Der französische Jesuit Michel de Certeau (1925â1986) ist einer der gegenwärtig inspirierendsten Denker, wenn es darum geht, Konstellationen von Gottesreden nach der Postmoderne zu erkunden.1 Obwohl seine Schriften schon vor mehreren Jahrzehnten entstanden sind, erschlieÃt sich zumindest im deutschen Sprachraum die Bedeutung seiner Analysen von einer Zeitenwende im religiösen Bewusstsein erst seit wenigen Jahren in gröÃerer Breite. In seinen Studien zur Frömmigkeitsgeschichte gibt es durchaus Parallelen zu den Beobachtungen von Charles Taylor (geb. 1931): In einem langen Prozess, bereits über mehrere Jahrhunderte hinweg, sei ein allgemein anerkannter immanenter Rahmen entstanden, in dem ein Transzendenzbezug unverständlich wird.
Beide Autoren wollten die Säkularisierung nicht einlinig-pessimistisch als Abbruchgeschichte deuten. Taylor stellte entsprechende Gegenbewegungen an den âunruhige[n] Fronten der Moderneâ2 vor: etwa ein antireduktionistisches, humanes âStreben nach Ganzheitâ, mit dem sich die abgeschlossenen Weltstrukturen wieder ein wenig öffnen, auch eine âRehabilitierung des Körpers und der Begierdenâ3. Beides waren auch für de Certeau zentrale Themen. Im Unterschied zu Taylor sprach dieser in der Regel allerdings nicht von âSäkularisierungâ, um die möglichen negativen Konnotationen dieses Begriffs zu vermeiden. Er rückte vielmehr Personen ins Zentrum, die den neuen Rahmen annehmen und den Glauben unter den neuen Bedingungen anders praktizieren: zum Beispiel Mystiker/innen und Arbeiter/innen. Für den französischen Denker war der Bruch zum heute unvorstellbaren Vorher irreversibel. Dieser Bruch begründe vielmehr eine Transformation, durch die man Gott anderswo finden und anders glauben könne â womit man dem Gottsein Gottes unter Umständen besser entspricht.
Ausgehend vom klassischen Konzept der loci theologici nach Melchor Cano (um 1509â1560) wird im vorliegenden Beitrag zu fragen sein, inwiefern die von de Certeau so genannten Heterologien, das âReden über den Anderenâ4 bzw. die âSprache vom Anderenâ5, und die Heterotopien, die Andersorte, loci alieni sind und welche Beziehung sie zu den loci proprii haben. Der/das Andere ist dabei keineswegs unmittelbar der ungenannte Gott, sondern es bezeichnet zunächst eine grundsätzliche Alterität. Damit die von de Certeau exemplarisch vorgestellten Mystiker/innen, die diese Alterität praktizieren, als Bezeugungsinstanz des christlichen Glaubens wirken können, so die These, bedarf es eines starken Gegenübers in den loci proprii, von dem sie beständig aufbrechen. Dies wird im Sinne einer âproduktiven Konstellationâ6 nach Karlheinz Ruhstorfer gedeutet.
1. Ein Bruch, der ein neues Glauben begründet
Michel de Certeau entwickelte keine systematische Theologie. Er analysierte die Situation, die Sprache und die Praktiken des Glaubens und versuchte damit Orte und Weisen desselben zu entdecken, die in der herkömmlichen Theologie übersehen werden. Denn die âDesintegration des Zeichens [â¦] trifft mit voller Wucht sämtliche christliche Vorstellungenâ7 in der Moderne. Religiöse Aussagen werden demnach nicht mehr als Wirklichkeitsaussagen verstanden, die Gottes Handeln oder seinen Willen zum Ausdruck bringen â zumindest in den Leitwissenschaften, mit denen gegenwärtig die Wirklichkeit erklärt wird. Der französische Jesuit bezog sich dabei hauptsächlich auf die Geschichtswissenschaft, die Soziologie und die Psychologie, mit denen durchaus religiöse Phänomene beschrieben werden und in denen er auch selbst forschte. Die Theologie ziehe sich dagegen in ihren spezifisch theologischen Aussagen auf ein partikuläres Feld mit einer Binnenlogik zurück, was von vornherein den Anspruch allgemeiner Wahrheitsaussagen untergrabe. Dennoch untersuchen die erstgenannten Humanwissenschaften in ihren Teilbereichen Religionsgeschichte, Religionssoziologie und Religionspsychologie die Entstehung sowie den anthropologischen und soziologischen Sinn theologischer Inhalte wie Heil, Erleuchtung, Gnade oder Befreiung. Aber während bestimmte soziale Systeme oder psychologische Strukturen früher mit religiösen Deutungen erklärt worden seien, würden nun die religiösen Gehalte soziologisch oder psychologisch erklärt.8 Damit werde das Religiöse nicht in seiner Eigenart erfasst, schon gar nicht als Aussage über die Wirklichkeit, über allgemeinverbindliche Werte oder den Sinn der Geschichte. Folglich streite man auch nicht mehr über theologische Aussagen, weil sie als bedeutungslos für allgemeingültige Aussagen angesehen würden. Sie würden gleichsam zu Legenden. So ânimmt das Reale in all den regionalen Diskursen die Gestalt des verlorenen Objekts an. [â¦] Es wird als überall vorausgesetztes und überall fehlendes ungreifbar.â9
Der psychoanalytisch interessierte Jesuit erkannte in diesen vorausgesetzten, aber fehlenden Gehalten unter der Oberfläche des Thematisierten weiterhin wirksame, treibende Kräfte. Es gebe auch in den heutigen Leitwissenschaften zum einen das Apriori ihrer Rationalität, das in der jeweiligen Wissenschaft selbst nicht zu begründen ist, sondern ihr als Bedingung ihrer Möglichkeit vorausliegt. Zum anderen melde sich Verdrängtes etwa durch den Protest von marginalisierten Personengruppen oder deren grundsätzlich andere Zugänge zur Wirklichkeit, die als subjektiv bis abergläubisch aus den Wissenschaften ausgegrenzt werden. Damit werde der gemeinhin als unüberwindlich geltende Referenzrahmen angefragt.10
