Wir müssen aber nochmals zu der Aussage zurückkehren, die in Kap.13 gemacht wurde, Gott würde angeschaut werden im Kunstwerk, und darum sei es schön. Schelling tut sich leicht, so etwas zu behauptet, denn er hat einen pantheistischen Gottesbegriff. Ich wiederhole seine Aussagen: âGott und das Universum sind eins oder nur verschiedene Ansichten Eines und desselben. Gott ist das Universum von der Seite der Identität betrachtet, er ist Alles, weil er das allein Reale, auÃer ihm also nichts ist, das Universum ist Gott von seiten der Totalität aufgefaÃt.â1 Die reale Anschauung Gottes geschieht darum in den mythologischen Darstellungen der heidnischen, griechisch-römischen Antike, also in Darstellungen von Kreaturen, von Menschen, die einen höheren Gehalt haben.
Hegel faÃt die Präsenz Gottes im Kunstwerk hingegen von der Seite des schaffenden Künstlers her. Der kreative göttliche Geist, der im Menschen ist, macht sich anhand des Kunstwerks seiner selbst bewuÃt. Die einfachste Form von Kunst oder Vorform von Kunst ist für Hegel darum ein Knabe, der Steine ins Wasser wirft. Der Mensch ist âdenkendes BewuÃtseinâ, d.h. er macht, âwas er ist und was überhaupt ist, aus sich selbst für sich [â¦] Dies BewuÃtsein für sich erlangt der Mensch in zwiefacher Weise: erstens theoretisch, insofern er im Innern sich selbst zum BewuÃtsein bringen muà [â¦] Zweitens durch praktische Tätigkeit für sich, indem er den Trieb hat, in demjenigen, was für ihn äuÃerlich vorhanden ist, sich selbst hervorzubringen und darin gleichfalls sich selbst zu erkennen.â Genau das tut der Knabe, wenn er Steine ins Wasser wirft2, und in der ausgewachsenen Form tut dies der Künstler. Aus diesem Grunde gab es auch, so meint Hegel, eine Zeit, in welcher die Menschen ihre Knie gebeugt haben vor den Kunstwerken, die von Menschen hervorgebracht worden sind3.
Vom christlichen Standpunkt her kann dieser Hegelsche Gedanke adaptiert werden, nur muà der Geist des Menschen, auch des menschlichen Künstlers, scharf von dem Geist Gottes unterschieden werden. Das, wovor Christen berechtigtermaÃen die Knie beugen, wenn sie vor einem Werk der sakralen Kunst niederknien, ist nicht das Produkt menschlichen künstlerischen Geistes. Aber der Schöpfergeist Gottes spiegelt sich im Schöpfergeist des menschlichen Künstlers, dieser ist sein Gleichnis, und er eröffnet im Kunstwerk die Wirklichkeit des Naturdings. Im Resultat dieses Schaffens, im Kunstwerk, wird der schöpferische Akt angeschaut oder gehört. Damit wird aber auf indirekte Weise Gottes Schöpfermacht sehbar und hörbar gemacht. Diese Einsicht betrifft die gesamte Schöpfung als möglichen Gegenstand der Kunst.
Anders ist es nun, wenn nach der Präsenz Gottes gefragt wird, wie sie in einem möglichen Stoff der Kunst sich zeigt, so wie Schelling die Frage angeht. Schelling fragt auch nach möglichen christlichen Stoffen der Kunst, die es irgendwie den heidnisch-mythologischen Stoffen gleichtun könnten und ihrerseits geeignet wären, daà Gott in ihnen anschaubar wird. Hier zeigt es sich, daà er fortlaufend in seiner Auffassung des Christentums ausgleitet. Er hat die griechische Mythologie als âDarstellung des Unendlichen als solchen im Endlichenâ genannt und meint nun, das Christentum sei umgekehrt ein Unternehmen, âdas Endliche in das Unendliche aufzunehmen, d.h. es zur Allegorie des Unendlichen zu machen.â4 â, wozu das Endliche aber nie geeignet ist. In Blick auf Jesus Christus sagt er sogar: âEs ist im Christentum nicht um das Endliche zu tun. Christus kommt [â¦] um zu leiden und das Endliche in seinem Beispiel zu vernichten.â5 Ãhnlich ist die Aussage, die Hegel in Blick auf das Leben, Sterben und die Auferstehung Christi als Stoffe der Kunst macht: âAls Hauptbestimmung macht sich hier die Umkehr geltend, daà der Geist sich negativ gegen seine Unmittelbarkeit und Endlichkeit wendet [â¦]â6.
Es geht im Kreuz Christi aber nie um die Vernichtung des Endlichen, das ja von Gott gewollt und geschaffen ist, sondern um dessen Erlösung und Erhöhung. Die Bestimmung der Eigenart christlicher Stoffe für die Kunst, und die Frage, ob sie für sie geeignet seien, haben darum nicht an solchen Ãberlegungen anzuknüpfen, sondern an der Inkarnation des ewigen Sohnes. Durch sie wird das Sichtbare geadelt; es wird über sich selbst hinausgehoben, und das wird gerade in der Theologie der Ikone reflektiert. Im Sinne der christologischen Bestimmungen des Konzils von Chalkedon bleibt die Kreatur dabei aber Kreatur; sie wird nicht vom Unendlichen verschlungen.
Sakrale Kunst, d.h. Kunst, welche sich die Ereignisse der Heilsgeschichte zum Stoff macht, der biblischen Geschichte, aber auch der nachapostolischen Geschichte der Kirche, in welcher Gott fortfährt, Menschen heil zu machen, hat die bedeutsamsten Dinge zum Gegenstand. Wie aber wird in der Darstellung dieser Dinge Gott geschaut?
