1. Ausgangspunkt und Ziel
Karlheinz Ruhstorfer ist einer der wenigen Theologen Deutschlands und Europas, der sich nicht nur mit der Philosophie Hegels intensiv auseinandergesetzt hat, sondern Hegels Denksystem auch immer kritisch in Bezug zu postmodernen Fragestellungen gestellt hat. Ruhstorfers Theologie, die weder der Gottesfrage noch der Christologie ausgewichen ist und diese Fragen in bedeutenden Publikationen zu Wort kommen ließ, stellt sich konsequent einem kulturellen Umbruch, in dem die Gottesfrage, die Religion, aber auch das Christentum im tiefsten Sinne des Wortes fragwürdig geworden sind. Von daher scheint es angebracht, im Rahmen einer Festschrift auf Hegels Philosophie Bezug zu nehmen und zwar genau an einem der neuralgischen Punkte, an denen sich ihr noetischer, kritischer und letztlich auch theologischer Gehalt entscheidet.
1.1 Problematik des Unternehmens
Der vorliegende Beitrag1 zielt daher darauf, die Endpassagen der Berliner Enzyklopädie von 18302 zu interpretieren, wobei der besondere Schwerpunkt auf die drei (inhaltlichen) Schlüsse der Religion und die drei (formalen) Schlüsse der Philosophie gelegt wird. Man steht in der Lektüre dieser Abschnitte vor dem Problem, dass sie einerseits einen Schlussstein des hegelschen Systembaus bilden, andererseits aber nur ein Skelett darstellen, welches vom Lesepublikum gefüllt werden muss. Trotzdem scheint es sinnvoll, im Rahmen der Frage des Abschlusses des großen Systementwurfes Hegels auf den (Ab-)Schluss der Enzyklopädie einzugehen.
1.2 Die drei Enzyklopädien von 1817, 1829 und 1830
Die dritte Auflage der Enzyklopädie von 1830 hebt sich von der zweiten Fassung von 1829 vor allem dadurch ab, dass sie bei den abschließenden Schlüssen der Philosophie wieder in Grundzügen auf die Version von 1817 (erste Fassung) zurückgreift. In der Enzyklopädie von 1829 fehlen die Schlüsse der Philosophie und somit scheinen die Schlüsse der Religion den inhaltlichen Schlusspunkt darzustellen, deren (philosophische) Form implizit in ihnen enthalten ist. Gegenüber der Fassung von 1817 fällt auf, dass Kunst und Religion stärker abgehoben sind, insofern in der ersten Enzyklopädie ähnlich wie in der Phänomenologie des Geistes (PhdG) die Kunst unter der Religion subsumiert ist. Vor allem aber akzentuiert Hegel im Zusammenhang der Religion, dass deren Geist die „Einseitigkeit des Subjectiven“3 abzulegen hat, was noch gesondert zu betrachten ist.4 Außerdem schiebt Hegel in den beiden Enzyklopädien von 1829 und 1830 eine lange Passage ein, in der er sich gegenüber dem Vorwurf des Pantheismus verteidigt. Von Interesse ist hier eher die Tatsache, dass er dieser Thematik verhältnismäßig viel Platz einräumt, die inhaltlichen Argumente bringen kaum Neues.
1.3 Einige bestehende Arbeiten zum Schluss von Hegels Enzyklopädie
Besonders M. Theunissen hat dem Abschluss der Enzyklopädie viel Aufmerksamkeit gewidmet, und seine genaue Interpretation der abschließenden Passagen bleibt bis heute lesenswert.5 Wesentlich kürzer, aber ebenfalls sehr hilfreich sind die Ausführungen von T.S. Hoffmann,6 um noch einen zweiten Referenzpunkt zu nennen. In den folgenden Überlegungen ist es nicht möglich, die beiden Schlüsse der Philosophie und Religion im Detail auszulegen, da eine solche Auslegung, der Kargheit und Dichte der Hegelschen Darstellung Rechnung tragen müssend, einen Rückbezug mindestens auf die gesamte Wissenschaft der Logik (WdL) nötig machte. Vielmehr soll das besondere Augenmerk auf die auch in der Einleitung zur Enzyklopädie angesprochenen drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität gelegt werden. Damit verbunden wird das Verhältnis von Sprache, Bewusstsein und Sein bei Hegel thematisiert, welches einer der tiefsten Hegel-Kenner des 20. Jahrhunderts, Bruno Liebrucks, ins Zentrum seiner Überlegungen gestellt hat.7 Liebrucks hat diese Verhältnisbestimmung anhand der beiden Hegelschen Hauptwerke, der PhdG und der WdL, vorgenommen. In diesem Artikel soll dies unter Berücksichtigung der PhdG und der WdL mittels der beiden Schlüsse der Religion und der Philosophie erfolgen, da die Thematik des Verhältnisses von Sprache und Bewusstsein letztlich auch den Schlüssel für ein adäquates Religions- und Philosophieverständnis Hegels bietet. Dafür können diese Schlüsse, selbst wenn sie nicht detaillierter ausgeführt sind, einen Beitrag leisten. Auf diese Weise soll der Intention des vorliegenden Bandes Rechnung getragen werden, etwas Abschließendes zum System Hegels auszuführen, sei dieser Beitrag auch noch so kursorisch, provisorisch und vor allem von der Hoffnung geprägt, offene Wege im Gefolge und im Ausgang Hegels erahnen zu lassen.
2. Objektiver und Absoluter Geist – objektive und absolute Freiheit
2.1 Freiheit bei Leibniz, Schelling und Kant
Hegels Philosophie zielt zweifelsohne darauf, die „existirende Gerechtigkeit als die Wirklichkeit der Freiheit in der Entwicklung aller ihrer vernünftigen Bestimmungen“8 darzulegen. Die Idee der Freiheit als Angelpunkt und Telos seiner Philosophie, deren Idee gleichwohl dem „größten Mißverständnisse“ unterliegt,9 ist durch das
Christentum […] in die Welt gekommen, nach welchem das Individuum als solches einen unendlichen Wert hat, indem es[,] Gegenstand und Zweck der Liebe Gottes, dazu bestimmt ist, zu Gott als Geist sein absolutes Verhältnis, diesen Geist in sich wohnen zu haben, d.i. daß der Mensch an sich zur höchsten Freiheit bestimmt ist.10
Bei Leibniz, der vielleicht der erste große, wiewohl von Hegel noch nicht als solcher anerkannte Denker der Freiheit war, gründet die Freiheit in einer Erkenntnis Gottes als des zureichenden Grundes der Welt, zu dem sich das Selbstbewusstsein philosophisch erhebt und so eine prästabilierte Harmonie von Natur und Gnade antizipiert. Schellings Philosophie, nicht zuletzt auch seine Spätphilosophie, steht in vielem Leibnizschen Gedanken sehr nahe und lässt die Freiheit letztlich in einem eschatologischen Moment gründen. Unsere empirische Welt und die chronologische Zeit ist für Schelling hoffnungslos subjektzersetzenden Mächten verfallen. Nur der denkerische Ausgriff auf eine unableitbare Zukunft, der freilich eine Ekstasis der Vernunft, ein göttliches Einwirken in Form einer unableitbaren Heilsgeschichte voraussetzt, führt zu einem Freiheitsgedanken, indem sich der Mensch von den heteronomen Kräften dieser Welt als befreit gesehen haben können wird.11 Bei Schelling also ist Freiheit mit einer antizipierten Zukunft verbunden, die von der chronologisch ablaufenden Welt durch einen Hiatus getrennt ist. Kants Freiheitskonzept leitet sich ebenfalls aus einer Dichotomie ab, nämlich der zwischen dem Sollen als Prinzip der Vernunft, welches unsere Urteilskraft bestimmt, und dem Sein, dessen Telos Gegenstand der grundsätzlich endlichen, sich nicht auf einen absoluten Standpunkt setzen könnenden reflektierenden Urteilskraft ist. Diese Differenz, deren Verbindung der Mensch in seinem Dasein als sowohl endlich-natureingebettetes (und glücksbedürftiges) wie moralisches Wesen (durch die Achtung des moralischen Gesetzes allein ist Selbstbestimmung möglich) zum Ausdruck bringt, wird postulatorisch durch das Dasein Gottes überbrückt.12
2.2 Freiheit und Natur bei Hegel
Hegel befreit den Freiheitsgedanken aus den metaphysischen Einbettungen, die von einer causa sui ausgehen und endliche Freiheit als abgeleitet aus einer unendlichen Freiheit setzen. Er nimmt ihr ebenfalls den utopischen Charakter, der ihr bei Schelling (und in gewisser Hinsicht auch bei Leibniz) zukommt und schließlich versucht er sie auch aus den moralischen Engführungen Kants herauszuführen, ohne die Motive der oben genannten Denker zu unterlaufen. Hegel zeigt auf, dass der Freiheitsvollzug den Charakter der Selbstbestimmung impliziert, dass aber die Idee der Freiheit in ein umfassendes Systemkonzept einzubinden ist. Freiheit hat geschichtliche, politische, religiös-künstlerische und auch naturphilosophische Implikationen. Besonders wichtig ist, dass Hegel aufzeigt, dass Freiheit nicht wie ein Deus ex machina zur Natur hinzukommt oder eine völlig unterschiedene Sphäre bildet, die dann utopisch oder postulatorisch zu überbrücken ist. Vielmehr enthält die Natur selbst in ihren mechanischen Abläufen ein Moment der Freiheit, wie nicht nur die Schlüsse der Philosophie zeigen, sondern auf grandiose Weise der Abschnitt „Der Mechanismus“ in der WdL. Er ist die erste Objektivierung des Begriffes, der die Einheit von Bewusstsein und Sein, von Einzelnem und Allgemeinem darstellt und der aus der Wechselwirkung, die den logischen Status von Intersubjektivität anzeigt, folgt. Wenn der Mechanismus zunächst durch äußerliche Bestimmtheit gekennzeichnet ist, so bildet doch die Äußerlichkeit des Objekts die negative Einheit des gesamten mechanischen Prozesses,13 und das Untergehen der Selbständigkeit des mechanischen Objekts in dieser Äußerlichkeit, sein Gesetztsein ist gerade in seiner Äußerlichkeit in sich reflektiert.14 Dadurch ist das Aufheben des Bestimmtseins im Prozess selbst eine positive Reflexion desselben (des Aufhebens)15 und bildet in dieser sich auf sich beziehenden Negativität des sich aufhebenden Aufhebens ein Moment absoluter Negativität als „Überbestimmung“ jedes Mechanischen, welches dessen gesetzte Voraussetzung ausmacht. Mit anderen Worten: Selbst das Mechanische ist nie nur mechanisch, und in allen Stufen des Seins manifestiert sich die Freiheit des Begriffs, deren Telos das Leben und das Erkennen darstellt. Im allermechanischsten Objekt liegt bereits ein Moment der (Selbst-)Reflexion und damit der Freiheit, die nicht im Sinne der wesenslogischen Stufe der Kausalität ableitbar ist.