Der christliche Glaube sei nun weder mit jenem grundlegend Vorausgesetzten noch mit parawissenschaftlichen Zugängen gleichzusetzen. De Certeau erkannte darin aber eine âunmöglich zu eliminierende Alteritätâ, die in den nicht-theologischen Wissenschaften âals undenkbarâ11 gelte. Wenn sich der Glaube auf eine analoge Alterität und ein ähnlich Undenkbares beziehe, sei er zumindest nicht von vornherein als irrational abzutun. Der Jesuit wollte für die Theologie allerdings keineswegs den verlorenen Anspruch wieder geltend machen, global gültige, wahre Aussagen zu machen oder sogar das in allen anderen Wissenschaften Vorausgesetzte zu begründen und ihnen bereitzustellen. Das Christentum müsse sich mit seinem Platz zufrieden geben, nur mehr partikular anerkannte Aussagen machen zu können. Indem es aber mit dem abwesenden, unfassbaren Anderen rechnet, sich von ihm herausfordern lässt und es in âeiner geradezu mystischen Bescheidenheitâ12 nicht-identitär, unprätentiös, irreduzibel plural in Sprache zu heben versucht, verweise es auf die Unabgeschlossenheit des allgemein anerkannten Deutungsrahmens und auf die universalen Fragen nach dem Grund des Daseins, die sich weiterhin stellen.13
Weil die Repräsentation von Zeichen und Bezeichnetem in der Theologie immer weniger allgemein nachvollzogen werde, seien in ihr das inhaltliche Sprechen und jegliche Metaphysik fraglich, wenn nicht sogar unmöglich geworden. Doch sah de Certeau dies nicht als das Ende von sinnvollem christlichen Denken an, sondern als einen âgründende[n] Bruchâ14, der eine neue Fundierung ermöglicht. Zum einen erweist er die untergründige Alterität, die in jeder Wissenschaft unfassbar da ist, in der Tat als undenkbar und damit als nicht eliminierbar. Wenn im christlichen Denken dieses Andere wirklich in seiner Unverfügbarkeit wahrgenommen wird, können sich Theologen nicht mehr damit begnügen, eine Reihe von Aussagen oder logischen Ableitungen aus Offenbarungswahrheiten herzuleiten. Sie müssen mit einer Bezeugung des Anderen auf eine ihm entsprechende Weise rechnen.
In dieser neuen Situation verstand Michel de Certeau unter âGlaubenâ âzunächst nicht den Gegenstand des Glaubens (ein Dogma, ein Programm etc.), sondern das Setzen der Subjekte auf eine Behauptung und den Akt des Aussagens, wenn sie für wahr gehalten wird â anders gesagt, eine âModalitätâ der Bejahung und keinen Glaubensinhalt.â15 Glaube(n) ist demnach nicht primär ein System von Inhalten, sondern als Verbalsubstantiv ein Tun, ein Versprechen und ein Vertrauen im Rahmen einer Beziehung, in der die Alterität des Anderen anerkannt wird. Es zeigt sich nach de Certeau in leiblichen Aktivitäten von Alltagspraktiken; es hinterlässt Spuren wie Zeugnisse und Erzählungen und wird wahrgenommen in Stimmen oder Wundern.
2. Mystiker/innen des Alltags als Herausforderung selbstsicherer Glaubensinstanzen
Michel de Certeau fand sowohl den genannten gründenden Bruch als auch die Gestalt dieser neu fundierten Weise zu glauben vor allem bei Mystikern des Alltags, die sensibel sind für die Veränderungen im religiösen Bewusstsein ihrer Zeitgenossen und gerade die professionellen Vertreter von Kirche und Theologie mit ihren überkommenen Plausibilitäten der Gotteserkenntnis hinterfragen. Die vorgestellten Personen verkörpern die erwähnten Charakteristiken jener anderen Weise zu glauben: Es sind Nomaden auf der Suche statt an einem sicheren Ort; einfache Menschen, die keine theologisch begriffliche, affirmative Sprache pflegen, sondern ihre Erfahrungen vom Fehlen Gottes ausdrücken, in einfachen, alltäglichen Worten vom unverfügbaren Anderen sprechen oder diesem auch nur in ihrem Handeln einen Raum geben, der seiner Eigenart als Vorbeigehendem oder Verborgenem entspricht.16 So definierte de Certeau:
Mystiker ist, wer nicht aufhören kann zu wandern und wer in der Gewissheit dessen, was ihm fehlt, von jedem Ort und von jedem Objekt weiÃ: Das ist es nicht. Er kann nicht hier stehenbleiben und sich nicht mit diesem da zufriedengeben. Das Verlangen schafft einen Exzess. Es exzediert, tritt über und lässt die Orte hinter sich. Es drängt voran, weiter, anderswohin. Es wohnt nirgendwo.17
Dennoch werfen die Mystiker, die de Certeau vorstellte, die Texte oder Ausdrucksformen der religiösen Tradition nicht einfach über Bord. Der de Certeau-Interpret Daniel Bogner schreibt, die Mystiker âbegeben sich freiwillig auf die Ruinenfelder der Tradition, weil sie darin Anschlussstellen erkennen â die Enden eines gerissenen Fadens, der wieder aufzunehmen, aber nun ganz anders und neu zu knüpfen sein wird, als dies bisher der Fall war.â18 Doch interpretieren sie die christliche Lehre nicht neu, weil jede Interpretation eine Distanz markiert. Vielmehr gehen sie in ihren Sprachpraktiken der Realität so nach, dass diese in Sprache und Praxis präsent wird, ohne damit identisch zu sein. Sie sprechen heterologisch âandersâ und âvom Anderenâ.19 Die Mystik ziele darauf,
innerhalb der Religion eine Wahrheit zu enthüllen, von der zu vermuten ist, dass sie zuerst in der Art einer nichtsagbaren Randbemerkung zu orthodoxen Texten und Institutionen ausgesagt worden ist und nunmehr aus den Glaubensvollzügen wieder ans Licht gehoben werden kann. Die Untersuchung der Mystik erlaubt demnach eine nichtreligiöse Exegese der Religion.20
Auf das in diesem Zitat angespielte Verhältnis von Mystik und Texten sowie Institutionen der Glaubensüberlieferung ist genauer einzugehen. Ein Auseinandertreten dieser Instanzen beobachtete de Certeau bereits in der Zeit vom 12. bis 16. Jahrhundert. Mystik entstehe dabei durch das Fehlen eines Körpers. Die Mystiker/innen nehmen wahr, dass das Korpus der kirchlichen Lehre wie der kirchliche Leib Christi den âKörperâ Christi nicht mehr repräsentiere. Sie erfinden deshalb einen âdifferenten Körperâ21 und lösen sich von der Institution. Diese identifiziere in Reaktion darauf den sakramentalen Leib mit ihrer eigenen sichtbaren Realität und begründe damit die âklerikale Machtâ22. Dies wiederum führe die Mystiker dazu, sich vom Hören und Berühren auf das Sehen zu konzentrieren, was eine Distanz markiert. In der Theologie zeige sich dieses Hinausdrängen der Mystik darin, dass allegorisches Denken allmählich verloren gegangen sei.23 Diese Prozesse haben die Ausgangslage geschaffen für die Mystiker des 16. und 17. Jahrhunderts, die de Certeau genauer analysierte.
