Die erstaunliche âWirkungsgeschichteâ1 der spannenden und spannungsreichen Begegnung zwischen Jerusalem und Athen2, deren zwei-einer Geist über Rom und Bagdad viele weitere abendländische Sinn-Orte erfasste â man denke etwa an Monte Cassino und Canterbury, Paris und Bologna, Tübingen und Jena, aber auch Heidelberg und Freiburg3 â, hat der katholische Theologe Karlheinz Ruhstorfer in immer wieder neuen und anderen An- und Umwegen verfolgt. Er ist mit langem Atem den Weg des abendländischen Geistes abgeschritten, hat die Höhen und Tiefen, die Berge und Täler dieser gewordenen âLandschaftâ4 mitsamt ihren gebildeten Formationen erwandert, ist zu ihrer möglichen Zukunft vor-gelaufen und in ihre unerschöpfliche Gewesenheit zurück-gegangen, um auf dieser theologischen Pilgerreise, die für ihn immer auch ein philosophisches Umherwandeln war und ist, epochale Aufenthalte des Wohnens zu entdecken.5 Diesem Wandern und Wohnen entsprang eine âErzählungâ6, die sich selbst als eine âheilsgeschichtliche Metaphysikâ7 versteht. Sie ist â wie ich gegenüber dem Erzähler und seiner Erzählung dankend bekenne â eine âspannende Geschichteâ8 mit vielen überraschenden und dramatischen Wendungen, weil der Not-Wendige schlechthin diese Dramatik zwischen Gott und Mensch eigentlich bewegt; sie ist â wie ich glaubend bekenne â eine wahre, schöne und gute Geschichte, weil der Wahre, Schöne und Gute schlechthin als der eigentliche Lebens- und Spannungsbogen dieser Erzählung zur Sprache kommt; sie ist â wie ich hoffend bekenne â eine Erzählung, die in eine humane Zukunft weisen kann, weil nur der Zukunftsmächtige als der Allmächtige und Freie schlechthin die Opfer der Geschichte zu retten vermag; sie ist â wie ich liebend bekenne â eine erotische Liebesgeschichte zwischen Gott und Mensch, weil die Liebe schlechthin sich für alle Menschen hingegeben hat und je-neu hingibt. Auf all das verweist diese Erzählung, die solches kann, weil sie von der Erzählung schlechthin inspiriert worden ist, die nicht nur, aber vor allem im je-neuen Zeit-Raum der Erzählgemeinschaft der Kirche geteilt wird, um an den drei-einen Gott, der sich in Jesus dem Christus selbst offenbart hat, zu glauben, IHN im Glauben zu lieben und in der Liebe auf IHN zu hoffen.
An die inspirierte â und allein von dort her zu inspirieren vermögende â Erzählung der heilsgeschichtlichen Metaphysik will nun aus phänomenologisch-hermeneutischer Perspektive und in theologischer Absicht angeschlossen werden.9 Sich dieser Erzählung anzuschlieÃen, kann und will hier heiÃen, sich von dieser erzählten Geschichte, welche auf die Erzählung schlechthin verweist, verstricken zu lassen.10 Eine solche Perspektivierung, die sich selbst als eine theologische Phänomenologie versteht,11 erwählt die heilsgeschichtliche Metaphysik auch deshalb, weil eine eminente theologische und philosophische Wahlverwandtschaft zwischen diesen beiden Denkformen waltet. Im Folgenden soll das Verbindende und Gemeinsame dieser beiden Denkformen in einem Dreischritt herausgestellt werden.
Das Ziel dieser Dankesgabe wird es sein, die phänomenologischen Schichten und Sedimente im heilsgeschichtlich-metaphysischen An-Satz in produktiv-aufbauender Absicht freizulegen, zu verorten und aufzunehmen. In einem ersten Schritt zurück werden die hermeneutisch betrachtet produktiven âVorurteileâ12 des besagten Ansatzes freizulegen sein, die aus der phänomenologischen Seinsgeschichte Martin Heideggers und der logotektonischen Weisheitsgeschichte Heribert Boeders erwachsen sind.13 Im Hintergrund steht eine Traditionslinie im Sinne eines Lehrer-Schüler-Verhältnisses, die sich von Heidegger über Boeder zu Ruhstorfer ausziehen lässt.14 Das Gemeinsame dieser Linie liegt im philosophischen bzw. theologischen Versuch, eine epochentheoretische Lesart der abendländischen Geistesgeschichte vorzulegen, die nicht zuletzt eine Orientierung im Denken geben will.15 Das Unterscheidende wird sich nicht zuletzt in der Bestimmung des Anfangs zeigen, von der die Dynamik der jeweiligen âGeschichts-Erzählungâ anheben wird. In einem zweiten Schritt gegenwärts werden sodann jene Verortungen in den Blick genommen, die der heilsgeschichtlich-metaphysische Ansatz phänomenologischen Denkern wie Jacques Derrida und Jean-Luc Marion zukommen lieÃ.16 Mit diesem Schritt wird die verortende Vollzugsweise des Ansatzes selbst zur Darstellung kommen. Dies setzt jedoch voraus, die heilsgeschichtliche Metaphysik als eine gegenwärtige theologische Modellbildung eigens zur Darstellung zu bringen und damit selbst zu verorten. In einem dritten und letzten Schritt vorwärts werden schlieÃlich jene Spuren und Potentiale in den Blick genommen, die eine theologisch-phänomenologische Reformulierung des heilsgeschichtlichen Ansatzes in Aussicht stellen.
1. Der Schritt zurück â Freilegung(en) der heilsgeschichtlichen Metaphysik
Der Schritt zurück erinnert an jenen phänomenologischen Anweg, den Heidegger erprobt hat, um den berühmt-berüchtigten anderen Anfang im Zeit-Raum der abendländischen Geistesgeschichte zu entbergen.17 Diesen Schritt im Hinblick auf die heilsgeschichtliche Metaphysik zu gehen, heiÃt zunächst zu bemerken, wie dieser theologische Ansatz selbst zurückgeschritten ist, um sodann die philosophischen Vorgaben von Heidegger über Boeder zu Ruhstorfer voranschreitend wahrzunehmen.
Auf dem Weg zur Verortung des heilsgeschichtlich-metaphysischen Ansatzes ist es von entscheidender Bedeutung festzuhalten, dass Ruhstorfer sich Heideggers âSchritt zurückâ produktiv anverwandelt hat. Beim Freiburger Theologen heiÃt ein solcher Rückgang â so zumindest in einer bestimmten Phase seines Denkens â âArchäo-Logieâ18, die ebenfalls auf der Suche nach dem Anfang ist.19 Damit übt sich Ruhstorfer nicht nur in der âhohe[n] Kunst der christlichen Heideggerrezeptionâ20, sondern âschreibt sich [auch] in diejenige Tradition der Philosophie ein, die seit dem frühen Griechentum immer wieder die Frage nach dem âAnfangâ (archÄ) nicht nur des Denkens, sondern von schlechthin allem gestellt hatâ21. Mit diesem gesuchten Anfang ist im Unterschied zum Freiburger Philosophen allerdings kein anonymer Anfang gemeint, der vor bzw. hinter einer vom Sein selbst geschickten Seinsvergessenheit liegen würde, sondern vielmehr jener sich selbst vergegenwärtigende Anfang, den der drei-eine Gott in Jesus dem Christus gezeitigt und eingeräumt hat und je-neu zeitigt und einräumt. ER ist der Anfang in Person, der zugleich das Ende ist als die Mitte von Allem und Jedem.
Um die heilsgeschichtliche Metaphysik hermeneutisch verorten und phänomenologisch erörtern zu können, muss â in aller gebotenen Kürze â an die âGeschichts-Philosophienâ Heideggers und Boeders erinnert werden. Heidegger hat im Kontext seiner phänomenologischen Seinsgeschichte von den âEpochen des Seinsâ22 gesprochen, die vom Ereignis der Wahrheit des Seins geschickt worden seien. Die berühmt-berüchtigte Seinsvergessenheit, die von Platon bis Hegel bzw. Nietzsche die abendländische Metaphysikgeschichte beherrscht haben soll, wird in dieser epochentheoretischen Lesart erstlich und letztlich vom Sein selbst âverantwortetâ. Das Sein des Seienden enthüllt und verbirgt sich, so Heidegger, in epochalen Weisen. In diesem Sinn gibt sich das höchste Seiende im Entzug des Seins als das âEs gibtâ zu denken â etwa als göttliche Idee (Platon), höchste Substanz bzw. göttliches Denken des Denkens (Aristoteles), erste Ursache (Thomas von Aquin), transzendentale Subjektivität (Kant), absoluter Begriff (Hegel) oder Wille zur Macht (Nietzsche). Die Geschichte der abendländischen Metaphysik als Onto-theo-logie wird zumindest auf diesen Denkwegen â und zwar entgegen der frühen eigenen Warnung, keine Geschichten zu erzählen23 â von Heidegger als Topologie des Seins erzählt.24 Diese Erzählung trägt deutliche Züge einer Verfallsgeschichte, insofern die Seinsvergessenheit, so Heideggers kairologische Zeitdiagnose, letztlich in den europäischen Nihilismus bzw. in das technokratische Atomzeitalter führe. âWo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auchâ25, wie Heidegger mit Hölderlin die Sprache des Seins spricht und birgt, um die Ankunft des rettenden Gottes zu erwarten. Dieser Gott ist womöglich die Endlichkeit als solche, die der Sterbliche endlich empfangen bzw. übernehmen möge, um wahrhaft menschlich zu wohnen.26
Boeder knüpft an diese topologisch-wohnenden Denkwege Heideggers an, um diese nicht zuletzt in seine Topologie der Metaphysik verwandelt einmünden zu lassen.27 Für Boeder hat sich das Sein allerdings auserzählt.28 Vielmehr geben drei maÃ-gebende Weisheitsgestalten, die im Hinblick auf die abendländische Geistesgeschichte von schlechthin umwendender Bedeutung waren, der metaphysischen Vernunft zu denken. Diese drei Weisheitsgaben sind ihrerseits Erzählungen, die nach Boeder ein Wissen eröffnen, das nicht von dieser Welt ist. Gemeint sind damit die Epen- bzw. Weisheitsdichtung Homers, Hesiods und Solons als das musische Wissen (erste Epoche bzw. Antike), die christliche Heilige Schrift als das christliche Wissen (mittlere Epoche bzw. Mittelalter) sowie die Freiheitsdichtung Rousseaus, Schillers und Hölderlins als das bürgerliche Wissen (letzte Epoche bzw. Neuzeit). Diese Erzählungen werden von der metaphysischen Vernunft wahr-genommen bzw. concipiert und gelangen in den metaphysischen Conceptionen bei Aristoteles (Antike), Thomas von Aquin (Mittelalter) und Hegel (Neuzeit) zu epochalen Schluss-Gestalten.29 Die anthropologische Dimension dieses gegebenen Weisheits-Wissens als Vor-Gabe für die metaphysische Philo-Sophia in absoluter Bedeutung kommt sodann in der jeweiligen Bestimmung des Menschen zum Austrag: In der Antike ist es der Held, im Mittelalter der Heilige und in der Neuzeit der Bürger. Der Ort des jeweiligen epochalen Wohnens ist die Polis (Antike), Kirche (Mittelalter) und der Staat (Neuzeit).30
Die Epoche der Moderne kommt in Boeders topologisch-logotektonischem Denken insofern noch in die würdigende Anerkennung, als gerade in der epochal-modernen AbstoÃbewegung gegen die Metaphysik ihr Vollbrachtes als ein überkommen-geschichtliches Ganzes zur Darstellung kommen kann. Die Epoche der Postmoderne wird von Boeder jedoch nur noch als parasitäre Verfallserscheinung der Moderne vernommen, wie dies der pejorative Unterton bereits im Titel seiner Auseinandersetzung mit dieser Vernunftgestalt anzeigen kann: âDie Installationen der Submoderneâ31. Immerhin ist nach der Post- bzw. Submoderne, so Boeders kairologische Zeitansage, die Möglichkeit gegeben, in einer erinnernden Bewegung des âGegenwärtsâ die drei Weisheitsgestalten der Metaphysik âneuâ zu vergegenwärtigen, um in Unterschiedenheit zur postmodernen Banalität und Alltäglichkeit wahrhaft menschlich zu wohnen.32
Wie bereits angedeutet worden ist, nimmt Ruhstorfer in seiner theologischen Topologie der Wahrheit im Unterschied zu Heidegger einen bereits gegebenen Anfang an.33 Zugleich reduziert der katholische Theologe die drei epochalen Anfänge bzw. Weisheitsgaben, von denen Boeder in seiner Topologie der Metaphysik ausgegangen war, auf den einen biblischen bzw. jüdisch-christlichen Anfang.34 Auch die Bestimmung des Menschen wird epochenübergreifend auf Jesus Christus als die alles und jeden beherrschende Mitte der (nicht nur abendländischen) Geschichte bezogen.35 Man wird dies gerade aus philosophischer Perspektive als anstöÃige Engführung betrachten können und wohl auch müssen.36 Jedoch atmet diese theologische Lesart im Unterschied zu ihren philosophischen Vorgaben eine bislang nicht gekannte Offenheit gegenüber allen epochalen Vernunftgestalten. Ruhstorfer möchte eben keine pessimistisch-verfallende, sondern vielmehr eine erbaulich-aufbauende Geschichte erzählen, indem er zu zeigen versucht, dass allen Epochen der abendländischen Vernunftgeschichte eine tiefe Christlichkeit innewohnt. Hierbei unterscheidet sich der heilsgeschichtlich-metaphysische Ansatz nicht nur in der Bewertung der Neuzeit als einer genuin christlichen Epoche von Boeders Lesart.37 Auch die Epochen der Moderne und Postmoderne werden als christliche Vernunftgestalten gewürdigt und in ihrer je-eigenen Wahrheitsdimension dargestellt,38 ohne damit die Ambivalenzen einer jeden Epoche einfachhin überspringen zu müssen.39 Und zwar gerade deshalb, weil für Ruhstorfer die abendländische Geistesgeschichte nicht wie bei Heidegger von dem einen Sein als das âEs gibtâ, aber auch nicht wie bei Boeder von drei gegebenen Weisheitsgestalten, sondern von der transzendentalen Weisung als die Selbst-Gabe des drei-einen Gottes auf den Weg gebracht wird, die alle Epochen inspiriert, weil sie denselben zu denken gegeben hat.40 In dieser transzendentalen Weisung und von derselben her gilt es gemäà Ruhstorfer einzukehren, um im Hinblick auf die âneue[â¦] Ãraâ41 der bereits angebrochenen Epoche der âglobalen Identitätâ42, so Ruhstorfers kairologische Zeitansage, wahrhaft menschlich und ökumenisch zu wohnen.43
2. Der Schritt gegenwärts â Verortung(en) der heilsgeschichtlichen Metaphysik
Der Schritt gegenwärts erinnert an jenen logotektonischen Anweg, den Boeder erprobt hat, um nach der Post- bzw. Submoderne einen Rückgang in die Weisheitsgaben nach der Postmoderne anzuwegen.44 Diesen Schritt im Hinblick auf die heilsgeschichtliche Metaphysik zu gehen, heiÃt zunächst zu bemerken, wie dieser theologische Ansatz selbst gegenwärtig sein will, um sodann die âVerortungenâ45 ausgewählter phänomenologischer Positionen wahrzunehmen.
