Studien zu queeren Lesarten der Hebräischen Bibel stellen eine gründlich überarbeitete Fassung meiner wissenschaftlichen Artikel dar, die im Zusammenhang mit meiner PhD-Forschung an der Universität Amsterdam entstanden sind. Sie konzentrieren sich auf nicht normative Sexualitäten im Tanach bzw. Alten Testament und damit verbundene jüdische und christliche Auslegungstraditionen sowie auf bestimmte Werke der Bildenden Kunst. Diese queeren Lesarten werden im Rahmen von Intertextualität entwickelt. Nicht nur bestimmte Textpassagen der Hebräischen Bibel werden queer gelesen, sondern auch ausgewählte rabbinische Behauptungen im Anschluss an sie. AuÃerdem werden einige europäische Kunstwerke aus der Zeit der Renaissance, des Barocks und der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts diskutiert, welche durch ihre Thematisierung von Knabenliebe, effeminierten Männern oder sexuell ambivalenten Figuren eine wichtige Bestätigung für quasi queere Lektüren bereits vor den bibelwissenschaftlichen Interpretationen der Gegenwart darstellen.
Seit Beginn des 21. Jahrhunderts werden queere Lesarten der Bibel sowie anderer jüdischer und christlicher Schriften angeboten. Verschiedene queere Personen â Lesben, Schwule, bisexuelle Leute, Transgenderpersonen, intersexuelle sowie andere Personen, die ihre sexuelle Orientierung oder ihre Identifizierung mit dem soziokulturellen Geschlecht hinterfragen â haben begonnen, alte religiöse Quellen wie die Bibel aus ihren eigenen Sichtweisen wissenschaftlich zu untersuchen.
Im Zuge queerer bibelwissenschaftlicher und judaistischer Forschung hat sich das Feld der religiösen Schriften, welche analysiert werden, geweitet. Biblische Gesetzestexte bezüglich Homoerotik aus Levitikus und Crossdressing aus Deuteronomium und die Erzählungen von Ham und Noach in Gen 9,20â25 und Sodom und Gibea in Gen 19,1â29 sowie Ri 19,14â29 sind nach wie vor Themen einer queeren intellektuellen Auseinandersetzung, um Feindseligkeiten gegenüber diversen queeren Personen, die mit Stellen der Hebräischen Bibel nach wie vor begründet werden, argumentativ zu begegnen und heterosexistische Voreingenommenheit abzubauen. Auch andere biblische Texte und deren spätere Auslegungen können â je nach eigener Perspektive â queer interpretiert werden, zum Beispiel die Schöpfungsberichte der Genesis, Koh 4,9â12, das Hohelied, die Liebesgebote aus Levitikus, die Geschichte von Josef, Jakobs Sohn, und die Erzählungen über David, Goliat, Saul und Jonatan sowie jene über Rut, Noomi und Boas. Letztere Geschichten in den Samuelbüchern und im Buch Rut werden in meinem in Kürze erscheinenden Buch Queere Lesarten der Hebräischen Bibel ausführlich behandelt werden.
Folgende Themen werden hier in diesem Buch diskutiert: Queere Lesarten von Adams Androgynie, eine queere Lesart von Koh 4,9â12, queere Lesarten des Hohelieds, jüdische gesetzliche Auslegungen zu weiblicher Homoerotik, queere Auslegungen der Liebesgebote aus Levitikus, eine queere Lektüre von Josef (jüdische Interpretationen des schönen jungen Manns aus der Hebräischen Bibel), queere Aneignungen von David und Goliat (künstlerische Selbstporträts als besiegte Knabenliebhaber), Lesungen für Segnungsfeiern und Trauungen gleichgeschlechtlicher Paare, queer ausgelegt (Jonatans Zusage der Lebensgemeinschaft an David [1 Sam 18,1â4] und Ruts Treueschwur gegenüber Noomi [Rut 1,14â17]) und eine queere Lesart von 2 Samuel 6 (König Davids EntblöÃung beim Tanz). Im Folgenden werde ich die wichtigsten Ergebnisse dieser queeren Lesarten und Aneignungen im Kontext von verschiedenen Verständnissen von âqueerâ bzw. âseltsamâ zusammenfassen.
