Husserl, Wittgenstein) sowie die âBesinnung auf das Menschenwesenâ (Marx, Nietzsche, Heidegger).26 Von dieser Moderne wird die Submoderne unterschieden, die üblicherweise als Postmoderne bezeichnet wird; auch diese hat Boeder versucht, in neun Positionen vollständig zu erfassen und darzustellen.27
Boeders Gesamtwerk enthält daraufhin vier Teile; es erörtert a. die drei Epochen der Metaphysik, b. das Denken der nachidealistischen Moderne, c. das Denken der Submoderne, um schlieÃlich d. die Worte der Weisheit zu einer neuen (logotektonischen28) Sprache zu bringen, die uns nicht nur neu zu denken gibt, sondern zu einer neuen Unterscheidung des Menschen von sich selbst führen kann, welche den Nihilismus, den Nietzsche als die Müdigkeit am Menschen charakterisiert,29 in der Tiefe zu wenden und zu überwinden vermag.
Während bei Heidegger das âSeinâ, welches das Denken hervorruft, vom Denken vergessen worden ist, gilt bei Boeder im Gegenteil, dass die jeweilige Weisheit einer Epoche von der Philosophie concipiert, ganzheitlich âerinnertâ worden ist.30 Das Verhältnis zum gewesenen Denken stellt sich bei Boeder als vollkommene Anerkennung für das in den Epochen Vollbrachte dar.31 Denn die Philosophien kommen nicht als Theorien, die einen Wahrheitsanspruch erheben, in den Blick, welchem Anspruch wir begründet zustimmen oder den wir zurückweisen könnten, sondern als ein Tun und Vollbringen, als das Erfüllen einer Aufgabe, somit in Analogie zur schönen Kunst; denn die Verschiedenheit von Kunstwerken schlieÃt nicht aus, dass wir vielen Werken eine Vollkommenheit attestieren. Weiterhin: Die von Boeder gedachten Epochen haben dies mit Heideggers Seinsgeschicken gemeinsam, dass sie als geschlossene Sphären erscheinen, vergleichbar einer Leibnizischen Monade, die Alles aus ihrer bestimmten Perspektive erblickt. So gibt es drei epochal verschiedene Weisheiten, das musische, das christliche und das bürgerliche Wissen, gewissermaÃen drei letzte Wahrheiten und MaÃgaben, die nur vordergründig in einen Streit miteinander treten (können); denn in der Tiefe gilt, dass sie sich gar nicht berühren, sondern wie drei Welten für sich bestehen. Dass an jedem maÃgeblichen Ort unserer Geschichte vom Denken eine Aufgabe erfüllt worden ist, bedeutet daher zweierlei. Der jeweilige Ort gehört zu einem Vernunft-Kosmos, der bleibend ist und niemals vergeht; schon die räumliche Charakterisierung der Philosophiegeschichte als âTopologieâ32 ist der Negativität der Zeit entgegengesetzt; denn Orte im Raum können nebeneinander bestehen; so ist auch bei Boeder jeder Ort gewissermaÃen verewigt und wird in der memoria des Denkens festgehalten; zugleich aber gilt, dass jeder Ort, sobald er ausgebildet worden ist, damit bereits verscheidet. Sobald nämlich eine Aufgabe erfüllt ist, kann sie das Denken nicht weiter in Anspruch nehmen; wir können, so gesehen, bei keinem Ort bleiben. Sogar die drei Epochen in ihrer Ganzheit sind âverschiedenâ, sie bilden die âUnterweltâ zur Welt der Moderne; wir stehen auÃerhalb der Geschichte. Bei Boeder erkennen wir das Vollbrachte der Philosophie nicht dergestalt an, dass wir Thesen übernehmen oder Theorien uns zu eigen machen könnten. Im Gegenteil! Wir wissen, dass wir selbst nicht der Unterwelt angehören, in welcher nichts vergessen, sondern alles aufbewahrt ist.
