1 Introducción
Sobre la dinastÃa safavà se han realizado importantes avances que han puesto al dÃa la realidad polÃtica, sociocultural y religiosa de esta dinastÃa en los dos siglos que perduró (1501â1722)1. De la vitalidad y variedad de estos estudios baste recordar los recientes congresos de iranologÃa que se han celebrado durante estos últimos años (Salamanca en 2022 y Ereván en 2023) en los que se han presentado importantes proyectos de investigación sobre los safavÃes. En las relaciones entre España e Irán durante este periodo, recientemente (2006â2009) el profesor Luis Gil Fernández2 plasmó con sus investigaciones las complejas e interesantes relaciones diplomáticas entre la monarquÃa hispánica y la dinastÃa safavà que se iniciaron con gran intensidad a principios del siglo XVII, pero de las que se tiene constancia desde el primer cuarto del siglo XVI. El entrecruzamiento polÃtico y cultural del Irán safavà y los reinos europeos y especialmente con la MonarquÃa hispánica, ha sido objeto de recientes trabajos que han intentado sacar a la luz un periodo de la historia de España poco conocido3. Y, en el análisis de este entrecruzamiento polÃtico y cultural, uno de los aspectos que más interés ha despertado es el de analizar las claves reales o simbólicas que posibilitan el acercamiento entre dos entidades polÃticas tan alejadas cultural y polÃticamente, entre reinos tan antagónicos cultural y religiosamente como el safavà y la MonarquÃa hispánica4. Es evidente que la necesidad a mediados del siglo XVI de una alianza militar anti-otomana fue el trasfondo para iniciar los contactos. Sin embargo, aspectos como la credibilidad y legitimización de los encuentros son aspectos que hay que seguir estudiando para entender esos acercamientos.
Cuando comencé a trabajar sobre las relaciones hispano-safavÃes (siglos XVIâXVII), me encontré con el fenómeno de la insistencia de la MonarquÃa hispánica y, por otra parte, de la safavÃ, de querer firmar una alianza militar anti-otomana. Aspecto éste, el geoestratégico y militar, que en innumerables ocasiones surge en la documentación diplomática del periodo. ExistÃa una necesidad y buena predisposición de Madrid para acercarse a la corte safavà pese a los condicionantes religiosos. Es evidente que la necesidad de una alianza anti-otomana era el motivo que sin ambages surge como causa principal para iniciar y explicar el proceso. Sin embargo, existe poco análisis sobre el porqué y el cómo se iniciaron estos contactos y cuáles fueron los mecanismos para legitimar y dar credibilidad a las intentos de entablar relaciones directas5. Hay un aspecto que desde época ilkhanà (s. XIII) se proyecta en el tiempo hasta el siglo XVII, la idea legendaria de un prÃncipe oriental cristiano, identificado con el paso del tiempo como el Preste Juan que viene a auxiliar a los prÃncipes cristianos europeos frente al avance otomano. Este es un tema recurrente que casi ha pasado desapercibido para el periodo concreto de las relaciones hispano-safavÃes durante el siglo XVI y principios del XVII6.
2 La idea del Preste Juan en el entramado diplomático hispano-safavÃ
A finales del siglo XVI, los emisarios del shah aportan la clave que permite entender cómo se produjo una relación más fluida en las relaciones hispano-safavÃes. El argumento se sustentó inicialmente en la figura mÃtica recurrente de la idea del prÃncipe cristiano oriental sustentado en la leyenda del Preste Juan y su proyección en el tiempo, junto con el supuesto argumental del contexto familiar cristiano que rodeaba al shah en la corte safavÃ. Esta idea a finales del siglo XVI, de un rey cristiano oriental, no era algo nuevo. En España la idea del prÃncipe oriental cristiano se sustentó especialmente en la obra de Marco Polo, Juan de Mandeville y Haitón de Armenia7, encontrando de esta forma un espacio en el nuevo contexto prosafavà de la corte española. Desde el siglo XIII la idea del Preste Juan se habÃa construido sobre un cúmulo de noticias que ayudaron al mundo cristiano a construir la leyenda del rey cristiano asiático que ayudarÃa en la toma de Jerusalén. Sin embargo, a finales del siglo XVI cuando comienzan a establecerse las relaciones hispano-safavÃes la figura mÃtica del Preste Juan supune no tanto el personaje idealizado de la leyenda que ayudará a los cristianos en la toma de Jerusalén, sino un concepto que legitima las relaciones con un supuesto prÃncipe cristiano personificado en la figura del shah y su contexto familiar, lo que le confiere la credibilidad suficiente ante la corte española para sortear los condicionantes religiosos que impedÃan en general, las relaciones con reinos musulmanes. Finalmente, la legitimación del shah como el prÃncipe cristiano oriental facilitó el inicio de las relaciones y más tarde la construcción de una identidad persa que definió durante los siglos XVI y XVII una imagen idealizada de la sociedad persa en la cultura española. En definitiva, la idea del prÃncipe cristiano oriental personificado en el shah legitimó las relaciones directas con el Irán safavà en el contexto de la polÃtica internacional de la época, desdibujando lo islámico de aquella sociedad oriental, para finalmente hacerla encajar dentro de la polÃtica y la mentalidad española del siglo XVI y XVII como algo diferente de lo islámico frente a lo otomano. Los persas en la sociedad española de la segunda mitad del siglo XVI y principios del siglo XVII se habÃan convertido en los campeones contra imperio otomano.