2.1 Mystik und die Zweite Scholastik des 16./17. Jahrhunderts
Die Mystiker dieser Zeit versuchten anders zu glauben in einer Epoche, in der nach dem Bruch der Reformation sowohl die kirchliche Hierarchie, das nunmehr katholisch-konfessionelle Selbstbewusstsein als auch die akademische Theologie wieder am Erstarken waren. Es war die Zeit der tridentinischen Reformen, in der die katholische Kirche ekklesiologisch die sakramentale Sichtbarkeit ihres Leibes betonte und die Theologie durch die Rezeption der Scholastik wieder einen eigenen Stand gewann, während die konfessionellen Streitigkeiten gegen Ende des 16. Jahrhunderts abnahmen.24 Nicht nur in der Ekklesiologie, auch in der theologischen Erkenntnislehre der Zweiten Scholastik suchte man nach sicherer Gewissheit. Dazu rekurrierte man intensiv auf positive Quellen. Tiefergründig manifestierte sich diese Suche nach Fassbarkeit in der univoken Rede von Gott, welche sich über die Rezeption des Nominalismus in der Theologie verbreitete. In der Hochscholastik noch konnte etwa bei Thomas von Aquin die analoge Rede die immer gröÃere Unähnlichkeit Gottes besser wahren.
De Certeau stellte in dieser Situation nun dar, wie im religiösen Leben des 17. Jahrhunderts das Verborgene, die Unklarheit des Sinns umso wichtiger wurden, indem zum Beispiel die in der Theologie verloren gegangene Allegorie von den Mystikern wieder praktiziert wurde, also das âSagen von etwas Anderemâ, und zwar âmit den Repräsentationen von dem, was man gerade verliert. Das Heilige wird die Allegorie einer neuen Kulturâ25. Die Allegorie wurde also nicht mehr verwendet, um mit vertrauten Symbolen über das weithin ineffable Heilige zu sprechen, sondern biblische Zitate oder religiöse Handlungen, die nicht mehr alltäglich verständlich waren, wurden von den Mystikern verwendet, um auf die Alterität im Alltag hinzuweisen. Eine ähnliche Umstellung ergab sich in Bezug auf die Quellen. Der in der Theologie seit dem Renaissance-Humanismus so beliebte recursus ad fontes ermöglichte keine vergegenwärtigende Repräsentation der Vergangenheit mehr, sondern zeigte mehr und mehr die Verschiedenheit der Geschichte â und ebenso die Problematik der Gegenwart, sich auf das Andere der Geschichte zu beziehen. So fanden die Mystiker gerade das immer mehr aus der Theologie ausgegrenzte Legendarische attraktiv, weil man damit einerseits die Sehnsucht nach dem fehlenden Heiligen und andererseits das Andere im Fremden ausdrücken konnte.26
Der von de Certeau eingehend erforschte Jesuit Jean-Joseph Surin (1600â1665) stellte der Professionalisierung des Wissens in der Frühen Neuzeit wilde, aber erleuchtete Ungebildete und Narren gegenüber, die das Symbolische und Apophatische wieder in den Diskurs brachten.27 Gegenüber der Rationalisierung des Geistlichen traten arme und einfache Laien etwa als Gottesfreunde oder Propheten auf, die den Priestern und Prälaten freimütig das Schweigen und die Zuwendung zu den Armen ans Herz legten, um Gott wieder näher zu sein, um Trost und den wahren Schatz des Evangeliums zu finden.28 Gegenüber der machtvollen Etablierung einer kirchlichen Institution wie der Gesellschaft Jesu schlieÃlich meldeten sich junge Ordensleute und kleine Propheten zu Wort, die öffentlich überlegten, wie der Jesuitenorden zu reformieren wäre, und damit auf dessen Defizite hinwiesen, während andere junge Jesuiten auÃergewöhnliche, körperliche und ekstatische Frömmigkeitsformen suchten. So sollte in einer Zeit, in der die Institution des Ordens in Administration aufging, einerseits der Geist des Anfangs wiederentdeckt werden, andererseits einer blutleeren Organisation wieder ein Körper gegeben werden â beides Ausdruck einer Sehnsucht nach dem verlorenen Gotteskontakt.29
Michel de Certeau sah in Jean de Labadie (1610â1674), der vom Jesuiten und Mystiker zum Wanderprediger, Sympathisanten der Jansenisten von Port-Royal, Calvinisten, Millenaristen und schlieÃlich zum Gründer pietistisch inspirierter Gemeinden wurde, ein Beispiel für eine ins Extrem getriebene Sehnsucht nach dem Fehlenden. Es war der nomadische Wanderer auf der unablässigen und zugleich unbeirrbaren Suche nach einem Ort, der an keiner der traditionellen Instanzen von Kirche, Theologie, Glaube und religiösem Leben eine Verankerung fand. Er sei stattdessen ein Gefährte des Anderen gewesen. Er brach mit jeglichem Sozialkörper, obwohl er einen solchen zu finden suchte, und lebte âals âeinsamerâ Geist, der âan einem anderen Standort lebtâ.â30
Es gab zu dieser Zeit den funktionierenden Sozialkörper Kirche in seiner religiösen Bedeutung noch, ebenso eine starke Theologie und einen lebendigen Klerus. Anders hätten sich die vorgestellten Mystiker und Propheten nicht davon absetzen können, um gerade die Andersheit und das Anderswo Gottes zu suchen â gegen das Selbstsichere und Machtvolle, das allzu menschlich Vernünftige, das denkerisch wie administrativ Greifbare.