Die Gesamtsphäre des philosophischen Denkens ist infolgedessen bei Boeder von unsichtbaren Grenzen zerschnitten. Zwischen den Epochen gibt es, in der Tiefe, keine Durchlässigkeit. Boeder bezeichnet die Philosophie des Plotin nicht als Neuplatonismus, um jegliche Kontinuität zur altgriechischen Epoche zurückzuweisen. Der Aristoteles latinus, dessen Philosophie Thomas von Aquin in seine Theologie integrierte, habe nichts mit dem Aristoteles der griechischen Epoche zu tun. Die gesamte Neuzeit stehe unter der MaÃgabe des Neueren Prinzips der Freiheit; sie sei daher von der christlichen Weisheit der mittleren Epoche streng zu unterscheiden; sogar von der Glaubenslehre Luthers und Calvins gelte, dass sie zwar für sich, nicht aber an sich christlich sei; denn sie sei â an diesem Punkt stimmen Marx und Boeder wohl miteinander überein â ein frühbürgerliches Wissen (so paradox dies prima vista klingen mag). Boeder scheint jedoch sein eigenes Denken nicht reflexiv einzuholen; sein eigener Ort, gewissermaÃen die Superposition des Betrachters, wird aus dem Auge verloren.
Denn: Boeders Denken zieht zwar unübersteigliche Grenzen für das Denken â zum einen zwischen den Epochen, zum anderen zwischen der epochal-dreifältigen Geschichte im Ganzen und der Welt der Moderne, im abgeschwächten Sinn sogar zwischen der nachhegelschen Moderne und der Post- bzw. Submoderne â; zugleich aber ist der Betrachter dieses Ganzen, d.i. Boeders Denken selbst, von diesen Grenzen nicht betroffen; denn es könnte diese gar nicht sehen und ziehen, wenn es nicht über sie hinausgehen könnte, immer schon hinausgegangen wäre. Der Betrachter, der sich in der Superposition bzw. auf der exzentrischen Bahn zu den von ihm betrachteten Orten befindet, vermag jedem Ort in Geschichte, Moderne und Postmoderne adäquat, in seiner je eigenen Stärke, zu begegnen.33 Was bei Boeder damit an sich gewusst ist, nämlich dass die genannten Grenzen keine Macht über das Denken besitzen, weil sie völlig durchlässig sind, muss, mit Hegel formuliert, nur für sich gesetzt, ins explizite Wissen gehoben werden. Dann wird vollkommen evident, dass nichts, was je wahrhaft gedacht worden ist, dem Denken fremd und unzugänglich sein oder werden könnte, weil das Denken stets die Freiheit und auch die Macht hat, an alles schon Gedachte produktiv anzuknüpfen.
Bei Boeder gehört, wie erwähnt, das anzuerkennende Wissen (der Metaphysik) nicht unserer Welt (der Moderne), sondern ihrer âUnterweltâ an;34 seinem eigenen Denken erkennt Boeder aber das Geschick eines Odysseus, Aeneas oder Dante Alighieris zu, diese Unterwelt aufsuchen zu können. Die Grenze zwischen den Lebenden und den Toten, zwischen der Welt der Moderne und der Unterwelt der Metaphysik, wird gezogen und im selben Augenblick überschritten.35 Warum sollten wir Grenzen anerkennen, die eingeführt und sogleich überschritten werden, die also gar nicht als absolute behauptet werden (können)? Wenn jedoch festgehalten wird, dass alle philosophischen Gedanken und Einsichten, in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, einer einzigen übergeschichtlichen Gesamtsphäre angehören und in ihr vereinigt sind, kann der Verlauf der Philosophiegeschichte, wie im Folgenden begründet werden soll, nur als Fortschritt gedacht und charakterisiert werden.
3. Die Fortschrittsthese und die Selbsteinholung des Betrachters
Weil alles, was jemals gut gedacht worden ist, gelernt, nachgedacht und weitergeführt werden kann, spricht vieles dafür, dass wir in der Geschichte der Philosophie, sofern in ihrer Verlaufsstruktur eine Vernünftigkeit liegen soll, nur einen Fortschritt annehmen können. Denn: Wenn es diesen Fortschritt nicht geben würde, müsste das Denken entweder auf der Stelle treten oder es könnte, nach Phasen des Verlusts und des Niedergangs, nur zu einem zuvor schon erreichten Stand lediglich zurückkehren. Die Fortschrittsthese muss dabei keineswegs leugnen, dass es zu einem zeitweiligen Verlust der Philosophie kommen kann und auch mehrere Male in unserer Geschichte gekommen ist; was allein bestritten wird, ist die Einschätzung, es könnte prinzipiell unmöglich sein oder werden, an eine gewesene Philosophie produktiv anzuknüpfen, etwa weil sich das frühere Denken in einem ganz anderen âSeinâ, geradezu in einer anderen Welt, vollzogen habe, oder weil die epochale Prägung des Denkens dieses zu einer monadischen Geschlossen- und Verschlossenheit gegenüber Denkgestalten anderer Epochen bestimmen könnte. Hösle hat die Fortschrittsthese mit dem Begriff des Zyklischen verbunden; nach seiner Sicht sind in der Geschichte immer wieder auch antithetische, skeptische und negativistische Philosophien aufgetreten, aber ebenso oft durch synthetische Philosophien â zu denen er im Besonderen Platon, den Neuplatonismus, Nikolaus von Kues und Hegel rechnet36 â geistig überwunden worden. Diese in sich differenzierte Perspektive auf die Philosophiegeschichte rückt diese sehr nahe an die Struktur der allgemeinen Weltgeschichte heran.