Queere Lesarten zeigen Widersprüche und Spannungen innerhalb der biblischen Darstellungen der Erschaffung der Menschheit aufgrund der zwei unterschiedlichen Schöpfungsberichte im Buch Genesis auf. Im Gegensatz zum ersten Schöpfungsbericht findet sich im zweiten Schöpfungsbericht am Anfang der Erschaffung der Menschheit kein Hinweis auf eine binäre sexuelle Teilung in Mann und Frau, sondern es wird die Schöpfung des Menschen beschrieben. Im Anschluss an feministische Interpretationen der biblischen Schöpfungsberichte habe ich Adam als androgynes Geschöpf und die Teilung des zweigesichtigen ersten Menschen besprochen. In rabbinischer Literatur finden sich zwei jüdische Traditionen in Anlehnung an Platons einzigartigen, seltsamen Mythos von den Kugelmenschen aus seinem Werk Das Gastmahl: Erstens wurde angenommen, dass der erste Mensch beide Geschlechter in sich vereinte. Queer Lesende, sofern sie sich selbst auf die eine oder andere Art und Weise mit Androgynie in Verbindung bringen, können sich als Teile der Schöpfung wiederfinden, erschaffen von G*tt, der ebenfalls als androgyn begriffen werden kann. Zweitens wurde behauptet, dass zwei Menschen in einem angelegt waren. Das wurde durch das Bild des zweigesichtigen ersten Menschen veranschaulicht, der schlieÃlich geteilt worden ist. Eine queere Lektüre hinterfragt eine heterosexistische Anschauung der Entstehung der Geschlechterdifferenz anhand von rabbinischen Interpretationen biblischer Schöpfungsvorstellungen in Bezug auf die Teilung des zweigesichtigen ersten Menschen. Bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde die Gottesebenbildlichkeit des âHomosexualenâ im Zusammenhang mit Gen 1,27 aus dem ersten Schöpfungsbericht von einer feministischen Schriftsteller_in behauptet. Ich liefere eine queere Relektüre dieses Bibelverses im Anschluss an eine Rabbiner_in der Gegenwart und verstehe die Erschaffung der Menschheit queer-inklusiv.
Meine queeren Auslegungen zum Buch Kohelet und zum Hohelied â beides sind Schriften, welche zur biblischen Weisheitsliteratur zählen und welche vermutlich erst in der Mitte des 2. Jahrhunderts v. d. Z. mit der Autorität König Salomos versehen wurden â konzentrieren sich auf die Vielstimmigkeit von Aussagen über menschliche Sexualität in der Hebräischen Bibel. Sowohl bestimmte Verse aus den Büchern Kohelet und Rut als auch das Hohelied werden aus queerer Sicht als Gegentexte zu konservativen Auslegungen von Gen 2,18â24 aus dem zweiten Schöpfungsbericht in Bezug auf die Ehe verstanden. In den Büchern Kohelet und Rut werden andere Modelle als eine ausschlieÃliche Mann-Frau Beziehung nahegelegt. Im Hohelied wird Liebe auÃerhalb der Ehe besungen und dabei der menschliche Eros gefeiert.
Auf die Fragestellung, welche Partner_Innen wir brauchen, um nicht allein zu sein oder überleben zu können, legt ein Text der Hebräischen Bibel wie Koh 4,9â12 auch andere Modelle als eine ausschlieÃliche Mann-Frau Beziehung nahe. Aus queerer Sicht kann behauptet werden, dass ein sexuelles Verhältnis zwischen Männern in Koh 4,11 erwähnt wird: Dass sich zwei Männer beim Liegen wärmen, kann bedeuten, dass sie sich sexuell erregen. Im Rahmen einer queeren Lesart könnten damit womöglich auch andere, unterschiedliche, queere Gefährt_Innen assoziiert werden, die einander beim Liegen sexuell erregen. Mit dem in Koh 4,12 erwähnten dreifachen Faden, der nicht so schnell zerrissen wird, kann Verschiedenes gedanklich verbunden werden. Nicht nur zukünftige Kinder, wie im Midrasch zu Kohelet behauptet wird, festigen â eventuell auch queere â Paarbeziehungen, sondern Zuneigung und sexuelles Begehren spielen eine wesentliche Rolle. Aus rabbinischen Interpretationen in Mischna Qidduschin (âAntrauungâ, âVerlobungâ) 4,14 und Parallelstellen sowohl im palästinischen als auch im babylonischen Talmudtraktat Qidduschin geht hervor, dass es jüdische Gelehrte bisher nicht verboten haben, wenn zwei unverheiratete Männer miteinander unter demselben Mantel schlafen. Zur Zeit der Rabbinen könnte das berühmte Liebesverhältnis zwischen Alkibiades und Sokrates in Platons Das Gastmahl bekannt gewesen sein, wonach Alkibiades nachts unter den Mantel des von ihm so verehrten Sokrates schlüpft, in der Absicht, diesen sexuell in Versuchung zu führen.