Nach Hegel verobjektiviert sich die Freiheit also bereits in der Natur. Man kann in diesem Zusammenhang auch noch einmal auf die PhdG hinweisen: Die zweite übersinnliche Welt des Kapitels Kraft und Verstand der PhdG leitet sich aus der Welt des sich Unterschiede setzenden Verstandes ab, der seinerseits damit wiederum das permanente Verschwinden der erscheinenden Welt, wie sie in der sinnlichen Gewissheit und der Wahrnehmung gewahr wurden, in den Griff bekommen wollte. Dieser Unterschied als Unterschied ist der Lebensprozess, der sich im Lebendigen hervorbringt und auch (in dessen Tod) zurücknimmt. Aber die gesamte Totalität dieses Unterschieds ist der sich auf sich beziehende Unterschied und damit Selbstbewusstsein, welches sich auf sich zu beziehen vermag. Bereits in der PhdG zeigt Hegel also auf, dass die Wahrheit des Seins der sinnlichen Gewissheit das Leben ist und das Leben in seiner Totalität selbstreflexiven Charakter aufweist, was heutzutage vielleicht weniger für physikalisch geschulte Philosophen, sehr wohl aber für viele Biologen ein Skandalon darstellt(e).
2.3 Freiheit und Staat
Ist die Freiheit in der Natur aber zunächst einmal noch Freiheit in nuce, tritt sie als objektive Freiheit, als Freiheit für Freiheit, in der Welt des (objektiven) Geistes hervor, und formt eine zweite Natur des Menschen in der Gestalt von Recht (Eigentum), Moralität und dann in Familie, bürgerlicher Gesellschaft und Staat. Letzterer scheint zunächst einmal der große Endpunkt der Philosophie Hegels, zumindest in der Rechtsphilosophie und der Enzyklopädie, und die Ausführungen über den absoluten Geist wirken auf den ersten Blick etwas aufgesetzt. Im Staat erfolgt die Anerkennung als Person und Rechtssubjekt, welches sich als Citoyen in der Beförderung des Allgemeinen und im Absehen von der eigenen Willkür realisiert. In dem Staat (so es ihn gibt), in dem das Bewusstsein der Freiheit voll entfaltet ist, ist der Einzelne in seinen Rechten unabhängig von ethnischer, geschlechtlicher oder religiöser Zugehörigkeit anerkannt. Der Staatsbürger kann sich sowohl als individuelles Wesen – mittels seiner wirtschaftlichen Selbstverwirklichung, die ihre Grenzen am Gemeinwohl findet, und mittels Kunst, Religion und Philosophie – als auch als soziales und politisches Wesen verwirklichen und hat, modern ausgedrückt, als Teil der Zivilgesellschaft Einfluss auf die politischen Geschicke.
Da der Staat an kontingente Momente des jeweils konkreten Ethos und wechselnder politischer und ökonomischer Umstände gebunden ist, ist er Moment der Weltgeschichte, die im Bewusstsein der Freiheit ihr Ziel erreicht hat. Dieser
denkende Geist der Weltgeschichte aber, indem er zugleich jene Beschränktheiten der besonderen Volksgeister und seine eigene Weltlichkeit abgestreift, erfaßt seine concrete Allgemeinheit, und erhebt sich zum Wissen des absoluten Geistes, als der ewig wirklichen Wahrheit, in welcher die wissende Vernunft frei für sich und die Nothwendigkeit, Natur und Geschichte nur seiner Offenbarung dienend und Gefäße seiner Ehre sind.16
2.4 Der Schritt zum absoluten Geist
Die Erfassung der Allgemeinheit würde bedeuten, dass sich der Geist als Geist erfasst und der „Begriff des Geistes seine Realität im Geiste hat“17. Der Geist verobjektiviert sich bereits als Freiheitsmoment in der Natur und bildet sich als Geist für den Geist18 in den Institutionen Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat. Der Schritt zum absoluten Geist, so ist zunächst einmal festzuhalten, ist an die Selbsterfassung der Freiheit geknüpft, die wiederum die Vernünftigkeit sowohl der ersten (objekthaften: mechanischen, chemischen und biologischen) Natur als auch der zweiten Natur (d.h. der letztlich auf Freiheit zielenden Institutionen des Menschen, die auch sein soziales und individuelles Verhalten regeln) voraussetzt. Während der objektive Geist die Natur noch als entgegenstehend erfährt und sich damit immer Kontingenzen ausgeliefert sieht, die ja auch – man denke nur an die zum Zeitpunkt der Verfassung dieses Artikels grassierende COVID-19-Pandemie – Staaten und Institutionen prägen, steht der absolute Geist keiner objekthaften Natur mehr gegenüber.
Zunächst kann in diesem Zusammenhang auf die Dialektik von theoretischer und praktischer Idee in der WdL verwiesen werden: In der theoretischen Idee des Erkennens ist der Begriff der objektiven Welt entgegengesetzt; in der praktischen Idee des Guten wird die objektive Welt dagegen aufgehoben und dem Subjekt angeglichen. Was aber darin
der praktischen Idee noch mangelt, ist das Moment des eigentlichen Bewusstseins selbst, dass nämlich das Moment der Wirklichkeit im Begriff für sich die Bestimmung des äußerlichen Seins erreicht hätte. – Dieser Mangel kann auch so betrachtet werden, dass der praktischen Idee noch das Moment der theoretischen fehlt.19
Das Problem für die Praxis besteht zunächst also darin, dass die Natur den Vorschreibungen des Menschen Widerstand entgegensetzt und sich der unmittelbaren Verwirklichung des Guten entzieht, insofern sie den Zwecken des handelnden Subjekts (auch denen, die auf das Wohlergehen des Anderen gerichtet sind) und damit dessen Gestaltungsspielraum mannigfaltige Grenzen setzt. Nicht berücksichtigt ist in dieser von Hegel kritisierten Auffassung aber erstens, dass eben die Logizität, d.h. gewissermaßen das Gute der Natur, gerade darin besteht, sich dem Geist entgegenzusetzen, d.i., ihr Telos besteht, wie noch näher zu zeigen sein wird, in der Alterität. Hegel drückt dies so aus, dass die „absolute Idee als der vernünftige Begriff […] den höchsten Gegensatz in sich [hat]“20. Zweitens führt Hegel in der WdL im Kapitel über die Teleologie aus, dass im Vermittlungsprozess selbst der Zweck schon erreicht ist, weil das Mittel mit dem Zweck an sich identisch ist.21 Denn die Zwecke werden nicht äußerlich an eine von ihnen abgetrennte Objektwelt herangetragen. Vielmehr besteht die wahre Objektivität darin, einen Verweisungszusammenhang zu bilden, in denen der Zweck gesetzte Voraussetzung des Vermittlungsprozesses ist, die Objekte einander Mittel werden und sich gleichzeitig in diesem negativen22 Vermittlungsprozess als bloße (fixierbare und äußerliche) Mittel aufheben. „Handle so, dass du die Menschheit / die Natur sowohl in deiner Person als auch in der Person / Natur jedes anderen jederzeit zugleich als Mittel, niemals nur als Zweck brauchst“ könnte die Hegelsche Umkehrung Kants lauten, denn ein bloßer Zweck wäre eine völlig äußerlich abstrakte Wirklichkeit und starre Positivität. Im Gefolge Liebrucks‘ könnte man sagen, dass die Welt in der Einheit von Mittel und Zweck sprachlich und nicht mehr instrumentell aufgefasst wird, weil jedes Wort als Mittel schon den Zweck des Sprechens in sich trägt.