Auf dem Weg zur produktiven Aufnahme des heilsgeschichtlich-metaphysischen Ansatzes ist es von entscheidender Bedeutung festzuhalten, dass Ruhstorfer sich Boeders âSchritt gegenwärtsâ produktiv anverwandelt hat. Beim Freiburger Theologen heiÃt eine solche Vergegenwärtigung, die transzendentale Weisung als die âBedingung der Möglichkeit der abendländischen Geschichte und Gegenwartâ46 darzustellen. Dabei ist dieser Schritt gegenwärts immer auch schon jene âErinnerungsarbeitâ47 am Gewesenen bzw. Vollbrachten des Denkens, die im und als Schritt zurück erschlossen wird.48 Ruhstorfers Erinnerungsarbeit vollzieht sich zunächst zum Anfang hin abbauend-zurückgehend, sodann vom Anfang her erbauend-vorlaufend.49 Dabei ist der eigene geistesgeschichtliche Standort â Ruhstorfer spricht von âunserem geschichtlichen Ortâ â bereits ânachâ der Postmoderne zum Stehen gekommen, insofern diese überkommene Epoche der eigenen Gegenwart âam Nächsten kommt und dennoch von [ihr] getrennt bleibtâ50.
Um die heilsgeschichtliche Metaphysik hermeneutisch verorten und phänomenologisch erörtern zu können, muss â in aller gebotenen Kürze â diese âGeschichts-Theologieâ selbst dargestellt werden.51 Sie ist deshalb radikal theo-logisch, weil mit dem Anfang ein streng theo-logischer Anfang vor Augen steht.52 In diesem Sinn hat die heilsgeschichtliche Metaphysik des katholischen Theologen die christliche Einstellung von Glaube, Liebe und Hoffnung immer schon empfangen.53 Sodann versteht sich der heilsgeschichtlich-metaphysische Ansatz selbst als ein theo-logischer Anweg, insofern dieser â man könnte sagen gut katholisch â von der prinzipiellen Synthese zwischen Glaube und Vernunft überzeugt und getragen ist.54
Die theo-logische Dimension dieses Ansatzes wird im Gedanken der âtranszendentalen Weisungâ im Sinne des von Gott gegebenen Logos betont, während die theo-logische Dimension im Gedanken der âkategorialen Verhältnisseâ im Sinne des vom Menschen gegebenen Logos thematisch wird.55 Es geht hierbei also wesentlich um die denkende Begegnung zwischen Gott und Mensch, die erstlich und letztlich der Gott-Mensch â Jesus Christus â vermittelt.
In diesem Sinn ist die Theo-Logie das vernünftige Denken Gottes (Subjekt), welches (an) den Menschen (Objekt) denkt, während die Theo-Logie das vernünftige Denken des Menschen (Subjekt) ist, welches (an) den Gott (Objekt) denkt. Insofern aber die göttliche Theo-Logie das Unbedingte ist und bleibt, ist die menschliche Theo-Logie das bleibend âBedingteâ56, sodass letztere sich im âGegenüberâ57 zur ersteren immer als ein verdanktes âNach-denkenâ58 wird verstehen müssen.59
Im Hinblick auf die theologische Bestimmung der Selbstoffenbarung Gottes in und als Geschichte unterscheidet Ruhstorfer dementsprechend einen vertikalen und horizontalen Weg.60 Man wird die Vertikale als den vom drei-einen Gott selbst gezeitigten und eingeräumten (Neu-)Anfang in Jesus dem Christus verstehen können, während die Horizontale die heilsgeschichtlich-metaphysische Erstreckung von diesem Anfang her thematisch werden lässt. Oder um diesen offenbarungstheologischen Gedanken mit Karl Barth zu (re-)formulieren, an den man an dieser Stelle auch denken könnte:61 Die Vertikale ist der end-gültige Einschlag bzw. Einbruch des Ewigen in Zeit bzw. Geschichte, der die von Gott selbst gezeigte und eingeräumte Horizontale des heilsgeschichtlichen Weges zwischen Gott und Mensch im Gott-Menschen zu einer neuen, weil nunmehr trinitarisch-christologischen Bestimmung führt.62 Der horizontale Weg wäre die von diesem Anfang her angestoÃene und je-neu anstoÃende âDynamikâ63, welche die denkende Begegnung zwischen Gott und Mensch ermöglicht hat und je-neu ermöglicht im Sinne der bereits bemerkten âBedingung der Möglichkeit der abendländischen Geschichte und Gegenwartâ64. Oder um diesen offenbarungstheologischen Gedanken mit Hegel zu (re-)formulieren, an den man an dieser Stelle auch denken könnte:65 Die Horizontale ist die Entwicklung bzw. Entfaltung des Ewigen als Zeit bzw. Geschichte, die die von Gott selbst gezeitigte und eingeräumte Vertikale in die abendländische Geistesgeschichte hinein fortführt.66 Beide Möglichkeiten einer solchen Reformulierung sind im Åuvre Ruhstorfers angelegt, wenngleich beide â zumindest gemäà dem Selbstverständnis dieser heilsgeschichtlichen Metaphysik â für sich betrachtet âuneigentlichâ bleiben.67
Im Hintergrund der heilsgeschichtlichen Metaphysik steht die bereits bemerkte Synthese zwischen Offenbarung bzw. Glaube und Vernunft, die in dieser prinzipiellen Bedeutung auch für das Verhältnis zwischen Theologie und Philosophie gilt. Die Form der Begegnung zwischen Theologie und Philosophie, wie sie sich im Zeit-Raum der abendländischen Geistesgeschichte ereignet hat, ist hierbei gewissermaÃen von âzeitloserâ Dignität, während der Inhalt der Begegnungen âzeitbedingtâ ist. Denn alle Epochen der abendländischen Denk- bzw. Vernunftgeschichte, in welcher sich das Verhältnis zwischen Glaube und Vernunft in je neuen und voneinander unterschiedenen epochalen âKonstellationenâ68 gezeigt hat, sind als wirkungsgeschichtliche âGabenâ69 der biblischen Offenbarung in prinzipieller Weise heilsgeschichtlich bestimmt. Von dieser Geschichte her wird umgekehrt der (christliche) Gottesbegriff bestimmbar. Ruhstorfer geht von einer â so zumindest mein Eindruck â radikal phänomenologischen âDialektikâ zwischen der transzendentalen Weisung und den kategorialen Verhältnissen aus, wenn es in einer der vielleicht schönsten und tiefsten, aber auch verwegensten Passagen dieser heilsgeschichtlichen Metaphysik heiÃt:
Diese Geschichte ist einerseits eine Art Theologie- und Philosophiegeschichte. Doch andererseits ist sie die Geschichte Gottes selbst. Denn Gott enthüllt sich und verhüllt sich in der Geschichte. Das griechische Wort Apokalypse und das lateinische Pendant revelatio heiÃen wörtlich übersetzt Entschleierung. Die Geschichte handelt also vom Schleiertanz der Gottesbilder. Gott zeigt sich und verbirgt sich. Hier ereignet sich eine Art göttlicher strip tease. Raum und Zeit sind die Falten des göttlichen Gewandes. Gott entfaltet sich in unsere Geschichte.70
Dieser offenbarungstheologische Kerngedanke dürfte für viele gewiss anstöÃig sein und bleiben. Zumal dieser Passus als ein theo-logischer Syntheseversuch zwischen Hegels und Heideggers âGeschichts-Phänomenologieâ verstanden werden kann.71
Aber nochmals: Im Unterschied zu Heidegger ist die abendländische Geistesgeschichte keine Verfallsgeschichte, sondern ganz im Gegenteil eine heilsgeschichtlich bestimmte und darum erbauliche Vernunftgeschichte, in welcher es keine prinzipielle Differenz mehr zwischen Theologie und Philosophie â und zwar nicht zuletzt als Metaphysik bzw. Onto-theo-logie â gibt. Denn die epochal-moderne AbstoÃbewegung gegen die Metaphysik ist â und zwar mit der metaphysischen Enthaltsamkeit der Postmoderne und über dieselbe hinausgehend â in eine neue affirmative Bahn umgeleitet worden. Und gerade deshalb kann eine verwandelte âontologische Differenzâ72 zwischen der transzendentalen Weisung des Gottes (âSeinâ) und den kategorialen Verhältnisse des Menschen (âSeiendeâ) walten, die auch einer theologischen Phänomenologie zu denken geben wird. Nicht die Welt bzw. das Sein als die Endlichkeit als solche enthüllt und verbirgt sich, sondern die Liebesherrlichkeit Gottes in Jesus dem Christus bricht in die Geschichte kommend ein und gehend aus, um dabei auch die epochalen Vernunftgestalten auf den Weg zu bringen. Ruhstorfer vermag also die âapokalyptische Vernunftâ73 Heideggers auf die transzendentale Weisung hin transparent werden zu lassen, um gerade in deren anti-metaphysischen und anti-christlichen Affekt eine tiefe Christlichkeit zu (ent-)bergen.74 Diese parusiale Liebes-Logik der Selbstoffenbarung Gottes in Geschichte und Gegenwart hinein wird mit Heidegger über Heidegger hinausgehend â und zwar im Gespräch mit Barth bzw. Balthasar und Marion â den vertikalen Weg dieser Theo-Logik vertiefen.75
Im Hinblick auf das neuzeitlich-spekulative Denken Hegels sucht Ruhstorfer die darin geborgene Dynamik und Versöhnungs-Kraft der vom christlichen Gott getragenen Geschichte aufzunehmen,76 ohne damit einer âmechanische[n] Notwendigkeitâ77 bzw. âtrinitarische[n] Mechanikâ78 das Wort reden zu wollen. Im Hintergrund dieser Vor-Sicht steht die von Ruhstorfer entdeckte âlogische Rhythmikâ79 der triadischen Epochen-Strukturen dieser Vernunftgeschichte, die von der transzendentalen Weisung her als trinitarische Spuren (âvestigia trinitatisâ) theologisch gedeutet werden. Die triadisch verfasste Struktur der kategorialen Verhältnisse (Affirmation, Negation, De-Limitation), die die Rhythmik der Epochen (Antike, Mittelalter, Neuzeit, Moderne, Postmoderne) vorgibt, ist nach Ruhstorfer in der transzendentalen Weisung angelegt bzw. geborgen.80 Diese Rhythmik wird nun im Hinblick auf die epochalen Verhältnisse nicht zuletzt mit Hegel fortbestimmt,81 wobei eine (wie auch immer von Hegel herkommende) geschichtsphilosophische âLogik der Notwendigkeitâ im Gespräch mit der Postmoderne geschwächt werden soll. Die trinitarischen âSpurenâ zeigen sich von der âUrspurâ der transzendentalen Weisung her â so Ruhstorfer in nunmehr postmoderner Diktion82 â in den kategorialen Verhältnissen (triadische Makroebene als Epochen-Struktur im Anschluss an Kant) sowie in den âwesenslogischen Reflexionsbestimmungen der Identität und Differenzâ83, die die Epochen mit-, unter- und zueinander strukturieren und lesbar machen (triadische Mikroebene als Epochen-Rhythmik im Anschluss an Hegel). Diese sich entfaltend-entäuÃernd-zerstreuende Liebes-Logik der Selbstoffenbarung Gottes als Geschichte und Gegenwart wird mit Hegel über Hegel hinausgehend â und zwar im Gespräch mit Catherine Keller und Gianni Vattimo â den horizontalen Weg dieser Theo-Logik vertiefen.84
In diesem Sinn âentfaltet sichâ85 bzw. âerscheintâ86 â um an dieser Stelle nur zwei offenbarungstheologische Vollzugsweisen in der Lesart Ruhstorfers anzudeuten â der drei-eine Gott im Denken des (abendländischen) Menschen in jeweils voneinander unterschiedenen âepochalen Akzentuierungenâ87. In den mit Heidegger gesprochen âonto-theo-logischenâ Epochen â gemeint sind Antike, Mittelalter und Neuzeit, die sich affirmativ zur transzendentalen Weisung verhalten â zeigt sich die jeweilige Akzentsetzung des gott-menschlichen Vernehmens bzw. Wahrnehmens88 wie folgt: Die Antike vernimmt den âGott über unsâ (griechisch: Zeus; jüdisch: JHWH; christlich: Gott der Vater), das Mittelalter den âGott unter bzw. zwischen unsâ (christlich: Jesus Christus bzw. Gott der Sohn) und die Neuzeit den âGott in unsâ (christlich: Heiliger Geist bzw. Gott der Geist). In diesen âtheistischenâ Epochen waltet der Primat der ideellen Wirklichkeit im Sinne der geistigen Erfahrung, der Idee, des Logos, des Geistes und Noumenon, aber auch des Ewigen, Grundes bzw. ge-sicherten Prinzips, der Identität, des Signifikats und Allgemeinen.89 Die neuzeitlich-spekulative âVerfassungâ des Menschen kommt, um sich an dieser Stelle nur auf diese zu beschränken, im letztlich unvergänglich-absoluten transzendentalen Subjekt bzw. âontologische[n] Selbstâ90 als âOrtâ des Gottes in uns zur Sprache. Die Epoche der Moderne, die Ruhstorfer als âanthropo-logischeâ91 bzw. âbio-anthropo-logischeâ92 bestimmt hat, verhält sich â zumindest auf Seiten der maÃgebenden philosophischen Positionen93 â negativ zur transzendentalen Weisung.94 In dieser âa-theistischenâ Epoche waltet der Primat der reellen Wirklichkeit im Sinne der sinnlichen Erfahrung, des sinnlichen Lebens und Leibes, der Materie und des Phainomenon, aber auch der Zeit bzw. Zeitlichkeit, des Abgrundes bzw. ver-un-sicherten Prinzips, der Differenz, des Referenten und Einzelnen etc. Die Christlichkeit der modernen Epoche zeigt sich nach Ruhstorfer im entäuÃerten Sohn in der Knechtsgestalt als weltliche, geschichtliche und zeitliche Erfahrungswirklichkeit â und zwar nicht zuletzt in der äuÃersten Verlassenheit im Tode Gottes, die als seine Abwesenheit erfahren wird. Die moderne âVerfassungâ des Menschen kommt im konkreten, vergänglich-endlichen Menschen bzw. âempirische[n] Selbstâ95 als âOrtâ der Erscheinung und des Entzugs Gottes zur Sprache. Die womöglich bereits zu Ende gegangene Epoche der Postmoderne, die Ruhstorfer als âbe-entgrenzendeâ96 bzw. âtele-semeio-logischeâ97 bestimmt hat, verhält sich â zumindest auf Seiten der maÃgebenden philosophischen Positionen98 â de-limitativ zur transzendentalen Weisung. In dieser âana-theistischenâ99 Epoche waltet der Primat der virtuellen Wirklichkeit im Sinne der medialen Erfahrung, des Zeichens und Symbols, der Schrift und des Paradoxon, aber auch des Raums bzw. der Räumlichkeit, des Aufschubs bzw. ent-sicherten Prinzips, der Différance, des Signifikanten und Besonderen etc. Die postmoderne âVerfassungâ des Menschen kommt in der Alterität des Anderen bzw. im ânarrative[n] Selbstâ100 zur Sprache. Die Christlichkeit der postmodernen Epoche zeigt sich nach Ruhstorfer im Geist, der den Zeichen- bzw. Interpretationsprozess dieser medialen bzw. textuellen Wirklichkeit vermittelt sowie die Alterität des Anderen würdigend anzuerkennen vermag.101 In dieser Weise âstreutâ der Geist heilsgeschichtliche âSpurenâ. Die Negation in der AbstoÃbewegung der Moderne ist in der Postmoderne der De-Limitation im Sinne einer verschiebend-aufschiebenden Bewegung gewichen, die sich der Metaphysik ent-hält und den Tod des (modernen) Menschen ansagt.