Este proceso de hibridación polÃtico y cultural se inserta en un proceso sociológico donde las culturas no son entidades fijas y aisladas, sino que están en constante cambio e influidas por otras culturas. La identidad cultural no es estática ni está determinada por el nacimiento, sino que es un proceso dinámico que evoluciona constantemente. A nivel cultural el término âtransculturalidadâ puede ayudar a entender el proceso. Este concepto fue introducido por primera vez por el filósofo alemán Wolfgang Welsch8 en la década de 1990, aunque realmente lo acuño el cubano Fernando Ortiz Fernández9, en la década de los años cuarenta del siglo XX, para describir el fenómeno de la hibridación cultural que se produce cuando las culturas interactúan y se influyen mutuamente. Según esta teorÃa, el proceso de transculturalidad se produce a través del intercambio, la migración, la globalización y los avances tecnológicos10. Y esto fue lo que ocurrió, se produjo una hibridación cultural entre persas y españoles mediatizada por múltiples factores a través del intercambio, uno de cuyos epicentros giró alrededor del prÃncipe cristiano oriental que se remontaba a la leyenda del Preste Juan.
Para entender cómo se produjo este proceso de hibridación sustentado en la instrumentalización de la figura del Preste Juan como el prÃncipe cristiano oriental que posibilitó y legitimó las relaciones interculturales entre culturas antagónicas, hay que remontarse a principios del siglo XIII, cuando se conoció en el mundo cristiano el avance de los mongoles por Asia Central11. Sobre la figura del Preste Juan han aparecido en las últimas décadas importantes trabajos12, asà como sobre el análisis del entrecruzamiento cultural que se produjo entre los mongoles y el mundo europeo cristiano y los resultados que generó en el ámbito peninsular. Sin embargo, todavÃa se necesita más análisis13.
PodrÃamos preguntarnos qué elementos confieren un sentido especial a la figura del Preste Juan en el contexto europeo y por qué los elementos constitutivos de la leyenda del Preste Juan del siglo XIII se convirtieron en uno de los fundamentos, a través de la idea del prÃncipe cristiano oriental, que sirvieron más tarde para allanar las diferencias religiosas en la búsqueda de una alianza con la dinastÃa safavÃ. Si recordamos el contenido de la correspondencia diplomática entre Jaime II de Aragón y el ilkhán Ghazan a finales del siglo XIII, existÃa ya en ese tiempo una idea deformada sobre los mongoles como aliados cristianos orientales14. Es evidente que la necesidad de pactos tanto militares y comerciales estaba detrás de estos contactos. Pero, al igual que ocurrirá a finales del siglo XVI con el Irán safavÃ, habÃa un trasfondo argumental que se repetÃa y sorprende por la intención forzada de creer en el otro un supuesto vÃnculo cristiano, todo ello para autoconvencerse de la legitimidad de los contactos. Este punto me llevó a preguntarme cuándo surgió la idea del Preste Juan en Occidente.
3 El Preste Juan y el Imperio mongol: una breve reseña
Las referencias al Preste Juan son anteriores al siglo XIII. Pero las noticias del personaje comienzan a generalizarse y expandirse en el ámbito europeo con las conquistas de los mongoles por Asia Central y Persia a principios del siglo XIII (1219â1223). Y especialmente el detonante que exacerba la imaginación de los cristianos europeos sobre el Preste Juan son las conquistas de los mongoles sobre los reinos musulmanes orientales. Y como apuntaba más arriba es aquà donde se inicia este proceso de reaparición fluctuante de la figura del Preste Juan hasta el siglo XVI y XVII. Hay que tener en cuenta que en los procesos de transculturalidad, los individuos y las comunidades pueden adoptar o incorporar elementos de otras culturas en la suya propia, o pueden modificar y adaptar las prácticas culturales existentes para que se ajusten mejor a sus necesidades o preferencias. Estos procesos pueden dar lugar a la aparición de formas culturales hÃbridas que mezclan diferentes elementos culturales de manera única. Pero en ocasiones, el proceso de transculturalidad no ocurre como adaptación de un elemento de otra cultura, un objeto, una práctica o un valor, sino como la confirmación de una idea proyectada en el otro. En otras palabras, la proyección en el otro de un producto conformado a nivel intelectual fruto, en el caso de la Europa occidental, de una necesidad de encontrar al prÃncipe cristiano asiático para aliarse con él y derrocar a los mamelucos en el siglo XIII. En el entrecruzamiento cultural los europeos adoptaron e incorporaron no un elemento cultural de otra cultura, sino que aprovecharon un hecho real que nada tenÃa que ver con el Preste Juan, para construir el personaje en beneficio propio, instrumentalizándolo y ajustándolo a las necesidades de la cristiandad europea. La construcción de la leyenda del Preste Juan no dio lugar a la aparición de formas culturales hÃbridas que mezclasen diferentes elementos culturales de manera única. Por el contrario, generó y posibilitó la construcción de una idea en Europa, de un personaje que se moldeó desde un trasfondo de leyenda, desde el imaginario subliminal de la cristiandad a principios del siglo XIII y que volverÃa a reproducirse grosso modo con el mismo objetivo a lo largo del tiempo hasta el siglo XVII.
En el siglo XIII, los mongoles no estuvieron involucrados directamente en la creación de la leyenda del Preste Juan. Con anterioridad ya se conocÃa en Europa la idea del Preste Juan asiático15. No será hasta el año 1221 cuando los cruzados de Damieta en Egipto reciban la primera noticia de la expansión de los mongoles por Asia Central, Persia y la actual Afganistán. Y esta noticia fue la que reavivó el mito de un prÃncipe cristiano asiático. La noticia transmitida en árabe confirmaba que alguien de la familia del Preste Juan, un familiar al que llamaban rey David venÃa al rescate de los cristianos. Esta noticia fue rápidamente traducida al latÃn16. Y de esta versión sobrevivieron tres versiones. Dos de ellas son interesantes por la difusión que tuvieron: Relatio de Davide e Historia gestorum David regis Indorum. Relatio de Davide fue enviada por el prÃncipe Bohemundo IV de AntioquÃa al obispo de Acre Jacobo de Vitry durante la quinta cruzada y éste la remitió al papa Honorio III, al Duque Leopoldo de Austria y al canciller y maestre de la Universidad de ParÃs17.