Zurückkommend auf die absolute Idee wäre zu sagen, dass die Tatsache, dass sich die Natur als Mittel mitteilt, bereits das Gute ausmacht und sie darin ihren Zweck verwirklicht, wobei eben die Geistigkeit der Natur darin besteht, sich nicht unmittelbar darzubieten, sondern vermittelt durch ihren negativen Charakter.
Diesen Gedankengängen folgend könnte man die Frage nach dem Verhältnis von absolutem und objektivem Geist dahingehend zusammenfassen, dass der absolute Geist die Wirklichkeit zu ihrem Begriffe befreit, indem er sie auch in ihrer Gegen-Ständlichkeit (an-)erkennt und praktisch als Mittel (nie rein unmittelbar, d.h. sie ihrer Gegen-Ständlichkeit beraubend) nutzt. Diese Erkenntnis wiederum bringt sich in entsprechenden Institutionen und deren korrespondierenden Geschichtsschreibungen zum Ausdruck. Fände also die objektive Freiheit ihren Niederschlag in Staat und bürgerlicher Gesellschaft, während die absolute Freiheit die philosophische Durchdringung der hinter diesen Institutionen sich befindlichen Dynamik bedeutete?
Wären dann Religion und Kunst letztlich, modern gesprochen, Stätten der Produktion von Signifikanten, die diesen Selbsterkenntnisprozess begleiteten? Dazu ist zu sagen, dass solche Überlegungen wohl nicht an den Intentionen Hegels vorbeilaufen, diese aber auch nicht erschöpfen. Letztlich wäre mit ihnen wohl auch kaum das Selbstverständnis des Christentums getroffen, welches Gott nicht auf eine Selbstreflexion des Geistes reduzieren und ihn auch nicht so an den Menschen rückbinden kann, dass er in völlige Abhängigkeit von menschlichen Selbstvollzügen geriete.
Im Folgenden soll daher anhand der drei Schlüsse der Religion und der Philosophie überprüft werden, ob sich aus ihnen eine weitere Vertiefung dessen, was absoluter Geist und Freiheit bedeuten, erschließen lässt.
3. Hegels Religionsverständnis
3.1 Kunst und Religion
In der ersten Fassung der Enzyklopädie werden Kunst und Religion noch zusammen abgehandelt, selbiges gilt auch für die PhdG, wo die Kunst dem religiösen Bewusstsein zugeordnet ist. In der Enzyklopädie von 1830 wird der Kunst zwar ein eigener Abschnitt gewidmet, aber etwa die Umstände, dass keine drei Schlüsse der Kunst präsentiert werden und die Kunst überhaupt nur äußerst knapp und im Durchgang zur offenbaren Religion erwähnt wird – die anderen Religionsstufen werden offensichtlich der Kunst zugeordnet –, weisen darauf hin, dass es Hegel nicht darum zu tun war, den spezifischen Inhalt der Kunst darzulegen. Er benutzt die drei Momente des absoluten Geistes: Kunst, (geoffenbarte) Religion und Philosophie gewissermaßen als Vehikel für eine Darstellung des Verhältnisses von Geist, Logik und Natur samt den daraus folgenden Konsequenzen für das Freiheitsverständnis.
3.2 Das zerstörerische Potential der Freiheit in der Sicht der Phänomenologie des Geistes
Vielleicht liegt Hegels tiefgründigste, auf alle Fälle aber wohl spekulativste Darstellung der Kunst in der PhdG vor. Die für Hegel maßgebliche Kunst, auf die er sich auch in der Enzyklopädie bezieht, wenn er ihr die Gestalt der Schönheit zuordnet, ist sicher die Kunst der Griechen, auch wenn diese genauso wie die offenbare Religion (und auch alle anderen Religionsformen) in der PhdG von konkreten geschichtlichen Gestalten stark abgelöst wird und Ausgangspunkt für ganz spezifische Auffassungsweisen des Bewusstseins ist.
In Hegels PhdG stellt die Religion in Bezug auf die vorhergehenden Stufen einen radikalen Bruch dar: Von der sinnlichen Gewissheit angefangen bis in das Gewissenskapitel versucht das Bewusstsein, sich in der ihm gegenüberstehenden Welt zu verorten. Es reflektiert sich in sich selbst mittels der Welt (d.h. benutzt die Welt als Spiegel zur Selbstauffassung), verändert dabei den ihm gegenübertretenden Gegenstand und erfährt sich selbst in einer permanenten Versetzungsbewegung, die bewirkt, dass sich das Selbst als selbstentzogen erfahren muss. Es scheitert permanent an dem Versuch, sich in seiner Welt, die seiner Wissensbewegung und seinem Weltumgang entspricht, zu finden: Weder im Einzelnen der sinnlichen Gewissheit noch in der Dingwelt der Wahrnehmung oder der Gesetzeswelt des Verstandes, weder in der Arbeit oder der Begierde des anderen Selbstbewusstseins noch in der beobachtenden Vernunft oder der Selbstverwirklichung praktischer Vernunft vermag sich das Selbst zu finden. Schließlich scheitert auch ein Versuch der Beheimatung in der Polis oder der Familie am immanenten Gegensatz (von Einzelheit und Allgemeinheit) und der Negativität, die das Selbst konstituieren. In dieser zunehmenden Ortlosigkeit bildet es einen sich immer mehr intensivierenden Abstraktionsprozess der ihm immer stärker entgegengesetzten Welt heraus, eine Entortung des Seins der Welt, welche sich darin manifestiert, dass das Selbst die ihm begegnende Welt durch das Urteil und dessen Geltungsansprüche ersetzt. In diesem radikalen Abstraktionsprozess begegnet ihm die Welt aber letztlich als Leere, die es in Gestalt des Terrors in der Vernichtung aller substantiellen Einbettungen (Familie, Gemeinwesen, Tugend, letztlich sogar der eigenen Genese) performativ an der ihm entgegnenden Welt vollzieht. Hegels PhdG als Weg der Verzweiflung23 zeigt den Weg des sich emanzipierenden und seiner Welt gegenübertretenden Selbst als Weg in den Nihilismus, in dem das Freiheitsbewusstsein der Moderne potentiell endet. Man sollte nicht übersehen, dass auch die letzten beiden Stufen, die Moralität und das Gewissen, ihre Herkunft aus dem Terror nicht verleugnen können.24 Der Schritt hin zum Freiheitsbewusstsein besteht darin, dass sie aus partikularen Bindungen, die das Selbst noch in der Familie oder der Polis festgehalten hatten, herausgetreten sind, und erst im Verschwinden der substanzhaften Einbettung ihrer Wissensauffassungen das Selbst frei hervortreten kann. Allerdings versuchen sowohl die Moralität (als gehemmter Terror) als auch das Gewissen (als Internalisierung des Terrors) noch, sich in den Geltungsansprüchen ihres Urteilens zu verorten. Man muss also festhalten, dass Hegel, der wie kaum ein anderer Philosoph das Freiheitsbewusstsein zum Angelpunkt seines Denkens macht, die negative und zerstörerische Seite von Freiheit herausarbeitet. Einen endlichen, am menschlichen Handeln orientierten Weg sieht Hegel nicht, was zwar besonders in der PhdG akzentuiert ist, aber auch in den Ausführungen zum absoluten Geist bedacht werden muss.