Denn auch in dieser haben wir es keineswegs mit einem linearen Fortschritt zu tun. Nach dem Untergang der römischen Republik hat es mehr als tausend Jahre gedauert, bis in Europa Republikanismus und Parlamentarismus wieder eine Chance bekamen. Aber die Formen von konstitutioneller Monarchie, Republik oder moderner Demokratie, die sich im Laufe der Jahrhunderte herausgebildet haben, sind mehr als die Wiederherstellung des römischen Republikanismus oder der athenischen Demokratie; sie stellen, gegenüber ihren älteren Vorläufern, einen Fortschritt dar; denn ab einem bestimmten Punkt der Weltgeschichte wurde die Sklaverei â weltweit â als Unrecht erkannt und eingestuft; ebenso hat die Moderne die Gleichberechtigung der Geschlechter und viele weitere Errungenschaften vorzuweisen. Während Hegel, trotz aller Begeisterung für die griechische Welt und Epoche, dennoch von einem Fortschritt der Weltgeschichte spricht und diesen am Selbstbewusstsein der Freiheit festmacht,37 kann Heidegger der griechischen Welt nur deswegen eine ursprünglichere und reichere Seins-Erfahrung gegenüber allen Folgeepochen attestieren, weil er die offenbare Tatsache, dass in den griechischen Poleis eine Sklavenhaltergesellschaft verankert war, nicht sehen kann noch will. Nur weil er Ethik und Politik aus seinem Blickfeld ausklammert, kann der offenbare Fortschritt der Geschichte, der sich über die Abgründe hinweg vollzogen hat und immer wieder neu vollzieht, von ihm übersehen werden.
Boeders These von der Gleichrangigkeit der Epochen hat zwar die These Heideggers, alle nachgriechischen Epochen und Welten stellten einen Verlust des verlorenen Ursprungs und daher einen Verfall dar, prinzipiell zurückgewiesen; aber wenn das Neuere Prinzip der Freiheit anerkannt, wenn Hegels These zugestimmt wird, dass die Sklaverei ein real existierendes, in Rechtsform gegossenes Unrecht gewesen ist, so kann nicht von der Fortschrittsthese, die wir besonders bei Kant, Fichte und Hegel finden, abgegangen werden, zumal es sich bei ihr nicht um keine bloà theoretische Frage handelt, sondern ebenso um eine normative Forderung: Wir sollen den Fortschritt, wo es ihn gegeben hat, erkennen und klar benennen, und â was entscheidend ist â zu diesem Fortschritt selber beitragen, wo immer dies möglich ist. Kurz: Der reale Fortschritt der Weltgeschichte wird bei Heidegger â auf abgründige Weise â ausgeblendet, bei Boeder nicht zureichend reflektiert, sondern durch die These der Gleichrangigkeit und âmetaphysischenâ Verschiedenheit der Epochen verunklart.38
Wie der reale Fortschritt der Weltgeschichte zyklisch bzw., genauer gesagt, spiralförmig verläuft, weil er sich nicht im Kreis bewegt, sondern nach regionalen und partiellen Rückschritten und Abstürzen zu einem Punkt gelangt und sich aufschwingt, welcher höher steht als der verloren gegangene Ausgangspunkt â so wie die Republiken und Demokratien der Neuzeit und Moderne wertmäÃig die römische Republik übertreffen, da sie Menschenrecht und Menschenwürde tiefer in ihr Staatssystem integriert haben, als es irgend einem Römer oder mittelalterlichem Herrscher jemals möglich gewesen wäre â, so gilt auch von der Geschichte der Philosophie, dass sie stets einem Punkt zustreben muss, der bislang unerreichbar und in diesem Sinn wahrhaft neu ist.