2.2 Einfache, säkulare Gottsuche in Zeiten einer starken Kirche im 20. Jahrhundert
Im 20. Jahrhundert gab es definitiv andere Ausgangsbedingungen des Glaubens. Doch auch da fand Michel de Certeau Mystiker/innen, die auf den abwesenden Gott hinwiesen und gerade darin diesem mehr entsprachen als die kirchliche Verkündigung ihrer Zeit. Er stellte in einem Artikel von 1957 das âGebet von Arbeiternâ31 vor, und zwar anhand von empirischen Untersuchungen, um der empirischen Welt des Untersuchungsgegenstandes zu entsprechen und nicht vorschnell religiöse Schlüsse zu ziehen. Kurze, bewusst gelebte Pausen brächten demzufolge manche Arbeiter/innen zur Sammlung gegen die Zerstreuung, zum Schweigen gegen den Fabriklärm, zur Einsamkeit trotz der sie umgebenden Massen der Gesellschaft, zur Verbindung mit der Natur. Solidarität mit Arbeitsgenossen bis hin zum Opfer beobachtete de Certeau; eine Verbundenheit mit den Verwandten, den Nachbarn und den Notleidenden führe zu einem ganz einfachen Bittgebet. Doch Gott bleibe fern am Horizont: als Schutz, als Hoffnung auf Befreiung, als Grund des Lebens. Seine Zuwendung werde in menschlichen Gesten der Sympathie, in Anfängen der Liebe erahnt.32
Nun ist auch in diesem Zusammenhang zu erkennen, dass die beschriebenen unthematischen Bezüge auf Gott im alltäglichen Leben nur vor dem Hintergrund eines Wissens um ihn und aus einer lebendigen Beziehung zu ihm entsprechend religiös gedeutet werden können, wie de Certeau es tat, wenn er etwa schrieb, âdas Geheimnis des Gott-Menschen selbst wohnt ihrem Gebet inneâ, und âschlieÃlich drückt nichts besser das eucharistische Geheimnis ausâ33 als ihre Lebenshingabe an den Anderen. Es fehlten âin der industriellen Welt [â¦] die Zeichen Gottes und die Sprache der Menschenâ34, so dass de Certeau letztlich das Gebet Christi selbst in den Arbeitern erkannte. Doch teilte offenkundig nicht nur der Jesuit, der den impliziten Gottesbezug der Menschen seiner Zeit entsprechend deutete, diesen Glauben. Ãhnlich wie das 16./17. Jahrhundert waren die Jahre vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962â1965), in denen der Artikel entstand, von dynamischen kirchlichen Erneuerungsbewegungen und einer sich aktiv entwickelnden Theologie gekennzeichnet. Es war die Zeit einer immer noch starken Kirche. So dürfte es auch hier wieder das Anliegen de Certeaus gewesen sein, in aller affirmativen Glaubenspraxis und -reflexion auf andere Menschen, die anders glaubten, und letztlich auf die Alterität Gottes hinzuweisen. Dazu konnten wiederum âeinfacheâ Menschen ihre Zeitgenossen prophetisch herausfordern. Es handelt sich beim âGebet der Arbeiterâ also weniger um den Versuch zu glauben in einer durchweg säkularen Welt, als vielmehr um ein weltzugewandtes Beten und eine Form des Lebens, die Gottes Alterität achtet, in einer religiösen Welt â und gegenüber einer sich Gottes Gegenwart allzu sicheren Kirche. Entsprechend stellte de Certeau das Gebet der Arbeiter/innen dem von Professoren und Studenten gegenüber, die mit der kirchlichen Tradition beten konnten, weil sie zu ihnen sprach, und mit den im Gebet gewonnenen Ideen zur Erneuerung von Welt und Kirche beitragen wollten.35
3. Die anderen Orte in ihrem Verhältnis zu den loci proprii der Theologie
Schon in Zeiten einer starken Theologie und einer mächtigen Kirche nahm Michel de Certeau sensibel wahr, dass das Eigentliche des Glaubens verloren gehen kann. So brauche es nicht nur eine âAdaptationâ an die heutige Welt, sondern âeine neue und tiefe Einsicht in die evangelische Offenbarungâ36. Dies dürfe allerdings nicht dazu führen, dass
die Sorge um eine echte Einsicht in den Glauben [â¦] zu lehrmäÃiger Starre [wird â¦], zur Weigerung, die menschliche und religiöse Tragweite der Fragen der Gegenwart anzuerkennen, schlieÃlich zu einem Rückzug auf die Institutionen und auf einen Orthodoxismus.37
Die Theologie müsse auf ihren Anspruch, allgemeingültige Wahrheitsaussagen zu machen, verzichten, denn âsich als partikulär anzuerkennen heiÃt, die Existenz des anderen, des Zeichens für den âgröÃeren Gottâ, anzuerkennen.â38 Wie aber kann diese andere Weise des Sprechens vom immer gröÃeren Gott in der Theologie gelingen? Welche Rolle können dabei die vorgestellten Mystiker und Arbeiter mit ihrem âanderen Sprechenâ von âanderen Ortenâ spielen?