3.3 Kunst und Religion in der Phänomenologie des Geistes
Am Ende des Gewissenskapitels, in den Ausführungen über das Brechen des harten Herzens, erfolgt die entscheidende Erkenntnis, dass der abstrakte und scheinbar absolute Ort, von dem aus das Selbst geurteilt hat und in dem es sich verorten wollte, ein durch und durch gesetzter Ort ist, oder in Worten der WdL am Übergang von Wesens- und Begriffslogik: dass das Anundfürsichsein Gesetztsein ist. Diese Erkenntnis geht einher mit der Verzeihung, der Anerkennung der Tatsache, den absoluten Ort, von dem aus geurteilt wird, nicht einnehmen zu können. Diese Verzeihung ist dabei wiederum kein absoluter Ort, an dem sich das Selbst in Form der Selbstgerechtigkeit gegenüber dem Anderen festhalten könnte; vielmehr kann es nur verzeihen, was an sich schon verziehen ist, nämlich die Tatsache der Kontingenz, die das Selbst mit der ihm entgegenstehenden Welt teilt. Das Selbst kann sich daher nicht mehr positiv in der Welt verorten und erfährt unmittelbar den Verlust der Welt (d.h. den Verlust von deren Substanz) als seine Wahrheit, weil der letzte Ort, der Standpunkt des absoluten Urteils verloren gegangen ist. Gerade in diesem Verlust erfolgt ein Versetzungsschritt aus dem sich bisher selbst bewahrenden Wissen samt dessen Verortungen, der nicht mehr handelnd oder urteilend vom Selbst bewerkstelligt werden kann.
Die Religion (inklusive der Kunst) ist in Hegels PhdG nichts anderes als der Ausdruck dieser substanziellen Verlusterfahrung und Versetzung des Selbst, die durch die Figuren der Religion symbolisiert werden.25 Sie ist nicht die Projektion des Menschen und seiner unendlichen Bestimmung, vielmehr bedeutet sie das Ende aller Projektionen. Das religiöse Bewusstsein erlebt den Untergang aller Substanz, in der sich das Bewusstsein bisher wiederspiegelte, als Aufgang des Subjekts, welches Negativität, d.h. Verlust des positiven, sich am Gegenstand generierenden Selbstbezuges ist. Von daher tritt die Religion in der PhdG von Anbeginn an in Todesfiguren, die das Selbstverhältnis auslöschen, auf: Das religiöse Bewusstsein erlebt seine Fremde an der Befremdlichkeit des Tieres, an der Undurchdringlichkeit der Hieroglyphe, am Leidensweg des Künstlers, der aus der „Tiefe seiner schöpferischen Nacht“26 erfahren muss, dass seine gestalterische Tätigkeit der Erfahrung des Weltverlustes keinen adäquaten Ausdruck verschaffen kann. Dabei drängt sich die Frage auf, ob nicht gerade in dem Bruch zwischen dem Künstler und seiner Welt die Schönheit seiner Hervorbringungen liegt. Innerhalb der Kunstreligion akzentuiert Hegel im Gegensatz zur Enzyklopädie, wo die bildende Kunst im Zentrum steht, vor allem den Ausgang derselben in der Sprache. Denn die Sprache bringt nicht denotativ die Welt zum Ausdruck und repräsentiert sich durch ihre Gegenstände, vielmehr bedeutet sie den Tod der unmittelbaren Gegenständlichkeit von Welt, was schon die sinnliche Gewissheit erfahren hatte, aber noch nicht aussprechen konnte. Die Tragödie ist das Schicksal des Todes der Welt, der in der Sprache auf besondere Weise erfahren wird und die Komödie das Zerlachen dieses Todes.
Im Vergleich zur PhdG ist die Kunst in der Enzyklopädie sicher unterbestimmt. Auch hier bedeutet das Ideal, d.h. die Erfahrung des Geistes, die Ablösung von unmittelbarer Sinnlichkeit und ihren Repräsentationen, aber die damit verbundene „Reinigung des Geistes von der Unfreiheit“27 ist „nur eine Befreyungs-Stuffe, nicht die höchste Befreyung selbst“28. Denn die Sinnlichkeit ist in ihr noch nicht befreit „zur unendlichen Reflexion in sich“ und die „Freiheit des Subjekts ist nur Sitte“29. Man könnte sagen, dass in der Kunstform, die in der Enzyklopädie im Zentrum steht, zwar die Erhebung zum Absoluten aus dem unmittelbar begegnenden Sein erfolgt, aber noch nicht dessen Negativität, d.h. das Sich-anders-Werden des Selbst (welches noch in der Selbstidentität der Sittlichkeit, des partikularen, die Fremde ausschließenden Volksgeistes gefangen ist), adäquat zur Darstellung kommt.
Hegels Kunstauffassung in der PhdG ist demgegenüber sicher differenzierter, erlaubt wohl wesentlich tiefere Anknüpfungspunkte an heutige Kunstformen und bietet auch eine ausgearbeitetere Überleitung zur Religion. Die Erfahrung, die hinter dem sich als Geist wissenden Geist steht, mit dem die Religion einsetzt, ist, wie bereits angedeutet, eine solche höchster Negativität, einhergehend mit dem Zerbrechen von Selbstgewissheiten und Selbstbezüglichkeiten, die unsere symbolische Welt im Alltag strukturieren. Die Enzyklopädie bietet wertvolle Verständnishilfen für ein Erfassen Hegelscher Denkbestimmungen; in manchen Teilen, z.B. in den Schlüssen zur Religion und zur Philosophie, auch spekulative Einsichten, aber ohne einen Gang durch die beiden Hauptwerke – die PhdG und die WdL – führt sie zu keinem adäquaten Verständnis der Möglichkeiten Hegelscher Philosophie, nicht zuletzt auch deshalb, weil die bei Hegel entscheidenden spekulativen Übergänge innerhalb der einzelnen Kategorien in der Enzyklopädie lehrbuchhaft positiviert werden.
In der PhdG schließt die Kunstreligion mit dem komödiantischen Bewusstsein, in dem der Tod zerlacht wird und in dem die Masken aller bisherigen Religions- und Bewusstseinsgestalten fallen, das nackte Selbst in seiner völligen Kontingenz hervortritt und gerade in dieser Kontingenz das absolute Wesen ist.30 Vielleicht kann man Hegels Komödie schon als Wink an Nietzsches Übermenschen deuten, auf alle Fälle aber stellt sich das Problem, dass sich das Selbst nicht in der Nichtigkeit seiner Welt erhalten kann und mit dem Weltverhältnis auch das Selbstverhältnis zerbricht. Damit schlägt das komödiantische Bewusstsein wiederum in das unglückliche Bewusstsein um, welches das Bewusstsein dieses ganzen Verlustes ist. In dem Zusammenhang spricht Hegel das große Wort vom „Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, dass Gott gestorben ist“31, und der den Übergang in die offenbare Religion einleitet.
3.4 Die offenbare Religion und der Tod Gottes
Der sich als Geist wissende Geist weiß also zunächst den Tod Gottes. Im Hintergrund dieses Todes Gottes steht aber Hegels der Tragödie und der Komödie folgende Einsicht, dass der Tod, leitendes Thema des Religionskapitels, der eigentliche Gott hinter all den Göttern des religiösen Bewusstseins war. Der Tod ist der allmächtige Herr, dessen Knechte wir sind. Der Zusammenbruch des Seins in der Komödie (Entäußerung der Substanz) und derjenige des Selbst im unglücklichen Bewusstsein (Entäußerung des Subjekts) geben den Weg frei für eine neue Form der Sinnlichkeit, verbunden mit einem Bewusstsein der Kontingenz, sodass der Geist des religiösen Bewusstseins nicht mehr „als die Wirklichkeit umschließendes Kleid“ aufgefasst werden muss, sondern „die Wirklichkeit als selbständiges freyes Dasein“ gewusst werden kann.32
Hegels Kritik am Christentum als letzter von ihm abgehandelter Religionsstufe ist nicht darauf zu beschränken, dass das Christentum in der Menschwerdung Gottes zwar die Vergöttlichung des Jesus von Nazareth angeschaut, aber nicht die Einheit von Mensch und Gott begriffen hätte. Der Inhalt der offenbaren Religion in der Sicht Hegels, wie er aus der PhdG (stärker noch als in den Religionsvorlesungen) und aus der Enzyklopädie hervorgeht, deren Schlüsse der Religion freilich vor dem Hintergrund des hier Ausgeführten zu verstehen sind, ist diffiziler: Der Tod Gottes ist als spekulativer Satz aufzufassen, sodass nicht nur Gott am Tod zu Grunde geht, sondern auch der Tod an Gott. Das Revolutionäre von Jesus liegt daran, dass er in der Entäußerung seines Selbst nicht mehr den Tod als absoluten Herrn (und Herrensignifikanten) anerkennt. Die Gebrochenheit, nämlich der Substanz (der gestorbene Tod, die entäußerte Substanz) und des Subjekts (das entäußerte Selbst), vermag sogar die opake Gestalt des Todes, also des letzten Gottes, von sich zu trennen. In der WdL ist davon die Rede, dass das „Absolute […] sein eigener Verlust“ ‚33 die „sich selbst auflösende Reflexion“,34 „der Schein als Schein“35 bzw. sein eigenes Verschwinden ist. Auf diese Weise ist das „niedrigste […] also zugleich das höchste; das ganz an die Oberfläche herausgetretene Offenbare ist eben darin das Tiefste“36. Aus dem unendlichen Urteil des Todes Gottes erfolgt die Gebrochenheit, das Nicht-mit-sich-Identisch-Sein als Mitte zwischen Substanz und Subjekt,37 zwischen Ich und Ich, letztlich zwischen Gott und Gott (und Tod und Tod).
