Welche Gestalt des Denkens ist angesichts der gegenwärtigen gesellschaftlichen und geistesgeschichtlichen Umbrüche an der Zeit? Wie muss eine Theologie formatiert sein, die am denkerischen Ort der Gegenwart Gehör finden kann? Die Suche nach einer gegenwartssensiblen Denkform Systematischer Theologie ist eines der wesentlichen Anliegen, das der vornehmlich vom Philosophen und Heidegger-Schüler Heribert Boeder geprägte Ansatz von Karlheinz Ruhstorfer verfolgt. Von Boeder hat Ruhstorfer den Grundgestus übernommen, Philosophie bzw. Theologie als Vergewisserung der Baugesetze der abendländischen Geistesgeschichte zu betreiben. Zudem geht er mit Boeder von der Annahme aus, dass die Vernunftgeschichte in einer weisheitlichen Gabe gründet.1 Im Näheren handelt es sich dabei um den doppelten Anfang des Denkens, der einerseits in der griechischen Philosophie und andererseits âin der christlich vorgestellten Fleischwerdung des göttlichen Logos und der darin angelegten Verweltlichung Gottesâ2 aufzufinden sei. Dieser doppelte Anfang habe zur Konsequenz, âdass in dieser Vernunftgeschichte selbst eine trinitarische Struktur wahrgenommen werdenâ3 könne, die in Anhalt âan Hegels wesenslogischen Reflexionsbestimmungen der Identität und Differenzâ4 zu beschreiben sei.
Um Ruhstorfers Erzählung der durch die Struktureme âIdentitätâ und âDifferenzâ geprägten Geschichte des abendländischen Denkens in einer knappen Skizze zu vergegenwärtigen:5 Die Ursprünge in der griechischen Philosophie von Parmenides bis Aristoteles wie die im Alten Testament bezeugte jüdische Gotteserfahrung zielen auf logischem bzw. narrativem Weg auf eine Einheit vor aller Differenz als letzten Sinngrund der Wirklichkeit. Diese epochale Signatur bezeichnet Ruhstorfer als âIdentität 1.0â, die unter dem Eindruck der christlichen Botschaft von der Menschwerdung Gottes von einer âDifferenz 1.0â abgelöst wird. Auch weil Plotins Monismus die Transzendenz des Absoluten als des strikt Einen nochmals radikalisiert hat, geht das patristische und scholastische Denken der Frage nach, wie diese Transzendenz mit der göttlichen Präsenz im Endlichen vermittelt werden kann.6 Die Gott-Welt-Differenz wird dazu in der christlichen Trinitätstheologie an eine innergöttliche Differenz zurückgebunden, um Gottes Anwesenheit bei den Menschen ohne Aufgabe seiner Transzendenz denken zu können. Die epochalen Verhältnisse ändern sich erst wieder in der Neuzeit zugunsten einer âIdentität 2.0â, in welcher in einer trinitarischen Logik die beiden bereits zuvor erkannten Struktureme des (Gott-)Denkens dialektisch aufgehoben werden. Die vernünftige Grundfigur ist mit Hegel gesprochen jene einer âIdentität von Identität und Differenzâ. Gott und Mensch können so in innigster Gemeinschaft gedacht werden â ohne sich ineinander aufzulösen. Doch gerade dies geschieht zu Beginn der Moderne, wenn Hegels Denken durch Ludwig Feuerbach (um-)gekehrt wird. Die innigste Einheit von Gott und Mensch, die im neuzeitlichen Denken dem Menschen zugleich seine aus sich und damit aus dem Absoluten kommende Freiheit zusichert, wird als Auflösung der Theologie in Anthropologie weiter interpretiert. Der Mensch wird absolut gesetzt und Gott negiert. Die metaphysische Denkweise (Onto-Theologie) kommt damit insgesamt an ein Ende und macht einer Bio-Anthropologie Platz. In formallogischer Diktion kann die nachidealistische Wende als Ãbergang zu einer âDifferenz 2.0â registriert werden, die sich grundlegend von der âDifferenz 1.0â als Transzendenz Gottes unterscheidet, gleichwohl aus christlicher Sicht als radikale Rezeption der SelbstentäuÃerung Gottes in die menschliche Gestalt Jesu gelesen werden kann. Eine letzte bereits kodifizierte epochale Verschiebung ist der Ãbergang zur Postmoderne, die die Totalisierung des endlichen Menschen unterläuft und eine gänzlich neue Variante des Differenzdenkens, eine âDifferenz 3.0â, markiert. In AbstoÃung von der letztlich totalitären Immanentisierung der Bio-Anthropologie werden Grenzen im Sinn einer De-Limitation gesetzt und zugleich perforiert, was eine ständige Bewegung des Verschiebens und damit auch einen Zwischenraum zwischen Intelligibilität und Sinnlichkeit indiziert. Die damit gemeinte différance macht eine nicht endende Vermittlung zum Thema, eine Alterität, die nur noch als Spur erfahren werden kann. Die Bewegung ins Offene hinein, die in Ruhstorfers Sicht als Tele-Semeiologie zu bezeichnen ist, kann ebenfalls theologisch angeeignet werden und in anderer Weise als die neuzeitliche Innerlichkeit Gottes im Menschen mit dem Heiligen Geist assoziiert werden. Mit diesem Durchgang durch die okzidentale Geistesgeschichte plausibilisiert Ruhstorfer die These, âdass das Eigenartige des christlichen Prinzips gerade darin besteht, dass es nicht nur seine Affirmation, sondern auch seine Destruktion und schlieÃlich seine Dekonstruktion als Option möglich machtâ7.