In Hösles frühem Werk dient die Betrachtung der Zyklen der Geschichte letztlich einem gegenwärtigen Ziel, nach Art eines Analogie-Schlusses: Wie in der Geschichte schon oft eine relativistische und negativistische Philosophie aufgetreten und überwunden worden ist, so sollen wir, angesichts negativistischer und relativistischer Positionen unserer Gegenwart, den Blick auf die Begründung und Darstellung einer philosophischen Position richten, die sich erneut als gegenüber alternativen Philosophien überlegen erweist; diese synthetische Grundposition, die in der Geschichte in unterschiedlicher Form ausgestaltet worden ist, aber in der Tiefe dieselbe Position stets geblieben ist, bezeichnet Hösle als âobjektiven Idealismusâ39. Wenn Hösle seine eigene Aufgabe darin erblickt, in der Gegenwart genau zu derjenigen Synthese zu finden, zu der das Denken in der Geschichte schon viermal gefunden hat, wobei es sich spiralförmig nach oben bewegt hat â Hegel ist mehr als die bloÃe Wiederholung von Platon â, so können wir zumindest seinem Denken nicht absprechen, sich selbst einholen, sich in das Gesamtpanorama, das von ihm selbst entworfen ist, eintragen zu können.
Es sei offengelassen, inwieweit es Hösle gelungen ist und gelingt, einen gegenwärtigen objektiven Idealismus darzustellen und inwieweit uns seine konkreten Beurteilungen gewesener Philosophien überzeugen. In diesem Artikel war nur die grundsätzliche Frage zu behandeln, welche These über die Verlaufsstruktur der Philosophiegeschichte allein überzeugend ist und sein kann. Da zeigte sich der Vorzug der Fortschrittsthese, die in der klassischen Neuzeit tiefsinnig von Kant, Fichte und Hegel aufgestellt worden ist, und der wir uns, in Ãbereinstimmung mit Hösle, nur anschlieÃen können.
Literatur
Boeder, Heribert: Das Vernunft-Gefüge der Moderne. Freiburg i.Br./München: 1988.
Boeder, Heribert: Topologie der Metaphysik. Freiburg i.Br./München: 1990.
Boeder, Heribert: âDie conceptuale Vernunft in der Letzten Epoche der Metaphysikâ, in: Abhandlungen der Braunschweigischen Wissenschaftlichen Gesellschaft 43 (1992), S. 359.
Boeder, Heribert: Seditions. Heidegger and the Limit of Modernity. New York: 1997.
Boeder, Heribert: Die Installationen der Submoderne. Zur Tektonik der heutigen Philosophie. Würzburg: 2006.
Boeder, Heribert: Die Letzte Epoche der Philosophie in ihrer Kern-Phase. Berlin: 2016.
Flashar, Hellmut: Aristoteles. Lehrer des Abendlandes. München: 22013.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werke in zwanzig Bänden, Bd. 7. Frankfurt a.M.: 1970f.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke in zwanzig Bänden, Bd. 12. Frankfurt a.M.: 1970f.
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Heidegger, Martin: Die Technik und die Kehre. Pfullingen: 1962f.
Heidegger, Martin: Vorträge und Aufsätze. Teil 1. Pfullingen: 1967f.
Heidegger, Martin: Zur Sache des Denkens. Tübingen: 1976.
Heidegger, Martin: Holzwege. Frankfurt a.M.: 61980.
Heidegger, Martin: Identität und Differenz, Pfullingen: 1982.
Heidegger, Martin: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen 65, hrsg. v. Friedrich Wilhelm Herrmann. Frankfurt a.M.: 1989f.
Hösle, Vittorio: Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon. Stuttgart-Bad Cannstatt: 1984.
Hösle, Vittorio: âEinstieg in den objektiven Idealismusâ, in: Vittorio Hösle/Fernando Suà rez Müller (Hrsg.): Idealismus heute. Aktuelle Perspektiven und neue Impulse. Darmstadt: 2015, S. 30â49.
Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklärung. Frankfurt a.M.: 1969.
Jonas, Hans: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt a.M.: 1984f.
Metz, Wilhelm: Die Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von Aquin. Zur Gesamtsicht des thomasischen Gedankens. Hamburg: 1998.
Nietzsche, Friedrich: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, hrsg. v. Giorgio Colli/Mazzino Montinari. Berlin/New York: 1967f.
Ruhstorfer, Karlheinz: Konversionen. Eine Archäologie der Bestimmung des Menschen bei Foucault, Nietzsche, Augustinus und Paulus. Paderborn: 2004.