Jesus ist die sinnliche Erfahrung dieses Bruches, die Inkarnation dieses Bruches im Absoluten, nicht die Inkarnation des Absoluten unmittelbar, denn in einem unmittelbaren Zusammenschluss des Absoluten und des Kontingenten fiele man in die Sphäre der Kunstreligion, zumindest wie sie von der Enzyklopädie aufgefasst wird, zurück. Man kann ergänzend festhalten, dass nun das Absolute nicht mehr der Raum der Totalität ist, sondern in sich negativ, was wiederum ganz grundsätzliches Licht auf die Methode der Hegelschen Dialektik und die Figur der doppelten Negation, über die Hegel am Ende der WdL Rechenschaft gibt, wirft.
4. Der Schluss der Enzyklopädie
4.1 Die Beziehung des Unterschiedenen als solches auf sein Unterschiedenes
In einer abschließenden Reflexion der WdL über die absolute Methode schreibt Hegel Folgendes:
Die Beziehung des Negativen auf sich selbst, ist als die zweyte Prämisse des ganzen Schlusses [der absoluten Methode, d.h. der Dialektik] zu betrachten. Die erste [Prämisse] kann man, wenn die Bestimmungen von analytisch und synthetisch in ihrem Gegensatze gebraucht werden, als das analytische Moment ansehen, indem das Unmittelbare sich darin unmittelbar zu seinem Anderen verhält, und daher in dasselbe übergeht oder vielmehr übergegangen ist; – obgleich diese Beziehung, wie schon erinnert, eben deßwegen auch synthetisch ist, weil es ihr Anderes ist, in welches sie übergeht. Die hier betrachtete, zweyte Prämisse kann als die synthetische bestimmt werden, weil sie die Beziehung des Unterschiedenen als solchen auf sein Unterschiedenes ist.38
Hegel bezieht sich in dieser wichtigen Passage, die die Dialektik als absolute Methode der Idee darstellt, auf die beiden fundamentalen Formen des theoretischen Erkennens, nämlich auf das analytische und das synthetische Erkennen. Das erste zielt auf Identität, d.h. auf die unmittelbare logische Durchdringung des Seienden. Im Falle der Dialektik handelt es sich um das Moment der Negation, welche im Prozess des Negierens den Übergang des Unmittelbaren in sein Anderes zum Ausdruck bringt. Insofern in der Logik im Prozess der Negation die einzelnen Stufen ineinander übergehen und dabei der Gegenstand innerhalb der Sphäre des Begriffs bleibt,39 könnte in diesem Sinne von einem analytischen Erkennen des spekulativen Denkens die Rede sein. Das zweite Moment, das synthetische Erkennen, zielt auf den Unterschied bzw. auf Alterität, letztlich auf das Denken des Übergangs als Übergang, auf die Tatsache, dass jeder Schluss auch seine Gegenbewegung, d.h. den Ent-Schluss in sich trägt. Hegel fasst diese Bewegung, die entscheidend für ein Verständnis der Schlüsse der Religion und der Philosophie sein wird, auf grandiose Weise als Beziehung des Unterschiedenen als solches auf sein Unterschiedenes. Dieser Selbstbezug der Negation ist also durch eine ihm immanente Alterität geprägt,40 die jeder Positivierung entgegensteht. Die doppelte Negation Hegels ist im Grunde genommen die Radikalisierung der Negation dahingehend, dass sie jede Rückkehr zu einem positivierbaren Ausgangspunkt verbietet, was von großer Bedeutung sowohl für den Anfang der Logik als auch für die Darstellung jeder einzelnen logischen Stufe ist. Man kann in diesem Zusammenhang phänomenal an eine doppelte Übersetzung denken oder an Menschen, die nicht nur die eigene Kultur verlassen haben, sondern sich in einer doppelten Fremde befinden, die keinen Ausgangspunkt, sondern nur mehr den Übersetzungsprozess als solchen kennt.41 Das Selbst in Hegels Philosophie muss vor diesem Hintergrund betrachtet werden: Es ist weder metaphysische causa sui noch transzendentaler Begleiter, sondern es ist als sich auf sich beziehender Unterschied Freiheit im Freilassen seines Anderen.
4.2 Die drei Momente der Religion
Hegel gliedert die offenbare Religion nach den drei Momenten des Begriffs, dem Allgemeinen, dem Besonderen und dem Einzelnen, die sich zu- und ineinander vermitteln. Dabei besteht ein Parallelismus zu den Schlüssen der Philosophie, wobei allerdings in den Schlüssen der Religion das inhaltliche Moment (also eben das Allgemeine, Besondere und Einzelne) und in den drei Schlüssen der Philosophie das formale Moment (ausgedrückt durch die jeweilige Mitte des Schlusses: das Besondere, das Einzelne und das Allgemeine) im Vordergrund steht. Dass sich der Inhalt in die Form bewegt und umgekehrt, ergibt sich aus der Hegelschen Dialektik, wo die absolute Form den ihr entsprechenden Inhalt generiert und dieser die entsprechende Form als Voraussetzung hat.
4.2.1 Das Moment der Allgemeinheit
Hegel beginnt mit der Form der Allgemeinheit, der in der PhdG das Reich des Vaters entspricht. Es ist die Sphäre des reinen Gedankens, der absolute Geist, „der nur sich selbst als seinen Sohn erzeugt“42. Davon hebt Hegel die Form der Vorstellung ab, die in der Reflexionsbestimmung der Kausalität Gott als Schöpfer von Himmel und Erde setzt. Entscheidend ist hier nicht die Kritik an dem Gedanken der Schöpfung, sondern an der Bestimmung der Kausalität, durch die das Andere des Geistes gerade nicht frei entlassen wäre, sondern in Abhängigkeit und in einem hierarchischen Gefälle zum Schöpfer bliebe.
Ein für die Ausführungen in diesem Artikel wichtiger Gedanke betrifft die Parallele des ersten Moments der Allgemeinheit mit der schönen Seele. In der Figur der immanenten Trinität, auf die Hegel hier zielt, ist der Sohn das Andere des Vaters, dessen Andersheit ewig aufgehoben wird. Damit ist er, wie Hegel sagt „die Vermittlung der sich aufhebenden Vermittlung“43 und auf diese Weise die Unmittelbarkeit, Einzelheit und Subjektivität, die der Geist ist. In der PhdG war die schöne Seele im Gewissenskapitel jene Bewusstseinsstufe der Schwärmerei,44 der die Kraft der Entäußerung fehlt.45 Sie bildete eine Art ideale Kommunikationsgemeinschaft vollkommenen Verstehens und gegenseitigen Sich-Versicherns, d.h. die vollkommen symmetrische wechselseitige Anerkennung der Beteiligten. Zum Ausdruck kommt diese Anerkennung in einer „Sprache, in der sich alle gegenseitig als gewissenhaft handelnd anerkennen“46. Das Problem, aber auch – wie gleich gezeigt wird – die Größe dieser Sprache liegt darin, dass sie nichts sagt. Weil es für die schöne Seele keine Realität (im Sinne der res aliter) gibt, ist ihre Sprache eine völlig inhaltsleere Selbstversicherung. Vielfach übersehen wird aber auch das Potential der schönen Seele, welches bei Hegel in den Ausführungen über das absolute Wissen angedeutet ist:47 Sie zeichnet sich dadurch aus, dass sie den nicht (rein) denotativen Charakter der Sprache zum Ausdruck bringt. Bereits in der Tragödie und im komödiantischen Bewusstsein wurde die Sprache als Negativität gefasst, die der Tod der gegenständlichen, positivierbaren Welt ist. Die schöne Seele radikalisiert in ihrer Selbst-Bezüglichkeit die Trennung von Sprache und Sein. Man kann analog dazu sagen, dass im Moment der Allgemeinheit die Sprache als sich aufhebende Vermittlung gefasst wird, d.h. sich als Mittel dazu aufhebt, das Sein abzubilden und zu repräsentieren. Die Subjektivität, die der Geist auf dieser Stufe ist, bereitet die zweite Figur vor: Als Vermittlung der sich aufhebenden Vermittlung bestimmt der Geist die sich aufhebende Bestimmtheit und ist so als das bestimmte Bestimmte48 das Moment der concreten Einzelnheit, die sich auf dieser Stufe als Selbstbezug der sprachlichen Äußerung manifestiert, die dem allgemeinen Bedeutungshaushalt der Sprache eine nicht verobjektivierbare Signatur einschreibt und damit die Einzigartigkeit des Ausdrucks bewahrt.