Ruhstorfers Denken ist nicht nur rekonstruktiv in dem Sinn, dass es die Vernunftgeschichte als Gebäude des Denkens auf seine Bauprinzipien und sein zweifaches Fundament hin transparent machen will. Vielmehr zielt diese Vergewisserung darauf hin, die Bautätigkeit fortzuführen und in Wissen um die Statik des Denkgebäudes eine Theoriebildung vorzulegen, die den denkerischen Herausforderungen der Gegenwart gerecht werden kann: Der Freiburger Dogmatiker nimmt mit dem Anspruch einer âkonstruktiven Theologieâ8 eine âIdentität 3.0â in den Blick, die keine âSyntheseâ, sondern eine âproduktive Konstellationâ darstellen solle. Diese Verschiebung ist vor allem dem Umstand geschuldet, dass es hier um ein Denken geht, das epochengeschichtlich der Postmoderne unmittelbar nachfolgt und hinter ihre Errungenschaften nicht zurückfällt. Die âIdentität 3.0â nach der Postmoderne kann keinen âRückfall in Hegelsches Ganzheitsdenkenâ9 bedeuten, vielmehr soll sie âgeistige Heimatâ10 bieten und zugleich die Alteritätserfahrung respektieren. Affirmation, Negation und De-Limitation werden in der produktiven Konstellation nicht als sich ausschlieÃende Alternativen konzipiert, sondern in eine neue verbindende, aber nicht harmonisierende Dialektik einbezogen: âWenn diese Kon-Stellation keine bloÃe Wiederholung der hegelschen Geste der Aufhebung sein will, dann weil es sich dabei auch um eine Form von Syn-These handelt, die Differenzen im Sinne der Moderne und der Postmoderne radikal anerkennt.â11 Ruhstorfer deklariert dies auch als âÃbergang von der postmodernen Kultur der Différance zu einer Kultur der globalen Identitätâ12, in der die âWahrheit in ihrer inneren Dynamik und damit in ihrer Geschichteâ13 zur Geltung kommt. Die produktive Konstellation bzw. das Vernunftgefüge (Logo-Tektonik) der abendländischen Geschichte nimmt den Platz des orientierenden Narrativs ein.14
Während Ruhstorfer die Vergewisserung der Logo-Tektonik der gesamten abendländischen Vernunft als produktive Konstellation für die Gegenwart zu denken gibt, wird in den folgenden Ãberlegungen der Blickwinkel regionalisiert und auf die Konstellation der ausgehenden Postmoderne und ihres wesentlichen Protagonisten Jacques Derrida spezifiziert. Im Näheren gehen die nachstehenden Reflexionen von der Beobachtung aus, dass Derridas Denken der différance bzw. Dekonstruktion aus der Theorieentwicklung der Phänomenologie hervorgeht und den Kontakt zu dieser Strömung niemals verliert.
Ein in werkgenetischer Sicht bedeutender Entdeckungszusammenhang der dekonstruktiven Geste Derridas ist die Auseinandersetzung mit Edmund Husserl und dessen Phänomenologie des inneren ZeitbewuÃtseins. Derrida weist Husserl nach, dass dieser dem subjektiven Bewusstsein keinen Halt in einer Selbstgegenwart geben kann, weil auch der erlebte Augenblick als das in einer zeitlichen Verschiebung Vergegenwärtigte zu entlarven ist,15 und er folgert daraus in der Spurlinie von Martin Heidegger und Emmanuel Lévinas das Ende einer Metaphysik der Präsenz. Das Subjekt ist nicht der unhintergehbare Anfang des Denkens, wie in transzendentalen Philosophien behauptet, sondern sich selbst schon zur Spur geworden. Bewahrt wird diese Differenz in der Sprache, die im steten Spiel der Verweisungszusammenhänge der Zeichen von der Bewegung der différance zeugt. Besonders augenscheinlich wird die différance im schriftlichen Zeichen, von dem auch das Sprechen durchzogen ist. Die Schrift kann als âInbegriff der Nicht-Unmittelbarkeitâ16 verstanden werden, weil sie im unsauberen Zwischenraum von Denken und Empirie zu verorten ist.17 Doch nicht nur die Anfänge von Derridas Denken, auch sein Spätwerk, in dem es laut Einschätzung von Bernhard Waldenfels auch um die âGrenzen der Dekonstruktionâ18 geht, besitzt von Neuem eine gewisse Affinität zu phänomenologischen Themen: die Gabe, der Leib19 und die Beziehung zum Nächsten in Gerechtigkeit und Freundschaft sind in dieser Phase Derridas Themen,20 die ihn unter Anerkennung aller Unterschiedlichkeit in eine Relation zu den Protagonisten der radikalisierten Phänomenologie, also Emmanuel Lévinas, Michel Henry und Jean-Luc Marion, bringen. Die in diesem Aufsatz verfolgte Idee besteht darin, diese Konstellation zwischen der Dekonstruktion und den Selbstradikalisierungen der Phänomenologie als einen bedeutungsvollen Zusammenhang für die Frage nach einer zeitgemäÃen Denkform unter der Leitperspektive einer âIdentität 3.0â, die auf keinen Fall die Restitution einer Präsenzmetaphysik insinuiert, auszuwerten. Wegweisendes Indiz kann zumindest die Positionierung von Waldenfels sein, der dafür eintritt, dass die Dekonstruktion einen Rahmen braucht, um nicht zu uferlos zu werden. Er spricht von einer âbestimmten Unbestimmtheitâ21, die mit Ruhstorfers Figur einer nach-postmodernen Identität korreliert werden kann. Unter dieser Aufgabenbeschreibung soll in diesem Aufsatz ein topologischer Blick auf den Diskurs zwischen Dekonstruktion und Phänomenologie geworfen werden und die Frage, welches Gewicht der Glaube in dieser Konstellation erhält, mitadressiert werden: vom Paradox bzw. dem Unmöglichen gilt es zu sprechen.