Schelling, Friedrich Wilhelm Josef: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. Frankfurt a.M.: 1975f.
Das stimmt weitgehend mit Aristoteles überein, der in seiner Metaphysik hervorhebt: âEs gibt eine Wissenschaft, die das Seiende, insofern es seiend ist, untersucht und was diesem (dem Seienden als Seienden) an sich zukommt. Diese Wissenschaft ist mit keiner der Einzelwissenschaften identisch. Denn keine andere Wissenschaft hat das Seiende als solches zum Gegenstand der Untersuchung. Vielmehr schneiden sie einen Teil davon (von der Seinswissenschaft) heraus und untersuchen, was sich für diesen Teil dann ergibt, so z.B. die mathematischen Wissenschaften (Met. IV, 1, 1003 a 21â26)â (die Ãbersetzung ist übernommen von Flashar, Aristoteles, S. 220).
Heidegger, Die Technik und die Kehre, S. 17.
Siehe Heideggers Holzweg Die Zeit des Weltbildes, in: Ders., Holzwege, S. 73f.
Diese Formulierung gebraucht Heidegger in seiner Festrede Gelassenheit, die er im Jahre 1955 in MeÃkirch gehalten hat.
Siehe Heidegger, Die Technik und die Kehre, S. 16f.
So in dem Holzweg Nietzsches Wort âGott ist totâ, in: Heidegger, Holzwege, S. 259.
Heidegger, Identität und Differenz, S. 58. In seinen Vorlesungen Nietzsche hat Heidegger versucht, die epochalen Fassungen des Seins des Seienden explizit nachzuzeichnen; siehe das Kapitel Entwürfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik, Heidegger, Nietzsche Bd. II, S. 458f.
Heidegger, Vorträge und Aufsätze, S. 89.
Siehe Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 48.
Heidegger, Zur Sache des Denkens, S. 63f.
Die bittere Ironie und Paradoxie liegt für uns heutige Leser*innen darin, dass der Denker, der so beredt das Unheil der Moderne beschreibt und in letzter Tiefe zu ergründen sucht, selbst (mindestens zeitweilig) der unheilvollsten Partei der Moderne zugetan war â als er den Nationalsozialismus als erweckende âBewegungâ begrüÃte und im âWeltjudentumâ eine destruktive Macht neben anderen destruktiven Mächten erkennen zu können glaubte. Dass sich das Denken der nachhegelschen Moderne, in seiner Gegenstellung zu Vernunft und abendländischer Tradition, in einem tiefen und existentiellen Sinn als Antithese, mitunter als Wahn im gröÃten MaÃstab, erweist, wird vielleicht an kaum einem Denker so dramatisch manifest wie an Heidegger.
Zu diesen Ausführungen lieÃen sich die analogen Gedankengänge bei Jonas aufzeigen: Der Mensch ist das Subjekt der modernen Technik, da er sie in Gang gesetzt hat. Doch diese Technik schlägt â z.B. in der Gentechnik, aber nicht nur in ihr â auf den Menschen zurück, das Subjekt der Technik wird zu ihrem Objekt; siehe Jonas, Das Prinzip Verantwortung, S. 47f.
Heidegger, Vorträge und Aufsätze, S. 84.
Heidegger, Die Technik und die Kehre, S. 43.
Heidegger, Die Technik und die Kehre, S. 46.
Heidegger selbst verweist den Begriff des âAbsolutenâ in die âMetaphysikâ und hebt in Bezug auf das âSeynâ ausdrücklich hervor, dass es nicht als das Absolute bezeichnet werden könne (Heidegger, Beiträge zur Philosophie, S. 162). Gleichwohl ist es das Sein, welches die gesamte, bei den Griechen anhebende, Geschichte des Denkens, die sich in der Neuzeit zur Weltgeschichte erweitert, bestimmt, und dasselbe Sein verwahrt die nicht unmögliche Kehre des Geschicks in sich. Das Sein ist somit die letzte Instanz in Heideggers Denkens, die sogar über die An- oder Abwesenheit des Göttlichen entscheidet. Wir können es als das Absolute seines Denkens bezeichnen.
In diesem Sinn deutet Heidegger (Die Technik und die Kehre, S. 28 und S. 35) das Hölderlin-Wort âWo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auchâ.
Heidegger, Holzwege, S. 261.