3.1 Neue Konstellationen von Autorität
Michel de Certeaus Anliegen wäre missverstanden, würde man diese Gottsucher/innen, so sehr sie auf zentrale Punkte im Gott-Mensch-Verhältnis hinweisen, als neue vorrangige Autorität einsetzen. Denn er plädierte für eine Vielfalt von Autoritäten:
Jede Form von Autorität in der christlichen Gesellschaft ist gezeichnet von der Abwesenheit dessen, was sie begründet. Ob es sich um die Schrift, die Traditionen, das Konzil, den Papst oder sonst jemanden handelt â was sie zulässt, das fehlt ihr. Jede Autorität manifestiert das, was sie nicht ist. Daher ist es unmöglich, dass eine von ihnen das Ganze, die âMitteâ oder die Einzige ist. Allein eine unhintergehbare Pluralität von Autoritäten kann die Beziehung anzeigen, die jede von ihnen mit dem unterhält, was sie als âchristlicheâ postuliert. [â¦] Ihre notwendige Beziehung zu anderen schafft und sagt das Wesen der Beziehung zu dem Anderen, der sie autorisiert.39
Die Autoritäten bezeichnen das Bezeugte also nicht direkt, sondern es entsteht im Tun der Wahrheit, auf dem Weg, im Zwischen der verschiedenen Bezeugungen. De Certeau schrieb mehrdeutig vom âinter-dictumâ40, um nicht nur auf die unaussprechliche, sondern auch dem menschlichen Zugriff entzogene Mitte anzuspielen.
Im Zitat sind klassische Autoritäten der katholischen Theologie erwähnt, die in der Lehre von den loci theologici systematisiert sind. Dabei fällt auf, dass de Certeau diese nicht hierarchisch verstehen wollte, als würde die untere Instanz die jeweils höhere bestätigen. Vielmehr spannen diese gleichsam ein horizontales Bezeugungsnetz auf, in dessen freier Mitte sich das ergebe, was bezeugt werden soll. Zugleich verweise jede Instanz auf etwas anderes als sich selbst und könne ânicht ohneâ41 den und die anderen bestehen; keine sei aus sich selbst heraus autorisiert, sondern vom Anderen. Konstellationen in Räumen, die von Handlungen, Beziehungen, Erzählungen, Konventionen, von einem AuÃen und einem Innen bestimmt sind, ergeben Autorität â nicht einzelne, eindeutige Orte.42 Wenn der französische Jesuit von den Heterologien der Mystikerinnen und Arbeiter spricht und von einer Topik des Dazwischen, der anderen, unzugänglichen Orte43, stellt sich die Frage, ob in dieser neuen Bestimmung der Glaubensbezeugung das Verhältnis von loci proprii und loci alieni noch dem klassischen Modell entspricht.
3.2 Ein kritisches Potential durch Pragmatik, Kontext und Erfahrungen von den Rändern
Melchor Cano versuchte während der Jahre des Konzils von Trient (1545â1563), in denen er sein Werk De locis theologicis erarbeitete, eine Vergewisserung über die Prinzipien katholisch-theologischer Argumentation zu erreichen. Die Hauptfrage dieser 1563 postum veröffentlichten Schrift lautet: Welche Instanzen haben welche Autorität für die Begründung theologischer Aussagen? Cano identifizierte sieben Instanzen (Orte), die für die Theologie spezifisch sind, weil sie sich auf die christliche Offenbarung beziehen und diese auslegen (loci proprii):44 Die Heilige Schrift sowie die Traditionen Christi und der Apostel als die eigentlichen Prinzipien; deren Auslegung im Glauben der gesamten Kirche, in den Konzilien und der römischen Kirche, v. a. im Papst; ferner die übereinstimmende Auffassung der Heiligen bzw. der Theologen. Daneben kannte Cano drei weitere Instanzen, mit denen Theologen argumentieren. Sie werden loci alieni genannt, weil sie unterstützende Argumente von auÃerhalb der Theologie bieten: die natürliche Vernunft, die Humanwissenschaften und die Geschichte. Mit ihnen kann etwa der Kontext bestimmter Auslegungen des Glaubens erschlossen werden, um diese besser zu verstehen und scheinbare Widersprüche zu klären.