1. Derrida und die Radikalisierung der Phänomenologie
Derridas wegweisende Kritik der klassischen Phänomenologie Husserls läuft in der französischen Phänomenologie auch zeitlich parallel mit einer Radikalisierung der Methode bzw. der Entwicklung radikalisierter Ansätze. Mit und nach Derrida ist das bewusstseinsphilosophische Paradigma der Phänomenologie Husserls endgültig an ein Ende gekommen und eine letztlich noch auf Kant zurückführbare Grundbestimmung des Phänomens im Ausgang von der Intentionalität des Bewusstseins hat seine Selbstverständlichkeit verloren. Schon Heideggers Denken hat diese Zäsur in die Phänomenologiegeschichte eingezeichnet: Er konzipiert Phänomenalität als das Sich-Zeigen des Phänomens und verbindet dies zunächst mit den Seinsweisen des Daseins. Nach der sog. Kehre in Heideggers Denken werden die transzendentalphilosophischen Restbestände am Begriff der Phänomenalität aus Sein und Zeit getilgt, schlieÃlich wurde das Sein dort am Dasein studiert, und das Sein wird nochmals stärker von sich her gedacht.22
Folgt man an dieser Stelle der Interpretation von Henry, so verkörpert Heidegger aber nicht nur eine Zäsur in der Phänomenologiegeschichte, sondern zugleich die letzte Zuspitzung des abendländischen Phänomenverständnisses: Bei ihm wird offenkundig, dass das Phänomen von der metaphysikgründenden Metapher des Lichts ausgehend gedacht wird und die Phänomenalität als Horizont der Sichtbarkeit bestimmt wird.23 Derrida charakterisiert âdie ganze Geschichte unserer Philosophie [deshalb als] eine Photologieâ24. Schon Heidegger aber hat im Spätwerk den Versuch unternommen, die photologische Metaphysikgeschichte zu brechen und eine âPhänomenologie des Unscheinbarenâ25 und damit das in der Metaphysikgeschichte Unterdrückte anzudenken. Die Hinwendung zu dem, was sich der Sichtbarkeit entzieht, ist wesentlich für die radikalisierte Phänomenologie. Die drei schon genannten phänomenologischen Protagonisten Lévinas, Henry und Marion konturieren diese Wendung der Phänomenologie ins Unscheinbare/-sichtbare zugleich auch als eine solche, die sich mit der Endlichkeit nicht zufriedengibt und eine Erfahrung des Unendlichen und Absoluten von Neuem eröffnen möchte. Entsprechend besitzt in einer radikalisierten Phänomenologie auch das Motiv der Passivität einen Vorrang vor den Verfügungsgesten des Subjektdenkens und die Methode der Reduktion wird über die husserlsche Rückwendung auf das Bewusstsein und seine die Erfahrung mitkonstituierenden Leistungen hinaus auf ein gegen- bzw. nicht-intentionales Ergriffen-werden (vom Anderen, vom Leben, von der Gegebenheit) und damit auf die Erfahrungsgrenzen hin radikalisiert.26
In diese Konstellation, die sich um einen Halt jenseits der im âLichtâ stehenden (Selbst-)Gewissheiten der Metaphysik bemüht, hinein kann auch Derridas Spätwerk gestellt werden: Während sein Denken zunächst am
Aufdecken von âUnentscheidbarkeitenâ orientiert ist, so tritt nun die âUndekonstruierbarkeitâ in den Vordergrund. Ohne dass damit die Perspektive auf das Unentscheidbare aufgegeben wird. Sie bekommt dadurch eine andere Gewichtung, Zentrierung, dass mit Gerechtigkeit, Gabe und Gastfreundschaft unbedingte Ansprüche in âdie Dekonstruktionâ Einzug nehmen, denen diese in ihrem performativen Vollzug genügen muss.27
Unter diesen drei Leitbegriffen scheint die Gabe in einem besonders engen Zusammenhang zum Motiv der Undekonstruierbarkeit zu stehen, wohl deshalb, weil sich auch Gerechtigkeit und Gastfreundschaft als Konkretionen der Gabe verstehen lassen. Waldenfels lenkt die Aufmerksamkeit auf einen Auszug aus Derridas Gesetzeskraft: âDie Dekonstruktion ist in dem MaÃe / dort als unmögliche mögliche, in dem / wo es X (Undekonstruierbares) gibt; sie ist also in dem MaÃe / dort möglich, in dem / wo es gibt (dies ist das Undekonstruierbare).â28
2. Die Unmöglichkeit der Gabe als Grenzfigur der Dekonstruktion
Die Figur der Undekonstruierbarkeit scheint rein semantisch zunächst eine Schwelle in Derridas Arbeiten zu markieren, ein Haftpunkt gegen die entgrenzende Geste der différance. Zu bemerken ist aber, dass Derrida diese Figur zugleich mit der Gabe in Verbindung bringt: âwo es gibtâ, ist âdas Undekonstruierbareâ. Doch die Gabe ist ihrerseits eine aporetische Figur. Ob eine Gabe überhaupt möglich ist, erscheint Derrida mehr als fraglich, denn sie steht geradezu unabwendbar in Gefahr, in einen ökonomischen Zusammenhang eingebunden und damit als solche aufgelöst zu werden: âGabe gibt es nur, wenn es keine Reziprozität gibt, keine Rückkehr, keinen Tausch, weder Gegengabe noch Schuld.â29 Ein wahres Geben darf nicht in einer Gegengabe beantwortet werden. Der Geber darf aus seinem Akt keinen Kredit für sich selbst ableiten, der Empfänger die Gabe nicht als Verschuldung erleben und der Gabe-Gegenstand nicht einmal in seiner Bedeutung anerkannt werden. Weil all diese Dimensionen von Reziprozität in Derridas Sicht geradezu untrennbar an der Gabe haften und schon â[d]ie bloÃe Identifikation der Gabe [â¦] sie zu zerstören [scheint]â30, bezeichnet er die Gabe als das Unmögliche. Denkbar ist eine Gabe daher nur, wenn ihre Phänomenalität durch radikales Vergessen bestimmt wäre.
