Dans la version manuscrite de lâHistoire générale des Antilles, Du Tertre compare la traversée de lâAtlantique aux limbes et lâapparition de la terre à celle du Christ ouvrant les portes du paradis aux voyageurs affamés. à la vue des Ãles, «â tout le monde trésaille de joieâ »1. En réalité, ni Du Tertre ni les autres voyageurs en route pour les Antilles ne croient plus rencontrer lâÃden de lâautre côté de lâAtlantique. Le rêve de trouver une mine ou une rivière remplie dâor persiste certes dans lâimaginaire des voyageurs â Du Tertre est par exemple persuadé dâavoir vu de lâor dans une des rivières de la Guadeloupe et consulte un chimiste pour faire des expériences sur les pierres quâil y ramasse. (1667, tome IIâ : 75) Mais cette curiosité, de pair avec le désir dâenrichir sa nation et sa mission, ne sâappuie pas sur lâillusion dâun paradis. Il sait, tout comme les autorités politiques européennes, que ces Ãles déjà arpentées et inventoriées par les Espagnols ne renferment pas de richesses inépuisables et, comme lâéconomie des plantations nâest pas encore pleinement développée, elles ne sont importantes que dâun point de vue stratégiqueâ : les Antilles marquent lâentrée des Amériques et offrent ainsi aux Anglais, aux Hollandais et aux Français une tête de pont pour contester la domination espagnole2.
Et pourtant, lâidée du paradis, ce que Philip D. Curtin appelle le «â mythe de lâexubérance tropicaleâ », reste intimement liée aux relations des Antilles, même après la disparition des éléments singuliers et merveilleux3. Dès les premiers textes, les Antilles sont présentées sous le signe de lâÃden terrestre, et le paradis se constitue vite comme discours â Vespuce décrit ces «â îles dâune merveilleuse beauté et fertilitéâ » et Pierre Martyr sâémerveille des paysages insulaires, enveloppés dâun printemps éternel. Lâimaginaire paradisiaque deviendra lâun des réseaux signifiants les plus importants dans la construction de lâexotisme antillais, en lien étroit avec la notion de sauvage et avec lâespace insulaire. Et ce discours hantera lâécriture des îles caribéennes jusquâaux écrits des auteurs contemporains4.
Les références au paradis jouent un rôle central dans le projet colonial français, tant dans ses commencements tâtonnants en 1625 lorsque dâEsnambuc débarque sur Saint-Christophe que dans ses développements jusquâà la fin du siècle avec lâavènement de lâagriculture sucrière. Câest comme sâil fallait une illusion bien douce et bien ancrée dans la tradition biblique pour attirer les Français vers les Ãles. Dans un texte à vocation promotionnelle, le capucin Hyacinthe de Caen, aumônier dâEsnambuc, le gouverneur fondateur des Ãles françaises, vante par exemple la douceur de la vie aux Antilles. On peut bien, écrit-il,
appeller paradis un lieu delicieux où est un esté perpetuel, tousjours la verdure aux champs, les fleurs et les fruits aux arbres qui sont tousjours en seve, les mois et les saisons toutes esgalles, tousjours les animaux en amour, qui engendrent continuellement sans se lasser, en plus que la terre en la production de ses plantes5.
La description mobilise une panoplie de références visuelles aussi bien que textuelles de lâÃden, et lâaumônier nâest pas le seul à sâen servir comme métaphore pour promouvoir les avantages de ces espaces que les Français sont en train de conquérir. En fait, sur le fond sombre dâune France déchirée par la Fronde, toute une mythologie du paradis, liée à un imaginaire utopique de lâîle, accompagne la description des nouvelles colonies et en fait un lieu dâévasion6.
Rappelons-nous cependant avec Régis Antoine que si les voyages authentiques aux Ãles laissent quelques empreintes sur Rabelais et Ronsard, dans lâensemble, le «â butin de cet exotisme est maigreâ »7. La mythologie insulaire qui fleurit trouve son inspiration ailleursâ ; ancrée dans les textes de la Renaissance, liée aux îles fortunées où triomphe la fontaine de Jouvence, avec sa promesse dâune santé éternelle8. à côté de ces images fictionnelles et poétiques, les discussions religieuses, scientifiques et philosophiques relatives à la découverte du mode de vie des Amérindiens, qui prouverait la supériorité de la morale naturelle sur la morale civile, se poursuivent tout au long du siècle sur un fond clairement inspiré de lâimaginaire paradisiaque. Lâopposition entre nature et civilisation, la question du péché originel, lâégalité et la propriété, la question de la fraternité, le climat tempéré et le thème de lâoisiveté, tous ces sujets y apparaissent en relation directe avec cet imaginaire9. Le cannibale féroce qui fascinait les hommes de la Renaissance cède maintenant la place à la construction du «â bon sauvageâ », liée à une certaine tradition utopique et dont le mythe sâépanouit pleinement au cours du siècle des Lumières10.