Dieses System der loci stammt aus derselben Zeit, in der die von Michel de Certeau vorgestellten Mystiker auftraten. Diese Zeugen, die ihm zufolge besonders angemessen den Glauben vertreten, sind in Canos System nicht leicht zu lokalisieren. Zwar könnte man sie unter den Heiligen fassen, doch meinten Cano und die ihn rezipierenden Theologen der Frühen Neuzeit damit vor allem die als Kirchenväter verehrten Theologen mit ihren für die Lehrentwicklung wichtigen Schriften.45 Denn es ging den Scholastikern der Frühen Neuzeit um möglichst allgemein anerkannte Belege für bestimmte Interpretationen von Schriftworten und die Konklusionen daraus. Für de Certeau dagegen kam es bei den Mystikern des einfachen Glaubens und alltäglichen Lebens auf deren überzeugende Glaubenspraxis an und auf eine Erfahrung, welche die Andersheit Gottes achtete. Er wandte sich explizit gegen ein vorrangiges Verständnis des Glaubens als ein System von wahren Sätzen. Die wichtige Rolle der Praxis in der Glaubensbezeugung wurde etwa in Peter Hünermanns Neukonzeption der loci theologici aufgenommen. Er führte die Liturgie âals pragmatische[n] Toposâ46 in die loci proprii ein und sah in der evangelisierenden und diakonalen Praxis der Kirche weitere âVerleiblichungen ihrer Grundvollzügeâ47, in denen der Glaube bezeugt wird â also nicht nur in geistigen, sondern in körperlichen Vollzügen, die auch de Certeau für zentral hielt. Eine weitere Gemeinsamkeit zeigt sich im Verständnis der loci, die Hünermann nicht als GefäÃe immer gültiger Aussagen, sondern über ihre Kommunikationspragmatik verstand: Sie werden erst dadurch zu Autoritäten, dass sie im Dialog mit geschichtlichen Kontexten situations- und erfahrungsbezogen die Wahrheit der Glaubensaussagen erweisen.48
Ein wichtiger Unterschied besteht darin, dass Hünermann mit Cano von Vollzügen in der Mitte kirchlichen Handelns ausging, während de Certeau auf die prophetische Praxis an den Rändern hinweisen wollte. Dieses kritische Potential, mit dem theologische Ãberzeugungen im Mainstream der Ãberlieferung hinterfragt werden, um auf verdeckte Elemente der Offenbarung Gottes aufmerksam zu machen, findet sich in Hünermanns Vorschlag der loci proprii nicht.49 Er lokalisierte die Möglichkeit der Horizonterweiterung eher in den loci alieni. Durch je neue Inkulturationen der christlichen Botschaft, ihre Konfrontation mit aktuellen wissenschaftlichen Ãberzeugungen oder anderen Religionen, auch angesichts verschiedener Aufbrüche in der Geschichte, die als Zeichen der Zeit gedeutet werden, könne es zu einem kritischen Hinterfragen der Innenperspektive kommen.50 Nach de Certeau leisten die Religionspsychologie, Religionssoziologie und Religionsgeschichte eine derartige, nicht eigentlich theologische Behandlung von Inhalten und Praktiken des Glaubens, wodurch diese aus einem anderen Blickwinkel gesehen werden. Ohne den Begriff zu erwähnen, beschreibt er diese Wissenschaften wie loci alieni: Sie analysieren religiöse Phänomene genauso wie nichtreligiöse, ohne auf den transzendenten Grund der ersteren zu stoÃen.51 Sie entbergen dennoch herausforderndes Material für diejenigen, die auf diesen transzendenten Grund hoffen. Auch das gewöhnlich in der Theologie eher am Rande Wahrgenommene könne Wichtiges von Gott zu erkennen geben, obwohl es nach bisherigem Verständnis nicht zur rationalen Begründung des Glaubens dient: Volksfrömmigkeit, mit ihrem Alltag betende Arbeiterinnen, unbekannte Heilige. Darüber hinaus waren Reiseberichte von Missionaren für de Certeau eine ergiebige Quelle, weil in ihnen die religiöse Praxis in ihrer kontextuellen Einbettung, in Verbindung mit dem gesamten Rahmen menschlicher Erfahrung erscheint.
So sehr dieses Material heute zumeist von einem theologiefernen Ort bereitgestellt wird, so wichtig war es dem französischen Jesuiten für die Fragen theologiespezifischer Gotteserkenntnis. Insofern verschränkt sich hier der Bezug auf die loci alieni mit einem Erkenntnisinteresse, das in klassischer Theologie den loci proprii zugeordnet ist. Dadurch werde nach Margit Eckholt der Referenzrahmen der loci umgestellt.52 Angesichts zahlreicher Krisen im Inneren der Kirche und angesichts ernster Schwierigkeiten in der Vermittlung des überlieferten Glaubens kommen neue Räume in den Blick, an denen die Wahrheit des Glaubens klarer erscheint als an den gewöhnlichen zentralen kirchlichen Instanzen der Offenbarungsdeutung. Eher an den Grenzen im Dialog mit Nichtchristinnen und Fremden, in interkultureller Begegnung oder im Blick auf kirchenferne Suchbewegungen erschlieÃen sich theologische Gehalte neu, und der Glaube kann sich auf ungewohnte Weise ausdrücken und verkörpern.53
3.3 Ein ständiges Aufbrechen von den bleibend wichtigen Quellen der Theologie
So sehr die loci alieni ins Zentrum gerückt, ja fast zu anderen loci proprii geworden sind: Ihr kritisches Moment würde verloren gehen, wenn die klassischen eigentlichen Orte der Theologie ihre Bezeugungsfähigkeit einbüÃten. Ihre Kritik ist nur so stark wie das Gegenüber, das sie herauszufordern suchen. Insofern betont Daniel Bogner zurecht:
Das Gegen-den-Strich-Lesen der herkömmlichen Tradition findet hier noch innerhalb der religiösen Welt statt. Aber die Mystik steht damit bereits Pate für jene âWanderungen des Glaubensâ, die mit fortschreitender Modernisierung die religiösen Eingrenzungen oder gar kirchlichen Orte verlassen haben [â¦]. Das ursprünglich religiöse und von den Mystikern zuerst geprägte Schema bleibt weiterhin wirksam: Es ist die Geste des ständigen Aufbrechens, der nimmersatten Suche nach einem abwesenden, nicht greifbaren ersten Grund, der noch als Auslöser eines Begehrens wahrgenommen, aber an keinem der eingenommenen weltlichen Orte je mit Sicherheit identifiziert werden könnte.54
Es gehört zum Wesen und zur Wirksamkeit der mystischen Wahrnehmung des Anderen, die herkömmlichen religiösen Orte zu überschreiten. Doch muss es ein âständiges Aufbrechenâ bleiben, das von jenen Orten ausgeht, von denen es sich absetzt und nach einem fehlenden Ziel sucht: âeine Anstrengung des Darüber-hinaus-Gehens mit einer durch die Zeit beschädigten und verdunkelten Traditionâ55. Die Mystiker bieten dabei ânicht so sehr Ergänzungs- oder Ersatzkenntnisse, -topographien und -instanzen als vielmehr einen anderen Umgang mit der christlichen Traditionâ56. Wie bereits erwähnt, standen sowohl die Mystiker des 16. und 17. Jahrhunderts als auch die Arbeiter der 1950er-Jahre an einem Ãbergang, bei dem das Eigentliche der Theologie fremd wurde, aber noch mächtig schien. Könnte ihre sich in einfachen Formen artikulierende Sehnsucht nach dem Anderen noch wahrgenommen werden, wenn jenes Eigentliche fast entschwunden ist? Insofern braucht es auch heute weiterhin Menschen, welche in dieser Tradition leben und die Quellen der Theologie sowie ihre Deutungsgeschichte in den verschiedenen Bezeugungsinstanzen lesen. Diese Verbindung zu den Quellen bedarf selbstverständlich der Auseinandersetzung mit den gegenwärtigen Fragen und gegenwartsrelevanten Denkformen, damit sie offen und anschlussfähig für die kritischen, verfremdenden Lektüren bleibt und so die Herausforderung vom Anderen überhaupt wahrnehmen kann.