Diese Auseinandersetzung mit der Gabe als dem Unmöglichen legt die Spur, auch die Figur der Undekonstruierbarkeit als das Unmögliche und sie damit im Zuge einer radikalen âEschatologieâ, einer Jenseitigkeit ohne gegenwärtige oder künftige Präsenz, zu denken: Insofern markieren diese Denkfiguren Leerstellen, die im Menschlichen gar nicht gefüllt bzw. gefasst werden können, als solche notwendig ausständig sind und offenstehen müssen. Gleichwohl ist das Unmögliche, die nicht fassliche Alterität, in die Sprache zu bringen und ihm im Denken ein Platz einzuräumen, weil es menschliche Praxis irritiert und verändert.31 In diesem Sinn kann sich das Unmögliche ereignen. Die pragmatische Bedeutung des Unmöglichen/Undekonstruierbaren wird von Derrida im Bild des âbodenlosen Boden[s]â32 illustriert. Konkret sind vor allem die Praktiken der Gerechtigkeit, Vergebung und Gastfreundschaft in Derridas Blick. Wenn man diese einzig im Blick auf die endliche Totalität hin denkt, dann drohen diese Gesten von ökonomischen Zusammenhängen eingezogen zu werden. Die Figur des Unmöglichen von Gerechtigkeit und Gabe wie auch von Vergebung und Gastfreundschaft, die gerade auch in religiösen Traditionen ins Wort gebracht wird, schützt vor dieser Verendlichung und der ungebrochenen Logik des Ãkonomischen, gerade indem sie das Denken und Handeln auf das Unmögliche hin âöffnetâ.33 Zu glauben ist in diesem Sinn nichts anderes als das Denken gegenüber dem Einschluss in die Totalität offen und damit in einer sehnsüchtigen Dynamik zu halten.34 Christoph Menke legt in Auseinandersetzung mit Derridas Gesetzeskraft deshalb die Ãberlegung vor, dass Herstellen und Verfügen â aufgrund ihrer ökonomischen Struktur â unhaltbare Gesten im Blick auf eine Verwirklichung der Gerechtigkeit sind. Nur von einem Entgegenkommen der Gerechtigkeit her kann diese geschehen, die aus dem Eigenen/der Eigenlogik des Menschlichen nicht realisiert werden kann.35 Aber auch im Wissen um ihre Nicht-Herstellbarkeit bleiben Menschen angehalten, der Spur des Unmöglichen zu folgen, den/das Absolute/n zu suchen, ohne ihn/es zu erreichen. Diese unaufhörliche Suchbewegung nach dem Unmöglichen ist für Derrida die Dekonstruktion, die zugleich eine Ethik der Alterität, eine âVerantwortung jeden Augenblicks für jeden Mann und jede Frauâ36, impliziert:37 âDie Dekonstruktion ist verrückt nach dieser Gerechtigkeit [â¦]. Diese Gerechtigkeit, die kein Recht ist, ist die Bewegung der Dekonstruktion.â38
Einerseits assoziiert der jüdische Philosoph Derrida die Figur einer ausständigen âUnmöglichkeitâ mit der Rede vom âMessianistische[n] ohne Messianismusâ39, die eine âStillstellung der Geschichteâ40 verunmöglicht. Andererseits legt er mit der platonischen Figur der Chôra, einer dritten Dimension jenseits von und zwischen Sinnlichkeit und Intelligibilität im Sinnes eines âleeren Raum[es]â41, eine griechische Spur zu dem Undekonstrierbaren und niemals Herstellbaren.42 Weil er die Figur des Unmöglichen in dieser Weise einführt, distanziert sich Derrida auch von der negativen Theologie, wie sie sich in der christlichen Tradition formiert hat: In seiner Sicht bleiben diese Sprachversuche apophatischer Theologie hinter der gebotenen Radikalität zurück, weil sie letztlich Gott mittels der Negation endlicher Kategorien in der âAnwesenheit einer âSupraessenzialitätââ43 halten und damit die spezifische Transzendenz der différance unterlaufen.
Zumindest einige religionsphilosophisch bzw. theologisch orientierte Denker haben groÃe Sympathie für die Art und Weise, wie Derrida ein Moment des Absoluten in das differänzielle Denken einträgt: John Caputo etwa favorisiert ein vom Motiv der Chôra inspiriertes Gott-Denken, weil ihm die damit verbundenen Assoziationen der Leere und Verzögerung für eine gegenwartssensible Theologie deutlich valenter erscheinen als die im Folgenden vorzustellende Alternative im Ausgang von der Fülle bei Marion.44 Das postmoderne Denken, das sich in keinen vorschnellen Gottes-Gewissheiten verfängt, ruft aus der Endlichkeit heraus und erweist sich als eine radikale Theologie der Hoffnung, die sich in einer leidenschaftlichen Praxis der Gastlichkeit illustrieren soll.45
Josef Wohlmuth hält in seiner Auseinandersetzung mit Derrida fest, dass dieser nicht als Vertreter einer schwachen Vernunft gelesen werden muss.46 Das Spiel der différance wird nicht ins Uferlose getrieben, sondern der Mensch gewinnt in der Figur des Unmöglichen Orientierung bzw. eine âaffirmative Bedingungâ für sein ethisches Handeln, aber keine âletzte Gewissheitâ.47 Bei Ruhstorfer heiÃt es über dieses limitative und affirmative Moment in Derridas Arbeiten: âObwohl nur noch die âSpur einer Spur und des Erlöschens einer Spurâ bleibt, zeigt sich gerade in der âUnnennbarkeitâ der Différance, die auch die Bezeichnungen âGottâ, Wahrheit und Sein ablehnt, eine unheimliche Bejahung, als âLachen und Tanzâ, eine letzte Hoffnung.â48 Dieses limitativ-affirmative Moment unterscheidet das dekonstruktive Denken Derridas von einem âtrivialen Relativismusâ49. Auch Derridas Ansatz ist ein kommunizierbarer Rationalitätsdiskurs, der im Denken Orientierung geben möchte. Gleichwohl kann man die Frage aufwerfen, ob das Unmögliche in seiner radikalen Leere und Offenheit auch aus theologischer Sicht eine sinnvolle Grenzfigur ist, ob Glauben vor allem Offen-Halten (im Unmöglichen bzw. im Paradox) meint.