Das Hohelied kann heute aufgrund seiner positiven, reizvollen Darstellung auÃerehelichen sexuellen Begehrens, nicht nur des Manns, sondern besonders der Frau, als queerer biblischer Gegentext gegenüber gegenwärtigen konservativen Ehevorstellungen angesehen werden, die mithilfe bestimmter Interpretationen der Schöpfungsberichte der Genesis immer noch einzementiert werden. Queer wird dabei als âgegen die vorherrschende Ehenormâ verstanden. Während laut dem zweiten Schöpfungsbericht in der Genesis die Frau dem Mann untergeordnet ist, zeugt das Hohelied von gegenseitigem Begehren und von einer grundsätzlichen Begeisterung für den menschlichen Eros. Das Hohelied berichtet von der Attraktivität und der Schönheit der Liebenden und kann deshalb als queerer Gegentext zu Gen 3,16â19 aus dem zweiten Schöpfungsbericht interpretiert werden, wo die Strapazen des Gebärens und der landwirtschaftlichen Arbeit ätiologisch als Folge dessen beschrieben werden, dass Adam und seine Frau von der Frucht des Baums der Erkenntnis gegessen haben. Im Gegensatz zur meist androzentrischen Sichtweise anderer Texte der Hebräischen Bibel bringt das Hohelied weibliches Begehren aus der Sicht der Frau zum Ausdruck, und zwar öfter als die zentrale männliche Gestalt ihre sexuelle Leidenschaft nach der Frau besingt. Paradoxerweise wird weibliche Erotik im Hohelied gefeiert, aber auch kontrolliert, wobei Letzteres nie gänzlich gelingt. Die prägnante Selbstbehauptung der Frau in Hld 1,5: âSchwarz bin ich, aber schönâ, wurde ein locus classicus der afroamerikanischen Bürgerrechtsbewegung, dessen Slogan âBlack is beautifulâ lautet. Dieser Text des Hohelieds ist offen für eine queere, antirassistische Auslegung. Im Hohelied begegnen wir einer anderen Sprache der Erotik. Queer Lesende mögen am Hohelied wegen seiner Weltlichkeit besonders interessiert sein. Diese nicht religiöse Liedersammlung kann mit ihren sexuellen Anspielungen und metaphorischen, häufig mehrdeutigen Beschreibungen sexueller Handlungen in der ansonsten religiösen Textsammlung der Bibel als queer bzw. seltsam betrachtet werden.
Hinsichtlich der Diskussion jüdischer gesetzlicher Auslegungen zu weiblicher Homoerotik gilt es darauf hinzuweisen, dass lesbische Sexualität, wie sie seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts verstanden wird, nicht in antiken biblischen oder rabbinischen Texten existierte. In der Hebräischen Bibel gibt es kein Verbot weiblicher Homoerotik. Auch in der Mischna und der Tosefta finden sich keine gesetzlichen Aussagen dazu. In anderen halachischen Texten des späteren Judentums werden Aussagen gegen weibliche Homoerotik nachträglich aus dem biblischen Buch Levitikus abgeleitet, indem sexuelle Lust oder sogar Heirat zwischen Frauen mit der âLebensart des Landes Ãgyptenâ assoziiert werden, welche gemäà der Paränese in Lev 18,3 von den Israelit_Innen nicht nachgeahmt werden sollte. Diese halachischen Texte werden queer gelesen, um jüdische lesbische Frauen und andere heutige queere Personen zu stärken. In Sifra, einem halachischen Midrasch zu Levitikus aus der Antike, kommt ausnahmsweise in jüdischer Literatur eine parallel konzipierte Vorstellung von gleichgeschlechtlichen Ehen zwischen Männern oder Frauen vor. Nicht Sex zwischen Frauen, sondern die Heirat unter Frauen â sowie unter Männern und bestimmte Formen der Polygamie â werden in Sifra Achare Mot (âNach dem Todâ) 9,8 (85câd) zu Lev 18,3 abgelehnt. Im Umkehrschluss ergibt sich daraus, dass die Ehe zwischen Mann und Frau und prinzipiell auch Polygynie, bei der ein Mann mehrere Frauen hat, in Sifra die Regel war. Es gibt aber talmudische Texte, welche traditionellerweise als Quellen für weibliches Begehren unter Frauen herangezogen werden. Laut dem palästinischen Talmud Gittin (âScheidebriefeâ) 8,10,49c ist die Schule Hillels â im Unterschied zur Schule Schammais â der Ansicht, dass âdas