Pero veamos cómo se gestó esta segunda actualización de la leyenda del Preste Juan en el siglo XIII para poder constituirse en nexo entre el mundo oriental y el europeo. El sustrato desde el que surge la leyenda en Asia Central es la entrada del cristianismo sirio-oriental, comúnmente denominado nestoriano, en las naciones keraitas y manimanas a finales del siglo X18. Sin este trasfondo es imposible entender el surgimiento de Chinggis Khan. Sin embargo, no fue él a quien primero se identificó con el Preste Juan, sino el prÃncipe naimano Küchülüg (r. 1211â1218). Cuando Chinggis Khan fue reconocido lÃder en la quriltai de 1206 y derrotó a la tribu naimana de Taiyang Khan, el hijo de éste, Küchülüg, no aceptó el liderazgo de Chinggis. Buscó refugió en la corte del Qarakhitai de Yelü Zhilugu (r. 1178â1211) de la dinastÃa Liao en Gur-Khan, donde logró ser consejero en la corte y casarse con una hija de Zhilugu, para después rebelarse y arrebatarle el trono19. Asà pues, la leyenda del prÃncipe cristiano comenzó a gestarse con Küchülüg cuando comenzó a acosar a los reinos musulmanes centroasiáticos. Y cuando Küchülüg se enfrentó al shah de Corasmia, Ê¿Ala al-Din Muhammad Sanjar (r. 1200â1220), comenzó a expandirse la noticia de su polÃtica antimusulmana en Oriente, lo cual tuvo un gran impacto. Y este dato es el que nos interesa. El historiador Juwayni nos da la clave cuando relata las noticias de la represión que llevó a cabo Küchülüg entre los musulmanes en los territorios conquistados de Asia Central. Dice Juwayni:
Desde aquÃ, Küchülüg se dirigió a Khotan y se apoderó de ese paÃs, tras lo cual obligó a los habitantes a abjurar de la religión de Muhammad, dándoles a elegir entre dos alternativas: adoptar el credo cristiano o idolátrico o vestir el atuendo de los khitay (chamanes). Y como era imposible pasarse a otra religión, por dura necesidad se vistieron con el traje de los khitayanes [â¦] Se interrumpió la llamada a la oración de los almuédanos, y el culto monoteÃsta y creyente; y se cerraron y destruyeron las escuelas. Un dÃa, en Khotan, sacó a los grandes imanes a la llanura y empezó a discutir de religión con ellos. Uno de ellos, el imam Ê¿Ala al-Din Muhammad de Khotan, se aventuró a discutir con él: Después de ser torturado, fue crucificado en la puerta de su madrasa, ⦠Asà fue como la causa musulmana llegó a un lamentable final, es más, fue completamente aniquilada, y la opresión y la maldad sin fin se extendieron sobre todos los siervos de Dios20.
La campaña de Küchülüg contra el reino musulmán de Ê¿Ala al-Din Muhammad, shah de Corasmia, metamorfosearon la imagen de Küchülüg en la de un héroe contra el islam. Küchülüg era un nestoriano convertido al budismo, pero la verdadera historia se dejó de lado y se ensalzó su enfrentamiento con Ê¿Ala al-Din Muhammad y su polÃtica antimusulmana. Estos acontecimientos pudieron haber llegado a Damieta y ser interpretados como una señal premonitoria de la llegada del Preste Juan21.
Después de la caÃda del reino Qarakhitai y de Küchülüg, Chinggis Khan pasó a liderar la conquista de los reinos musulmanes y ser considerado un prÃncipe asiático cristiano en determinados cÃrculos del Occidente latino22. Y al igual que pasarÃa con Shah Abbas a finales del siglo XVI, la imagen de Chinggis Khan se construyó en Occidente sobre un cúmulo de rumores que se sustentaban en señales premonitorias de supuestas visiones de Cristo que Chinggis habÃa tenido, tal como apunta David Morgan, basándose en Crónicas Georgianas cuya traducción realizó Brosset. Estas noticias fueron las que llegaron a los cruzados en Damieta y exacerbaron sus ánimos esperando la llegada del aliado oriental23.
Pero no todo fueron muestras de júbilo, especialmente cuando la realidad de las conquistas de Chinggis Khan provocaron que a partir del año 1240 surgieran interrogantes en Roma que intentaban explicar ciertas incongruencias en este supuesto aliado asiático. Las conquistas no abarcaron únicamente territorios musulmanes, también afectaban a reinos cristianos. Las noticias que llegaban eran muy inquietantes. Sin embargo, la explicación pronto se recondujo hacia una cierta lógica cristiana. Como sugiere David Morgan, la invasión de Europa provocó un gran desconcierto. Entre el cúmulo de especulaciones sobre la verdadera causa de su expansión hacia Europa, conservadas en Chronica Majora del cronista Mateo Paris, se encuentra una que relaciona a los tres Reyes Magos con los mongoles, que serÃan sus descendientes y, por tal motivo, su avance estaba justificado por el afán de estos de llegar a la catedral de Colonia y recoger los cuerpos de sus antepasados los tres Reyes Magos24.