Diese (leicht ergänzte) Nacherzählung der heilsgeschichtlich-metaphysischen Erzählung war zu vergegenwärtigen, um in aller Kürze den Schritt gegenwärts weiterzugehen, sodass nunmehr Ruhstorfers Verortungen âseinerâ phänomenologischen Denker in die besagte topologische âStrukturâ verstanden werden können.102 Es ist bereits angedeutet worden, dass Heidegger und Marion in diesem Ansatz eine fundamentale Rolle spielen, insofern der Begriff der Gabe über die Vermittlung Boeders von entscheidender Bedeutung ist. Und auch Derrida wird, sofern man diesen noch als einen phänomenologischen Denker begreifen möchte, in den heilsgeschichtlich-metaphysischen Ansatz als eine bewegende Kraft desselben verortet. Denn die Kraft, aber auch Gewaltsamkeit des Ansatzes lebt von diesen einbergend-aufnehmenden Verortungen,103 welche sich als eine christliche âPrüfungâ (vgl. 1 Thess 5,21: âPrüft alles, und behaltet das Gute!â) im Sinne jener âkatholischen Integrationâ104 verstehen lassen, die ein phänomenologischer Theologe par excellence zu seiner eigenen Zeit in herausragender Weise vollzogen hat.105 Womöglich ist diese epochentheoretische Lesart selbst eine bestimmte Variante der phänomenologischen Reduktion, insofern eine EpochÄ vollzogen wird, die einen Denker von einer gewaltsam vollzogenen Unterschiedenheit her in eine Epoche verortet und somit an einen epochalen Mast an- bzw. festbindet.106 In diesem Sinne ist die von der transzendentalen Weisung âgeschickteâ abendländische Geistesgeschichte der (freilich von Gott immer schon umgriffene) maÃgebende Horizont des Denkens. Wie dem auch sei: In jedem Fall ist und bleibt sie eine theologische Reduktion.
Für Ruhstorfer ist Marion von entscheidender Bedeutung geworden, weil mit dem französischen Phänomenologen die transzendentale Weisung in einer gabenphänomenologischen Weise reformuliert und so fortbestimmt werden kann. Oder mit Ruhstorfer gesprochen, der seinerseits mit Marion spricht:
Die Bibel erscheint nun, mit Jean-Luc Marion gesprochen, als Gabe. Sie ist eine Gegebenheit, auf welche die noumenale, die phänomenale und die paradoxale Dimension des Abendlandes und dadurch auch das globalisierte Denken in unvermeidlicher Weise ausgerichtet sind. Die Bibel wird damit zu einem Weltgeschick und die Frage nach dem Verständnis der Schrift wird zur herausragenden philo-sophischen Frage unserer Gegenwart. Die Grenze zwischen Philosophie und Theologie ist neu zu bestimmen, wenn nicht Sein und Nichtsein die Sache des Denkens ist, sondern die anfängliche Gegebenheit (donation): das Wort Gottes.107
Im Hintergrund dieser Ãberlegung steht Marions Theorem des âgesättigten Phänomensâ108, welches Ruhstorfer auf die transzendentale Weisung â oder kurz: die Bibel â bezieht. Die âGabe der Schriftâ109 trägt ein Bedeutungsüberschuss in sich; das Sinn-Volle ergieÃt sich gleichsam in die abendländische Geistesgeschichte hinein. Sie überflutet und erfüllt diese Geschichte mit unauslotbarem Sinn. Oder um mit Ruhstorfer zu sprechen: Sie âinspiriertâ die epochalen Strukturen im Sinne der kategorialen Verhältnisse dieser Geschichte.110 Allerdings trennt Ruhstorfer anders als Marion Theologie und Philosophie â und zwar nicht zuletzt Philosophie als Metaphysik â in dieser prinzipiellen Weise nicht mehr.111 Die philosophischen Vernehmungen sind in diesem Sinne also keine Idole bzw. Götzen, sondern vielmehr zeitbedingte, aber dennoch ânotwendige Positionenâ112 im Sinne âlogische[r] Wendungenâ113 der abendländischen Denk- bzw. Vernunftgeschichte. Auch wenn die kairologische Zeitdiagnose Marions für Ruhstorfer von herausragender Bedeutung geworden ist,114 weià sich der Freiburger Theologe bereits über Marion hinausgegangen. Denn jede Verortung ist gemäà dieser Theo-Logik bereits ein Hinaus-gegangen-sein. Wenn allerdings Marion dahingehend kritisiert wird, dass sein Phänomen-Begriff sich nicht mehr von der ChorÄ Derridas unterscheiden lasse,115 so wird man dies auch Ruhstorfer im Hinblick auf manche Formulierungen seiner âSache selbstâ vorwerfen können.116 Es wird hierbei m.E. in prinzipiell-theologischer Weise bemerkt werden müssen, dass der phänomenologische Erweis der vernünftigen Denkmöglichkeit christlicher Offenbarung allein im Glauben seine theologische Bestimmung erfährt. Denn auch die epochalen Varianten des philosophischen Absoluten werden nur mit den Augen bzw. Ohren des Glaubens auf den drei-einen Gott hin lesbar.117 Dies gilt sowohl für Marions gesättigte Phänomene, die zusammengenommen auf das Phänomen des Phänomens hinweisen und auf diese Weise das Ur-Phänomen Christi âsehenâ lassen können,118 wie auch für Ruhstorfers Phänomen der abendländischen Geistesgeschichte, die vom Ur-Phänomen der transzendentalen Weisung her âhörbarâ gemacht werden kann.119 Mit dieser festzuhaltenden Gemeinsamkeit kann nun der letzte Schritt vorwärts begangen werden.
3. Der Schritt vorwärts â Aufnahme der heilsgeschichtlichen Metaphysik
Der Schritt vorwärts erinnert an jenen heilsgeschichtlich-metaphysischen Anweg, den Ruhstorfer erprobt hat, um nach der Post- bzw. Submoderne die eigene Zeit in Gedanken zu erfassen. Der Freiburger Theologe weià sich selbst in eine âneue[â¦] Ãraâ120 gestellt, die ânach dem Ende der Postmoderneâ121 zum Stehen gekommen ist. Seine kairologische Zeitdiagnose bzw. Zeitansage kündet eindrucksvoll von dieser âneuenâ metaphysikaffinen Epoche, der Ruhstorfer folgenden Namen unter anderen Namenskandidaten gegeben hat: Globale Identität bzw. Identität 3.0.
Die hier angedeutete Zeitgenossenschaft der christlichen Theologie ist für Ruhstorfer von gröÃter Bedeutung, insofern es einer christlichen Theologie immer darum gehen müsse, das von der biblischen Offenbarung her zu denken Gebende âfür die je eigene Zeit anzunehmenâ122, um so auf der Höhe der je eigenen Zeit zu sein.123 Deshalb gehört eine kairologische Zeitansage bzw. Zeitdiagnose, die anzugeben sucht, was an der Zeit sei, für diesen (und jeden anderen systematisch-theologischen) Ansatz zum theologischen und philosophischen Kern des die eigene epochale Gegenwart zu erfassenden Gedankens.124 Es gilt in dieser hermeneutischen Besinnung also wesentlich darum, den eigenen geistesgeschichtlichen Standort des âDenkens und Lebensâ125 zu bestimmen, um dabei die eigenen (theologischen und philosophischen) Vor-Gaben soweit wie möglich reflexwerden zu lassen und die eigene standortbestimmte Auf-Gabe ergreifend zu empfangen bzw. empfangend zu ergreifen. Für Ruhstorfer wird nicht zuletzt darin die gemeinsame Aufgabe von Theologie und Philosophie sichtbar: nämlich eine Orientierung im Denken zu geben.126 Denn nicht nur das II. Vaticanum hat an die Zeichen der Zeit erinnert und dabei einer jeden zukünftigen katholischen Theologie aufgegeben, dieselben lesend zu ergreifen bzw. ergreifend zu lesen.127 Auch im Höhepunkt der neuzeitlichen Metaphysik bei Hegel â so die Lesart Ruhstorfers128 â ist die âAufgabe der Philosophieâ129 in ähnlicher Weise als eine kairologische Zeitansage bzw. Zeitdiagnose zu sich selbst gekommen, wenn es programmatisch heiÃt, die âeigene Zeit in Gedanken zu erfaÃenâ130. Die heilsgeschichtliche Metaphysik dient diesem Ziel und kann darum als eine epochal-topologisch dynamisierte theologische Kairologie bezeichnet werden.131 Die epochalen Zeiten-Wenden132, die man als geistesgeschichtliche Kairoi der jeweiligen Epoche verstehen kann, welche (Epochen) von Ruhstorfer jüngst als âpersonae dramatisâ133 der abendländischen Geistesgeschichte bestimmt worden sind, bewegen diese inspirierte und darum auch erbauliche theologische Erzählung.134 In Zentrum dieser dramatischen ââbig storyââ135 steht, so die theologisch-phänomenologische Akzentuierung, das â(Ur-)Phänomen Christiâ136 als der Kairos des drei-einen Gottes selbst.
Der Kairos schlechthin ist das sich entfaltende Reich Gottes in Person und Zeichen, ist der im Juden Jesus von Nazaret Fleisch gewordene, das Reich Gottes in Wort und Tat vergegenwärtigende, die Jüngerinnen und Jünger (ver-)sammelnde, am Kreuz gestorbene, auferstandene und in den Himmel zum Vater aufgefahrene und von dort her kommend-gehende Logos als die Selbstoffenbarung des drei-einen Gottes.137 Die (christliche) Heilige Schrift in der Einheit der beiden Testamente verdankt sich erstlich und letztlich diesem Kairos-Logos in Person und Zeichen,138 der wiederum als die sich selbst hingebende Gabe des Vaters im Heiligen Geist für uns gekommen ist und je-neu kommt â und zwar von der unverfügbaren Transzendenz des Einen her (Antike) im Sakrament (Mittelalter), im Subjekt (Neuzeit), im Nächsten (Moderne) sowie im Anderen (Postmoderne)139 â bis zum Ende der Welt am Jüngsten Tag in das Alles in Allem hinein und hinaus (vgl. 1 Kor 15,28).
Die christliche Wahrheit gibt sich in diesem Sinne zuerst und zuhöchst im leiblichen Geist bzw. geistigen Leib des verklärten Gekreuzigten und Auferstandenen nicht nur zu denken, sondern auch zu sehen und zu hören, zu schmecken und zu berühren (vgl. 1 Joh 1,1). Der Gott Jesu Christi ist als âdas Präsent und das Präsens der Offenbarungâ140 jene Inspirationsquelle, die die Heilige Schrift als transzendentale Weisung der abendländischen Geistesgeschichte auf den Weg bringt. Von dieser her haben und geben alle Epochen der abendländischen Geistesgeschichte auf je bestimmte Weise âAnteilâ am Kairos-Logos, ohne mit IHM â dem Je-GröÃeren â zusammenfallen zu können.141 Aber wie, aber wie?
Es gehört zu den bislang ungelösten Problemen und Fragestellungen dieses Ansatzes, wie genau die Selbstoffenbarung Gottes â gewissermaÃen auf der âMakroebeneâ â gedacht werden soll, da jede Epoche â gewissermaÃen auf der âMikroebeneâ â ihre je-eigene offenbarungstheologische Modellbildung ausgetragen hat.142 Gibt es eine âLeitepocheâ im Sinne einer Leitstimme im âKonzert der Denkensâ143 bzw. âauf dem vielstimmigen Forum der Vernunftâ144? Mit welchen (immer schon epochal geprägten) Begrifflichkeiten soll das Verhältnis der Epochen mit-, unter- und zueinander formuliert werden? Oder nun stärker offenbarungstheologisch gewendet und gefragt: âGibtâ (Mittelalter), âsetztâ, âentwickeltâ, âentfaltetâ (Neuzeit), âerscheintâ, âereignetâ oder âentäuÃertâ (Moderne bzw. Postmoderne) sich der drei-eine Gott in und als Geschichte?145 Ruhstorfer selbst hat mehrere Anläufe unternommen, diese Makroebene in seinem Ansatz zu (re-)formulieren, wenngleich die neuzeitlich-idealistischen sowie die postmodernen Akzentsetzungen â so zumindest mein Eindruck â überwogen haben.146 Die Tendenz geht jedenfalls dahin, in der Verhältnisbestimmung der Epochen mit-, unter- und zueinander kein modernes Entweder-Oder, sondern ein neuzeitliches bzw. postmodernes Sowohl-als-auch anzudenken.