Deshalb muss Heidegger nicht unterschiedslos alle Autoren der Philosophie-Geschichte beachten; in die Auseinandersetzung treten nur diejenigen Denker, die das Sein des Seienden in einer bestimmten Weise gefasst haben; die âOntologieâ bzw. âMetaphysikâ steht jetzt für âdieâ Philosophie schlechthin, während z.B. Ethik und Politik nur am Rande, wenn überhaupt, berücksichtigt werden. Philosophen wie Hobbes, Locke, Hume oder Machiavelli sind keine Gesprächspartner für Heidegger.
Schelling, Philosophische Untersuchungen, S. 49.
Ein analoger Manichäismus begegnet uns im Denken von Karl Marx. Dass dem Kapitalismus ein Siegeszug beschieden ist, der notwendig eintritt, liegt in demselben Gesetz der Geschichte beschlossen wie die (prognostizierte) Tatsache, dass der Kapitalismus ab einem bestimmten Punkt seiner Entwicklung untergehen und an seine Stelle der Kommunismus treten wird. Das Gesetz der Geschichte ist also von einem inneren Selbstwiderstreit gekennzeichnet; es bestimmt die bisherige Menschheit dazu, Klassengesellschaften zu bilden und Klassenkämpfe auszutragen, es ist somit der Letztgrund für alles Leiden in der Weltgeschichte; dasselbe Gesetz bewirkt aber auch, dass das zukünftige Menschenwesen von jeder Form der Ausbeutung und Unterdrückung befreit sein wird, dass sich die Tore des diesseitigen Paradieses namens Kommunismus öffnen werden. Bei Marx und Heidegger manifestiert sich das Geschichtsgesetz bzw. Geschick auf eine in sich entgegengesetzte Weise bzw. in zwei Formen, die zeitlich auseinandergehalten sind, nämlich in das âBisherigeâ und das âZukünftigeâ; aber: Hinter dem Bisherigen und dem Zukünftigen steht dieselbe Letztinstanz, die uns zwei Gesichter zeigt.
So wird der Begriff des Wartens im Vortrag âDie Kehreâ eigens verwendet (Heidegger, Die Technik und die Kehre, S. 41f.).
Letzteres gilt z.B. von der Figur der weltlichen Vernunft der klassischen Neuzeit Hume-Jacobi-Schelling, die mit der Figur der conceptualen Vernunft Kant-Fichte-Hegel in Wechselbestimmung steht.
Hier zeichnet sich eine grundstürzende Neubestimmung des Begriffs der Philosophie ab, die es insbesondere im Blick auf die Mittlere Epoche möglich macht, das glaubende Denken eines Augustinus (fides quaerens intellectum) oder die wissenschaftliche Offenbarungstheologie eines Thomas von Aquin als eine epochale Gestalt der Philo-Sophia anzuerkennen. Der Unterschied zwischen der âfreienâ Philosophie in Antike und Neuzeit einerseits und dem âglaubendenâ Denken bzw. der âglaubendenâ Ersten Wissenschaft des Mittelalters, der theologia, wird durch diesen neuen Begriff der Philo-Sophia überbrückt bzw. unterlaufen. Die Idee der freien selbständigen Philosophie verliert ihre Verbindlichkeit und wird selbst in Bezug auf die klassische Philosophie der Neuzeit neu bestimmt, weil auch diese eine âWeisheitâ concipiert habe. Man könnte auch sagen, der traditionelle âPhilosophieâ-Begriff werde auf den Kopf gestellt. Die Philosophie nämlich zeichnet sich, im Unterschied zu den Offenbarungsreligionen, dadurch aus, dass wir die âWahrheitâ nicht schon âhabenâ, sondern diese âsuchenâ müssen; man denke an Sokratesâ Wissen um sein Nicht-Wissen. Bei Boeder aber scheint nur die rettende Absicherung der gegebenen Weisheit gesucht werden zu müssen, welche Charakterisierung für die hochmittelalterliche Theologie zutreffen mag, aber kaum das Wesen der Philosophie insgesamt zum Ausdruck bringen kann.
Es wird den genannten Denkern als Vorzug angerechnet, ihr Denken explizit nicht als Philosophie verstanden zu haben. Ob dies in Bezug auf Nietzsche zutrifft, sei dahingestellt; sicherlich hat er kein philosophisches System ausgearbeitet, gleichwohl in der Vorrede zur Genealogie der Moral emphatisch formuliert: âOb sie euch schmecken, diese unsre Früchte? â Aber was geht das die Bäume an! Was geht das uns an, uns Philosophen! â¦â (Nietzsche, Sämtliche Werke Bd. 5, S. 249).