La noticia venÃa legitimada por otra. En el año 1248 el rey Luis IX de Francia cuando preparaba la cruzada contra el Egipto mameluco recibió una embajada en Chipre del general mongol Eljigidei en la que iban dos cristianos nestorianos. Estos confirmaron a la corte de Luis IX que tanto Eljigidei como Güyüg Khan, el nieto de Chinggis Khan, eran cristianos y que este Güyüg habÃa sido recientemente bautizado y además era hijo de una de las hijas del Preste Juan25. CabrÃa preguntarse si estos emisarios mongoles en el juego diplomático sabÃan de las debilidades de los europeos por el Preste Juan. Otro personaje relacionado con el entorno cortesano de Luis IX, el famoso Guillermo de Rubruk, enviado como embajador ante los mongoles tuvo también con su obra Itinerarium26 un papel destacado en la construcción de la leyenda27. Marco Polo menciona a un tal George, descendiente del Preste Juan28. Asà pues, el Preste Juan ganaba realidad en la sociedad europea cristiana del siglo XIII29.
4 El Preste Juan en Irán: los reinos europeos y los shahs persas
A principios del siglo XV uno de los reinos de la penÃnsula ibérica ya habÃa mostrado interés por otro supuesto rey asiático legitimado como descendiente de Chinggis Khan, Timur. Como siempre, el interés se centraba en crear una alianza anti-otomana, en este momento contra el sultán otomano Bayezid I (r. 1389â1402), y de esta forma garantizar el comercio en Oriente Medio. Fue Enrique III de Castilla (r. 1390â1406) quien envió una embajada compuesta por Payo Gómez de Sotomayor y de Hernán Sánchez de Palazuelos en 1402 para firmar esta alianza anti-otomana con Tamerlán (Timur Lang, r. 1370â1405). La embajada retornará con un embajador timurÃ, Muhammad al-Kashi, y dos cristianas liberadas del harén de Bayezid I. Enrique III en respuesta enviará otra embajada en 1403, la conocida embajada de Ruy González de Clavijo (m. 1412) a Samarcanda30.
A finales del siglo XV una nueva oleada de embajadas europeas fue enviada hacia oriente, especialmente venecianas. En 1463, el Senado veneciano, buscando aliados contra los otomanos envió a Lazzaro Querini a Tabriz a la corte de Uzun Hasan (r. 1452â1478). Después envió a otro emisario, Caterino Zeno31. Curiosamente éste se habÃa casado con Violante di Crespo di Niccolò, hija del duque de Andria, que se relaciona, aunque no sin cierta polémica con Teodora Despina como sobrina de ésta y, por lo tanto, relacionado con el grupo familiar extenso de Uzun Hasan por su matrimonio con Despina como ahora veremos32. Posteriormente, en el año 1473, el ducado enviará a Giosafat Barbaro, y más tarde a Ambrogio Contarini33. Y podrÃamos seguir, pero lo interesante es cómo se fue tejiendo un entramado de relaciones diplomáticas y militares haciéndolo girar alrededor del sustrato familiar cristiano de la corte de Uzun Hasan. Uzun Hasan era el sultan de la confederación Aq Qoyunlu que reino entre los años 1452 y 1478, y que surgió tras la debacle de la dinastÃa timur. Reinó sobre la mayor parte del actual Irán y la mayor parte de Azerbaiyán hasta la región oriental del imperio otomano34.
El siguiente dato no es menor para entender el desarrollo posterior de las relaciones con la dinastÃa safavà en el siglo XVI. Durante la segunda mitad del siglo XV se pasa de una relación diplomática distante y difusa a una más cercana hasta el punto de producir alianzas matrimoniales35. El caso más interesante es el que hemos mencionado más arriba de Uzun Hasan que se habÃa casado en 1458 con Teodora Megale Comnene, también conocida como Teodora Despina Khatun, hija de Juan IV Gran Comneno de Trebisonda (r. 1429â1459) y de Bagrationi. Con este matrimonio, Uzun Hasan reforzó su alianza anti-otomana con Juan IV y se ganó el apoyo de muchos griegos, armenios y georgianos. Sin embargo, lo interesante es que la hija de Uzun Hasan y Teodora, Halima Begom o Alamshah Khatum o Begi Agha (1460â1522), tal como se la conoce en fuentes islámicas o Marta en las fuentes cristianas, se casó con Shaykh Haydar, convirtiéndose en la madre del primer shah de la dinastÃa safavÃ, Shah IsmaÊ¿il I (r. 1502â1524)36.
A principios del siglo XVI, con Shah IsmaÊ¿il ya en el trono, se volverÃa a reproducir el mismo entramado alrededor del Preste Juan y el interés europeo por el prÃncipe cristiano asiático. Y no es baladà la noticia que transmite el italiano Pedro Mártir de AnglerÃa desde Egipto a principios del siglo XVI a la corte española del nuevo rey de Persia convertido al cristianismo, dice, y además especialmente combativo con los otomanos37. Esta noticia provocó en la corte española, una vez más, la reaparición de la idea del Preste Juan38.
A lo largo del siglo XVI el desenlace de la guerra entre safavÃes y otomanos y las paces firmadas entre ambos, no permitieron concluir la ansiada alianza entre los reinos cristianos con la dinastÃa safavÃ. Pero a finales del siglo XVI culminó la primera embajada de Shah Abbas a Europa. Lo interesante de esta embajada es que la credibilidad de los contactos se sustentó, como ya habÃa ocurrido con anterioridad, en la idea del Preste Juan y en los antecedentes cristianos de la corte safavà que precedÃan al mismo shah y, algo mucho más extraordinario, la querencia manifestada por el shah hacia el cristianismo. A principios del siglo XVII, en 1600, llegó a Roma desde India el jesuita portugués Francisco de Acosta, junto con Diego de Miranda. Por entonces se hallaba en Roma un persa, el factor Assán Begh (Hasan o Asad Beg), quien, bajo la apariencia de mercader, ocultaba la misión del shah de informar de la embajada de Husayn Ali Beg y Antonio Sherley, donde iba el futuro Don Juan de Persia39. Reconocido este tal Assán Begh por Diego de Miranda que lo habÃa conocido en Ormuz, pronto el mercader persa le mostró su verdadera misión.