Die theologisch-phänomenologische Antwort auf das infragestehende Wie liegt im Åuvre Ruhstorfers bereits vor, insofern der heilsgeschichtlich-metaphysische Ansatz ereignisphänomenologisch verstanden werden kann.147 Wenn es etwa bei Ruhstorfer heiÃt, dass Gott die Welt verherrlicht, indem er dies â so nun in deutlicher Anlehnung an Heidegger â âdurch sein Anwesen [Antike], sein Verursachen [Mittelalter], sein Interagieren [Neuzeit], sein Abwesen [Moderne], sein Sich-Zerstreuen [Postmoderne]â âtutâ,148 dann spricht m.E. wenig dagegen, diese âTatenâ von der transzendentalen Weisung her als Selbst-Gabe des drei-einen Gottes zu bestimmen, ohne damit in der Epoche des Mittelalters an- bzw. festgebunden zu sein.149 Dieser theologisch-phänomenologische Anweg kann verstehend beschreiben, wie es dazu kommt, dass ânurâ ein Primat bzw. eine Akzentuierung des jeweiligen epochalen Vernehmens bzw. Wohnens enthüllt worden und so zum Vor-Schein gekommen ist. Denn immer ist ein Zuviel gegeben worden, wenn es tat-sächlich die drei-eine Liebe war, ist und sein wird, die sich da selbst hingegeben hat und je-neu hingibt. Sein angekommenes und je-neu zukommendes Anwesen gibt sich selbst in so erfüllt-erfüllender Weise â nicht nur, aber auch â zu denken, dass der christliche Gott gar als Abwesen gedacht werden kann (coincidentia oppositorum). Denn das ist der Liebe Unergründlichkeit, dass die drei-eine Liebesherrlichkeit sich in überbordender Weise hingegeben hat und je-neu hingibt, so dass wir die Liebes-Gabe des drei-einen Gottes niemals in Gänze âconcipierenâ, den Kairos der Liebe des drei-einen Gottes niemals vollständig âergreifenâ können.150 Diese Gabe sprengt den Begriff, sodass wir nicht zuletzt auch auf unbegriffliche Metaphern zurückkommen und in âmetaphorische[r] Redeweiseâ151 Zuflucht nehmen müssen.152 Das aber heiÃt umgekehrt nicht, dass wir gar nichts empfangen und begreifen könnten. Denn der Gott in uns ist jene gegebene Kraft der âGebbar-/Annehmbarkeitâ153, die uns die Selbst-Gabe Gottes empfangen und ergreifen lässt.154 Und weil diese Gabe so überwältigend ist, kann der geist-leibliche bzw. leib-geistige Kairos-Logos in Person und Zeichen auch auÃerhalb der abendländischen Geistesgeschichte vernommen werden.155
Als kategoriale Kairoi dieser theologisch erzählten Vernunftgeschichte geben die besagten Epochen mitsamt ihren kairologischen Wende-Kräften die eine Selbstoffenbarung Gottes in Jesus dem Christus156 â und damit die Zeiten-Wende schlechthin â in unterschiedlich-pluralen âAbschattungenâ157 zu denken, um nun einen dezidiert phänomenologischen Begriff einzuführen. Dass eine solche Erinnerung an ein phänomenologisches Grundwort im heilsgeschichtlich-metaphysischen Ansatz angelegt ist, kann das folgende Zitate eindrücklich bestätigen:
Der Begriff Phase leitet sich aus dem Griechischen her und bedeutet so viel wie Anzeige, Gerücht (phásko) oder auch Erscheinen, Aufgang eines Gestirns (phaÃnesthai). In einer heilsgeschichtlichen Theologie bezeichnet Phase damit eine bestimmte Weise der Selbstmitteilung Gottes.158
Wenn das so ist, dann steht immer schon die ur-phänomenale Dimension des drei-einen Gottes, der sich in Jesus dem Christus als dem Offenbarungs-WORT und der Offenbarungs-GESTALT selbst offenbart hat und je-neu offenbart, im Hintergrund dieser Ãberlegungen. In diesem Sinn überschreitet das hier in Anschlag gebrachte Verständnis von âPhänomenâ alle vorangegangenen epochalen Konzeptionen desselben.159 Diese ur-phänomenale Dimension ist die immer schon rekapitulierte Zusammenlesung bzw. Zusammenfassung des Ganzen, der in IHM â dem sich entfaltend-entäuÃernden Reich Gottes in Person und Zeichen als das Alpha und Omega von Allem und Jedem (vgl. u.a. Offb 22,13) â endgültig offenbar geworden ist. Im Sinne einer âEinfaltungâ160 im einfältigen Jesus auf seinem sich entfaltenden Weg zum Christus sind alle Erscheinungsweisen bzw. Kategorien Gottes, die sich gemäà Ruhstorfer in der abendländischen Vernunftgeschichte in ihren epochalen Abschattungen heilsgeschichtlich entfalten, entwickeln, entäuÃern, enthüllen usw. â und zwar im Sinne eines dramatischen Begegnungsgeschehens zwischen Gott und Mensch â zusammengelesen (
Im Hinblick auf den heilsgeschichtlich-metaphysischen Ansatz, der sich selbst als eine âbig storyâ weiÃ, bleiben manche Fragen offen. Wie kommt, um nur den narratologischen Faden im Åuvre Ruhstorfers aufzugreifen, der abendländische Mensch im Heute überhaupt in diese Geschichte? Und warum ausgerechnet diese Geschichte im Konzert der vielen (Geistes-)Geschichten? Man muss hierbei nicht nur an die âgut gesagten oder gesungenen Weisheiten der Commedia, des Hamlet, des Wallenstein, des Faust, der Meistersinger und vieler andererâ163 abendländisch-kanonischer âKulturgüterâ denken. Den Heutigen kommt âdas Christlicheâ wohl nicht einmal mehr von der privaten oder öffentlichen Bibel-Lektüre, sondern vielmehr von den biblischen Spuren in Der Herr der Ringe, Die Simpsons, Star Wars usw. in den Sinn, was eine theologische âArbeit am Mythosâ (Blumenberg) im Sinne einer Bildungs- und Ãbersetzungs-Arbeit erforderlich machte.164 Was sind überhaupt die anthropologischen Voraussetzungen, die den Menschen als einen Homo narrans ausweisen? Was kann es dementsprechend heiÃen, im âHier und Jetztâ in Geschichten zu wohnen, ja die abendländische Geschichte als Gewand Jesu Christi anzuziehen? Und was macht überhaupt eine Liebes-Geschichte aus? Was wird in einer solchen beschrieben bzw. muss eine solche erzählen? Geht es da nicht immerfort um den/die Liebende/n und Geliebte/n in der harrenden Erwartung auf die Ankunft des Dritten im Angesicht der Not des Abwesens des Dritten?165 Steht die immer Fragment bleibende menschliche Liebe nicht von jeher in der harrenden Erwartung, dass das menschliche Liebes-Fragment geheilt, versöhnt und vollendet werden möge? Dass also diese Ankunft den eingesehenen âMangel an anwesender Gegenwartâ166 erfüllt hat, je-neu erfüllt und erfüllen wird in alle Ewigkeit? Erwächst aus diesem âBedürfnisâ nicht auch jede wahre, schöne und gute Erzählung?167
Zweifellos hat die heilsgeschichtlich-metaphysische Erzählung das Potential, sich diesen Fragen zu stellen. AbschlieÃend will ein kleiner Wink in diese Richtung gegeben werden. Dabei kann darauf hingewiesen werden, dass die heilsgeschichtlich-metaphysische âStrukturâ, wie sie Ruhstorfer höchst inspirierend freigelegt hat, auf eine Affinität der Epochen untereinander aufmerksam machen kann. Der spekulativ-mediale Geist des Heiligen Geistes verbindet Neuzeit und Postmoderne (N-P als Horizontale âvon links nach rechtsâ bzw. âvon rechts nach linksâ sowie âvon innen nach auÃenâ) wie der spekulativ-sinnliche Leib des Sohnes Mittelalter und Moderne (M-M als Vertikale âvon oben nach untenâ bzw. âvon auÃen nach innenâ) vereint. Im Kontext des theo-logischen Anweges der heilsgeschichtlichen Metaphysik ist bereits angedeutet worden, dass beide epochale âAchsenâ sich im Sinne einer produktiven Konstellation in leib-geistiger bzw. geist-leiblicher Weise über-kreuzend begegnen und damit ein vertikal-horizontales âGeviert des Kreuzesâ eröffnend ausbilden müssten, um die Fülle der christlichen Offenbarung zur Sprache bringen zu können. Oder anders gewendet: eine Phänomenologie des Geistes (N-P) kommt nur mit einer Phänomenologie des Leibes (M-M) zu sich selbst â wie auch umgekehrt. Im Sinne einer heilsgeschichtlich-metaphysischen Theo-Logik wird es darum not-wendig sein, beide âAchsenâ mit-, unter- und zueinander in ein Gespräch zu bringen. Mit diesem âBauzeugâ wird es möglich sein, die Liebe zu beschreiben, wie sie unter uns, in uns, im Nächsten und im Anderen erscheint und uns je-neu aus der Welt und so über uns hinaus ent-zückt und ver-rückt. Sollte dieses Gespräch glücken, wird sich der Ansatz als eine heilsgeschichtliche Phänomenologie verstehen können, die nicht nur davon abgelassen hat, die Metaphysik abzustoÃen oder sich derselben zu enthalten, sondern die vielmehr eine neue Affirmation zu derselben gewonnen hat. Dann ist ein Gespräch, seit wir dasselbe sind und voneinander hören, zu einem Gesang geworden.168
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Der Gedanke der Wirkungsgeschichte ist für Ruhstorfer von gröÃter Bedeutung. Vgl. dazu u.a. Ruhstorfer, Christologie, S. 11 u. 14; Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 28. Mit dieser für Ruhstorfer â[e]rstaunlichenâ Wirkungsgeschichte steht und fällt der Ansatz. So hebt diese Theologie â wie schon die Philosophie â vom Staunen an. Vgl. dazu Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 25f. (zum Zitat: S. 25).
Zum Motiv der Spannung vgl. Ruhstorfer, Bis hierher und weiter. Vgl. auÃerdem die instruktive Aufsatzsammlung von Dirscherl/Dohmen (Hrsg.), Glaube und Vernunft.
Es sei angemerkt, dass es viele weitere Sinn-Orte dieses âGeistesâ gibt, die längst nicht mehr nur auf den europäischen Kontinent bezogen sind. Eine sehr schöne und tiefe Begegnung der Geistes-Geschichten hat sich im 20. Jahrhundert etwa in KyÅto ereignet, um an die moderne japanische Philosophie im Ausgang von KitarÅ Nishida zu denken.
Dass die abendländische Geistesgeschichte auch in der Metapher der Landschaft zum Ausdruck kommen kann, hat Hans-Georg Gadamer angedeutet. Vgl. Gadamer, Bildende und sprachliche Kunst am Ende des XX. Jahrhunderts, S. 60. Auch Ruhstorfer spricht von einer âgeistigen Landschaftâ (Ruhstorfer, Konversionen, S. 15) bzw. von ââDenklandschaftenââ (Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 278).
Im Hinblick auf die Erzählung der abendländische Geistes-Geschichte wird man â wie dies Ruhstorfer selbst immer wieder angedeutet hat (vgl. u.a. Ruhstorfer, Christologie, S. 224) â auch auf die Metapher des Gewebes bzw. Gewandes im Sinne einer (Körper-)Bedeckung oder an diejenige des Hauses, Gebäudes bzw. Baus im Sinne eines Wohn-Raums zurückgreifen können. Im Hinblick auf die Metapher des Gewebes bzw. Gewandes, das gewoben und angezogen werden kann, wird man an die homerische Urszene der webend-trennenden Penelope denken können, die das Totentuch für ihren Schwiegervater Laertes fertigt (vgl. Homer, Odyssee II, 93â111; XIX, 137â156; XXIV, 128â145), aber auch an das Gewand, welches Jesus Christus als das Wort Gottes trägt (Offb 19,13; ferner vgl. auch Lk 8,44; Joh 19,2.23â24) und selbst ist, insofern die Gläubigen IHN anziehen sollen (vgl. Gal 3,29). Im Hinblick auf die Metapher des Hauses, das erbaut und bewohnt werden kann, wird man besonders an die griechische und jüdische Tempelidee denken mitsamt den nicht zuletzt christologisch-anthropologischen, aber auch eschatologischen und ekklesiologischen Fortschreibungen dieser Metapher (vgl. u.a. Joh 1,14.14,2; Lk 7,6â7 parr.; 1 Kor 3,9â12; 2 Kor 6,16).
Zu dieser verstärkt narratologischen Akzentsetzung vgl. Ruhstorfer, Produktive Konstellation, bes. S. 4â7. Dieses Motiv findet sich â wenngleich vielfach verstreut â im ganzen Åuvre Ruhstorfers wieder.
Ruhstorfer, Keine einfachen Wahrheiten, S. 49f.; Ruhstorfer, Befreiung des âKatholischenâ, S. 124â126.
Ruhstorfer, Bis hierher und weiter, S. 15.
Es will an dieser Stelle bemerkt werden, dass die phänomenologische und hermeneutische Denkform zumindest im hier dargelegten Selbstverständnis zusammengelesen werden. Vgl. dazu Figal, Philosophische Hermeneutik; Figal, Hermeneutik und Phänomenologie; Marion, Gegebenheit und Hermeneutik.
Vgl. dazu Schapp, In Geschichten verstrickt.
Wenn hier der Einfachheit wegen nur von einer âtheologischen Phänomenologieâ die Rede ist, so ist damit auch eine âphänomenologische Theologieâ mitgewusst. Eine theologische Phänomenologie wäre diejenige, die gerade im Hinblick auf das je eigene philosophische Selbstverständnis auf theologische Sachgehalte zurückgreift, um etwa an Emmanuel Lévinas, Michel Henry oder Jean-Luc Marion zu denken. Allerdings sei darauf hingewiesen, dass dieser Rückgriff auf etwaige Theologumena schon bei Edmund Husserl und Martin Heidegger deutlich erkennbar ist. Eine phänomenologische Theologie wäre umgekehrt diejenige, die gerade im Hinblick auf das je eigene theologische Selbstverständnis auf phänomenologische Sachgehalte zurückgreift, um etwa an Romano Guardini, Hans Urs von Balthasar oder Marion zu denken. Und gerade der zweimal Genannte ist ein Beispiel par excellence für die Ãberkreuzung von Phänomenologie und Theologie.