Du Tertre figure parmi les écrivains-clés de cette construction du «â bon sauvageâ » et de son monde. Il combine tous les thèmes relatifs au sauvage qui circulaient à lâépoque et que lâon retrouve chez les voyageurs antérieurs. Au début du deuxième volume, il offre une sorte dâétymologie en ellipse de la toponymie des Antilles, qui arrache partiellement les Ãles à la mythologie qui déjà les entoureâ :
Ie ne mâarresteray pas pourtant à apporter les raisons, pour lesquelles ces endroits de terre sont nommez Antillesâ : non pas seulement, parce que plusieurs Autheurs ont traité amplement de cette matiereâ : mais aussi parce quâil y a peu de personnes qui ne sçachent, que câest parce quâelles sont rencontrées les premieres par ceux qui font le voyage de lâAmérique, & que composant avec les autres, parmy lesquelles elles sont meslées, comme une barrière oblique, elles couvrent lâestenduë de ce vaste golfe du Mexique. (1667, tome IIâ : 2)
Lâidée selon laquelle le nom des Antilles trouverait son origine dans celui de lâîle mythique dâAntilia â ou «â île des sept citésâ » â est moins importante pour le missionnaire que lâhistoire géopolitique qui pourrait fonder son identité. Ailleurs, Du Tertre se sert lui aussi du paradis comme métaphore promotionnelle mettant en valeur les avantages de ces espaces que les Français sont en train de conquérir. Mais dans lâHistoire générale des Antilles, la promotion des Ãles nâest jamais aussi explicite que chez Hyacinthe de Caen et elle se mélange toujours avec des observations plus réalistes. Son usage de lâimaginaire paradisiaque sâavère être complexe et créatif.
Tout au long de son ouvrage, Du Tertre mobilise une multitude de dimensions (politiques, esthétiques, scientifiques, philosophiques et théologiques) de lâimaginaire paradisiaque pour construire sa version singulière de ce topos, qui fera lâobjet de notre analyse dans ce qui suit. De manière presque paradoxale, ce mythe semble apporter à sa représentation de lâétranger un dispositif dans lequel le relateur fait se croiser tradition livresque et expérience directe, domestication de lâespace naturel et mise en valeur de sa particularité. Lâusage quâil fait de ce trope rappelle en effet ce quâÃdouard Glissant a souligné tant de fois dans sa poésie et dans sa théorieâ : la colonisation ne peut se comprendre quâen termes dâune puissante alliance entre une projection visionnaire et lâexploitation brutale des terres et des hommes qui est, elle, bien réelle11. Il y a le pays rêvé et le pays réel, dit-il, et cette double articulation est déjà présente au XVIIe siècle. Lâune des caractéristiques de la culture de lâépoque est effectivement à trouver «â dans ce mixte entre histoire et imaginaireâ », écrit Sylvie Requemora-Gros12. Nous proposons ainsi, dans cette première partie, dâexaminer comment lâimaginaire du paradis est actualisé dans lâécriture de Du Tertre, afin de comprendre la fonction quâil occupe dans lâensemble de la représentation de lâétablissement.
1 Aux confins de lâancien et du nouveau
Un détour sâimpose tout dâabord, afin de rappeler les principaux acquis dâune histoire critique et philosophique déjà bien longue. La tradition chrétienne situe le paradis à lâestâ ; câest Christophe Colomb qui le déplace vers lâouest13. Cette relocalisation ne se fait pas dâembléeâ : à la recherche dâun passage vers lâOrient, Colomb, on le sait, croit être débarqué sur un archipel près du Cathay. Il est en effet généralement admis quâen approchant des Ãles, lâexplorateur ne sâattend pas à découvrir quoi que ce soit de nouveau. Le lent déchiffrement des Antilles se place plutôt sous le signe du déjà -vu. Comme le dit Philippe Despoix, «â câest principalement sous la figure de la ressemblance que lâépoque avait déchiffré ce que lâerreur de calcul géographique du navigateur dévoilaitâ : une terre quâil fallait à tout prix faire contenir dans la tradition biblique14â ». Certes, Colomb est émerveillé devant la découverte de la nature verdoyante, dâautant plus quâil est convaincu quâelle recèle des trésors, et ce nâest quâen réalisant peu à peu que ces terres sont plutôt pauvres et quâelles ne sont pas connectées à lâAsie quâil en vient à les associer à lâidée du paradisâ : lors de son troisième voyage aux Amériques, il est convaincu de lâavoir trouvé sur la côte de la Colombie15.