Diego de Miranda le presentó al obispo de Pistoia y en su presencia el persa reveló su secreto que no era otro que conseguir la coalición de persas y cristianos contra el turco. Pero lo interesante es que Assán Begh basó su propuesta en la legitimidad que representaba la supuesta simpatÃa pro-cristiana del shah. Se basó en que la madre y esposa del shah eran cristianas y que el mismo shah deseaba que el papa enviase a sus reinos sacerdotes de rito latino. También manifestó que el shah sentÃa el deseo de convertirse y bautizarse, y el no llevarlo a la práctica se debÃa al temor del escándalo que producirÃa entre los musulmanes40. Otra vez el juego sutil en torno a las falsas verdades y la predisposición europea a encontrar el supuesto prÃncipe aliado cristiano oriental.
Volviendo al relato del comerciante persa y sus declaraciones, el obispo envió una detallada relación de los hechos al pontÃfice por medio de su hermano, Antonio Abbiosi. Y para dar más credibilidad al extraordinario hecho, el jesuita Francisco de Acosta confirmó en su informe la querencia del shah por el cristianismo. Además, para disipar todavÃa más las posibles dudas que generaba tan insólita noticia, todos los informes llegados a la Santa Sede coincidÃan en resaltar la buena disposición de Shah Abbas para recibir el mensaje cristiano41. De ahà la inmensa felicidad del pontÃfice Clemente VIII que felicitó al shah y le manifestó estar dispuesto a enviarle jesuitas desde la India a predicar el Evangelio en Persia, ya que esta alianza traerÃa múltiples beneficios en la guerra contra el imperio otomano42.
De esta forma a principios del siglo XVII la polÃtica del papado y la MonarquÃa hispánica recuperaban de nuevo a los cristianos orientales y la idea del Preste Juan. Se inició una la labor evangelizadora y, además, con varios frentes abiertos. En India donde se sabÃa de los cristianos de Santo Tomás, con la misión del arzobispo de Goa, Aleixo de Meneses a principios del s. XVII43; a EtiopÃa con el Padre Francisco Alvares44 en 1520 y, a Persia, donde un prÃncipe oriental se erigÃa en el nuevo Preste Juan. En este momento, curiosamente, surgÃan más que nunca por Oriente Medio cristianos a los que se llamaba del Preste Juan. Asà a principios del siglo XVII, alrededor de 1605, el rey de Ahvaz en Irán, Asid Mubarak, cuyo reino aparece en las fuentes españolas y portuguesas como del Mombareca, solicitó al virrey de la India ayuda para tomar Basora. En esta petición y otras posteriores (1609, 1610) se informaba al virrey que en las posesiones del Mombareca âvivÃan más de dos mil Christianos de los que comúnmente llaman del P(rest)e Juanâ45.
5 Conclusión
El Preste Juan, desde su aparición en el siglo XIII vinculado a los mongoles, fue un elemento que se instrumentalizó pasando a ser una leyenda hecha realidad para legitimar los contactos y credibilidad de cualquier posible alianza con un reino musulmán. El caso más interesante es el que apunta a Shah Abbas a finales del siglo XVI como el que mejor supo jugar la baza de la debilidad y necesidad europea de hacer resurgir al Preste Juan. La búsqueda de una alianza con Shah Abbas se vio facilitada por la confirmación de la presencia de cristianos entre los miembros de la familia del shah o las manifestaciones o rumores de la supuesta querencia por el cristianismo del mismo shah, como habÃa ocurrido tiempo antes en el caso de Shah IsmaÊ¿il. En definitiva, estos factores se convirtieron en la base argumental para legitimar estas relaciones.
La idea del Preste Juan metamorfoseado en un Chinggis Khan, Tamerlan, Uzun Hasan o, a finales del siglo XVI y principios del siglo XVII, en un supuesto criptocristiano como Shah Abbas, se instrumentalizó para dar credibilidad y legitimar los contactos. Y si Chinggis Khan fue para la cultura europea el prÃncipe cristiano oriental que vencerÃa a los musulmanes y les devolverÃa Jerusalén, en el siglo XVI y XVII, Shah IsmaÊ¿il y Shah Abbas serán idealizados en la cultura española como los campeones contra el islam y contra los otomanos. De estas transformaciones fueron artÃfices los emisarios e intermediarios orientales, los embajadores mongoles nestorianos del siglo XIII o los factores de Shah Abbas a principios del XVII, como Khwaja Safar46, que pronto explotaron el argumento del Preste Juan o el sustrato cristiano en la corte safavà para favorecer los contactos y alianzas. Mostrando que la ansiada reaparición de un prÃncipe cristiano oriental frente a los musulmanes podÃa ser una realidad. Evidentemente, este juego diplomático redujo las exigencias religiosas en el diálogo polÃtico, haciendo que la figura del Preste Juan resultase de crucial importancia para eliminar las asimetrÃas en las relaciones entre estos dos mundos, y posibilitar de forma sutil el diálogo entre dos reinos antagónicos religiosamente hablando, como eran la MonarquÃa hispánica y la dinastÃa safavÃ.
Este trabajo ha sido apoyado con una ayuda por el Vicerrectorado de Investigación de la Universidad de Alicante (ACIE23-07).
Luis Gil Fernández, El Imperio luso-español y la Persia Safávida, 2 vols. (Madrid: Fundación Universitaria Española, 2006â2009).
Baste recordar además de la obra de Luis Gil Fernández, los trabajos de José Cutillas Ferrer, âSpain: Relations with Persia in the 16th and 17th Centuriesâ en Encyclopædia Iranica [Edición online] 2018,
Un estudio que provoca muchos interrogantes sobre la credibilidad y legitimación es el ya clásico de MarÃa J. RodrÃguez Salgado, Felipe II, el âPaladÃn de la cristiandadâ y la paz con el turco (Valladolid: Universidad de Valladolid, 2004).