3. Die Ãberfülle der Gabe â Die Alternative von Jean-Luc Marion
Eine auf die postmoderne Vernunft bezogene Alternative bietet die Phänomenologie der Gegebenheit von Marion, der ebenso auf die Figur des Unmöglichen bzw. des Paradoxes anhebt,50 sie aber auf anderem Weg konkretisiert als Derrida.51 Dieser andere Weg ist die erneute Radikalisierung anstelle der Dekonstruktion der Phänomenologie, die auch dazu dient, die umstürzende Erfahrung der Liebe ins Wort zu bringen. Laut Marion ist keine Denkform der abendländischen Geistesgeschichte imstande, Phänomene von Rang wie Liebe und Offenbarung in ihrer eigenen Logik zu denken.52 Im Gegenteil: Schon in frühen Arbeiten wirft Marion dem Denken von Platon bis Heidegger vor, dem Phänomen die anthropologischen Grenzen der Erkenntnis aufzudrücken und so in einer allzu menschlichen Selbstbespiegelung des Denkens gefangen zu bleiben. Auch der heideggersche Horizont des Seins entgeht diesem Vorwurf nicht.53 Dem gegenüber braucht es eine Denkweise, die dem Einfall âvon anderswo herâ54 Raum gibt. Dies leistet die Wende von einem idolatrischen zu einem ikonischen Denken, die in einer Phänomenologie der Gegebenheit systematisiert und elaboriert wird. Marion bestimmt das Phänomen in einer AbstoÃbewegung von Husserl und Heidegger weder von der Intentionalität des Bewusstseins noch vom existentiellen In-der-Welt-Sein her, sondern entdeckt hinter beiden Verständnissen von Phänomenalität etwas Ursprünglicheres: die reine Gegebenheit. Diese kommt in den Blick, wenn man die phänomenologische Reduktion noch radikaler betreibt als die genannten Gründerväter der Phänomenologie: âWieviel Reduktion, so viel Gegebenheitâ55 lautet Marions Grundsatz.
In den Blick tritt die den subjektiven Konstitutionsleistungen vorausliegende Gegebenheit besonders in den sogenannten gesättigten Phänomenen.56 Anders als bei dürftigen und üblichen Phänomenen übertrifft in diesen die gegebene Anschauung den Begriff bzw. die vom Subjekt ausgehende Bedeutungszuschreibung. Sie bedeuten mehr, als das Subjekt fassen kann, weshalb letzteres nicht mehr als transzendentales Ego, sondern als Hingegebenes (adonné) bzw. Zeuge perspektiviert wird. Als Realisierungsformen gesättigter Phänomene benennt Marion das geschichtliche Ereignis, das Kunstwerk (Idol), die unmittelbare Selbstaffektion (Leib) und schlieÃlich die/den Andere/n (Ikone). Besonders an der Fremderfahrung wird deutlich, dass sich in den gesättigten Phänomenen Unsichtbarkeit zur Erfahrung bringt. Der Blick in die Augen des Anderen kann nicht als âsichtbareâ Gegenstandserfahrung analysiert werden, sondern zeugt als Angeblicktwerden von einem unsichtbaren Ãberschuss, den das Subjekt nicht zu greifen bekommt. Im Phänomen der Offenbarung schlieÃlich wird die in der Ikone des Anderen gegebene Sättigung laut Marion nochmals gesteigert. Diese Steigerung kann mit dem Hinweis plausibilisiert werden, dass die Offenbarung in christlichem Sinne von einem menschlich Anderen spricht, der bereit ist, sich selbst zu geben und noch jene zu lieben, von denen er eigentlich nur Ablehnung zu erwarten hat.57 Das höchste Phänomen, die Ãberfülle überhaupt, ist also maÃ- und bedingungslose, mit jeder ökonomischen Logik gänzlich brechende Liebe. Diese Liebe bezeichnet Marion auch als das âdurchkreuzte Phänomenâ (phénomène croisé)58.
Wie aber steht es mit Derridas Vorbehalt, dass die Gabe die Ãkonomie gar nicht verlassen kann und deshalb als niemals geschehende Unmöglichkeit anzusprechen ist? Kann sich vorbehaltlose Liebe als höchste Form der Gabe überhaupt ereignen, wenn die Gabe nicht mit dem Ansehen des Gebers, der (schuldigen) Antwort des Empfängers oder anzuerkennenden Bedeutung des Gegebenen, also mit keiner Form der Reziprozität verbunden sein darf? Marion vertritt in Antwort auf Derrida die Position, dass sich eine Gabe unter Reduktion des Gebers, des Empfängers und des Gegenstands denken lässt und sich als solche vollziehen kann. Im Letzten geschieht diese Reduktion, die im Ereignis der Liebe auch âerotische Reduktionâ59 heiÃen kann, von der Selbsthingabe Jesu her. Denn dieser ist bereit, nicht etwas, sondern sich selbst und seine eigene Präsenz zu geben. Diejenigen, denen diese Liebe zugesprochen ist, können aufgrund dieser Erfahrung die eigene Liebeswürdig- und Liebesfähigkeit entdecken und die Gabe im Weiter-Geben empfangen, weil sie aus der Ãkonomie des Sich-Bewähren-Müssens befreit sind.60 In dieser Weise versucht Marion die Liebe in ihrer unauslotbaren Sinnfülle und (unsichtbaren) Phänomenalität zu denken und den Glauben (an die Offenbarung) als in der Liebe geschehende und aus der Ãkonomie befreiende Be-Gabung zum Weiter-Geben zu bestimmen.