Vgl. Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode, S. 270â312. Nicht zuletzt für eine christliche Theologie sind âVorurteile als Bedingungen des Verstehensâ insofern von Bedeutung, als diese eine (freilich nicht misszuverstehende) âRehabilitierung von Autorität und Traditionâ (S. 281â290) implizieren. In diesem Kontext wird auch die Frage nach der âWirkungsgeschichteâ (S. 305â312) gestellt.
Darauf hat Ruhstorfer selbst immer wieder hingewiesen. Vgl. u.a. Ruhstorfer, Konversionen, S. 22â51; zuletzt vgl. Ruhstorfer, Offenbarung, S. 382f. Boeder selbst spricht von einer âLogotektonikâ, die als Methode des Denkens auf die ganze abendländische Geistesgeschichte erprobt worden ist und sich also auch auf die Epochen der Moderne und Post- bzw. Submoderne erstreckt. Vgl. dazu Boeder, Das Vernunft-Gefüge der Moderne; Boeder, Die Installationen der Submoderne. Zur Methodik vgl. Boeder, Logotektonisch denken. Im Unterschied dazu wird die Weisheitsgeschichte in der Topologie der Metaphysik als Geschichte der abendländischen Metaphysik dargestellt. Vgl. Boeder, Topologie der Metaphysik. Diese topologisch-logotektonische Weisheitsgeschichte bezieht sich also explizit auf die abendländische Metaphysikgeschichte und nicht auf die abendländische Geistesgeschichte im Ganzen ihrer bisherigen Erstreckung.
Hierbei wäre auch auf den katholischen Theologen und Religionswissenschaftler Bernhard Uhde hinzuweisen, der als Lehrer Ruhstorfers den Wink zum fortan gemeinsamen Lehrer in der Person Heribert Boeders gegeben hat. Zu Uhdes eigener Erzählung der âabendländischen Wissenschaftsgeschichteâ vgl. Uhde, Warum sie glauben, was sie glauben, S. 17â28. Zudem wären ebenfalls die ânachbarschaftlichen Gesprächeâ nicht zuletzt mit den Boeder-Schülern Wilhelm Metz und Claus-Artur Scheier zu nennen.
Vgl. etwa Boeder, Topologie der Metaphysik, S. 49 (im Anschluss an die Bergmetaphorik bei Augustinus).
Vgl. dazu auch den Beitrag von Daniel Remmel in diesem Band.
Für Heidegger war die Frage nach dem Anfang von alles entscheidender Bedeutung. Vgl. u.a. Heidegger, Ãber den Anfang. Darauf hat Gadamer in einer denkwürdigen biographischen Erinnerung an Heideggers Frage nach dem Anfang verwiesen. Vgl. Gadamer, Der Anfang der Philosophie, S. 15. Vgl. dazu auch Boeder, Das Verschiedene im âanderen Anfangâ. Eine der vielleicht tiefsten Meditationen über den Anfang hat die Phänomenologin M. A. C. Otto in ständiger Auseinandersetzung mit Heidegger vorgelegt. Vgl. Otto, Der Anfang.
Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 12 [kursiv im Original]. Zuvor vgl. Ruhstorfer, Christologie, S. 12â15. Zum Motiv vgl. auÃerdem Ruhstorfer, Konversionen, bes. S. 47â51. Dass Ruhstorfer selbst seinen âersten Versuchâ als âHommageâ an Michel Foucault versteht, kann die Heideggersche Herkunft nicht verhehlen. Vgl. dazu Ruhstorfer, Bis hierher und weiter, S. 16f. â Es sei angemerkt, dass spätestens ab Ruhstorfers Einführung in die Theologische Erkenntnislehre aus dem Jahr 2013 dieser abbauende Anweg einem dezidiert auf- bzw. erbauenden gewichen ist. Man könnte an dieser Stelle von Ruhstorfers âKehreâ sprechen. Dass ein solcher Anweg des Abbaus in ähnlicher Weise, wenngleich mit anderer StoÃrichtung, bereits abgeschritten worden ist â und zwar von einem Heidegger-Schüler erster Tage â, sollte an dieser Stelle nicht verschwiegen werden. Vgl. dazu Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen.
Man wird den Einfluss Heideggers auf Ruhstorfer bereits in der sprachlichen Ausdrucksweise festmachen können, insofern Neologismen für beide zum guten Ton gehören. Entscheidender als diese ÃuÃerlichkeit ist die bemerkenswerte Beobachtung, dass sich beide nicht zuletzt von Hegels Frage nach dem Anfang der (philosophischen und theologischen) Wissenschaft angesprochen wissen. In diesem Dazwischen steht Boeder, der den bewegten Weg von Heidegger zu Ruhstorfer ermöglicht hat, indem er selbst Hegel und Heidegger logotektonisch zu âverwindenâ versuchte.
Vgl. Ruhstorfer, Christologie, S. 88.
Ruhstorfer, Nachwort des Herausgebers, S. 359 (vor Augen steht an dieser Stelle Marion).
Heidegger, Zeit und Sein, S. 9.
Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, S. 6. Darauf hat nicht zuletzt Marion hingewiesen. Vgl. Marion, Die Stringenz der Dinge, S. 17. Zur Affirmation einer âHermeneutik narrativer Imaginationâ (Kearney) vgl. Kearney/Marion, Der Tod des Todes Gottes, S. 242.
Zu diesem âtopological turnâ bei Heidegger, der in je bestimmter Weise bereits in Heinrich Rombachs Strukturontologie (1971) sowie in Heribert Boeders Topologie der Metaphysik (1980) aufgegriffen worden ist, vgl. zuletzt Malpas, Heideggerâs Topology; Malpas, Heidegger and the Thinking of Place. Zum narratologischen Denken Heideggers vgl. Iorio, Das Sein erzählt.
Hölderlin, Patmos, S. 54. Vgl. dazu auch Ruhstorfer, âApocalypse now and thenâ, S. 192.
Zum Motiv des Wohnens bei Heidegger vgl. v.a. Heidegger, Bauen Wohnen Denken.
Vgl. Boeder, Topologie der Metaphysik. Zum Heideggerschen Motiv des Wohnens vgl. v.a. Boeder, Action or/and Dwelling; Boeder, Europe and the Things of Dwelling. Zur Heideggerrezeption Boeders vgl. Ruhstorfer, Konversionen, S. 22â27.
Vgl. dazu auch Ruhstorfer, Nachwort des Herausgebers, S. 361.
Boeder zieht folgende âmetaphysische Triadenâ aus: Parmenides â Platon â Aristoteles (Antike); Plotin â Augustinus â Thomas von Aquin (Mittelalter); Kant â Fichte â Hegel (Neuzeit).
Zu einer prägnanten Zusammenfassung des Boederschen Ansatzes vgl. Ruhstorfer, Konversionen, S. 22â33. Zuvor hat Marcus Brainard den Boederschen Ansatz in einer ausführlichen Einleitung dargestellt. Vgl. Brainard, Editorâs introduction.
So der Titel des letzten systematisch geschlossenen Werkes, das zu Lebzeiten Boeders (1928â2013) veröffentlicht worden ist.
Vgl. v.a. Boeder, Die Installationen der Submoderne, S. 415â424. â Es bleibt bei Boeder m.E. offen, was genau diese Unterschiedenheit für die eigene Gegenwart heiÃen soll und wie dieselbe von den Gegenwärtigen übernommen werden kann. Impliziert dieser Gestus des âGegenwärtsâ auch eine âRückkehrâ zur Metaphysik, wenn es heiÃt, dass die Vernunft wieder âins Reineâ (Boeder, Topologie der Metaphysik, S. 50) kommen solle? Und welche Bestimmung des Menschen soll hierbei leitend sein? Diejenige der Antike, des Mittelalters oder der Neuzeit? Was meint es, die Weisheitsgestalten âneuâ zu hören? Zu weiteren offen gebliebenen Fragen an das Åuvre Boeders vgl. Ruhstorfer, Konversionen, S. 34.
Der Ausdruck âTopologie der Wahrheitâ ist m.W. ein singulärer Ausdruck im Åuvre Ruhstorfers geblieben. Zum Zitat vgl. Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 247.
Vgl. bereits Ruhstorfer, Konversionen, S. 30. Im Unterschied zu Boeder wird auch das (christlich gelesene) Alte bzw. Erste Testament würdigend einbezogen. â Ich meine, dass eine solche âReduktionâ nur bedingt weiterführend ist. Zumal Ruhstorfer nicht umhinkann, âdie griechische Stiftungâ als eine âkaum zu überbietende Gabe an die gesamte Menschheitâ zu bezeichnen. Vgl. Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 239. Der Entgegnungsversuch auf die Kritik von Wilhelm Metz ist an dieser Stelle nicht immer überzeugend. Auch die Deutung der neuzeitlichen Epoche wird bei Ruhstorfers m.E. zu stark aus dem âGeist des Christentumsâ abgeleitet, wobei der âGeist der Griechenâ vernachlässigt wird. Dies gilt besonders für die âKern-Phaseâ (Boeder) der Neuzeit in der Weimarer Klassik sowie im Deutschen Idealismus. Man wird wohl â gegen Boeder und Ruhstorfer â sagen müssen, dass das neuzeitliche Selbstbewusstsein dieser Kern-Phase eine Synthese des griechischen und jüdisch-christlichen Geistes bzw. der antiken und mittelalterlichen Epoche vornimmt. Da der Anfang dieser Art von Philosophie dem Freiburger Theologen nicht zuletzt aus wirkungsgeschichtlicher Perspektive als âdas Erstaunlicheâ (Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 25) gilt, wird man wohl nicht umhinkommen, von mindestens zwei Gaben des Anfangs zu sprechen. Wie das Verhältnis beider Gaben christlich austariert werden kann, hat der späte Schelling in seiner Philosophie der Mythologie und der ihr entsprechenden Philosophie der Offenbarung wegweisend aufgezeigt, was hier nur angedeutet werden kann.
Vgl. Ruhstorfer, Christologie, S. 225.
Vgl. dazu Metz, Zur âGotteslehreâ von Karlheinz Ruhstorfer.
Vgl. v.a. Ruhstorfer/Metz (Hrsg.), Christlichkeit der Neuzeit â Neuzeitlichkeit des Christentums.
Es gehört zu den m.E. tiefsten Einsichten und Errungenschaften im Åuvre Ruhstorfers, auch der Epoche der Postmoderne â zumindest im Hinblick auf ihre Höhepunkte wie Foucault und Derrida â einen fundamentalen Beitrag zur âzeitlosenâ Wahrheitsfrage eingeräumt zu haben. Vgl. u.a. Ruhstorfer, Verortungen. Damit wendet sich Ruhstorfer auch kritisch gegen die pejorative Lesart Boeders. Dennoch gibt es â wenngleich wenige â harte bis vernichtende Passagen über die Moderne und Postmoderne. Vgl. etwa Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 20f.
Dies gilt besonders für die gewaltig-gewalttätige Epoche der Moderne. Man wird der heilsgeschichtlichen Metaphysik Ruhstorfers zumindest der Tendenz nach und auf das Ganze gesehen vorwerfen können, diese Unterscheidung des Christlichen zu wenig bedacht zu haben.
Zum Inspirationsverständnis Ruhstorfers vgl. Ruhstorfer, Inspiration â Geist â Vernunft.
Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 23.
Zum Ganzen vgl. Ruhstorfer, Befreiung des âKatholischenâ.
Vgl. u.a. Ruhstorfer, Der Gott, den wir brauchen, S. 34.
So endet Boeder seinen letzten systematischen Entwurf mit einer Anspielung auf Hegel. Vgl. Boeder, Die Installationen der Submoderne, S. 424: âHic Rhodus, hic saltus. Dieses Hier des Gedächtnisses will daraufhin erneut unterschieden sein und also anwegen.â
Vgl. dazu Ruhstorfer, Verortungen.
Ruhstorfer, Christologie, S. 15. â Auf diesen schlechterdings fundamentalen Gedanken im Åuvre Ruhstorfers wird noch zurückzukommen sein.
Ich greife an dieser Stelle eine Charakterisierung auf, die dem Philosophen und Boeder-Schüler Scheier â für Ruhstorfer ein wichtiger und immer wieder herangezogener Gesprächspartner â zugekommen ist. Vgl. Winter, Feu la cendre. Es ist zu bemerken, dass dieser Hegelsche Einschlag auch für das philosophische Selbstverständnis Boeders und Heideggers von gröÃter systematischer Tragweite und Bedeutung ist. Denn auch Heideggers Narrativ der Seinsvergessenheit ist ebendies: Erinnerungsarbeit.
Vgl. Boeder, Göttliche Paradoxa, S. 509: âEben daraufhin können wir den Schritt zurück von der topologisch erinnerten Philosophie zum Gedächtnis der
Zur bereits bemerkten âKehreâ Ruhstorfers s. Anm. 18.
Ruhstorfer, Christologie, S. 21.
Gemeint ist zumindest dem eigenen Selbstverständnis nach keine Geschichtsphilosophie im Sinne Hegels. Gegen diesen Vorwurf hat sich Ruhstorfer immer wieder neu erwehren müssen. Vgl. Ruhstorfer, Versuch einer Verdeutlichung, S. 238 u. 247. Dennoch hat mich die Vehemenz gegen die âEtikettierungâ seines Ansatzes als âGeschichtstheologieâ überrascht und irritiert. Vgl. u.a. Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 277 u. 289. â Ich möchte dieses Selbstverständnis ernst nehmen und spreche im FlieÃtext deshalb nicht von einer Geschichtstheologie, sondern von einer âGeschichts-Theologieâ, wobei dieses âEtikettâ zur doppelten Absicherung in einfachen Anführungszeichen gesetzt wird. Dabei soll natürlich auch die Parallele zur âGeschichts-Philosophieâ Heideggers und Boeders hervorgehoben und das dazu Bemerkte hier mitgewusst werden. Ruhstorfer hebt hierbei immer wieder hervor, dass er Geschichte als ein âGefügeâ von epochalen Positionen bzw. Denkformen versteht, die eine âTopologie der Denkformenâ erkennen lässt. Vgl. dazu Ruhstorfer, âDie Rose im Kreuz der Gegenwartâ, S. 93f. Was aber meint hier Gefüge als einem Geschichte? Und was ist, wie schon in Ruhstorfers Habilitationsschrift im Anschluss an Boeder bemerkt worden war, unter einem âentzeitlichte[n]â Gefüge gemeint? Wie kann ein wirkungsgeschichtlicher Ansatz ohne eine âsynchroneâ und âdiachroneâ Perspektive auskommen? Zum Hintergrund dieser Anfragen vgl. Ruhstorfer, Konversionen, S. 26 u. 47. Und gibt es nicht in jeder guten Erzählung einen temporalen Spannungsbogen, der ja in Entsprechung zu einem temporalisierten Gottesbegriff stehen müsste? Ist das von Gott selbst gefügte Gefüge, welches auch dem Unfug einen Ort in sich einräumt, nicht schon mit Hegel âdynamisiertâ worden? Vgl. dazu Ruhstorfer, Befreiung des âKatholischenâ, S. 48. Zum âgeschichts-theologischenâ Desiderat im Anschluss an Hegel vgl. Ruhstorfer, Die Heilige Schrift in der Religionsphilosophie Hegels, S. 117 (These 6). Nicht zuletzt im Hinblick auf Ruhstorfers intensive Hegelrezeption gestehe ich, dass mich dieser abwehrende â und sicher auch postmoderne â Gestus gegen âdieâ Hegelsche (?) Geschichtsphilosophie bzw. -theologie nicht immer überzeugt. Denn gerade die vielen neuzeitlich-spekulativen Figuren und Wendungen im Åuvre Ruhstorfers künden von der immer wieder hervorgehobenen Wertschätzung gegenüber Hegel und lassen nicht zuletzt darum solche Missverständnisse zu. Zumal manche Formulierungen einen solchen Eindruck zwangsweise erzeugen müssen. Denn was soll sich ein/e Leser/in denken, wenn es schon im Titel programmatisch heiÃt: Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart? Oder wenn die Rede etwa davon ist, dass die abendländische âTheologie- und Philosophiegeschichte [â¦] die Geschichte Gottes selbstâ sei? Auf letzteres Zitat wird noch eigens einzugehen sein.