Una aproximación al tema en las relaciones hispano-safavÃes es mi artÃculo José Cutillas Ferrer, âCredibilidad y percepción de las embajadas y emisarios persas a principios del siglo XVII,â en Reconocer al infiel. La representación en la diplomacia hispano-musulmana (siglos XVI y XVII) eds. Francesco Caprioli y Rubén González Cuerva (Madrid: Silex, 2021), 189â213; Sobre las embajadas y relaciones hispano-safavÃes ver: Luis Gil Fernández, El imperio luso-español; sobre relaciones España-Irán, José Cutillas Ferrer, âSpain: Relations with Persia in the 16th and 17th Centuries,â en Encyclopædia Iranica [Edición online] (Nueva York: Encyclopaedia Iranica Foundation, 2018), http://www.iranicaonline.org/articles/spain-relations-persia-16-17-century; sobre relaciones Portugal-Irán, João Teles e Cunha, âPortugal. I. Relations with Persia in the Early Modern Age (1500â1750)â en Encyclopædia Iranica [Edición online] (Nueva York: Encyclopaedia Iranica Foundation, 2009) https://iranicaonline.org/articles/portugal-i; sobre los Habsburgo y Austria e Irán, Helmut Slaby, âAustria. I. Relations with Persiaâ en Encyclopædia Iranica [Edición online] (Nueva York: Encyclopaedia Iranica Foundation, 2012), https://iranicaonline.org/articles/austria-1; sobre Venecia e Irán ver Giorgio Rota, âSafavid Persia and Its Diplomatic Relations with Veniceâ en Iran and the World in the Safavid Age, eds. Willem Floor y Edmund Herzig (Londres: I.B. Tauris, 2012), 149â60.
Recientemente han sido abordadas las relaciones pontificias por: Benjamin Weber, âTowards a Global Crusade? The Papacy and the Non-Latin World in the Fifteenth Centuryâ en Reconfiguring the Fifteenth-Century Crusade, ed. Norman Housley (Londres: Palgrave Macmillan, 2017); y las venecianas por Giorgio Rota, âVenetian attempts at forging an alliance with Persia and the crusade in the fifteenth and early sixteenth centuriesâ en The Crusade in the Fifteenth Century. Converging and competing cultures, ed. Norman Housley (Londres: Routledge, 2016).
Ver en este volumen el capÃtulo de De Nicola.
Wolfgang Welsch, âTranskulturalität. Zwischen Globalisierung und Partikularisierungâ en Mainzer Universitätsgespräche. Interkulturalität. Grundprobleme der Kulturbegegnung (Mainz: Mainzer Universitätsgespräche, 1998), 45â72.
Fernando Ortiz Fernández, Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar. Advertencia de sus contrastes agrarios, económico, históricos y sociales, su etnografÃa y su transculturación (Las Villas: Dirección de Publicaciones, Universidad Central de Las Villas, 1963).
Relacionado con este punto ver la obra de James Montgomery, Anna Akasoy y Peter E. Pormann, eds. Islamic Crosspollinations: Interactions in the Medieval Middle East (Cambridge: E.J.W. Gibb Memorial Trust, 2007).
Una sÃntesis de lÃneas de investigación y estudios que en la actualidad se están realizando aparece en el reciente libro editado por Timothy May y Michael Hope, The Mongol World (Londres: Routledge, 2022).
Matteo Salvatore, The African Prester John and the Birth of Ethiopian-European Relations, 1402â1555 (Transculturalisms, 1400â1700) (Londres & Nueva York: Routledge, 2016); Keagan Brewer, ed. Prester John: The Legend and its Sources (Londres y Nueva York: Routledge, 2015); C.F. Beckingham y G.W.B. Huntingford, eds. The Prester John of the Indies: A True Relation of the Lands of the Prester John, being the narrative of the Portuguese Embassy to Ethiopia in 1520 written by Father Francisco Alvares, trad. Lord Stanley of Alderley (1881) (Londres y Nueva York: Routledge, 2010 [1961]); Lev Nikolaevich Gumilev, Searches for an Imaginary Kingdom: The Legend of the Kingdom of Prester John (Cambridge: Cambridge University Press, 2009 [1970]); Charles F. Beckingham y Bernard Hamilton, eds. Prester John, the Mongols and the Ten Lost Tribes (Aldershot y Hampshire: Variorum, 1996).
Alexander V. Maiorov y Roman Hautala, eds. The Routledge Handbook of the Mongols and Central-Eastern Europe: Political, Economic, and Cultural Relations (Londres y Nueva York: Routledge, 2021); Peter Jackson, The Mongols and the West: 1221â1410 (Harlow y Nueva York: Pearson Longman, 2005).
Desafortunadamente no pude seguir trabajando en esta lÃnea de investigación. Después con el trabajo de Luis Gil Fernández y la inmersión en la documentación de las relaciones hispano-safavÃes volvió a aparecer de nuevo la figura del Preste Juan. Ver José Cutillas Ferrer, âLos ilḫÄnÃes y la Corona de Aragón: La carta de Jaime II a Ä ÄzÄn-ḪÄnâ eHumanista/IVITRA 4 (2013): 303â18, https://www.ehumanista.ucsb.edu/sites/secure.lsit.ucsb.edu.span.d7_eh/files/sitefiles/ivitra/volume4/21.%20cutillas. Sobre el proyecto de alianza de Jaime I con el ilkhán Abaqa (1267â69) véase en este volumen el capÃtulo de Marcos Hierro y el capÃtulo de GarcÃa Espada sobre la alianza franco-mongola.