In der Konstellation zwischen Derridas poststrukturalistischem Ansatz und der Radikalisierung der Phänomenologie ist es der Hervorhebung wert, dass Marion gegenüber den unterschiedlichen Gestalten des gesättigten Phänomens keine Unmittelbarkeit bzw. Präsenz reklamiert. Zwar lässt Marion keinen Zweifel an der Erfahrungstatsächlichkeit der gesättigten Phänomene. Die nicht im Begriff fassbare Anschauungsfülle begründet aber, dass der Zeuge von Liebe und Offenbarung in einen endlosen hermeneutischen Prozess hineingeführt und dabei lediglich eine ânegative Gewissheitâ61, ein Wissen vom unfassbaren Ãberschuss in der Erfahrung, erreicht. Aus dem paradoxen bzw. unmöglichen Charakter der gesättigten Phänomene resultiert ein stets nachträgliches und apophatisches Denken sowie ein responsives und damit in bestimmter Hinsicht postmodernes Subjekt.62
Mit Bezug auf Caputo lanciert Ruhstorfer einen bedenkenswerten Einwand gegen Marions gesättigtes Paradox, der fragt, ob Marion der Abstoà von Derrida wirklich gelungen ist:
Doch bleibt die relationslose, absolute Andersheit nicht verwechselbar mit dem (Nicht-)Prinzip Derridas? Handelt es sich hier überhaupt noch um ein phainómenon im Sinn der modernen Phänomenologie? Wird hier nicht vielmehr der paradoxe Zwischenraum (chôra) von nooúmenon und phaÃnomenon bezeichnet?63
Liegt in dieser Notiz der Uneindeutigkeit zwischen Marion und Derrida eine Provokation, die für die gegenwärtige Interpretation des phänomenologischen Diskursfeldes zu denken gibt?
4. Offenbare Fülle und nachdenkende Vernunft: Konstellative Abschlussgedanken
Karlheinz Ruhstorfer führt die abendländische Vernunftgeschichte auf âdie Heilige Schrift als jene prinzipielle Gabe der Weisheitâ64 zurück. Das Denken weià sich von einer Gabe bestimmt, die als âtranszendentale Weisungâ die âkategorialen Verhältnisseâ der abendländischen Vernunftgeschichte inspiriert hat.65 In Ruhstorfers Ansatz ist eine Grundstruktur ersichtlich, die an den Ursprung des Denkens ein Bestimmtwerden durch eine âanfängliche Gegebenheitâ66 stellt, welche sich vom Medium der Heiligen Schrift letztlich auf die menschliche Gestalt der göttlichen Selbstmitteilung â von Ruhstorfer als die âMaÃ-Gabe der Liebeâ67 bezeichnet â verdichten lässt.
Die archaische und weisheitliche Gabe ist durch eine solche Reichhaltigkeit gezeichnet, dass sie in sich âein Moment der Idealität (lógos), ein Moment der Materialität (sarx), aber auch der Zeichenhaftigkeit (sêmeÃon)â68 enthält und deshalb die Bestimmungsmomente bzw. Struktureme der verschiedenen Epochen der Geistesgeschichte in sich indiziert. Aus theologischer Sicht fällt es nicht schwer, diese Momente mit der Dreipersonalität des trinitarischen Gottes in Verbindung zu bringen, insofern der Vater für die Idealität, der Sohn für die Materialität und der Geist für die Zeichenhaftigkeit steht.69 Am geschichtlichen Ort der ausgehenden Postmoderne bedeutet dies aber auch: In der Offenbarung ist ein niemals gänzlich auslotbarer Sinn-Grund gegeben, der überhaupt nur im Entzug gedacht werden kann und deshalb eine unabschlieÃbare diskursive Vielfalt erzeugt bzw. dessen (weisheitliche) Logizität nur konstellativ bzw. topologisch, also nur in geschichtlicher Dynamik gedacht werden kann.70 Damit ist aber auch intendiert, dass der Entzug der göttlichen Wirklichkeit nicht absolut gesetzt werden darf. Theologie pulsiert aus einer Berührung mit dem Sinngrund der Wirklichkeit; die Erfahrung der Fülle (in der Liebe) steht am Ursprung des Christlichen. Das Neue Testament, so betont auch Boeder, bringt eine paradoxe, an-ökonomische Liebe in den Blick.71 Dieser Erfahrung muss in Ruhstorfers Sicht positiv entsprochen werden können, weshalb die Postmoderne in ein neues, freilich in sich komplexes Identitätsdenken überführt werden muss. Ein solcher Ãbergang kann auch als âBefreiung des Katholischenâ verstanden werden.
Um der in der Offenbarung gegebenen Fülle nachzudenken, erweisen sich meines Erachtens auch die âGrenzdiskurseâ der Phänomenologie als eine âdichteâ Konstellation bzw. als denkwürdiges Vernunftgefüge im Zueinander von Affirmation, Negation und Dekonstruktion: Die Ansätze Husserls und des frühen Heidegger können in Ruhstorfers Diktion als Repräsentanten der Bio-Anthropologie gedeutet werden, ohne dass ihre onto-theologischen Prägungen aus dem Kritizismus bzw. Idealismus übersehen werden dürfen. Sie setzen am Weltverhältnis des Menschen an und reduzieren die Transzendenz Gottes.72 In Gefolge von Heideggers gekehrtem Spätwerk tritt im radikalisierten, französischsprachigen Phänomenologiediskurs, der fraglos den bio-anthropologischen Anknüpfungspunkt an der Sinnlichkeit des Menschen beibehält, aber auch ein wieder affirmatives Verhältnis zu einer metaphysischen Dimension und zur Religion ein, was nach Ruhstorfers Diagnose auch daran liegt, dass die destruktive Geste Heideggers ihrerseits eine Dekonstruktion erfahren hat.