Das Leiden und der Tod bekommen dabei eine andere Bedeutung als in der heidnischen antiken Kunst. Hier gibt es das Beispiel des Marsyas, dessen geschundener Körper, dem die Haut abgezogen wurde, mit dem gegeiÃelten und gekreuzigten Leib Christi verglichen werden kann, oder auch das Beispiel der Niobe und ihrer Kinder, die von Apoll und Artemis getötet wurden. Doch das sind Beispiele für bestrafte Hybris, wo geringere, nämlich menschliche Wesen sich auf die Stufe der Götter stellen wollten. Im Leiden und Sterben Jesu Christi ist es hingegen der in die menschliche Natur hinabgestiegene Gott, und durch sein Leiden und Sterben kommt die Erlösung der abgefallenen Kreatur. Leiden und Sterben haben an sich überhaupt keinen Wert und würden keineswegs darstellenswert sein; im Gegenteil. Aber indem sie stellvertretend vom Sohn Gottes getragen werden, bewirken sie Erlösung und erhalten die Würde, Gegenstand von Kunst werden zu können.
Christus ist allerdings kein Heros oder Halbgott wie im antiken Mythos, in dem, wenngleich etwas herabgestuft, die Herrlichkeit eines Gottes aufstrahlen würde, sondern er ist Gott und zugleich in aller Schlichtheit Mensch. In der Inkarnation verbirgt sich Gottes Gottheit hinter der Kreatur des Menschen Jesus, solange dieser im Stande der Erniedrigung lebt, also bis zur Auferstehung bzw. zur Himmelfahrt. Und dennoch macht sich die Gottheit Christi in diesem Leben bemerkbar: durch die Wunder, durch die Vollmacht seiner Rede. Man kann sie darum nicht so darstellen, als sei er nur ein Mensch, wie das etwa in der Jesus-Darstellung Fritz von Uhdes der Fall war (s.u. IV.11). Die Kreuzigung Jesu ist der Gipfelpunkt der Verhüllung der göttlichen Herrlichkeit. Aber sie ist eben darin auch deren Aufleuchten ex negativo: die Erhöhung des Menschensohns (Joh 3,14). Die Kreuzigung hat darum bei allem Schaudererregenden und Jammervollen den Glanz der Erlösung. Anders ist es, wenn mit den Mitteln menschlicher Kunst Christus oder die Heiligen im Zustand der Verklärung gezeigt werden sollen, in dem nichts Irdisches mehr sich dem Strahlen von Gottes Herrlichkeit widersetzt. Das ist die Aufgabe der Ikone.
Für die christliche Kunst, d.h. die Kunst mit christlichen Stoffen, gilt darum: es wird Gott geschaut, wenn in den Werken dieser Kunst Christus dargestellt wird. Indirekt wird Gott auch in anderen dargestellten Menschen geschaut, welche die Herrlichkeit Christi widerspiegeln (2. Kor 3,18), man kann in diesem Sinne sagen: in den Heiligen. Gott wird aber auch indirekt erkannt und geschaut in seinen Werken: in dem, was er tut als Schöpfer und Erhalter, und in dem, was er in seiner Heilsgeschichte tut. Wenn Kunst das darstellt und sichtbar macht, daà Gott hier am Handeln ist, dann wird Gott auch in diesen Kunstwerken in gewissem Sinne geschaut. Und auch die nicht-mimetischen Kunstgattungen, die sakrale Musik und die sakrale Architektur, können Gott in seiner Schönheit hörbar und sichtbar machen, weil sie Regeln sinnlich erfahrbar machen, die Gott in die Schöpfung gelegt hat.
Weil das Christentum die Schöpfung bejaht und sogar die Rettung der Schöpfung vor dem Verderben verkündet, ist es nun gar nicht geeignet für die âromantischeâ Form der Kunst im Sinne Hegels, in welcher der Geist schon im Vorgang des Heraustretens aus der sinnlichen Hülle begriffen ist. Das erhellt auch daraus, daà es sich in allen Kunstgattungen als fruchtbar erwiesen hat und erweisen kann, und nicht eigentlich nur in der Malerei, Musik und der Poesie. Eine Barrikade ist allerdings das biblische Bilderverbot gewesen, aber da geht es nicht darum, daà das Endliche ins Unendliche hinein aufgehoben werden soll, sondern um die Grenzüberschreitung, die darin besteht, daà ein Kreatürliches, das eo ipso abbildbar ist, zum Gegenstand göttlicher Verehrung gemacht wird. Die Grenze zwischen der Kreatur und Gott kann nur von seiten Gottes überschritten werden. Das ermöglicht aber eine Abbildbarkeit Gottes, indem das Bild Christi gezeigt wird, der als Mensch mit dem Sohn Gottes ganz eins ist: âWer mich sieht, der sieht den Vater.â (Joh 14,9).
Schelling, Philosophie der Kunst, Allgemeiner Teil, 366 / 386 / 149.
Hegel, Ãsthetik, Bd.1, 50f. Das Beispiel vom Knaben folgt gleich auf die zitierten Stellen.
Vgl. die oben in Kap.17 zitierte Stelle, Ãsthetik, Bd.1, 142.
Philosophie der Kunst, Allgemeiner Teil, 430 / 450 / 218.
Ebd., 431f / 452 / 219. Gelegentlich gibt es glücklichere Formulierungen, etwa: Christus sei gekommen, um âdas von Gott abgefallene Endliche durch die Vernichtung in seiner Person mit Gott zu versöhnen.â, ebd., 432 / 452 / 220. Aber diese Formulierungen liegen nicht in der Konsequenz der Linie, die Schelling hier verfolgt.
Hegel, Ãsthetik, Bd.2, 141.