An diesem Punkt setzt Karlheinz Ruhstorfers Vorschlag an, die transzendentale Weisung der Heiligen Schrift erneut als âexistentiale[n] Ortâ57 zu verstehen, der ânach metaphysisch-theologischer Affirmation, nach modern-anthropologischer Negation, nach postmoderner De-Limitationâ wieder zu erschlieÃen ist, indem diese âVielfalt der kategorialen Verhältnisseâ58 zu den loci theologici genommen wird. Im Durchgang durch die verschiedenen âproduktiven Konstellationenâ von Glaube und Vernunft, welche die europäische Geistesgeschichte herausgebildet haben, kann es Ruhstorfer zufolge zu âeine[r] radikal neuartige[n] Zusammenstellung von metaphysischem und nachmetaphysischem Denken in deren Bezogenheit auf die christlichen Basisnarrative der Bibelâ59 kommen. Ãhnlich war es für de Certeau wichtig, durch die Transformationen, Verschiebungen und Dezentrierungen des Glaubens hindurch zu einem neuen Leben in der Ãberlieferung zu kommen. Er stellte einen heterologen Umgang mit den fremd gewordenen Quellen des Glaubens und Andersorte vor, an denen diese Ãberlieferung nicht affirmativ bezeugt wird, sondern in deren Konstellationen sich lediglich eine Ahnung vom Anderen einstellt. Doch aus ihrem Umgang mit den âRuinenfeldernâ der Quellen werden sie zu theologischen Bezeugungsinstanzen, mit denen die transzendentale Weisung auf eine der Alterität Gottes angemessene Weise erschlossen und gelebt werden kann.
Literatur
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Bauer, Christian/Sorace, Marco A. (Hrsg.): Gott, anderswo? Theologie im Gespräch mit Michel de Certeau. Ostfildern: 2019.
Bogner, Daniel: âVon den Mystikern lernen? Michel de Certeau und die Rolle der Religion heuteâ, in: Herder Korrespondenz 64 (4/2010), S. 202â207.
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Certeau, Michel de: Mystische Fabel. 16. bis 17. Jahrhundert, übers. v. Michael Lauble. Berlin: 2010.
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Gruber, Judith: âDie Orte und Wege theologischer Erkenntnis. Eine Kartographierung der Rezeptionsgeschichte von De Locis Theologicis mit der Raumtheorie Michel de Certeausâ, in: Christian Bauer/ Marco A. Sorace (Hrsg.): Gott, anderswo? Theologie im Gespräch mit Michel de Certeau. Ostfildern: 2019, S. 225â250.
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Knorn, Bernhard: âDie Theologie und ihre Quellen. Zur Rezeptionsgeschichte der Loci theologici Melchor Canosâ, in: Dirk Ansorge/ Bernhard Knorn (Hrsg.): Zwischen Dogma und Erfahrung. Erkundungen zum Grund des Glaubens. Münster: 2021, S. 21â39.
Knorn, Bernhard: Theologie in Umbrüchen. Jesuitenscholastik des 16. Jahrhunderts im Dienst der Reform. Münster: 2023.
Marschler, Thomas: âZeichen der Zeit als neuer locus theologicus?â, in: Jan-Heiner Tück/Magnus Striet (Hrsg.): Jesus Christus â Alpha und Omega. Freiburg i.Br.: 2021.
Ruhstorfer, Karlheinz: âDie Quelle des Glaubens und Denkens. Zum theologischen Ort der Heiligen Schrift heuteâ, in: Thomas Söding (Hrsg.): Geist im Buchstaben? Neue Ansätze in der Exegese. Freiburg i.Br.: 2007, S. 98â149.
Ruhstorfer, Karlheinz: âProduktive Konstellation. Zur Dia-Lektik von Wissen und Glauben in Europaâ, in diesem Band erneut erschienen, S. 3â30.
Taylor, Charles: Ein säkulares Zeitalter, übers. v. Joachim Schulte. Frankfurt a.M.: 2009.
Valentin, Joachim: ââNicht ohne Dichâ. Mystische Sprache bei Michel de Certeauâ, in: Christian Bauer/ Marco A. Sorace (Hrsg.): Gott, anderswo? Theologie im Gespräch mit Michel de Certeau. Ostfildern: 2019, S. 85â97.
Zmy, Manfred: Orte des Eigenen â Räume des Anderen. Zugänge zum Werk von Michel de Certeau aus raumphilosophischer Perspektive. Göttingen: 2014.
Zu Leben, Werk und Rezeption vgl. Füssel, Zur Aktualität von Michel de Certeau, S. 5â27; den Sammelband Bauer/Sorace (Hrsg.), Gott, anderswo; darin v. a. Bauer, Verwundeter Wandersmann, S. 13â75.
Taylor, Ein säkulares Zeitalter, S. 1179; zu den Gegenbewegungen siehe Kap. 15â20.