Glaube wird in der Phänomenologie dabei nicht nur in der strukturellen Unterscheidung von Leere und Fülle, sondern auch in jener von Identität und Differenz zum Thema, wie die Gegenüberstellung von Henry und Lévinas zeigen kann. Die Lebensphänomenologie Henrys ist auf die Innerlichkeit des Menschen und eine erneuerte Gegenwärtigkeit ausgerichtet, die sie in einer reduktiven Analyse der menschlichen Affektivität aufsucht.73 Das innerste Konstitutionsmoment der inkarnierten Subjektivität bildet eine unmittelbare Selbstaffektion, die Henry auch das Leben nennt.74 Angesichts der Passivität der unmittelbaren Selbsterfahrung verortet er in dieser Innerlichkeit die Relation zum Absoluten, fraglos in einer Denkbewegung, die die methodischen Grenzen strengen Phänomenologisierens überschreitet. Henrys theologische Fortschreibung der Lebensphänomenologie steht unzweifelhaft in der Wirkungsgeschichte der neuplatonischen Einheitsintuition, in die er sich vor allem über seine Rezeption der Mystik Eckharts einschreibt. Meister Eckhart kann in der Lesart Ruhstorfers als Wegbereiter der Neuzeit aufgegriffen werden, weil er die in Patristik und Scholastik gedachte Kluft zwischen Gott und Mensch in ein neues Einheitsdenken hinein überwindet. Bei ihm kommt in der Figur des Seelenfünkleins bzw. der Gottesgeburt in der Seele der âGott in unsâ zum Vorschein, der dann auch im Deutschen Idealismus maÃgeblich bleibt. Gott und Mensch stehen in innigster Gemeinschaft, was zugleich dem menschlichen Subjekt eine wirkliche Freiheit zuspricht, weil er anders als im scholastischen System nicht mehr äuÃerlich von Gott als Ursache abhängt. Besonders im Idealismus Hegels wird deutlich, dass hier keine platte Identifizierung von Gott und Mensch gedacht ist, sondern Identität und Differenz in eine höhere Identität hinein aufgehoben sind.75 Henrys Denken verlegt diese differenzierte Einheit von Gott und Mensch von der Ebene des Denkens auf die der präreflexiven Selbstaffektion, sodass das Denken durch einen Entzug der eigentlichen Wirklichkeit des Lebens und damit auch des Absoluten geprägt ist. Henry fällt in keine Metaphysik der Präsenz zurück. Die lebensphänomenologische Konzeption verbindet so bio-anthropologische mit onto-theologischen Motiven und gewinnt gerade in dieser Uneindeutigkeit eine postmoderne Nuance.
In der gleichen uneindeutigen Konstellation operiert auch das Denken von Lévinas, das hingegen durch die Hinwendung zur Alterität bestimmt ist. Im frühen Werk hat Lévinas die Alterität als eine vom Subjekt ausgehende Bewegung verstanden, die nicht ins Eigene zurückkehrt, weil sie vom Antlitz des Anderen in Beschlag genommen ist. In dieser Exteriorität entdeckt der Mensch die Unendlichkeit des Anderen, die ihn ganz beansprucht und von einem Vorrang der Ethik vor der Ontologie sprechen lässt.76 In der späten Phase radikalisiert Lévinas dieses Denken mit dem Versuch, die bestimmende Alterität schon im Inneren des Subjekts aufzuspüren und diese Zerrissenheit in einer anschauungsnahen Phänomenologie zu plausibilisieren. Die Phänomene der Sinnlichkeit und das Altern des Subjekts sind Auffindungszusammenhänge für eine den Menschen von Grund auf bestimmende Alterität und Verantwortung.77 Dieser Entzug im Anderen ist theologisch mit der Figur der Spur verbunden. Die Andersheit zeugt von einem Gott, der immer schon vorüber gegangen ist.
Wie ist mit dieser Ausdifferenzierung des phänomenologischen Diskurses umzugehen? Marions Phänomenologie der Gegebenheit und des gesättigten Phänomens kann wiederum auch als der Versuch gelesen werden, die ihm vorausliegenden Formationen der Phänomenologie von Husserl über Heidegger, Lévinas, Derrida bis hin zu Henry in einer nochmals radikaleren Metaphänomenologie aufzuheben. So kann er beispielsweise Henrys Denken der Innerlichkeit mit Lévinasâ Denken der Alterität parallelisieren. Selbst- und Fremderfahrung werden zu gesättigten Phänomenen, des Leibes bzw. der Ikone.78 Sie werden also als Erfahrungen der Fülle gelesen, die damit auch die Präsenz des Absoluten in der Wirklichkeit aufrufen, ohne die Distanz zwischen Subjekt und (göttlichem) Phänomen zu kaschieren.
Derridas Denken der Unmöglichkeit und die von Ruhstorfer erinnerte (un)mögliche Unterscheidung zwischen Marion und Derrida sind hier als die notwendige Irritation einzubeziehen, den eschatologischen Vorbehalt nicht einseitig präsentisch aufzulösen. Auch wenn sich christliches Denken aus der Erfahrung der âFülle Christiâ (Eph 4,13) speist, so gehört es doch auch zur Weisheit, die in Christus Jesus sichtbar wurde (vgl. 1 Kor 1,30), die â von Derrida nochmals radikaler, nämlich als ânicht-antizipierbare Heterotopieâ79 erinnerte â unverfügbare Transzendenz des Absoluten zu achten, um keine falschen Gewissheiten zu verabsolutieren.80 Dieser paradoxalen Spannung zwischen Fülle und Entzug muss Theologie in der Formatierung ihres Diskurses entsprechen. Versuche, die in Hegels Diktion im Bereich des (bipolaren) Verstandes bleiben, greifen hier zu kurz. Es ist an der Zeit, vernünftig bzw. weisheitlich im Gefüge der Rationalitätsformen zwischen Identität und Differenz, zwischen Selbst- und Fremderfahrung sowie zwischen Fülle und Entzogenheit zu denken.81
Literatur
Boeder, Heribert: âDie Tektonik des submodernen Denkens im Schein ihrer Kunstâ, in: Sapientia 54 (205/1999), S. 173â185.
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Boeder, Tektonik, 173.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 5.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 6.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 6.
Vgl. zum Folgenden Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 7â20.
Vgl. Ruhstorfer, Eine komplexe Wahrheit, S. 140.
Ruhstorfer, Bis hierher und weiter, S. 17.
Ruhstorfer, Befreiung des âKatholischenâ, S. 17.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 18.