La tesis clásica que sitúa el origen del mito en la crónica del obispo Oton de Freising, la caida de Edessa en 1144 y la elaboración de la carta por parte de la cancilleria imperial de Federico I unas décadas después es reseñada dentro de está obra en el capÃtulo de MartÃn Rios.
David Morgan, âPrester John and the Mongolsâ en Prester John, the Mongols and the Ten Lost Tribes, 159â60; Oliver de Paderborn, The Capture of Damietta, trad. J.J. Gavigan (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1948), 71.
Jean Richard, âThe Relatio de Davide as a source for Mongol History and the Legend of Prester Johnâ en Prester John, the Mongols and the Ten Lost Tribes, 139â40.
Erica C.D. Hunter, âThe Conversion of the Kerait to Christianity in A.D. 1009â, en Zentralasiatische Studien, 22 (1989): 140â63; Dashdondog Bayarsaikhan, âNestorian Christianity among the Mongolsâ en The Mongol World, eds. Timothy May y Michael Hope (Londres y Nueva York: Routledge, 2022), 631â41.
Morgan, âPrester John and the Mongols,â 159.
John Andrew Boyle, The History of the World-Conqueror by âAla-ad-Din âAta-Malik Juvaini. Translate from the text of Mirza Muhammad Qazvini, vol. 1 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1958), 65â6.
Boyle, The History of the World-Conqueror, 64, n. 11.
Morgan, âPrester John and the Mongolsâ 161.
Morgan, âPrester John and the Mongolsâ 161â62.
âOmnes populos et principes regionum, secundum non causam, ut causam, tempore quietis decipiunt. Nunc se propter Magos reges, quorum sacris corporibus ornatur Colonia, in patriam suam reportandos; nunc propter avaritiam et superbiam Romanorum, qui eos antiquitus oppresserunt, relidendam; nunc propter subdendas sibi barbaras tantum et Hyperboreas nationes; nunc propter furorem Theutonicum sua modestia temperandum; nunc propter militiam a Gallis addiscendam; nunc propter terrae fertilitatem, quae suae multitudini sufficere possit, adquirendam; nunc propter peregrinationem ad Sanctum Jacobum in Galicia terminandam, egressos se patriam mentiuntur. Pro quibus figmentis, quidam eis reges simplices, inito foedere, liberum per terras suas transitum concesserunt, eisque foedera non servantibus, nihilominus perieruntâ. âQuoidam, epistola archiepiscopo Burdegalensi transmissa terribilis nimis: Letter of Ivo de Narbonne respecting the Tatars,â en Matthaei Parisiensis. Chronica Majora. Rerum Britannicarum Medii Aevi scriptores. vol. 4, 1240â1247, ed. Henry Richards Luard (Londres: Longman, 1877), 276; Morgan, âPrester John and the Mongolsâ, 163â64.
Morgan, âPrester John and the Mongolsâ, 164. Sobre el tratamiento que da Joinville al episodio ver en este volumen el capitulo de MartÃn Alvira.
Peter Jackson, trad. y David Morgan, ed. The mission of Friar William of Rubruck. His journey to the court of the Great Khan Möngke, 1253â1255 (Indianapolis/Cambridge: Hackett Pub. Co., 1990 [reimpr. 2009]).
âIt is this Kushluk, to whom Rubruquis assigns the role of King (or Prester) John, the subject of many wonderful stories. And Mr. Wylie points out that not only was his father Taiyang Khan, according to the Chinese histories, a much more important prince than Aung Khan or Whang Khan the Kerait, but his name Tai-Yang-Khan is precisely âGreat King Johnâ as near as John (or Yohana) can be expressed in Chinese. He thinks therefore that Taiyang and his son Kushluk, the Naimans, and not Aung Khan and his descendants, the Keraits, were the parties to whom the character of Prester John properly belonged, and that it was probably this story of Kushlukâs compute of the Karakhitai monarch (Roi de Fer) which got converted into the form in which the relates it of the Roi dâOr.â The Book of Ser Marco Polo. The Venetian Concerning the Kingdoms and Marvels of the East. Translated and edited with notes, by Colonel Sir Henry Yule vol. 2 (Londres: John Murray, 1903), 19â20, n. 20.
Morgan, âPrester John and the Mongolsâ 166â67; âHowever, at the end of those two years King Caidu assembled an army composed of a vast force of horsemen. He knew that at Caracoron was the Great Kaanâs son Nomogan, and with him George, the grandson of Prester John.â The Book of Ser Marco Polo, 460; Fray Juan de Montecorvino menciona al rey George en sus Cartas y dice haberlo bautizado. Ver Henry Yule, Cathay and the Way Thither being a collection of medieval notices of China, vol. 1 (Londres: Hakluyt Society, 1866), 197â203. George era el rey Ãnggüd Körgis o Gorguz (r. ¿1264?â98) recibió como esposas a dos hijas de Qubilai Khan. Activo en la lucha contra las incursiones de Qaidu Khan y sus aliados, Körgis fue finalmente capturado y ejecutado por las fuerzas de Qaidu en 1298. Posiblemente sus restos se encuentran en la ciudad de Koshang donde el rey George o Körgis tuvo su residencia y donde Juan de Montecorvino lo convirtió del nestorianismo al catolicismo. Ken Parry, âThe Art of the Church of the East in Chinaâ en Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia, eds. Roman Malek y Peter Hofricher (Abingdon y Nueva York: Routledge, 2002, [reimp. 2022]) 327; fuentes bibliográficas sobre el rey George: Maurizio Paolillo, âA Nestorian Tale of Many Cities. The Problem of the Identification of Urban Structures in Ãnggüt Territory during the Yuan Dynasty according to Chinese and Western Sources,â en Roman Malek y Peter Hofricher eds. Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia (Abingdon y Nueva York: Routledge, 2002 [reimp. 2022]), 369â70, n. 44.