Herumtollenâ der Frauen miteinander kein sexuelles Vergehen bedeutet. Der entscheidende Punkt für diese Anschauung dürfte vermutlich sein, dass Frauen dabei nicht durch einen männlichen Penis penetriert werden. Im babylonischen Talmud Yevamot (âSchwäger_innenâ) 76a wird eine relativ ähnliche Position Rabbi Eleazar zugeschrieben, welcher implizit behauptet, dass eine Frau beim Sex mit einer anderen Frau diese nicht zu einer Hure macht. Aus gegenwärtiger, queerer Sicht sind gleichgeschlechtliche Handlungen zwischen Frauen nicht unanständig, wie lesbophobe Leute heute im Anschluss an Rabbi Eleazars Behauptung eventuell noch denken mögen. Im babylonischen Talmud Schabbat (âSabbatâ) 65a gibt es Bedenken gegenüber Schwestern, die miteinander schlafen. In den babylonischen Talmudtraktaten Yevamot 76a und Schabbat 65a wird behauptet, dass Frauen, die âvon sexueller Lust aneinander erfüllt sindâ, aus der priesterlichen Gemeinschaft ausgeschlossen werden. Das könnte den Verlust eines priesterlichen Vorrechts (nämlich der Verweigerung der Teilhabe am Mahl der Abgaben an die Priester) oder das Heiratsverbot mit einem jüdischen Priester bedeutet haben. Beides ist heute nicht mehr aktuell. Der jüdische Rechtsgelehrte Maimonides hat sich im Hochmittelalter unterschiedlich über weibliche Homoerotik geäuÃert. Mit seiner Forderung nach männlicher Kontrolle der weiblichen Sexualität in Mischne Tora (âWiederholung der Toraâ), Hilchot Issure Bia (âGesetze zu verbotenen sexuellen Beziehungenâ) 21,8 ist er einerseits ein Vertreter typisch patriarchalen Gedankenguts. Andererseits stellt sogar er in seinem Kommentar zur Mischna Sanhedrin (âGerichtshofâ) 7,4 fest, dass weder das biblische Gesetz (das heiÃt die Tora) noch das rabbinische Gesetz (das heiÃt die Mischna und die Tosefta) eine Strafe für weibliche Homoerotik vorsieht.
Mein queerer Argumentationsstrang, teilweise aus defensiver Sicht gegenüber heterosexistischen und lesbophoben Bibelinterpretationen, angefangen mit den biblischen Schöpfungsberichten bis hin zu Levitikus, ist hiermit beendet. In den folgenden Kapiteln werden alternative Lesarten aus queerer Sicht präsentiert, als Versuch, herkömmlichen hasserfüllten Anschauungen im Juden- und Christentum entgegenzutreten, nicht nur in Bezug auf die Erschaffung der Menschheit in den Schöpfungsberichten der Genesis und bezüglich queerer Beziehungen im Buch Kohelet und im Hohelied, sondern auch hinsichtlich von Ver- und Geboten im Buch Levitikus.
Im Zuge von queeren Auslegungen der Liebesgebote aus Levitikus untersuche ich, wie sich unterschiedliche queere Personen selbst das Nächstenliebegebot in Lev 19,18 und das Fremdenliebegebot in Lev 19,34 aneignen können, sodass solche maÃgeblichen religiösen Texte der Hebräischen Bibel auch für sie ethisch relevant werden. Daher konzentriere ich mich nicht auf die für diverse queere Personen problematischen Bibelstellen im 18. und 20. Kapitel des Buchs Levitikus (etwa auf die zuvor erwähnte âLebensart des Landes Ãgyptenâ in Lev 18,3 oder auf die Verbote von Sex zwischen Männern in Lev 18,22 und Lev 20,13), sondern diskutiere stattdessen die Liebesgebote, welche sich im 19. Kapitel desselben biblischen Buchs befinden. Queere Lesarten der Liebesgebote aus Levitikus thematisieren Selbstliebe aus queerer Sicht und fordern den Einbezug von Frauen und queeren Personen sowohl im schöpfungsethischen Diskurs (in Verbindung mit dem Gedanken der Gleichheit aller geschaffenen Menschen) als auch hinsichtlich der Maxime der Goldenen Regel. Hierbei werden drei traditionelle Interpretationsvarianten des Nächstenliebegebots aus dem Heiligkeitsgesetz aufgegriffen. Erstens kann das Nächstenliebegebot in Lev 19,18 folgendermaÃen übersetzt werden: âDu sollst deinen Nächsten lieben, wie du dich selbst liebst (bzw. lieben sollst)â. Der oder die Nächste soll in dem Maà geliebt werden, wie jemand sich selbst