4.2.2 Das Moment der Besonderheit
Der sich auf sich beziehende Geist, das Resultat des ersten Moments, tritt in die Mitte und trennt die ewige Selbstvermittlung des Vaters im Sohn, sodass der Sohn in den Gegensatz tritt. Weiters wird auch der Sohn von sich selbst durch dieses negative Moment getrennt einerseits in den Gegensatz von Natur und endlichem Geist und andererseits der endliche Geist von sich selbst, sodass er sich in sich besondert und – in dieser in sich seyenden Negativität stehend – zum Bösen verselbständigt. Das tragende Moment dieser Stufe ist also die Besonderheit, und erst in dieser Stufe konkretisiert sich die Alterität und die Negativität. Die allgemeine Sprache bleibt Voraussetzung, aber die Vermittlung erfolgt nun durch den Gegensatz von Geist und Natur, und die allgemeine Logizität des sprachlichen Ausdrucks bleibt auf diesen Gegensatz verwiesen. Ferner besondert sich der Logos gegenüber seinem natürlichen, d.h. auf Referenzialität beruhenden Ausdruck und bringt so eine Negativität in Gange, die die Kraft hat, entweder Freiheit und realisierte Einzelheit als sich von der unmittelbaren Referenzialität ablösende (und damit menschliche) Sprache zu sein oder aber als Perversion von Freiheit auch den logischen Sprachraum völlig zu destruieren: Das Böse ist nicht nur bei Schelling, sondern auch bei Hegel nicht so harmlos, wie es bei Letzterem auf den ersten Blick scheint. Beleg dafür ist z.B. das Kapitel über den Terror (als Perversion der Freiheit), das aufzeigt, wohin die Negativität als Vernichtung alles substanzhaft Seienden, letztlich auch der Sprache selbst, führen kann.
4.2.3 Das Moment der Einzelheit
Im Moment der Einzelheit durchdringen sich die Begriffsbestimmungen des Allgemeinen, des Besonderen und des Einzelnen, und auf diese Weise kann man die dritte Figur der Religion in allgemeine, besondere und einzelne Einzelheit auseinanderlegen. Formal könnte man an das erste Schema A-B-E (Allgemeinheit als Ausgangspunkt, das Besondere als Mitte) und das zweite Schema B-E-A (Besonderes als Ausgangspunkt und Einzelnes als Mitte) nun das Schema E-A-B (mit dem absoluten Geist als Mitte) anschließen. Inhaltlicher Ausgangspunkt ist das Moment der Einzelheit, die Subjectivität des Begriffs selbst, die Resultat der zweiten Stufe war.
Diese Einzelheit ist mit der Allgemeinheit zusammengeschlossen, sodass Hegel sagen kann, dass die allgemeine Substanz (als allgemeine Einzelheit) im einzelnen Selbstbewusstsein verwirklicht ist.49 Angespielt ist hier auf die Inkarnation Gottes in Jesus von Nazareth, was auch dadurch verdeutlicht wird, dass Hegel vom Sohn der ewigen Sphäre spricht, der in die Zeitlichkeit versetzt ist.50 In der Abstraktion der Reflexion, die den zweiten Schluss bestimmt hat, findet der Übergang in den dritten Schluss der Notwendigkeit statt, indem von wirklicher Individualität die Rede ist, die in Raum und Zeit angeschaut werden kann, die also als Körper Dasein erlangt. Freilich handelt es sich um ein Individuum, dessen man sich weder unmittelbar sinnlich vergewissern noch das man als Ding wahrnehmen kann. Es bedarf vielmehr einer intensivierten Sinnlichkeit, die nicht auf ihren Gegenstand unmittelbar referiert und ihn auf diese Weise in die Vorstellung hebt, sondern die den Gegenstand als negativen und aufgehobenen, d.i. in der doppelten Negation und der in ihr sich manifestierenden Gebrochenheit und Bewegung in den Geist hebt. Sie reflektiert also nicht den Gegenstand in ihre Vorstellungswelt, sondern erfasst den Bruch zwischen ihr und dem Gegenstand. Mit den Worten Hegels: Es braucht eine „Sinnlichkeit, die die sinnliche Existenz des absolut Concreten […] in das Urtheil setzend [auf diese Weise den Bruch vollziehend] und in den Schmerz der Negativität ersterbend [und damit nicht mehr der Positivität verhaftet]“51 erkennt.
Hegel führt den Gedanken der Individualität fort und kommt dabei hochspekulativ auf das Erlösungsgeschehen zu sprechen: Das Böse stellt sich im Sohn der Zeitlichkeit – den Christen Jesus von Nazareth nennen – an sich als aufgehoben dar.52 Hier ist nicht nur von einem unverbrüchlichen Band innerhalb des Begriffs die Rede – wie es die Potenzen Schellings auszeichnet, die auch ihre geschichtliche Kenosis in ihrer Einheit überdauern53 –, ein Band, welches das Einzelne mit dem allgemeinen Wesen zusammenschließt, sondern Hegel radikalisiert die Negativität bis zum Äußersten: Sie wendet sich gegen sich selbst und bricht an ihr. Das Böse ist, wie die PhdG im Kapitel über die absolute Freiheit und den Schrecken ausführt, die Negativität als absolute Reflexion, die jedes inhaltliche Moment vernichtet und die dadurch alles in ein prädikatloses Absolutes54 zusammenzieht. Dieses prädikatlose Absolute wiederum ist der Tod, der alles in Nichts (Nihil negativum) überführt, der wahre Herr der Metaphysik und der neuzeitlichen Welt, wie nicht nur Heidegger erkannte. Genau diese absolute Reflexion wird gebrochen, was die absolute Methode in der Figur ihrer Prämissen und der doppelten Negation denkt und was selbst kein Geschehen endlicher Handlung (im Sinne der Poiesis, die sich an einem Gegenstand verwirklicht) sein kann, die immer im Bereich der Reflexion (indem sie den Gegenstand in der Handlung in sich reflektiert) verbleibt. Nach Hegel ist dieser Bruch der Reflexion die eigentliche Freiheit des absoluten Geistes, die sich in Jesus dadurch verwirklicht hat, dass dieser den Tod nicht als absoluten Herrn und prädikatloses Absolutes anerkannt hat, sondern in seiner Hingabe nichts mehr für sich zurückbehalten hat. Seine Partikularität ist in dieser absoluten Negativität „allgemeine Einheit der allgemeinen und einzelnen Wesenheit für sich geworden“55.
Wenn der Logos als unmittelbare Referenz zerbricht und wenn er die Welt an den Abgrund des Nichts geführt hat, wodurch die Welt dem Selbst fundamental fremd geworden ist, so stellt sich die absolute Rückkehr als unendliche Subjektivität nur in einem Ablassen dar: Hegel spricht in der folgenden Unterstufe (gewissermaßen die besondere Einzelheit) von einem „Entäußern des eigenen Willens“ und einem „sich zusammen zu schließen mit jenem Beispiel [den Sohn der Zeitlichkeit] und seinem Ansich [dem ewigen Wesen] im Schmerze der Negativität“.56 Die Entäußerung und das Ablassen des Willens, der Sprache und der Handlung stellen für Hegel die höchste Freiheit dar, die die Freiheit des absoluten Geistes selbst ist und aus der allein eine Sinnerstellung menschlicher Welt erfolgen kann.
Dieses Ablassen als Ablassen des absoluten Geistes, welches sich im Ablassen von sich selbst manifestiert, bewirkt schließlich die „wirkliche Gegenwärtigkeit des an und für sich seyenden Geistes als des allgemeinen“57, der gleichermaßen als einzelne Einzelheit bezeichnet werden könnte.