Im affirmativen Anschluss an Marion vgl. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 12 u. 24. Vgl. auÃerdem Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 266 u. 272.
Zum Glaubensverständnis vgl. bes. Ruhstorfer, Einführung in die Theologische Erkenntnislehre, S. 15â17. Zu den theologischen Tugenden Glaube, Liebe und Hoffnung vgl. Ruhstorfer, Christologie, S. 224â227.
Vgl. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 12. Diese Synthese bildet gewissermaÃen den Cantus firmus im Åuvre Ruhstorfers.
Das Verhältnis zwischen der transzendentalen Weisung und den kategorialen Verhältnissen gehört zum systematischen Kerngedanken der âtranszendentalen Theo-Logieâ Ruhstorfers. Vgl. dazu u.a. Ruhstorfer, Christologie, bes., S. 15â34 u. 218â227; Ruhstorfer, Gotteslehre, bes. S. 12â34 u. 301â306. Dieser äuÃerst voraussetzungsreiche Anweg versteht sich als eine Neufassung âtranszendentaler Theologieâ. Vgl. dazu programmatisch Ruhstorfer, Unterwegs zu einer neuen Transzendentaltheologie. Es ist von entscheidender Bedeutung, dass die transzendentale Weisung erstlich und letztlich der drei-eine Gott selbst ist, der sich in Jesus dem Christus selbst offenbart hat und von dieser Selbstoffenbarung her auch die in diesem Ansatz immer schon mitgewusste Heilige Schrift auf den Weg bringt. Oder anders gesagt: Der dreieine Gott und Jesus der Christus und die Heilige Schrift sind die transzendentale Weisung. Diese Transzendentaltheologie ist also nicht mit âderâ mittelalterlichen Transzendentalienlehre, âderâ neuzeitlich-idealistischen Transzendentalphilosophie, âderâ modern-existentialistischen Transzendentalphilosophie bzw. -theologie oder âderâ postmodern-choratischen Transzendentalphilosophie zu verwechseln, wenngleich all diese Fassungen in diesem Ansatz mitgewusst sind. Die kategorialen Verhältnisse mitsamt ihrer epochalen Rhythmik sind demgegenüber die menschlichen Reaktionsweisen im Sinne vernünftiger bzw. logoshafter Verhaltens- und Antwortmöglichkeiten auf den An-Spruch bzw. An-Ruf der transzendentalen Weisung, die sich in der abendländischen Geistesgeschichte in einer dreifachen âelementaren Grundunterscheidungâ (Ruhstorfer, Christologie, S. 20) ausgelegt haben, welche ihrerseits die jeweiligen epochalen Vernunftgestalten âcharakterisierenâ: Affirmation (Antike, Mittelalter, Neuzeit), Negation (Moderne) und De-Limitation (Postmoderne). Diese Grundunterscheidung ist bereits in der transzendentalen Weisung als An-Spruch bzw. An-Ruf des drei-einen Gottes angelegt, sodass sich in den jeweiligen epochalen âAntwortenâ des Menschen die göttliche und menschliche Vernunft auf unterschiedliche Weise âentsprechenâ (vgl. bes. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 12). Dabei sind die jeweiligen Epochen untereinander ebenfalls kategorial unterschieden. Hierbei greift Ruhstorfer auf die kategorialen Unterscheidungen Immanuel Kants zurück, die als âStruktureme bzw. Orientierungsmarkerâ (Ruhstorfer, Christologie, S. 19.224; zum Ganzen vgl. auch Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 14.28) â Heidegger würde wohl sagen: Wegmarken â dienen. In späteren Versuchen werden die jeweiligen Epochen im Anschluss an die âwesenslogischen Reflexionsbestimmungen der Identität und Differenzâ (Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 6) Hegels bestimmt, ohne damit jedoch einen theologischen Hegelianismus repristinieren zu wollen. Zur Hegelrezeption Ruhstorfers s. Anm. 65.
Zu Unterscheidung zwischen dem Bedingten und Unbedingten vgl. u.a. Ruhstorfer, Christologie, S. 18; Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 12.
Ruhstorfer, Christologie, S. 15 u. 19; Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 264: âGott ist das Gegenüber des Menschen.â Gemeint ist damit Folgendes: Gottes Gegenwart ist sein âGegenüber zur Geschichte der kategorialen Verhältnisseâ (Ruhstorfer, Christologie, S. 19).
Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 266.
Ob in einem solchen Verständnis Theologie und Philosophie letztlich austauschbare GröÃen sind, sodass in letzter Konsequenz Gott bzw. Jesus Christus selbst nicht nur der erste und letzte Theologe, sondern auch der erste und letzte Philosoph ist, wird angefragt werden dürfen. Womöglich steht (auch) hier Karl Rahner im Hintergrund, wenngleich ich meine, ein Ãbergewicht auf der âtheologischen Seiteâ feststellen zu können.
Vgl. Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 279.
Für Ruhstorfer gilt Barth als ein herausragender Vertreter der Epoche der Moderne. Vgl. u.a. Ruhstorfer, Christologie, S. 110â114; Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 135â145. Man wird an dieser Stelle an das bekannte Diktum Barths erinnern dürfen, wonach eine christliche Theologie mit jenem Anfang anzufangen habe, den der ewige Anfänger angefangen hat und je-neu anfängt. Zu diesem âMottoâ vgl. Busch, Mit dem Anfang anfangen; Freudenberg/Plasger (Hrsg.), Barth lesen, S. 43â69.
Siehe dazu bereits Anm. 35.
So formuliert in Anlehnung an Vögtle, Die Dynamik des Anfangs. Ruhstorfer spricht selbst von einer âDynamik der Geschichteâ (Ruhstorfer, Christologie, S. 15).
Ruhstorfer, Christologie, S. 15 (so im Hinblick auf Jesus Christus). Zum modifizierten Ganzen vgl. Ruhstorfer, Von der Geschichte der Christologie zur Christologie der Geschichte. AuÃerdem vgl. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 12 (so im Hinblick auf den drei-einen Gott). Zum modifizierten Ganzen vgl. Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart.
Zur Problematik siehe bereits Anm. 51 und Anm. 55. Zur intensiven Hegelrezeption Ruhstorfers vgl. u.a. Ruhstorfer, Christologie; S. 135â150; Ruhstorfer, Die Heilige Schrift in der Religionsphilosophie Hegels; Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 148â166; Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 305â315; Ruhstorfer, Von der Geschichte der Christologie, S. 272â280; Ruhstorfer, Befreiung des âKatholischenâ, S. 49â55.
Ruhstorfer sympathisiert m.E. völlig zurecht mit panentheistischen Denkformen, die eine solche idealistische Lesart in der Verhältnisbestimmung zwischen Ewigkeit und Zeit verfolgen, auch wenn er sich strikt dagegen wehrt, theologischer Hegelianer zu sein. Vgl. u.a. Ruhstorfer, Der Gott, den wir brauchen, S. 37f. u. 45. Zumal der Gedanke, dass die Zeit â und zwar nicht im Sinn einer homogen-leeren Zeit des alles und jeden âfressendenâ Kronos, sondern vielmehr des erfüllten Chronos (vgl. Gal 4,4) als Gabe Gottes â von der Ewigkeit umgriffen bzw. umfasst ist und somit selbst als Tiefendimension der göttlichen Fülle gedacht werden muss, ohne die gewaltige Hypothek der Hegelschen Geschichtsphilosophie mitzuführen, wie dies Kurt Appel eindrücklich gezeigt hat. Vgl. Appel, Zeit und Gott. Oder um es einfacher zu sagen: Ewigkeit und Zeit sind logisch betrachtet keine Gegensätze, sondern versöhnte Unterschiede, was mit Hegel vernünftig gedacht werden kann.
Um es etwas salopp zu formulieren: Für Ruhstorfer ist Barth zu modern bzw. bio-anthropo-logisch, wie Hegel zu neuzeitlich bzw. onto-theo-logisch ist. Zu diesen Begrifflichkeiten s.u. â Es gibt allerdings von Seiten Barths, wie Ruhstorfer in vielen Lehrveranstaltungen und Gesprächen bemerkt hat, eine âgeheimeâ Wertschätzung gegenüber Hegel. Ruhstorfer verweist hierbei auf durchaus âprophetischeâ Worte Barths über eine mögliche (theologische) Zukunft der Philosophie Hegels. Vgl. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, bes. S. 324f. Und ist nicht schon Barths Gott jenes absolute Subjekt der Neuzeit, das da einschlägt und einbricht? Zu dieser Lesart vgl. etwa Wagner, Was ist Theologie?, bes. S. 97â122.
Zu diesem für Ruhstorfer systematisch höchst bedeutsam gewordenen Begriff, der hier allerdings in anderer Akzentsetzung â und zwar im Hinblick auf das Selbstverständnis bzw. die Innenperspektive der jeweiligen Epoche â aufgegriffen wird, vgl. zuletzt Ruhstorfer, Produktive Konstellation, bes. S. 21â27. Vgl. zuvor bereits Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 289â291; Ruhstorfer, Der Gott, den wir brauchen, S. 40â47. Ruhstorfer sucht nach dieser bereits geleisteten Arbeit nunmehr das Verhältnis der Epochen mit-, unter- und zueinander (âKonstellationâ) im Sinne eines produktiven Gesprächs (âDia-Lektikâ) zu erzählen. Es kann an dieser Stelle nur angedeutet werden, dass der Begriff der Konstellation bereits bei Walter Benjamin und über ihn dann bei Giorgio Agamben von höchster kairologischer Bedeutung ist. Zur kairologischen Dimension des heilsgeschichtlich-metaphysischen Ansatzes wird am Ende dieser Dankesgabe zurückzukommen sein.
Der Begriff der Gabe ist im Åuvre Ruhstorfers von schillernder Bedeutung. So bezeichnet Ruhstorfer vor allem die Heilige Schrift in vielfachen gabentheologischen und -phänomenologischen Wendungen als âanfängliche[â¦] Gabeâ (Ruhstorfer, Nachwort des Herausgebers, S. 364), âGabeâ und âGegebenheitâ (Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 25), âdas Präsent und das Präsens der Offenbarungâ (Ruhstorfer, Einführung in die Theologische Erkenntnislehre, S. 21). Die âGabe der Schriftâ (Ruhstorfer, Bis hierher und weiter, S. 18) âgibt zu denkenâ (u.a. Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 236f.). Insofern die transzendentale Weisung aber auch der drei-eine Gott und Jesus Christus ist, geben auch sie zu denken (vgl. u.a. Ruhstorfer, Christologie, S. 12). âOffenbarung bezeichnet ein Verhältnis von Geben und Nehmenâ (Ruhstorfer, Christliche Essentials, S. 45). In diesem Sinn spricht Ruhstorfer von Jesus als der âVor-Gabe Gottesâ, welche im âNach-Denkenâ des Menschen âempfangenâ werden müsse (Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 315). Die menschliche Vernunft vernimmt in diesem Sinne âein Gegebenesâ (Ruhstorfer, Glaube im Aufbruch, S. 84). Im Hintergrund dürfte auch hier Heideggers âEs gibtâ wie auch Boeders âWeisheitsgabenâ stehen, die von Ruhstorfer nun auf die transzendentale Weisung als die eine und schlechthinnige Gabe bezogen werden. Zum Hintergrund vgl. Ruhstorfer, Nachwort des Herausgebers, S. 361. AuÃerdem gibt es ein â[e]rstes Datumâ (Ruhstorfer, Konversionen, S. 40) für den Anfang des heilsgeschichtlich-metaphysischen Ansatzes selbst. Zugleich verortet Ruhstorfer den Begriff der Gabe als eine offenbarungstheologische Grundkategorie des Denkens in die mittelalterliche Epoche. Vgl. Ruhstorfer, Konversionen, S. 43. Zur theologischen Ambivalenz des Begriffs der Gabe vgl. Ruhstorfer, Wahrheit der Geschichte und Geschichte der Wahrheit, S. 226. â Dieser Befund kündet m.E. von einer inneren Spannung im Åuvre Ruhstorfers, die ihrerseits zu denken gibt.
Ruhstorfer, Der Gott, den wir brauchen, S. 40 [kursiv im Original].
Der Phänomenologie-Begriff ist an dieser Stelle natürlich doppeldeutig. Bereits Boeder reflektiert seine logotektonische Topologie vor dem Hintergrund des Anscheins, eine âSyntheseâ der Hegelschen und Heideggerschen âGeschichts-Phänomenologieâ zu vollbringen. Vgl. u.a. Boeder, Topologie der Metaphysik, bes. S. 46â50. Ob dies nur (An-)Schein oder Sein sei, kann hier dahingestellt bleiben. Heidegger hat seinerseits Hegel als die Herausforderung in höchster Weise geachtet. Zu Heideggers Hegelrezeption vgl. zuletzt Ionel, Sinn und Begriff.
Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 23. Zuletzt vgl. Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 24, Fn. 69.
Vgl. Boeder, Das Vernunft-Gefüge der Moderne, S. 321â354. Dazu vgl. auch Ruhstorfer, âApokalypse now and thenâ, S. 188; Ruhstorfer, Konversionen, S. 27 u. 29, Fn. 53.