liebt. Ein solches Verständnis dieses Gebots setzt Selbstliebe voraus. Das Nächstenliebegebot könnte aber auch als Gebot zur Selbstliebe betrachtet werden. Einzelnen queeren Menschen etwa mangelnde Selbstliebe vorzuwerfen, könnte von den Betroffenen als Zynismus aufgefasst werden, wenn ein selbstbestimmtes sexuelles Leben für sie nicht möglich ist. Selbstliebe sollte diesen Leuten durch die Schaffung eines Umfelds leichter gemacht werden, welches ihre Lebens- und Liebesweisen fördert. Ein liebevoller Umgang diverser queerer Leute mit sich selbst wiederum wirkt sich auf ihren Umgang mit anderen Mitmenschen positiv aus. Zweitens kann das Nächstenliebegebot Folgendes bedeuten: âDu sollst deinen Nächsten lieben, denn er ist ein Mensch wie duâ. In der jüdischen Aufklärung schuf der jüdische Gelehrte Naftali Herz Wessely eine neue jüdische Auslegungstradition dieses Gebots aus Levitikus, indem er die Gleichheit aller Menschen durch Rekurs auf die Schöpfung theologisch begründete. Aus heutiger feministischer und queerer Sicht gilt es jedoch, eine inklusive Neuinterpretation des biblischen Nächsten- und Fremdenliebegebots einzufordern, sodass die Liebesgebote aus Levitikus als Aufruf zum respektvollen Handeln auch und besonders gegenüber Frauen und diversen Minderheiten wie queeren Personen verstanden werden können. Drittens und letztens kann das Nächstenliebegebot im Sinne der negativen Goldenen Regel in folgender Weise aufgefasst werden: âDu sollst deinen Nächsten lieben, sodass, was dir verhasst ist, du ihm nicht tun sollstâ. Viele Jahrhunderte nach der Entstehung der hebräischen Versionen sind die Liebesgebote in der aramäischen Ãbersetzung des Targums Pseudo-Jonathan schon als interpretationsbedürftig betrachtet worden und deshalb durch die Einfügung der negativen Goldenen Regel paraphrasiert worden. Nicht nur bedeutsamen Rabbinen wie Hillel oder Akiba, sondern auch Jesus von Nazaret wurde die Goldene Regel zugeschrieben. Auch die Goldene Regel sollte heute â im Unterschied zur Antike â inklusiv verstanden werden und unter Einbezug nicht nur von Männern, sondern auch von Frauen und queeren Personen im Sinne einer Ethik des guten Miteinanders aller Menschen dieser Welt angewendet werden.
Ãhnlich wie mit Adam, dem androgynen bzw. zweigesichtigen ersten Menschen, so finden sich besonders mit dem schönen jungen Josef, der effeminiert auftritt, biblische Figuren im Buch der Genesis, welche Rabbinen in der Antike sehr seltsam, was ihre Sexualität betrifft, neu interpretiert haben. Josefs überwältigende Schönheit, welche in der Hebräischen Bibel in Gen 39,6 erwähnt wird und die später innerhalb der jüdischen Tradition im Midrasch zu Genesis, dem ältesten Auslegungsmidrasch, mit der Schönheit seiner Mutter Rahel erklärt wird (innerhalb der islamischen Tradition wird Josefs Schönheit, angefangen mit dem Koran, hervorgehoben), zieht nicht nur Frauen, sondern auch Männer an. Meine queere Diskussion homoerotischer jüdischer Vorstellungen von Josef wird mit einer neuen Auslegung von Michelangelos Renaissance-Malerei Jakob und Josef eingeleitet, die sich in der Sixtinischen Kapelle im Papstpalast in Vatikanstadt befindet. Nach dieser Interpretation ist der schöne Josef, Rahels und Jakobs Sohn, quasi ein queerer Vorfahre Jesu Christi. Unterschiedliche jüdische Interpretationen der biblischen Josefserzählungen in Genesis 37â50 sind aus einer queeren Leser_Innenperspektive interessant. Dazu zählen mehrere Stellen des Midrasch zu Genesis (und im Anschluss daran auch die mittelalterliche Midrasch-Kompilation Jalkut Schimoni zu Genesis §145), der Predigtmidrasch Tanchuma in der Fassung von Salomon Buber Wajescheb (âJakob aber bliebâ) 14 und 16, der babylonische Talmud Sota 13b, die aramäische Bibelübersetzung des Targums Pseudo-Jonathan zu Gen 39,1 und Raschis Kommentar zu Genesis. Rabbinen haben Widersprüche, Mehrdeutigkeiten und