4.3 Die drei Schlüsse der Philosophie
Am Weg zu den drei Schlüssen der Philosophie, die die Enzyklopädie und in gewisser Weise auch Hegels System beschließen, macht Hegel im letzten Paragraphen des Religionsteils der Enzyklopädie eine wichtige Bemerkung:58 Er betont, dass der „für sich seyende Geist“, also das sich in der Religion herausbildende Selbstbewusstsein der oben genannten unendlichen Subjektivität nicht formell in dem Sinne verstanden werden darf, dass aller Inhalt zunichte gemacht werden kann. Das Transzendieren denotativer Sprache bedeutet nicht, dass wie in der schönen Seele der Realität keine substantielle Bedeutung mehr zukommt: Die Realität ist im Ablassen von sich und im Freilassen des Anderen und in einer Sprache, die nicht mehr als Abbildung der Wirklichkeit verstanden werden darf, nicht ausgelöscht, sondern aufgehoben im Hegelschen Sinne. Die Bedeutungen unterliegen nicht der hohlen Willkür59 des Subjekts, sondern das Subjekt selbst ist eingebettet in die Eröffnung eines unendlichen Verweisungszusammenhanges des ebenso absoluten wie fürsichseyenden Inhalts. Der Inhalt ist weder an sich festgelegt und vom Subjekt zu repräsentieren noch ist er vom Subjekt zu konstruieren. Vielmehr steht das freye Denken in Kommunion mit dem ebenso sich frei entfaltenden Inhalt, der niemals definitiv festgeschrieben ist und je neue Bedeutungsräume eröffnet, in deren Freiheit sich überhaupt erst die geistig-sprachliche Natur des Seins manifestiert.
Diese Einsicht führt direkt in die drei Schlüsse der Philosophie, die Hegel in der Enzyklopädie von 1829 nicht eigens ausgeführt hat, da die sich in ihnen darstellende Form vollkommen im Inhalt der Religion manifestiert ist. Allerdings sind sie insofern durchaus hilfreich und von zusätzlich informativem und spekulativem Gehalt, weil in ihnen noch einmal das Verhältnis von Logik/Sprache, Natur/Sein und Geist/Bewusstsein thematisch wird. Darüber hinaus spannt Hegel in den drei Schlüssen sowohl den Bogen zum Anfang der Enzyklopädie, insofern in ihnen die drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität deutlich werden, als auch zur Philosophiegeschichte, da sich die drei Schlussfiguren unschwer der griechischen Metaphysik, dem kritischen Denken Kants (und Humes) und schließlich Hegels spekulativem Ansatz zuordnen lassen.
4.3.1 Der erste Schluss der Philosophie
Der erste Schluss der Philosophie könnte formal als A-B-E aufgezeichnet werden und hat damit die Form des Schlusses des Daseins, wobei das Allgemeine dem Logischen, das Besondere der Natur und das Einzelne dem Geist zuzuordnen ist. Ausgangspunkt dieses Schlusses ist der logische Raum der Sprache. Man könnte an den berühmten Satz des Aristoteles aus De anima denken:60 hoti hê psychê ta onta pôs esti panta (dass also die menschliche Geistseele gewissermaßen das Ganze des Seienden ist).61 Die Natur ist sprachlich verfasst, d.h. die Strukturen der Sprache und die Strukturen des Seins sind identisch; oder in Anklang an Parmenides formuliert: Dasselbe sind Denken und Sein.62 Auf diese Weise ist das Sein durch Logizität gekennzeichnet und in der Sprache aufgehoben. Die Natur ist in dieser Auffassung die Vermittlung von Logizität und Bewusstsein und die Sprache hat denotative Funktion: In der sprachlichen Referenz wird das „Logische zur Natur“ und die „Natur zum Geiste“, der sich somit in der sprachlichen Äußerung63 konkretisiert. Hegel hält abschließend fest, dass in diesem ersten Schluss „nur in dem einen Extreme die Freyheit des Begriffs als sein Zusammenschließen mit sich selbst gesetzt ist“64. Was hier noch nicht statt hat, ist das freie Anderssein der Natur als solcher.
4.3.2 Der zweite Schluss der Philosophie
Formal betrachtet hat die zweite Figur die Form B-E-A und entspricht damit dem Schluss der Reflexion. Wurde in der ersten Figur die Weltauffassung der Metaphysik dargestellt, so sind wir nun in der Sphäre des kritischen Denkens (Transzendentalphilosophie und kritischer Empirismus von Hume) angelangt. Der Standpunkt des Geistes war das Resultat des ersten Schlusses: Dieser tritt nun in die Mitte; als freies Bei-sich-Sein setzt er die noch nicht in die Freiheit gelangte Natur voraus und bezieht sich auf sie. In diesem Bezug ist er endlicher Geist und subjectives Erkennen, dessen Zweck die Freyheit ist. Er ist Geist für den Geist, die Natur bleibt dessen Anderes und wird mit dem Logischen über diese Gebrochenheit von Geist und Natur vermittelt. Die Sprache verliert auf diese Weise ihren unmittelbaren Weltbezug und bleibt in der Mitte als Bruch von Sein (Natur) und Bewusstsein (Geist). An die Stelle des Seins der ersten Stufe ist die Erscheinung als Reflexion in sich getreten. Das Logische (die Sprache) ist damit aber aus seinen (ihren) naturhaften Bezügen befreit und kann frei hervortreten. Als unfreies Moment bleibt auf dieser Ebene noch die Natur.
4.3.3 Der dritte Schluss der Philosophie
Die Logik ist im dritten Schluss der Notwendigkeit in die Mitte getreten, der formal gesehen die Form E-A-B trägt. Als freie Negativität setzt sie nicht nur Natur und Geist in ihre Extreme, sondern ist auch immanente Negativität beider. Die Natur, die nun das Logische als Freies in sich enthält, kann frei entlassen werden, und der Geist ist Selbstbezug als Bezug auf die Natur und im Bezug auf die Natur Thätigkeit des (Selbst-)Erkennens. Die Natur ist auf diese Weise, wie B. Liebrucks treffend in seinem monumentalen Werk Sprache und Bewußtsein festgehalten hat, wahrhaft sprachlich verfasst, weil sie nicht nur Substanz, sondern auch Subjekt ist, freie schöpferische Tätigkeit im Wort. Die Sprache referiert nicht mehr auf eine objekthafte Natur, sie ist ebensowenig bei sich bleibende Selbstreferenz, vielmehr referiert sie auf den Bruch zwischen Sprache und Bewusstsein, der ein objekthaftes Zusammenfallen dieser beiden Momente mit sich selbst verunmöglicht, und ist so Zeichen eines freien „Überschusses“, das freie Eröffnen immer neuer Bedeutungen und Horizonte, die sich in der Natur, in der Familie und der Gesellschaft, dem Staat, der Kunst und der Religion je neu hervorbringen. Die höchste Freiheit besteht also darin, dass die Worte nicht lückenlos in ihren Bedeutungen und Repräsentationen gefangen sind65 und zwar weder in der Natur noch im Geist. Sie sind die Beziehung des Unterschiedenen als solchen auf sein Unterschiedenes, und in der daraus resultierenden Offenheit liegt die Thätigkeit des Erkennens, welches nicht mehr das Erkennen einer verendlichbaren Entität ist; vielmehr durchzieht diese Offenheit die gesamte Sphäre des Seins (und des Wesens und des Begriffs) und seiner Manifestationen in Natur und Geist. Darin ist die „ewige an und für sich seyende Idee, [die sich] als absoluter Geist bethätigt, erzeugt und genießt“66.
Die höchste Freiheit des absoluten Geistes besteht also darin, dass Anderes bzw. dass das Offene als Anderes in Natur, Sprache und Geist sein darf, dass Freiheit auf Grund ihrer allgemeinen Dimension nicht mehr (nur) in Bezug auf endliche Individuen instanziiert werden kann und dass das Subjekt von sich als reinem Selbstbezug abzulassen vermag oder in die Lage eines solchen Ablassens versetzt wird. Um der Sprache, die einer solchen Freiheit entspricht und die auch von ihrer (ausschließlichen) Funktionalität befreit ist, das Wort zu geben, zitiert Hegel am Ende der Enzyklopädie die Metaphysik des Aristoteles. Hegel hätte auch einen anderen Bogen spannen können, nämlich den zu seinen eigenen Jugendschriften (hätte er diese zu jener Zeit publiziert gehabt). In seinem Versuch einer philosophischen Nachzeichnung des Lebens Jesu finden sich Ausführungen über die Liebe, die von Hegel in späteren Schriften, wohl auch aus Scheu vor inflationärem Missbrauch und Gefühlsduselei, nur mehr selten in den Mund genommen wurde. Dies ändert aber nichts daran, dass sie der wahre Begriff als Begriff und die höchste Form von Freiheit ist, die Beziehung des Unterschiedenen als solchen auf sein Unterschiedenes.