Vgl. Ruhstorfer, âApocalypse now and thenâ, S. 193, wo im Hinblick auf Heidegger von der âEntschleierung des Seinsâ die Rede ist. Ruhstorfer spricht selbst von der âEntschleierungâ des drei-einen Gottes bzw. vorsichtiger von der Entschleierung der âGottesbilderâ (s. Anm. 70). Was Ruhstorfer bei Heidegger (ent-)birgt, ist die âuntergründige Radikalisierung christlicher Grundgedankenâ (Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 245).
Die mit und gegen Heidegger gedachte âontologische Differenzâ zwischen der transzendentalen Weisung und den kategorialen Verhältnissen wäre die vertikale Differenz bzw. Schnittstelle zwischen Gott und Mensch.
Vgl. u.a. Ruhstorfer, Der Gott, den wir brauchen, S. 45.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 25.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 26.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 25.
Hierbei gilt nach Ruhstorfer das mit Hegel gesprochene âUrteil der Inhärenzâ (Ruhstorfer, Konversionen, S. 42 mit Fn. 100).
Vgl. zuletzt Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 338. Zuvor Ruhstorfer, Befreiung des âKatholischenâ, S. 49â55.
Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 278f. â Die besagten Spuren sind an dieser Stelle nichts anderes als eine postmoderne Reformulierung der kategorialen Verhältnisse. Im Hintergrund steht Derridas Metapher der Spur.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 6.
Die mit und gegen Hegel gedachten âontischen Differenzenâ zwischen den kategorialen Verhältnissen â und somit den Epochen unter-, mit- bzw. zueinander â wären die horizontalen Differenzen bzw. Schnittstellen zwischen Gott und Mensch.
Ruhstorfer, Der Gott, den wir brauchen, S. 40.
Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 239.
Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 242. Es ist nicht zuletzt im Hinblick auf das Selbstverständnis dieses Ansatzes von gröÃter Bedeutung, die nachfolgenden Ãberlegungen im Sinne einer Allgemeinbetrachtung zu verstehen. Ruhstorfer versteht seine theologisch-epochalen Zuschreibungen als âmetaphorische Redeweiseâ (Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 241), was das narrato-theo-logische Selbstverständnis dieses Ansatzes verdeutlicht. In diesem Sinn wäre Theologie wesentlich Metaphorologie.
Boeder hat dieses Vernehmen bzw. Wahr-Nehmen als âConceptionâ einer metaphysischen Vernunft bezeichnet. Die metaphysische bzw. âconceptuale Vernunftâ ist demgemäà empfangend, insofern sie eine jeweils gegebene Weisheit als logoshafter Mythos im Sinne einer maÃ-gebenden Erzählung concipiert und als ein je bestimmtes Wissen, das sie sich selbst nicht geben kann, empfängt. Vgl. dazu u.a. Boeder, Topologie der Metaphysik, S. 48.
Auf die kategorialen Unterschiede zwischen den metaphysischen Epochen untereinander kann an dieser Stelle nicht näher eingegangen werden. Nur so viel sei angemerkt: Ruhstorfer bestimmt die epochalen Unterschiede von der Hegelschen Logik von Identität und Differenz her wie folgt: Antike = Identität 1.0; Mittelalter = Differenz 1.0; Neuzeit = Identität von Identität und Differenz = Identität 2.0. Von dieser Struktur aus betrachtet zeigt sich die Moderne als die Differenz von Identität und Differenz = Differenz 2.0 und die Postmoderne als Différance (der Differenz) von Identität und Differenz = Differenz 3.0. Zum Ganzen vgl. v.a. Ruhstorfer, Produktive Konstellation. â Im Hinblick auf die nachfolgenden Erörterungen hoffe ich, dass die wenigen eigenen âErgänzungenâ in der hiesigen Aufzählung dem Anliegen Ruhstorfers gerecht werden. Darin ist die in epochentheoretischer Absicht erfolgte Unterscheidung von Ewigkeit, Zeit/Zeitlichkeit und Raum/Räumlichkeit bereits angelegt. Im Hintergrund steht hier und im Folgenden nun aber auch Uhdes prinzipientheoretisches Narrativ, zumal man im Anschluss an den Freiburger Theologen und Religionswissenschaftler die abendländische Metaphysikgeschichte als Antwortversuche auf die Frage verstehen kann, was wir â so in Anlehnung an die erste der vier berühmten Fragen Kants (âWas kann ich wissen?â) â sicher wissen können (s. Anm. 14). Demgemäà wäre Metaphysik als Erste Philosophie ein Wissen von den ersten Prinzipien bzw. dem ersten Prinzip, wie dies nicht zuletzt Aristoteles betont hat. Zudem ist auch die Unterscheidung zwischen Theismus, Atheismus und Anatheismus â und auch hier mit allzu allgemeiner Unschärfe â im Anschluss an Richard Kearney in epochentheoretischer Absicht aufgenommen. Vgl. Kearney, Revisionen des Heiligen, bes. S. 21â41.
Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 286.
Vgl. u.a. Ruhstorfer, Gotteslehre, bes. S. 92â145.
Zu dieser Fortbestimmung, die bereits in der Gotteslehre terminologisch eingespielt wird (vgl. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 34.306), mit definitorischer Bestimmung und systematischer Tragweite aber â wenn ich richtig sehe â erst im Jahr 2012 zum Durchbruch kommt, vgl. Ruhstorfer, Einführung in die Theologische Erkenntnislehre, S. 61â69; Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 239 u. 244, wo der besagte Terminus im Vergleich zur darin besprochenen Gotteslehre bereits als selbstverständlich vorausgesetzt wird.
Im Anschluss an Boeder hat Ruhstorfer zunächst Marx, Nietzsche und Heidegger in den Blick genommen, diese Auswahl aber im Laufe des eigenen Denkweges mit weiteren Positionen (z.B. mit Feuerbach, Kierkegaard und Freud) âangereichertâ. Nach Boeder sind maÃ-gebende Denker jene, die einen âUnterschied im Ganzenâ der vollbrachten abendländischen Geistesgeschichte gemacht haben sollen. Ruhstorfer spricht (scheinbar?) vorsichtiger â und wohl in Anlehnung an Thomas S. Kuhn â von einem âneue[n] Paradigmaâ, das die besagten Denker âeröffnet habenâ (Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 237). Vgl. dazu auch Ruhstorfer, Konversionen, S. 27. Ruhstorfer verwendet diese Formulierung Boeders gelegentlich auch selbst. Diese Formulierung suggeriert einen abgeschlossenen Kanon an Denkern, was zumindest für postmoderne Ohren allzu elitär klingt. Und haben nicht auch jüdische Denker wie Franz Rosenzweig oder Walter Benjamin einen Unterschied im Ganzen gemacht? Man wird bei Ruhstorfer aufs Ganze gesehen dennoch von einer (heilsamen) âVerflüssigungâ bzw. âErgänzungâ der streng unterscheidenden Logotektonik Boeders sprechen können, die auch im Åuvre des Philosophen und Boeder-Schülers Claus-Artur Scheier zu erkennen ist.
Die theologischen Entsprechungsversuche wenden sich freilich nicht gegen die transzendentale Weisung als solche, aber durchaus â und zwar nicht zuletzt in konfessionell unterschiedlich akzentuierte Weise â gegen die metaphysisch-spekulative Durchdringung derselben. Ob solches in dieser Strenge jeweils âder Fallâ ist, um etwa an Karl Rahner oder Hans Urs von Balthasar zu denken, sei dahingestellt.
Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 286.
Vgl. u.a. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 35. Zuvor vgl. Ruhstorfer, Christologie, S. 22: âDas postmoderne Denkenâ.
Siehe dazu Anm. 92.
Ruhstorfer stehen hierbei v.a. Vattimo, Keller, Jean-Luc Nancy, Derrida und Foucault vor Augen.
Kearney, Revisionen des Heiligen, S. 23: âUnd wenn das erste A das âA-â von A-theismus ist, ist das zweite A das ânicht von nichtâ. Das Doppel-A in Anatheismus ist schlieÃlich eine Wieder-Ãffnung für etwas Neues.â
Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 286.
Im Nachhinein wird man feststellen können, dass Ralf Miggelbrinks Eindruck, wonach Ruhstorfer in seiner Gotteslehre die Postmoderne als Epoche des Geistes bestimmt habe, im Nachhinein betrachtet und der Sache nach nicht ganz falsch war. Vgl. Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 242, Fn. 6.
Es wird konstatiert werden können, dass Husserl in diesem Ansatz keine nennenswerte Rolle spielt. Vgl. dazu die marginale Erwähnung Husserls in Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 16, Fn. 4. â Von dort her gesehen versteht sich diese Dankesgabe auch und wieder untergründig als eine Notiz â und zwar hier als eine Notiz über eine FuÃnote in der Gotteslehre Karlheinz Ruhstorfers.
Um ein Beispiel für eine solche Gewaltsamkeit zu geben: Wenn Ruhstorfer Hegel und Derrida, wenn nicht miteinander zu versöhnen, sodann wenigstens in ein produktives Gespräch zu bringen versucht â und zwar nunmehr unter metaphysikaffinen und christlich-theologischen Vorzeichen â dann dürfte dies zumindest dem Selbstverständnis Derridas zuwider sein. Und auch Heidegger, der sich vehement dagegen gewehrt hat, ein (bio-)anthropologischer Denker zu sein (vgl. Heidegger, Sein und Zeit, S. 45â50), wird die Ruhstorfersche Verortung missfallen.
Vgl. Zaborowski, Katholische Integration, S. 36 (zum biblischen âMottoâ).
Dass man Balthasar, der hier gemeint ist, nicht den tendenziell anachronistischen Vorwurf machen muss, sich nicht (auch noch) auf die Postmoderne integrativ bezogen zu haben, dürfte verständlich sein.
Im Hintergrund dürfte auch hier Boeders kritische Anverwandlung der Husserlschen und Heideggerschen EpochÄ stehen. Vgl. dazu Brainard, Editorâs introduction, xâxii.
Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 25.
Vgl. Marion, Das gesättigte Phänomen. Dazu vgl. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 41f. â Für den âHyper-katholische[n] Phänomenologenâ (so Richard Kearney über Marion; zitiert nach und übersetzt von: Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 40) ist das Sakrament der Eucharistie das, was für Ruhstorfer die transzendentale Weisung sein dürfte. Allerdings kann auch (der frühe?) Ruhstorfer mitunter sehr âkonfessionell-katholischâ sprechen. Vgl. etwa das eucharistische Ende in Ruhstorfer, Konversionen, S. 451.
Ruhstorfer, Bis hierher und weiter, S. 18.
Der Inspirationsbegriff gehört nach Ruhstorfer wesentlich zum Offenbarungsbegriff dazu. Vgl. u.a. Ruhstorfer, Inspiration â Geist â Vernunft.
Vgl. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 36. Ruhstorfer wirft Marion â ob zurecht oder nicht, sei dahingestellt â vor, die Epoche der spekulativen Neuzeit zu überspringen. Vgl. dazu Ruhstorfer, Nachwort des Herausgebers, S. 362.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 24.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 25.
Vgl. Marion, Auf der Suche, S. 46. â Dieses Diktum wird vielfach zitiert: vgl. u.a. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 37 (dort allerdings etwas schief wiedergeben); Ruhstorfer, Nachwort des Herausgebers, S. 360 u. 366; Ruhstorfer, Befreiung des âKatholischenâ, S. 206â207.
So in Aufnahme der Kritik John Caputos: vgl. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 42; Ruhstorfer, Verortungen, S. 150.
In manchen Formulierungen wird die transzendentale Weisung als âSchriftâ bzw. âUrspurâ zum postmodern anmutenden Ausgangspunkt der Ãberlegungen. Vgl. u.a. Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 278f.
Womöglich âwiederholtâ sich hier die bekannte, aber versöhnbare Kontroverse zwischen Balthasars Schau der Gestalt und Rahners Hörer des Wortes. Balthasar und Rahner haben um diese ihre Entsprechung zueinander gewusst. Man sollte aber in jedem Fall die anderen Sinne nicht vergessen (vgl. 1 Joh 1,1).
Nach Marion durchkreuzt das Ur-Phänomen jedes weltliche Phänomen â oder kurz: das Sein â und bleibt darum unsichtbar. Und doch erscheint es als das Unsichtbare am Sichtbaren. Vgl. dazu u.a. Marion, Das Erscheinen des Unsichtbaren. Auf dieser Spur war schon Heidegger, wenngleich auf der Bahn radikaler Endlichkeit. Zu Heideggers Phänomenologie des Unscheinbaren vgl. u.a. Figal, Unscheinbarkeit, S. 11.
Die transzendentale Weisung ist nach Ruhstorfer die Stimme Gottes, die in den (epochalen) Stimmen der abendländischen Vernunftgeschichte âerklingtâ als die âSymphonie der Wahrheitâ, um mit einem Bild Balthasars zu sprechen. Vgl. dazu Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 247.
Siehe dazu bereits Anm. 41.
Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 247.
Ruhstorfer, Christologie, S. 12.
Zuletzt vgl. v.a. Ruhstorfer, Befreiung des âKatholischenâ.
Ruhstorfer bemüht selbst den Begriff des Kairos. Vgl. v.a. Ruhstorfer, Befreiung des âKatholischenâ, S. 11 u. 210.
Ruhstorfer, Christologie, S. 13: âDas Ziel, die Würde des Glaubens an Christus systematisch-theologisch aufzuzeigen, kann sich [â¦] immer nur auf einen geschichtlichen Moment auf dessen spezielle Konstellation des Denkens und Lebens beziehen.â â Der Begriff der Konstellation bahnt sich im Åuvre Ruhstorfers bereits früh an, wenngleich hier noch in anderer Akzentsetzung als in der späteren Werkphase.
Vgl. dazu schon Ruhstorfer, Was heiÃt, sich im Denken orientieren?.
Vgl. v.a. GS 4. Zur biblischen Vorgabe vgl. Mt 16,3 und Lk 12,56. Darüber hinaus gibt es freilich noch weitere Verweise auf den Kairos nicht zuletzt als die âerfüllte Zeitâ (vgl. Mk 1,15; Gal 4,4; Eph 1,10; Offb 1,3) sowie die Zeit der Krise bzw. Unterscheidung (vgl. Offb 11,18). â Es sei nur darauf hingewiesen, dass es mannigfaltige Versuche innerhalb der christlichen Theologie der Gegenwart gibt, eine solche kairologische Zeitansage bzw. Zeitdiagnose zu vollziehen. Vgl. zuletzt HalÃk, Der Nachmittag des Christentums, S. 36â39.41f.49f. sowie 302, Anm. 27. Anders als HalÃk in der zuletzt genannten Anmerkung suggeriert, wimmelt es besonders in der epochalen Moderne nur so von theologischen und philosophischen Kairologien, was andernorts näher darzulegen sein wird.