Unklarheiten in der biblischen Geschichte von Josef zum Anlass für die Schaffung ihrer eigenen neuen Auslegungen genommen. So wird Josef, Jakobs siebzehnjähriger Sohn von schöner Gestalt und hübschem Aussehen, angefangen mit rabbinischen Traditionen im Midrasch zu Genesis zu Gen 37,2 und zu Gen 39,6, als effeminierter Jüngling bezeichnet. Obwohl weibliches Auftreten eines hübschen jungen Manns an und für sich heute ein Anknüpfungspunkt für schwule Lesende sein könnte, gilt es zu bedenken, dass Josef von seinen Brüdern im Midrasch zu Genesis als Insasse in einem Bordell vermutet wird, dass er also aus rabbinischer Sicht mit männlicher Prostitution in Zusammenhang gebracht wird. Verschiedene rabbinische und weitere jüdische Auslegungen liefern eine Erklärung zur biblischen Aussage in Gen 39,1, weshalb Potifar, der ägyptische Hofbeamte des Pharaos, den versklavten Josef in Ãgypten kauft: Er will mit diesem schönen fremden jungen Mann Sex haben und wird deshalb mit Kastration bestraft. Nicht nur der Ãgypter Potifar findet Josef attraktiv, sondern nach der biblischen Geschichte im Buch Genesis 39 auch dessen namenlose Ehefrau und gemäà den Rabbinen im Midrasch zu Genesis die ebenfalls namentlich nicht näher bezeichneten Töchter ägyptischer Könige. Josefs Nichtbeachtung der begehrenswerten Königstöchter in Ãgypten in der rabbinischen Behauptung zu Gen 49,22 im Midrasch zu Genesis kann aus queerer Sicht als sexuelles Desinteresse an Frauen interpretiert werden. Heutige queer Lesende werden Josefs extremes Schicksal höchstwahrscheinlich nicht teilen: Vom Lieblingssohn des Vaters (Stichwort: Josefs bunte Tunika in Gen 37,3) über den totalen Abstieg in die Sklaverei mit drohendem Weiterverkauf zum Zweck sexueller Dienste an einen Ãgypter, schafft Josef es zuletzt wieder, eine sehr hohe Position in einem fremden Land zu erreichen. Während Josefs Charakterisierung in rabbinischer und weiterer jüdischer Literatur als überaus attraktiver Jüngling mit femininem Auftreten aus der Zeit von Josefs Tiefpunkt stammt, wo er mit männlicher Prostitution assoziierbar ist, kann sein Ignorieren sexueller Annäherungsversuche von attraktiven Frauen wie den Königstöchtern in der Zeit seines gesellschaftlichen Höhepunkts verortet werden, als er einen triumphalen Auftritt im Prunkwagen des Pharaos in Ãgypten absolviert.
In den letzten drei Kapiteln dieses Sammelbands werden queere Lesarten von Textpassagen in der biblischen Samuelbüchern vorgestellt, welche hauptsächlich mit David, dem späteren König von Israel und Juda, im Zusammenhang stehen. In Anlehnung an die jüdische Rezeption der biblischen Geschichte von Goliat und David sowie an plastische und bildliche Darstellungen dieser Erzählung in der Frührenaissance und im Frühbarock lässt sich das Verhältnis dieser beiden durch eine erotische Linse als Beziehung eines erwachsenen Manns zu einem schönen jungen Mann lesen. Goliat wird nicht durch einen Stein verwundet, wie im ersten Samuelbuch 17 beschrieben wird, sondern durch den Anblick von Davids hervorragender Schönheit, welche in 1 Sam 16,12 und 1 Sam 17,42 erwähnt wird. In der Bildenden Kunst initiiert Donatellos eventuelle Selbstdarstellung als Goliat eine Tradition, in welcher ein homoerotischer Künstler sich selbst als der besiegte Goliat und seinen männlichen Geliebten als einen schönen und siegreichen Jungen zeigt. Caravaggio porträtiert sich selbst im abgeschlagenen Haupt des Goliat in einem Gemälde, welches sich derzeit in der Galleria Borghese in Rom befindet; sein Gehilfe und eventueller Geliebter Francesco Boneri posierte dabei möglicherweise als David. Während Donatello David als androgynen Knaben modelliert, der seinen Liebhaber besiegt, lässt Caravaggio David melancholisch dreinblicken, sodass der Sieg von Caravaggios David über seinen Liebhaber gleichzeitig als schwerer Verlust für den jungen Mann zu verstehen ist.