Morgan, âPrester John and the Mongols,â 167.
Ver en este volumen el capÃtulo de Rafael Beltrán.
Charles Grey, âTravels in Persia, by Caterino Zenoâ en A Narrative of Italian Travels in Persia in the Fifteenth and Sixteenth Centuries (Londres: Hakluyt Society, 1873 [reimp. 2016]), 1â65.
Martino Mazzon, âZeno, Caterinoâ en Dizionario Biografico, https://www.treccani.it/enciclopedia/caterino-zeno_(Dizionario-Biografico)/; Giuseppe Caraci, âZeno, Caterinoâ en Enciclopedia Italiana, https://www.treccani.it/enciclopedia/caterino-zeno_(Enciclopedia-Italiana)/.
Giosafat Barbaro y Ambrogio Contarini, I viaggi in Persia degli ambasciatori veneti Barbaro e Contarini, eds. L. Lockhart et al. (Roma: LibrerÃa dello Stato, 1973).
Sobre Uzun Hasan ver Vladimir Minorsky y C.E. Bosworth, âUzun Ḥasanâ en Encyclopaedia of Islam, vol. 10: TâU, 2ª ed. (Leiden: E.J. Brill, 2000), 963â67; Sobre los Aq Qoyunlu, ver Rosemarie Quiring-Zoche, âAq-QoyunlÅ«â en Encyclopædia Iranica, vol. II (Nueva York: Encyclopaedia Iranica Foundation, 1987), 163â68.
David Thomas y Alex Mallett eds. Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 5 (1350â1500) (Leiden: E.J. Brill, 2013), 555.
Ver Roger M. Savory y Ahmet T. Karamustafa, âEsmÄÊ¿Ä«l I á¹¢afawÄ«,â en Encyclopædia Iranica, vol. 8 (Nueva York: Encyclopaedia Iranica Foundation, 1998), 628â36; Charles Grey, âTravels in Persia, by Caterino Zenoâ en A Narrative of Italian Travels in Persia in the Fifteenth and Sixteenth Centuries (Londres: Hakluyt Society, 1873 [reimp. 2016]), viii.
Pietro Martire dâAnghiera, Opus epistolarum Petri Martyris Anglerii Mediolanensis protonotarii apostolici atque a consiliis rerum Indicarum (Aedibus Michaelis de Eguian, 1530); Epistolario. Colección de Documentos inéditos para la Historia de España, t. 9, ed. trad. José López de Toro (Madrid: Imprenta Góngora, 1953), 430.
La idea de un rey cristiano persa se convirtió en un tema recurrente en la corte española durante el primer cuarto del siglo XVI (Enrique GarcÃa Hernán, âPersian Knights in Spain: Embassies and Conversion Processesâ en The Spanish Monarchy and Safavid Persia in the Early Modern Period, eds. E. GarcÃa Hernán, J. Cutillas y R. Matthee (Valencia: Albatros, 2016), 63â6. Esta idea se afianzó en España, como puede verse en la obra de 1682 la Descripción de la Sinapia en la que se presenta una utópica comunidad cristiana de Persia. GarcÃa Hernán, âPersian Knightsâ, 65.
António de Gouvea, âRelato que hizo un dÃa en Venecia ante el Obispo de Pistoia y Diogo de Miranda, Assad Beg, sobre la supuesta conversión de ShaÌh Ê¿AbbaÌs al cristianismoâ en Relaçam em qve se tratam as gverras e grandes victorias que alcançou o grãde Rey de Persia Xá Abbas do grão Turco Mahometto, & seu filho Amethe: as quais resultarão das Embaixadas, q Ì por mandado da Catholica & Real Magestade del Rey D. Felippe segundo de Portugal fizerão algÅ«s Religiosos da ordem dos Eremitas de S. Augustinho a Persia (Lisboa: Pedro Crasbeeck, 1611), ff. 55bâ56a; âDe lo que en Venecia dixo Assan, moro enviado del Persiano, hecho por el obispo Abioso, de que se ha dado copia a S(u) S(antidad)â (Archivo General de Simancas, E K 1630), f 68; ver Gil, El imperio luso-español, vol. 1, 106â15.
âDe lo que en Venecia dixo Assanâ, f 68.
Herbert Chick, ed. trad. A Chronicle of the Carmelites in Persia: The Safavids and the Papal Mission of the XVIIth and XVIIIth Centuries, vol. 1, (Londres: Eyre & Spottiswoode, 1939 [reimpr. 2012]), 81â9.
Cutillas, âSpain: Relations with Persia in the 16th And 17th Centuriesâ.
António de Gouvea, Iornada do Arcebispo de Goa Dom Frey Aleixo de Menezes (Coimbra, 1606); edición moderna de Joaquim O. Bragança y Avelino de Jesus da Costa eds. Jornada do Arcebispo (Lisboa: Edições Didaskalia, 1988).
Beckingham y Huntingford, The Prester John of the Indies.
Toda la documentación relativa al Mombareca se encuentra reunida en un cuadernillo en AGS E 263 s.f. El tema ha sido parcialmente estudiado por Roberto Gulbenkian, âRelações polÃtico-religiosas entre os portugueses e os mandeos da Baixa mesopotâmia e do Kuzistão na primeira metade do século XVIâ Anais. Academia Portuguesa da História, 32, 2 (1989), 251â57.
José Cutillas, âArmenians, Diplomats, and Commercial Agents of Shah Ê¿AbbÄs: The European Journey of KhvaÌja Safar (c. 1609â14)â, Journal of Persianate Studies, 11, 1 (2018), 1â29.