Siehe Boeder, Das Vernunft-Gefüge der Moderne, S. 21f., 103f., 237f.
Siehe Boeder, Die Installationen der Submoderne. Die neun Autoren der Submoderne, die in drei Reflexionsformen eingeteilt werden, sind: Merleau-Ponty, Foucault, Derrida (die an-archische Reflexion); Jakobson, Barthes, Lévi-Strauss (die strukturale Reflexion); Ryle, Austin, Dummett (die sprachanalytische Reflexion).
Heideggers Rede von der âBestimmung der Sache des Denkensâ, die wir im Beschluss seines Aufsatzes Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (Heidegger, Zur Sache des Denkens, S. 80) finden, ist der Ausgangspunkt von Boeders Logotektonik; mit Hilfe der drei genannten Termini soll a. jeder Ort der Philosophie so âgebautâ werden, dass eigens ans Licht tritt, wie die drei Termini Bestimmung, Sache und Denken in einer philosophischen Position angeordnet sind und wie dieselben inhaltlich zu bestimmen sind; sodann ermöglicht die Logotektonik b., jeweils drei Orte zu einer Figur zu vereinigen; schlieÃlich soll an dem Bau einer ganzen Figur c. der Unterschied der Vernunft-Formen gleichsam ablesbar werden (Siehe die Auflistung von Brainard in Boeder, Seditions, S. xlvi); so gibt es in der frühen Neuzeit die Figur der natürlichen Vernunft Descartes-Spinoza-Leibniz, die Figur der weltlichen Vernunft Hobbes-Locke-Shaftesbury, für die klassische Neuzeit sind die Figuren der weltlichen Vernunft Hume-Jacobi-Schelling, der conceptualen Vernunft Kant-Fichte-Hegel und die der bürgerlichen Weisheit Rousseau-Schiller-Hölderlin zu bauen und voneinander zu unterscheiden. Boeders Absicht und Anspruch ist, jeden Denk-Ort, einschlieÃlich die neun Orte der drei epochalen Weisheiten, durch die logotektonische Bauweise in ihrer Stärke zum Vorschein kommen zu lassen. Eine gute Einführung in die logotektonische Systematik gibt uns Ruhstorfer, Konversionen, S. 22f.
â[â¦] â was ist heute Nihilismus, wenn es nicht das ist? ⦠Wir sind des Menschen müde â¦â (Nietzsche, Sämtliche Werke Bd. 5, S. 278). Nicht selten kann man Sätze wie diese hören, dass es der Welt (gemeint ist die Biosphäre des blauen Planeten) besser gehen würde, wenn es uns Menschen nicht mehr geben würde. Ist der Mensch des Menschen überdrüssig, steht die Selbst-Bejahung des Menschenwesens auf der Kippe? Das wäre in der Tat ein dramatischer Beleg für den von Nietzsche diagnostizierten Nihilismus.
Siehe beispielhaft zur âErinnerungâ der drei Hauptorte des Neuen Testaments in der Summa Theologiae des Thomas von Aquin mein Thomas-Buch; Metz, Die Architektonik der Summa, S. 37f.
Wir könnten zwar sagen, dass auch Heidegger das metaphysische Denken im höchsten Sinn anerkennt, da die Schickungen des Seins selbst vom Denken zur Sprache gebracht worden sind; gleichwohl steht bei Heidegger die Anerkennung der Metaphysik unter einem negativen Vorzeichen; denn das bisherige Geschick des Seins ist dessen Selbst-Entzug gewesen, weshalb die Metaphysik in ihrer Ganzheit als Nihilismus charakterisiert werden kann. Dieses negative Vorzeichen kehrt sich bei Boeder in ein positives um, die Weisheit hat der Philosophie ihre Aufgabe vor-gegeben, z.B. stand die klassische Philosophie der Neuzeit unter der Bestimmung, âdie Freiheit zu rettenâ, welche Aufgabe in der Figur Kant-Fichte-Hegel â vollkommen â erfüllt worden ist.
Siehe Boeder, Topologie der Metaphysik.