Aufgrund jüngster religiöser Entwicklungen, wonach der Forderung gleichgeschlechtlicher Paare um Anerkennung ihrer Lebensgemeinschaften innerhalb unterschiedlicher Religionsgemeinschaften durch Trauungen oder Segnungen inzwischen gänzlich oder teilweise nachgekommen wird, wird die Aufmerksamkeit auf bestimmte Lesungstexte im ersten Samuelbuch und im Buch Rut gelenkt, die queer ausgelegt werden. In den biblischen Kontexten dieser beiden Geschichtsbücher kommen sowohl mit den homoerotischen Erzählungen vom Dreiecksverhältnis zwischen Saul, David und Jonatan (plus deren Frauen) in den Samuelbüchern als auch mit der polyamoren Erzählung von Rut, Noomi und Boas im Buch Rut keine ausschlieÃlichen Paarbeziehungen, sondern Mehrfachbeziehungen vor. Das deutet auf ein anderes Verständnis von Ehen und Hochzeiten hin, als wir es heute haben. In der ersten Begegnung zwischen David und Jonatan in 1 Sam 18,1â4, welche oft als Lesung während einer Trauung für ein Männerpaar dient, sagt Jonatan David (ein Name, der nichts anderes als âder Geliebteâ bedeutet) seine Lebensgemeinschaft zu. Gleichzeitig mit Jonatans wiederholter Liebesbekundung an David nimmt König Saul diesen schönen, im Kampf erfolgreichen Jüngling zu sich und lässt ihn nicht wieder ins Haus seines Vaters zurückkehren. David könnte deshalb mit einer neu verheirateten Braut verglichen werden, die in den Haushalt ihres Ehemanns einzieht. Sprechende Namen unterstützen eine queere Interpretation von Ruts Treueschwur gegenüber Noomi in Rut 1,14â17, der Lesung für ein Frauenpaar. Aus damaliger wie heutiger Sicht kann nicht ausgeschlossen werden, dass die Beziehung Ruts, âder Freund_inâ, zu Noomi, dem âSweetheartâ beziehungsweise der âLustvollenâ, als erotisch motiviert verstanden wird. Rut hängt sich fest an ihre Schwiegermutter an und schwört Noomi lebenslange Treue. Ãhnliche Formulierungen im Buch Rut und im zweiten Schöpfungsbericht legen aus queerer Sicht ein eheähnliches Verhältnis zwischen Rut und Noomi nahe. Die Erschaffung sexuell ambivalenter Figuren in Werken der Bildenden Kunst der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in England liefert zusätzliche queere Interpretationen dieser an sich schon bemerkenswert homoerotischen Bibelstellen: Simeon Solomon zeichnet David als effeminierten Geliebten Jonatans beim Liebesschwur (1 Sam 20,17), und Philip Hermogenes Calderon malt Noomi als sexuell mehrdeutige Gestalt in inniger Umarmung mit Rut (Rut 1,14â17).
König Davids EntblöÃung beim Tanz im zweiten Samuelbuch ist meine letzte queere Lesart in diesem Sammelband. Laut der Erzählung der Ãberführung der Bundeslade nach Jerusalem in 2 Samuel 6 ist König David so leicht bekleidet, dass er sich beim Tanz vor G*tt öffentlich entblöÃt. Davids ausgelassenes, fröhliches und eventuell sexuelles Verhalten kann Assoziationen mit dem Verhalten heutiger Personen auslösen, die sich als gay (âfröhlichâ, âschwulâ) bezeichnen. Möglicherweise identifizieren sich queer Lesende mit David und wenden sich wie er von vorherrschenden Machthabenden â wie den Mitgliedern von Sauls Dynastie â ab, wenn sie wegen ihrer queeren Lebensweise nicht respektiert, sondern verfolgt werden â wie David von König Saul verfolgt wurde. Eine solche Auslegung impliziert, dass G*tt auf der Seite von Personen wie David steht, die sich â aus der Sicht anderer Menschen, wie auch Davids Frau Michal â sonderbar benehmen, also queer verhalten.