In seiner Gotteslehre zieht Ruhstorfer zwar das âZeitalter der Metaphysik von Parmenides über Augustinus und Thomas von Aquin bis zu Hegel und Schellingâ (Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 13). Aber der Einfluss und die Wertschätzung Hegels überwiegt nicht nur im Hinblick auf die Auswahl der neuzeitlichen Positionen, sondern ist auch ein systematisch tragendes Element im heilsgeschichtlich-metaphysischen Ansatz Ruhstorfers. Bereits Heidegger und Boeder haben â wie manch andere auch, um nicht zuletzt an Franz Rosenzweig zu denken â Hegel als Höhepunkt der neuzeitlichen bzw. abendländischen Metaphysikgeschichte bestimmt. Dass Heidegger auch Nietzsche gleichsam als âzweitenâ Höhepunkt der neuzeitlichen Metaphysik erwählt hat, sei hier nur am Rande erwähnt. Anders als sein Lehrer hat Boeder Nietzsche in die epochale Moderne verortet. Ruhstorfer ist dieser Verortung gefolgt.
Ruhstorfer, Befreiung des âKatholischenâ, S. 46.
Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, S. 26. Auf dieses Diktum kommt Ruhstorfer immer wieder gerne zurück. Vgl. v.a. Ruhstorfer, Befreiung des âKatholischenâ, S. 46 u. 200.
An einer solchen kairologischen Reformulierung des heilsgeschichtlich-metaphysischen Ansatzes habe ich mich in den letzten Jahren versucht. Die nachfolgenden Ãberlegungen mögen einen kleinen Einblick in die Gestalt dieses Versuchs geben und wollen als ein Zeichen des Dankes an Karlheinz Ruhstorfer gelesen werden.
Narratologisch gewendet sind jene âlogischenâ, aber âunvorhersehbaren Wendungenâ bzw. âGeschichtswendungenâ die âplot twistsâ dieser âStoryâ bzw. ââbig storyââ. Vgl. Ruhstorfer, Produktive Konstellation, bes. S. 24f. [kursiv im Original]. â Zu weiteren Belegen: S. 5 u. 6.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 357 [kursiv im Original]. â Diese Wendung lässt an Balthasars Theodramatik erinnern, die mit der Metapher des Welttheaters das dramatisch-heilsgeschichtliche Verhältnis zwischen Gott und Mensch zur Sprache zu bringen versucht hat. Zu Ruhstorfers â zum Teil sehr kritischer â Balthasarrezeption vgl. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 121â127; Ruhstorfer, Verbindliches Geheimnis, S. 386â387; Ruhstorfer, Von der Geschichte der Christologie zur Christologie der Geschichte, S. 324â328.
Das Motiv des erbauend Erbaulichen ist für Ruhstorfer von systematischer Bedeutung, insofern es die theologisch-spirituell-erbauliche Dimension des philosophisch-logotektonisch-bauenden Denkens Boeders herauszustellen sucht. Vgl. dazu u.a. Ruhstorfer, Von der Erbaulichkeit des Wortes. Zuletzt vgl. Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 21f.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 24.
Vgl. dazu u.a. Marion, Das âPhänomen Christiâ nach Hans Urs von Balthasar; Marion, Das Erscheinen des Unsichtbaren, S. 71f. â Ich meine, dass an dieser Stelle aus offenbarungstheologischen Gründen über Ruhstorfer hinausgegangen werden muss, da die (christliche) Heilige Schrift in der Einheit der beiden Testamente, welche der Freiburger Theologe als die transzendentale Weisung der abendländischen Geistesgeschichte versteht, nicht im eigentlichen Sinne die Selbstoffenbarung Gottes ist. Oder anders gesagt: Der göttliche Logos ist nicht in einem Buch, sondern in einem konkreten Menschen Fleisch geworden, um den drei-einen Gott als die Liebe schlechthin zu offenbaren. Das weià und betont auch Ruhstorfer (vgl. Ruhstorfer, Einführung in die Theologische Erkenntnislehre, S. 21). Allerdings ist, wie ich meine, ein theologisches Ãbergewicht der Schrift als âdas Präsent und das Präsens der Offenbarungâ (Ruhstorfer, Einführung in die Theologische Erkenntnislehre, S. 21) â nicht zuletzt auch gegenüber der die Schrift auslegenden Kirche (vgl. u.a. Ruhstorfer, Christologie, S. 220) â unverkennbar, was von der Boederschen Vorgabe her verständlich ist. Mit Ruhstorfer kann jedoch betont werden, dass die (christliche) Heilige Schrift â wie auch das Sakrament, das Selbst sowie der Nächste/Andere/Feind â von höchster offenbarungstheologischer Dignität ist, insofern sie den âOrtâ bzw. âRaumâ der âZeitâ der âzweitenâ Parusie Jesu Christi darstellt.
Ob mir Ruhstorfer an dieser Stelle eine dogmatische Engführung vorwerfen wird, sei dahingestellt. Vgl. dazu Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 236: âDogmatisch enggeführt besagt dies: Gott ist Liebe oder: Gott selbst ist in Jesus von Nazaret Mensch geworden, um die Menschen in unüberbietbarer Weise in sein innerstes Leben einzubeziehen.â
Was mit dieser Verdankung betont werden will, ist das Faktum, dass die (christliche) Heilige Schrift selbst eine Geschichte bzw. Genese hat, die ja selbst erzählt werden müsste. Damit würde aber auch der Zeit-Raum der Schriftwerdung stärker betont werden müssen, was nicht zuletzt in eine dezidiert ekklesiologische aber auch anthropologische Dimension der transzendentalen Weisung einmünden wird. Dass diese Logik in allzu konservative Schieflagen geraten kann, ist hier selbstkritisch mitgewusst.
Es kann an dieser Stelle nochmals darauf hingewiesen werden, dass in jeder Epoche alle anderen Epochen âirgendwieâ da sind, wie es bei Ruhstorfer selbst vage heiÃt, insofern es Gott ist, der sich da zeigt. Vgl. dazu nochmals Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 241. Um ein Beispiel zu geben: Bereits in der Epoche des Mittelalters war ER nicht nur der Gott unter uns, sondern immer auch schon der Gott über uns, in uns, im Nächsten sowie im Anderen. Zumindest in Ansätzen sind diese Aspekte im spätantiken und mittelalterlichen Denken bereits deutlich geworden. Vgl. dazu die fundamentale Studie von Falque, Gott, der Leib und der Andere. Es hängt also auch von der âLesebrilleâ ab, was in den Epochen jeweils âentdecktâ werden will. Freilich muss Ruhstorfer um seines Ansatzes willen an diesen strikten Unterscheidungen festhalten.
Zu dieser schönen Formulierung s. Anm. 69 u. 136. â Dabei gilt zu beachten, dass der Kairos-Logos sich immerfort im bzw. mit dem Heiligen Geist hingibt. Der Heilige Geist ist der von Vater und Sohn von Ewigkeit her gezeugte (immanente Trinität) und in der Zeit vom Kreuz her ausgehauchte Geist (ökonomische Trinität). Oder anders formuliert: Der Heilige Geist ist als der vom Kreuz her ausgehauchte Geist Jesu Christi die von Ewigkeit her gezeugte Gabe des Vaters und des Sohnes.
Im Hintergrund dieser Ãberlegungen stehen sowohl die Analogia-Entis-Lehre als klassisch-dogmatische Verhältnisbestimmung zwischen Schöpfer und Geschöpf (vgl. DH 806) als auch Wolfhart Pannenbergs wissenschaftstheoretisch gewendeter Gedanke eines eschatologischen Vorbehalts. Vgl. dazu Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie. Im Hinblick auf Pannenbergs wissenschaftstheoretischer âVorsichtâ zeigt sich Ruhstorfer seinerseits vorsichtig zurückhaltend, aber grundsätzlich affirmativ. Vgl. dazu Ruhstorfer, Versuch einer Verdeutlichung, S. 247.
Ruhstorfer hat diese âBaustelleâ selbstkritisch gesehen. Vgl. Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 248.
Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 239.
Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 238.
Und auch schon in der griechischen Antike âerscheinenâ und âentziehen sichâ die Götter. Auch da âgibtâ der Mythos zu denken, indem der Dichter das Wissen der Musen âempfängtâ, um sodann eine Theogonie erzählend âentwickelnâ zu können.
Womöglich auch deshalb, um nicht in eine âkonfessionell-katholischeâ Verengung zu geraten.
Ruhstorfer spricht selbst immer wieder vom âEreignisâ. Vgl. v.a. Ruhstorfer, âLang ist die Zeit, es ereignet sich aber das Wahreâ. Zuletzt vgl. Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 10.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 359 [Ergänzungen von mir].
Aber damit ist sehr wohl auch an diese Epoche zu er-innern. Dass dies schon bei Marion nicht der Fall ist, bemerkt Ruhstorfer selbst. Vgl. Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 40. â Und kann nicht auch die neuzeitlich-spekulative âSetzungâ als eine göttliche Gabe betrachtet werden? Zumindest kann ein neuzeitlich-metaphysikaffiner protestantischer Theologe wie Christian Danz nicht zuletzt in pneumatologischen Zusammenhängen von einer solchen sprechen. Vgl. Danz, Gottes Geist, S. 204â331 (âDer Heilige Geist: Geber â Gabe â Aneignungâ). Vgl. dazu auch Schneider, Gott ist Gabe.
Dabei geht es nicht um âelitäre[â¦] Spitzenerfahrungenâ (Ruhstorfer, Gotteslehre, S. 127), wie Balthasar unterstellt wird. Bereits bei Balthasar sind es die âLiebes-Erfahrungenâ mit Gott, wie sie v.a. die Personen im Heilsdrama des Alten und Neuen Testament âerfahrenâ. Und damit sind nicht nur die âErfahrungâ der Fülle, sondern auch des Mangels bzw. Entzugs mitgemeint. In diesem Sinne können die â epochal gesprochen â geistigen, sinnlichen und medialen âErfahrungenâ als âGotteserfahrungenâ gedeutet werden. Und auch Ruhstorfers Ansatz geht von einer geistigen âErfahrungâ aus, wenn er die âWahrnehmung der Einheit und Vielheit des Gedachten der Geschichteâ als âDatumâ empfängt (Ruhstorfer, Konversionen, S. 40). Im Ãbrigen spricht auch Hegel schon von der âErfahrungâ des Geistes (Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 38f.).
Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 241.
Diese narratologischen bzw. metaphorologischen Ãberlegungen können darauf aufmerksam machen, dass die für eine jede Erzählung notwendigen Metaphern immer einen Interpretationsüberschuss bzw. eine hermeneutische Unschärfe im Sinne der Unbegrifflichkeit mit sich bringen bzw. in sich tragen, um an dieser Stelle in tele-semeio-logischer Aktzentsetzung zu sprechen. Man denke hierbei nicht nur an die einschlägigen Ãberlegungen Paul RicÅurs oder Eberhard Jüngels, um die Ruhstorfer bestens weiÃ, sondern auch an die Metaphorologie Hans Blumenbergs. Vgl. v.a. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie; Blumenberg, Ausblick auf eine Theorie der Unbegrifflichkeit.
Marion, Gegeben sei, S. 207.
An dieser Stelle wären auch an die stärker metaphysikaffinen leibphänomenologischen Ãberlegungen in Richtung einer âspekulativen Leiblichkeitâ im Anschluss an Henry zu erinnern. Dazu vgl. Remmel, Die Leiblichkeit der Offenbarung. Die Phänomenologie beherbergt also sehr wohl metaphysisch-spekulative âFigurenâ. Zuletzt im Anschluss an Fichte vgl. Schnell, Wirklichkeitsbilder; Schnell, Seinsschwingungen.
Im Hinblick auf den möglichen und ernstzunehmenden Vorwurf eines Eurozentrismus im heilsgeschichtlich-metaphysischen Ansatz sei zumindest bemerkt, dass Ruhstorfer das kulturelle âAuÃenâ Europas immer mitbedacht hat. Vgl. dazu u.a. Ruhstorfer, Versuch einer Verdeutlichung, S. 237 mit Fn. 1.
Vgl. Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 24â25. Dort heiÃt es prägnant: âOb, und wenn ja, wie sich dieser plot twist ereignet, hängt in gewisser Weise vom Tun und Lassen der Menschen ab. Allerdings ist das Denken und Streben der einzelnen Menschen seinerseits vorgeprägt von geistigen, materiellen, gesellschaftlichen und individuellen Bedürfnissen und Strukturen. [â¦] Die Wendungen der Geschichte ergeben sich aus der Perspektive des Glaubens aber auch aus einem göttlichen Zuspruch, denn theologisch gesehen ist diese Story ein Gespräch Gottes mit den Menschen und der Menschen mit Gott.â
Zu Husserls Begriff der Abschattung vgl. Jansen, Abschattung.
Ruhstorfer, Befreiung des âKatholischenâ, S. 18.
Nach Ruhstorfer ist der philosophische Phänomen-Begriff ein genuin modernes âPhänomenâ. Dagegen wird bemerkt werden können, dass der Phänomen-Begriff eine lange Begriffs-Geschichte hat, um nicht zuletzt an Goethes âUr-Phänomenâ zu denken, das sich in Nachbarschaft zu Hegels Absolutem gewusst und sich demselben bekanntlich anempfohlen hat.
So in Anlehnung an einen Buchtitel von Balthasar, Einfaltungen.
Ruhstorfer, Versuch der Verdeutlichung, S. 244.
Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 26.
Uhde, Das Weizenkorn, S. 150.
Im Hintergrund steht ein philomythischer Zugang, der sich an einem katholischen Meistererzähler orientieren kann. Vgl. Tolkien, Mythopoeia; Tolkien, On Fairy-stories.
Zum wunderschönen Gedanken der (doppelsinnigen) Ankunft des Dritten vgl. Marion, Das Erotische, S. 267â319.
Uhde, Gegenwart, S. 28. Dies ist auch der âanthropologischeâ Kern der Erzählung Ruhstorfers. Vgl. zuletzt Ruhstorfer, Produktive Konstellation, S. 22f.
Ruhstorfer hat solche Liebes-Ausblicke ânachâ seinen âgeschichts-theologischenâ Durchgängen immer wieder gegeben. Vgl. u.a. Ruhstorfer, Der dreieine Gott als Geschichte und Gegenwart, S. 340â349. Dort wird es phänomenologisch betrachtet noch spannender.
Vgl. Hölderlin, Friedensfeier, S. 42.