Hösle, Wahrheit und Geschichte, hat jenen Theorien der Philosophiegeschichte, die von verschiedenen âTypenâ der Philosophie ausgehen und behaupten, âkein Typus könne den anderen beurteilenâ, da sie aufeinander irreduzibel seien (S. 104f.), einen Mangel an Selbstreflexion vorgehalten; denn die Typologie âmuà doch, um über die Irreduzibilität der Typen entscheiden zu können, für sich selbst völliges Verständnis der einzelnen Typen beanspruchenâ (S. 105). Die trennenden Grenzen, die sie in Bezug auf die von ihr unterschiedenen Typen der Philosophie, zwischen ihnen, aufstellt, vermag sie selbst mühelos zu überspringen und muss sie schon übersprungen haben, um sie aufstellen zu können. Diese Kritik ist der hier geübten Kritik an Boeders Topologie völlig analog. Die letztere zieht überall trennende Grenzen, nicht nur zwischen der Geschichte der Metaphysik und der Welt der Moderne, sondern auch innerhalb der Geschichte zwischen den Epochen und innerhalb der Epochen zwischen den unterschiedlichen Vernunft-Figuren, die einander nicht verstehen könnten. Für den topologisch-logotektonischen Betrachter sind diese Grenzen jedoch völlig durchlässig, er kann in verschiedenen Figuren, in unterschiedlichen Epochen, in Welt und Unterwelt zugleich sein, jeden Ort in Geschichte, Welt und Sprache vollkommen verstehen und in seiner inneren Ganzheitlichkeit âbauenâ. Damit hat der Bauende an sich eingeräumt, dass das Reich des Denkens von keinen unüberschreitbaren inneren Grenzen zerteilt ist, dass vielmehr alle von ihm behandelten âOrteâ zu einer und derselben übergeschichtlichen, absolut durchlässigen, Sphäre gehören, in der sich der Betrachter selbst immer schon bewegt. Alle Erkenntnisse und Einsichten, die jemals denkend errungen worden sind, sind für das Denken â zumindest im Prinzip â auch zugänglich.
Zwei Textstellen seien angeführt: âDie Unterwelt ist die Geschichte unserer Welt und zwar im Modus der Abgeschiedenheitâ (Boeder, Die letzte Epoche, S. 31). âDie conceptuale Vernunft in der Letzten Epoche der Philosophie hat so ihre Aufgabe erfüllt. Jede Epoche schlieÃt sie in der GewiÃheit: Es ist vollbracht. Genau das und kein Angriff sonstigen Denkens ist der Grund des Verscheidensâ (Boeder, Die conceptuale Vernunft, S. 359).
Unübersteigliche Grenzen der Vernunft aufzustellen, ist ein performativer Selbstwiderspruch. Wer behauptet, eine ältere oder eine auÃer-europäische Philosophie sei uns schlechthin unzugänglich, besitzt offenbar eine exklusive Kenntnis derselben; andernfalls könnte er bzw. sie die besagte âGrenzeâ nicht ziehen.
Siehe Hösle, Wahrheit und Geschichte, S. 372f., 667f., 695f., 737f.
Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, vor allem S. 31f.
Dunkel bleibt bei Boeder die letzte Zuspitzung, die er seinem Denken zu geben versucht. In der Gegenwart der Submoderne sollen die âWorteâ der Weisheit einen Unterschied gegen das herrschende Denken machen (können). Während wir die Orte der âUnterweltâ nicht in unsere Gegenwart hineinziehen können und sollen (das wäre eine gewaltsame âVergegenwärtigungâ), wird den Worten der Weisheit zuerkannt, von eigener Gegenwart zu sein (weshalb wir sie nicht zu vergegenwärtigen brauchen, sondern âgegenwärtsâ auf ihre eigene Gegenwart hindenken können und sollen; Siehe Boeder, Die Installationen der Submoderne, S. 415f.). Während die Gestalten der conceptualen Vernunft âverschiedenâ sind, soll von den Positionen der Weisheit gelten, dass sie von âeigener Gegenwartâ in der Postmoderne seien. Nun würden Theologen*innen vielleicht einräumen, dass z.B. Paulus mehr enthält, als Augustinus âconcipiertâ hat, zumal das christliche Denken der mittleren Epoche die Ãberlegenheit der âOffenbarungâ gegenüber aller Theologie und Philosophie niemals bestritten hat. Aber die These, dass etwa Homer oder Rousseau von eigener Gegenwart seien, Platon und Kant aber nicht, weil sie âverschiedenâ seien, kann nicht einmal die Spur einer Ãberzeugungskraft für sich beanspruchen. Vielmehr zeigt sich hier die letztendliche Aporie, aus der Boeders Denken nicht herauskommt, so aufschlussreich seine Darstellungen âvor Ortâ auch sein mögen.
Siehe zu dieser Thematik Hösle, Idealismus heute, S. 30f.