Sowohl die biblische Erzählung von David und Goliat als auch jene von Jonatans Zusage der Lebensgemeinschaft an David stehen im Zusammenhang mit David als schönem jungem Mann in seiner Aufstiegsgeschichte im ersten Samuelbuch. Als sich David in der Ladeerzählung im zweiten Samuelbuch beim Tanz nackt zeigt, ist er bereits König über Juda und Israel. Ãber David gäbe es noch viel mehr im Hinblick auf seine erotischen Verhältnisse mit Männern zu sagen, sowohl was homoerotische Aneignungen in bestimmten Werken der Bildenden Kunst als auch was bibelwissenschaftliche Interpretationen der schriftlichen religiösen Quellen selbst betrifft. Diesbezüglich verweise ich auf mein umfangreicheres Buchprojekt Queere Lesarten der Hebräischen Bibel. Auch meine queeren Lesarten von Rut werden dort viel ausführlicher behandelt werden.
Nach diesem kurzen Ãberblick über die Ergebnisse der einzelnen Kapitel kann folgendes Fazit gezogen werden: Insgesamt hat sich gezeigt, dass die Hebräische Bibel mit ihrer Fülle von unterschiedlichen und vielschichtigen literarischen Texten tatsächlich eine ergiebige Quelle für heutige queere Lesarten darstellt, sogar in einem gröÃeren AusmaÃ, als es das christliche Neue Testament ist. Vieles, was heute Geschlechternormen nicht entspricht, ist in der Antike bereits im Zusammenhang mit der Hebräischen Bibel und ihrer rabbinischen Rezeption thematisiert worden: Androgynie, sexuelle bzw. erotische Beziehungen, sogar Heirat zwischen Personen des gleichen Geschlechts und Mehrfachbeziehungen anstelle von ausschlieÃlichen Paarbeziehungen. Ungewöhnlich für heutige religiöse MaÃstäbe sind noch immer die positive Darstellung auÃerehelichen sexuellen Begehrens, nicht nur des Manns, sondern auch der Frau, das Feiern von menschlichem Eros, die Beschreibung weiblichen Begehrens aus der Sicht der Frau wie im Hohelied oder ein ausgelassen tanzender religiöser Anführer wie König David im zweiten Samuelbuch. Anderes muss im Zusammenhang mit der Lektüre alter androzentrischer Texte erst eingefordert werden, nämlich zum Beispiel der Einbezug von Frauen und diversen queeren Personen hinsichtlich der Nächsten- und Fremdenliebegebote. Auch sexuelle Gewalt zwischen Männern und männliche Prostitution werden im Zusammenhang mit Josef und Potifar angedacht. Josef wird dabei als effeminierter Jüngling vorgestellt. Die Selbstporträts als besiegte Knabenliebhaber, dargestellt im abgeschlagenen Haupt des Goliat, zeugen vermutlich bereits von einem homoerotischen Selbstbewusstsein von Künstlern zu Zeiten der Renaissance und des Barocks im Zusammenhang mit männlicher Homoerotik. Wer wagt es heute, sich mithilfe von biblischen Figuren als queer zu outen?
AbschlieÃend möchte ich die Leser_Innen dieses Buchs ermutigen: Nützen Sie Ihre Kenntnisse über religiöse Traditionen in jüdischen und christlichen Schriften, die durch meine queeren Lesarten möglicherweise in neuem Licht erscheinen, und setzen Sie sich für eine Transformation der Gesellschaft im Sinne einer Beendigung von Unterdrückung und Diskriminierung von Frauen und queeren Personen in Ihrem persönlichen und politischen Umfeld ein, sei es innerhalb der Gesellschaft allgemein oder innerhalb bestimmter religiöser Institutionen. Das sollte nicht als Auftrag zu einer Ãberbeanspruchung Ihrer eigenen Kräfte missverstanden werden, also füge ich hinzu, solange es auch Freude macht und die eigenen Möglichkeiten nicht übersteigt.
Zuletzt sei meine Abwandlung des Slogans âWeâre here. Weâre queer. Get used to itâ, der am Anfang der Neunzigerjahre des 20. Jahrhunderts durch Queer Nation, eine queere Aktivist_Innenorganisation in den USA,1 populär wurde, erwähnt: âWir sind hier. Wir sind queer. Gewöhnt Euch an unsere Lesarten der Hebräischen Bibel.â Von nun an sollte es kein Vorbeikommen geben an der Anerkennung queerer Personen und an einer intellektuellen Debatte über das Thema, welches ich hier vertieft behandelt habe.
Stryker, âQueer Nationâ.