Ruhstorfer, Trinität und Identität, S. 108.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 24.
Ruhstorfer, Trinität und Identität, S. 38.
Ruhstorfer, Eine komplexe Wahrheit, S. 136.
Vgl. Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 22.
Vgl. Derrida, Stimme; dazu auch Habermas, Diskurs, S. 205f.
Zeillinger, Derrida, S. 72.
Vgl. Derrida, Differánce, S. 33f.
Waldenfels, Dekonstruktion, S. 331.
Die Leibthematik wird im Folgenden ausgeblendet. Derrida hat sich ihr aber im Kontext von Phänomenologie und Postmoderne gestellt in Derrida, On touching.
Vgl. Gondek/Tengelyi, Phänomenologie, S. 419â432.
Waldenfels, Dekonstruktion, S. 331.
Vgl. ausführlich Remmel, Leiblichkeit, S. 87â92, 180â187.
Vgl. Henry, Inkarnation, S. 67.
Derrida, Kraft und Bedeutung, S. 48.
Heidegger, Seminare, S. 399.
Vgl. Kühn, Postmoderne, S. 15.
Gondek/Tengelyi, Phänomenologie, S. 420.
Derrida, Gesetzeskraft, S. 31.
Derrida, Falschgeld, S. 22f.
Derrida, Falschgeld, S. 25.
Vgl. On the Gift, S. 60.
Derrida, Falschgeld, S. 45.
Vgl. Gschwandtner, Postmodern Apologetics, S. 73: âDerrida argues that it is ultimately impossible ever to escape such an economy and yet the religious texts do point to an important âimpossibleâ vision of abundant and selfless giving that enables giving even as it never finally escapes economic considerations.â
Vgl. On the Gift, S. 72.
Vgl. Menke, Können, S. 262f.
Derrida, Den Tod geben, S. 405.
Vgl. Ruhstorfer, Der dreieine Gott, S. 330.
Derrida, Gesetzeskraft, S. 52.
Derrida, Glauben und Wissen, S. 31. Vgl. Gschwandtner, Postmodern Apologetics, S. 76.
Valentin, Theologie, S. 133.
Vgl. Derrida, ChÅra; Zitat: S. 140.
Vgl. Ruhstorfer, Adieu, S. 130.
Ruhstorfer, Trinität und Identität, S. 88f. Vgl. Derrida, Differánce, S. 34f.
Vgl. Caputo, Weakness, S. 119; Gschwandtner, Postmodern Apologetics, S. 65, 259.
Vgl. Caputo, Weakness, S. 97, 111f.
Vgl. Wohlmuth, Nach der Postmoderne, S. 28.
Zeillinger, Derrida, S. 78. Vgl. Critchley, Ãberlegungen, S. 340f.
Ruhstorfer, Trinität und Identität, S. 90.
Ruhstorfer, Eine komplexe Wahrheit, S. 154.
Vgl. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 36.
Vgl. Caputo, Apostles, S. 185.
Vgl. Ruhstorfer, Nachwort, S. 361.
Vgl. Marion, Lâidole.
So auch im Titel von Marions Spätwerk Dâailleurs, la révélation.
Marion, Réduction et donation, S. 352: â[A]utant de réduction, autant de donation.â
Vgl. Marion, Le phénomène saturé.
Vgl. Marion, Erscheinen, S. 72.
Marion, Das Erotische, S. 153. Vgl. dazu Serban, Jean-Luc Marion, S. 381.
Vgl. Marion, Das Erotische, S. 36â46.
Vgl. Büchner, Gott, S. 70, 77.
Marion, Certitudes négatives.
Zu den Berührungspunkten zwischen Marion und Derrida im Blick auf das Motiv der Entzogenheit vgl. auch Caputo, Apostles, S. 210.
Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 42. Siehe dazu On the Gift, S. 78.
Ruhstorfer, Bis hierher und weiter, S. 18.
Vgl. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 23f.
Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 25.
Ruhstorfer, Der Gott, den wir brauchen, S. 43.
Ruhstorfer, Bis hierher und weiter, S. 18f.
Vgl. Ruhstorfer, Trinität und Identität, S. 57.
Vgl. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 28f.
Vgl. Boeder, Göttliche Paradoxa, S. 502.
Vgl. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 16f.
Vgl. zum Folgenden Remmel, Leiblichkeit.
Rolf Kühn stellt mit der Lebensphänomenologie die Frage, ob die postmoderne différance, also ein Erscheinen, das überhaupt nur noch als Spur gedacht werden kann, nicht auf die Immanenz im radikalphänomenologischen Sinne bezogen bleibt, insofern jedes Erscheinen eine streng immanente, âunmittelbar selbstgegebene[â¦] Vollzugswirklichkeitâ (Kühn, Postmoderne, S. 12.) voraussetzt.
Vgl. Ruhstorfer, Vom Einen reden oder schweigen, S. 186f.
Vgl. Lévinas, Totalität, u.a. S. 280â283.
Vgl. Lévinas, Jenseits des Seins, S. 49f.
Vgl. Marion, Gegeben sei, S. 387â391.
Hoff, Metaphysik, S. 162.
Vgl. Valentin, Theologie, S. 133: Derridas Figur der Messianität âerneuert die Kritik am Begriff einer endzeitlichen groÃen Offenbarung in deren Namen hier und heute Herrschaft ausgeübt werden kannâ.
Vgl. Ruhstorfer, Trinität und Identität, S. 51: âWie wir noch mehrfach sehen werden, gewinnt die Unterscheidung zwischen Verstand und Vernunft gerade in der Krise der Gegenwart wieder an prinzipieller Bedeutung. Vernunft ist das Vermögen, das Prinzipien unmittelbar einsieht. Verstand dagegen ist das Vermögen der widerspruchsfreien Schlussfolgerung. Der Verstand ist stets mit Endlichkeiten befasst und denkt bipolar im Ausschluss von Gegensätzen.â Vgl. Ruhstorfer, Offenbarung, S. 389â391.