Diesen Reichthum des Lebens erwirbt die Liebe, in der Auswechslung aller Gedanken, aller Mannigfaltigkeiten der Seele, indem sie unendliche Unterschiede sucht und unendliche Vereinigungen sich ausfindet, an die ganze Mannichfaltigkeit der Natur sich wendet, um aus jedem ihrer Leben die Liebe zu trinken. Das eigenste vereinigt sich das noch getrennte in der Berührung, in der Befühlung, bis zur Bewußtlosigkeit, der Aufhebung aller Unterscheidung. das Sterbliche hat den Charakter der Trennbarkeit abgelegt, und ein Keim der Unsterblichkeit, ein Keim des ewig aus sich [sich] entwickelnden und zeugenden ein lebendiges ist geworden. Das vereinigte trennt sich nicht wieder; die Gottheit hat gewirkt, erschaffen.67
Literatur
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Appel, Kurt: „Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum. Der absolute Geist als freies Dasein der Wirklichkeit in Hegels Phänomenologie des Geistes“, in: Thomas Oehl/Arthur Kok (Hrsg.): Objektiver und absoluter Geist nach Hegel. Kunst, Religion und Philosophie innerhalb und außerhalb von Gesellschaft und Geschichte. Leiden: 2018.
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Auinger, Thomas: „Individuum est effabile“. Spekulativ logische Erkenntnis des Einzelnen in Hegels Wissenschaft der Logik. Hamburg: 2021.
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Hegel, Georg W. F.: Frühe Schriften II., Gesammelte Werke, Band 2, bearb. v. Friedhelm Nicolin, Ingo Rill u. Peter Kriegel, hrsg. v. Walter Jaeschke. Hamburg: 2014.
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Klein, Hans-Dieter: Geschichtsphilosophie. Eine Einführung. Wien: 41998.
Krüger, Malte D.: Göttliche Freiheit. Die Trinitätslehre in Schellings Spätphilosophie. Tübingen: 2008.
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Schelling, Friedrich W. J.: Urfassung der Philosophie der Offenbarung (2 Bde.), hrsg. v. Walter E. Ehrhardt. Hamburg: 1992.
Strasser, Peter: Journal der letzten Dinge. Frankfurt a.M.: 1998.
Theunissen, Michael: Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat. Berlin: 2015.
Vetter, Helmuth: Parmenides. Sein und Welt. Die Fragmente neu übersetzt und kommentiert v. Helmuth Vetter. München: 22017.
Žižek, Slavoj: Less than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London/New York: 2012.
Dieser Beitrag ist auch eine Vorveröffentlichung eines Bandes mit dem Titel „Metaphysik des Konkreten und der Geschichtlichkeit. Systeme der Vernunft 1821–1854“, der im Meiner-Verlag erscheinen wird.
Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Im Folgenden wird dieser Band kurz als Enzyklopädie XX zitiert unter Nachstellung der Seitenzahl. Der der Seitenzahl entsprechende Paragraph folgt in Klammer.
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 554 (§ 571).
Dafür wird eine Analyse der schönen Seele, die in der PhdG erwähnt wird, hilfreich sein.
Vgl. Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat.
Hoffmann, Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Eine Propädeutik.
Vgl. Liebrucks, Sprache und Bewußtsein.
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 509 (§ 539).
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 476f. (§ 482).
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 509 (§ 539).
Vgl. Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung; Appel, Zeit und Gott. Mythos und Logos der Zeit im Anschluss an Hegel und Schelling; Franz, Philosophische Religion. Eine Auseinandersetzung mit den Grundlegungsproblemen der Spätphilosophie Schellings.
Zur Postulatenlehre vgl. Langthaler, Geschichte, Ethik und Religion in Anschluss an Kant. Philosophische Perspektiven zwischen „skeptischer Hoffnungslosigkeit und dogmatischem Trotz“.
Hegel schreibt: „Es ist hiemit der Widerspruch vorhanden, zwischen der vollkommenen Gleichgültigkeit der Objecte gegen einander, und zwischen der Identität der Bestimmtheit derselben, oder ihrer vollkommenen Aeusserlichkeit in der Identität ihrer Bestimmtheit. Dieser Widerspruch ist somit die negative Einheit […].“ Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik oder die Lehre vom Begriff, S. 136. In der Folge wird dieser Band wiedergegeben mit WdL XII und nachgestellter Seitenzahl.
Vgl. Hegel, WdL XII, S. 137.
Vgl. Hegel, WdL XII, S. 142.
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 530 (§ 552).
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 542 (§ 553).
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 549 (§ 563).
Hegel, WdL XII, S. 233.
Hegel, WdL XII, S. 236.
Hegel, WdL XII, S. 164.
Negativ ist der Vermittlungsprozess deshalb, weil auch das Mittel niemals auf eine positivierbare Entität beschränkt werden darf, sondern schon den gesamten Vermittlungsprozess beinhaltet.
Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 56. Im Folgenden wird dieser Band als PhdG IX wiedergegeben.
Vgl. Bahr, Sätze ins Nichts. Ein Versuch über den Schrecken.
Vgl. Appel, Das Dieses ist ein Baum ist ein Baum. Der absolute Geist als freies Dasein der Wirklichkeit in Hegels Phänomenologie des Geistes, S. 57–80.
Hegel, PhdG VI, S. 380.
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 548 (§ 562).
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 548 (§562).
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 544 (§ 557).
Hegel, PhdG IX, S. 400.
Hegel, PhdG IX, S. 401.
Hegel, PhdG IX, S. 365.
Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweites Buch. Die Lehre vom Wesen, S. 374. Im Folgenden wird dieser Band als WdL 11 wiedergegeben.
Hegel, WdL 11, S. 375.
Hegel, WdL 11, S. 374.
Hegel, PhdG IX, S. 406.
Dieses Moment wird schön herausgearbeitet bei Žižek, Less than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. Auf S. 380 schreibt er: „To recapitulate, the Hegelian motif of Substance as Subject means that the Absolute qua Real is not simply different or differentiated from finite entities – the Absolute is nothing but this difference.“
Hegel, WdL XII, S. 246.
Vgl. Hegel, WdL XII, S. 248.
Von daher ist A. Arndt völlig zuzustimmen, wenn er festhält, dass Hegelsche Dialektik „Bewusstsein des Nichtidentischen“ ist. Vgl. Arndt, Die Vollendung des absoluten Geistes im objektiven Geist, S. 709–719, 716.
Für die diesbezüglichen Hinweise danke ich ganz besonders Friedrich Kern. Vgl. Kern, Von der Entfremdung über die moralische Trennung zur gesellschaftlichen Versöhnung des Gewissens, S. 51–284.
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 552 (§ 567).
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 552 (§ 567).
Vgl. Hegel, PhdG IX, S. 354f., IX 360.
Zur schönen Seele vgl. Auinger, Das absolute Wissen als Ort der Ver-Einigung. Zur absoluten Wissensdimension des Gewissens und der Religion in Hegels Phänomenologie des Geistes, S. 159f.
Hegel, PhdG IX, S. 355.
Hegel, PhdG IX, S. 425–427; vgl. dazu auch Auinger, Das absolute Wissen, S. 159f.
Vgl. Hegel, WdL XI, S. 409. In diesem Zusammenhang soll auch auf das bereits fertiggestellte, zur Veröffentlichung anstehende Werk von Auinger, „Individuum est effabile“. Spekulativ logische Erkenntnis des Einzelnen in Hegels Wissenschaft der Logik“, verwiesen werden, wo auf ausführliche und grandiose Weise die Begriffsbestimmungen dargelegt werden.
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 552 (§ 569).
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 552 (§ 569).
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 552 (§ 569).
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 552 (§ 569).
Zur Schellingschen Potenzenlehre vgl. Krüger, Göttliche Freiheit. Die Trinitätslehre in Schellings Spätphilosophie.
Hegel, PhdG IX, S. 321.
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 552 (§ 568).
Die genaue Formulierung lautet: „[es, die endliche Unmittelbarkeit des einzelnen Subjekts] auch die Bewegung ist, seiner unmittelbaren Naturbestimmtheit und des eigenen Willens sich zu entäußern, und mit jenem Beispiel und seinem Ansich in dem Schmerze der Negativität sich zusammen zu schließen und so als vereint mit dem Wesen sich zu erkennen.“ Hegel, Enzyklopädie XX, S. 553 (§ 570).
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 553 (§ 570).
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 554 (§ 571).
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 554 (§ 571).
Aristoteles, De anima III 8, S. 431 b 21.
Vgl. dazu auch Klein, Geschichtsphilosophie. Eine Einführung, S. 12.19–22; Busche, Die Seele als System. Aristoteles‘ Wissenschaft von der Psyche, S. 17.
Für eine genaue Übersetzung und Interpretation dieses fundamentalen Gedankens der philosophischen Tradition vgl. Vetter, Parmenides. Sein und Welt, besonders S. 95–97, 166–170.
Wenn in diesem Zusammenhang von Sprache die Rede ist, darf Sprache nicht auf Lautsprache reduziert werden. Vielmehr ist die Sprache überall da, wo ein Logos vernommen wird.
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 598 (§ 575).
Vgl. Strasser, Journal der letzten Dinge.
Hegel, Enzyklopädie XX, S. 571 (§ 577).
Hegel, Frühe Schriften II, Text S. 49, 90f.