Taylor, Ein säkulares Zeitalter, S. 1121 (beide Zitate); zum Thema vgl. auch S. 990â1015.
Certeau, Heterologies, S. 68: âdiscourse about the otherâ.
Certeau, Heterologies, S. 93: âlanguage of the otherâ. De Certeau bevorzugte das Konzept der Heterologie gegenüber der Heterotopie (nach Michel Foucault), weil jene die für ihn wichtige Pragmatik und Diskursivität besser zum Ausdruck bringt. Doch ist auch bei ihm häufig von (anderen, fehlenden, produzierten, durchmessenen, imaginierten, verbotenen, ersehnten â¦) âOrtenâ, von âTopographieâ und âTopikâ die Rede.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 22.
Certeau, GlaubensSchwachheit, S. 160; zur âKrise der religiösen Spracheâ vgl. auch Certeau, Der Fremde, S. 155â164.
Vgl. Certeau, GlaubensSchwachheit, S. 161â165.
Certeau, GlaubensSchwachheit, S. 166. Hier und in allen weiteren Zitaten werden die Formatierungen aus dem Original übernommen.
Vgl. Certeau, GlaubensSchwachheit, S. 167â170.
Certeau, GlaubensSchwachheit, S. 174 (beide Zitate).
Certeau, GlaubensSchwachheit, S. 167.
Vgl. Certeau, GlaubensSchwachheit, S. 174f.
Certeau, GlaubensSchwachheit, S. 173.
Certeau, Kunst des Handelns, S. 316; vgl. auch zum Folgenden Zmy, Orte des Eigenen, S. 242â244.
Vgl. Eckholt, Gast eines Anderen, S. 47â56.
Certeau, Mystische Fabel, S. 487.
Bogner, Von den Mystikern lernen, S. 204.
Vgl. Certeau, Heterologies, S. 81â83; Mystische Fabel, S. 19â25, dazu im Nachwort von Bogner, S. 505â508.
Certeau, Mystique, S. 526; übers. in Bogner, Von den Mystikern lernen, S. 204.
Certeau, Mystische Fabel, S. 133, zum Thema vgl. S. 127â135.
Certeau, Mystische Fabel, S. 135.
Vgl. Certeau, Mystische Fabel, S. 141â148.
Für eine Darstellung der Theologie dieser Zeit siehe Knorn, Theologie in Umbrüchen.
Certeau, Lâécriture de lâhistoire, S. 168: âavec les représentations de ce quâelle [sc. une société entière] est en train de perdre. Le sacré devient lâallégorie dâune culture nouvelleâ.
Vgl. Certeau, Lâécriture de lâhistoire, S. 170f.; zum Gegenüber und den Ãbergängen von positiver und mystischer Theologie in der Zweiten Scholastik vgl. Certeau, Mystische Fabel, S. 171â176.
Vgl. Certeau, Mystische Fabel, S. 330â338.
Vgl. Certeau, Mystische Fabel, S. 372â390.
Vgl. Certeau, Mystische Fabel, S. 436; zum Thema insgesamt: S. 391â441.
Certeau, Mystische Fabel, S. 458; zum Thema insgesamt vgl. S. 442â481.
Certeau, Täglich aufbrechen, S. 73â89.
Vgl. Certeau, Täglich aufbrechen, S. 76â85.
Certeau, Täglich aufbrechen, S. 87 (beide Zitate).
Certeau, Täglich aufbrechen, S. 88.
Vgl. Certeau, Täglich aufbrechen, S. 81.
Certeau, Der Fremde, S. 164 (beide Zitate).
Certeau, Der Fremde, S. 164, zum Thema vgl. S. 194â203.
Certeau, Der Fremde, S. 212.
Certeau, GlaubensSchwachheit, S. 178.
Certeau, GlaubensSchwachheit, S. 186.
Certeau, GlaubensSchwachheit, S. 177. Die nicht-identitäre Denkform ânicht ohneâ, die den Raum auch für das unbegreiflich Andere Gottes offenlässt, ist charakteristisch für de Certeau, der sie von Martin Heidegger übernahm, vgl. Certeau, Mystische Fabel, S. 7; Valentin, Nicht ohne Dich, S. 85â90.
Vgl. Certeau, Kunst des Handelns, S. 217â220; Gruber, Orte und Wege, S. 227â231.
Vgl. Certeau, Mystische Fabel, S. 117â128.
Vgl. Cano, De locis theologicis, cap. I,3; XII,3; zum Thema vgl. Knorn, Theologie und ihre Quellen, S. 23â27.
Vgl. Knorn, Theologie und ihre Quellen, S. 31â33.
Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre, S. 212.
Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre, S. 214.
Vgl. Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre, S. 222; Knorn, Theologie und ihre Quellen, S. 37â39.
Allenfalls in seinen Ausführungen zur akademischen Theologie sowie zum neuen locus der Glaubensüberlieferungen in anderen christlichen Kirchen und Gemeinschaften lässt sich ein wenig kritisches Potential gegenüber den anderen loci erkennen: Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre, S. 218â222.
Vgl. Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre, S. 223â236, 247â251.
Vgl. Certeau, GlaubensSchwachheit, S. 161â165; Lâécriture de lâhistoire, S. 146f.; Täglich aufbrechen, S. 74.
Vgl. Eckholt, Gast eines Anderen, S. 67f.; auf eine ähnliche Umstellung mit Blick auf die Suche genuin theologischer Erkenntnis aus den âZeichen der Zeitâ verweist Marschler, Zeichen der Zeit, S. 52â54.
Vgl. Eckholt, Gast eines Anderen, S. 166â178.
Bogner, Von den Mystikern lernen, S. 206.
Certeau, Mystische Fabel, S. 29.
Certeau, Mystische Fabel, S. 28.
Ruhstorfer, Quelle des Glaubens, S. 109, nach Eberhard Jüngel (1934â2021).
Ruhstorfer, Quelle des Glaubens, S. 108 (beide Zitate).
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 23 (beide Zitate).