Dans le prolongement des travaux de Steven Greenblatt et du New Historicism, on doit interroger non pas la validité de cette référence au paradis, mais sa fonction discursive. Dans son étude de lâécriture de Colomb, Peter Hulme a par exemple montré comment la plume du navigateur génois place la description de lâespace naturel de la Caraïbe dans un temps suspendu, lié à lâidylle et au paradis, ce qui nâest pas sans rappeler la définition postcoloniale de lâexotisme16. Hulme cependant en modifie lâinterprétation. Dans le contexte de la Renaissance, suggère-t-il, la projection exoticante de lâespace et des peuples étrangers ne relève pas dâabord dâun jeu de pouvoir. En revanche, lâimaginaire paradisiaque opérerait selon une logique de remplacementâ : faute de trouver lâOrient et de lâor, Colomb inventerait, inconsciemment ou non, le paradis terrestre17. Lâargument de Hulme permet de comprendre comment le discours paradisiaque relatif au contexte antillais intervient comme une instance médiatrice permettant dâarticuler un exotisme géographique et spatial lié à lâidée de la nouveauté, à laquelle il donne dâailleurs une valeur matérielle et spirituelle. Le voyageur découvre du jamais-vu dans un geste destiné à cacher le fait que la découverte est préparée, préméditée, et sera répétée.
Le geste de «â découverteâ » est en même temps une ruse visant à dissimuler le fait que ce même geste, qui est toujours aussi une ruse, sera ensuite répété tout au long dâune période de trois siècles, produisant une série de récits de la «â première rencontreâ » entre les Européens et le Caribéen autochtone18.
Ce geste ne nous livre pas un monde nouveau ou un paradisâ ; il sert à masquer ce que lâon ne découvre pas, à oblitérer ce qui échappe au regard et à la domination. La durabilité de cette ruse, qui permet à la scène de découverte dâêtre répétée tout au long de lâhistoire de la colonisation sous la plume de maints voyageurs, suffit à faire comprendre sa force. Paradoxalement, câest de lâinexistence même du paradis que dérive sa force, tout comme lâidée de la nouveauté, ce qui revient à dire que sa présence dans lâécriture est bien le résultat à la fois dâune réaction face à lâinconnu et dâun besoin de remplir cet inconnu de sens. De là , également, sa longévité. Le paradis est le terme qui vient se substituer à la nature des Ãles en tant quâelle se dérobe au regard du voyageurâ ; il remplit la case vide des attentes non comblées. Le réseau sémantique qui lui est lié est donc crucial par la fonction quâon lui accorde dans un ensemble discursif plus vaste â théologique et colonial, bien sûr, mais aussi textuel et littéraire. à cet égard, et pour tout relateur des Antilles, il sâagit immanquablement dâinsérer son récit dans la tradition mise en place par Colomb, tout en inventant une stratégie rhétorique capable de susciter une sensation de découverte, sans pour autant recourir à lâinvraisemblable ou à lâobservation du jamais-vu.
Alors quand Du Tertre, dans la deuxième édition, commence son livre par le récit de la colonisation des Antilles par les Espagnols, câest justement pour motiver une nouvelle découverte des Ãles. Il y a, dans lâhistoire de lâhumanité, dit le missionnaire, plusieurs exemples de cas où le désir de sâenrichir incita les hommes à quitter leur pays pour sâinstaller ailleurs, désir qui ne fut jamais aussi grand quâaprès 1492, rappelle-t-il, quand les Espagnols auraient poussé à lâextrême ce penchant naturel. Dans leur soif dâor, ils auraient négligé leurs responsabilités civique et religieuse envers ces nouveaux paysâ :
Car ceux-cy [les Espagnols] ayant esté attirez au fonds du Perou par lâavidité insatiable de lâor & de lâargent, & dâailleurs manquant de monde pour peupler tout ce vaste Pays, laisserent imprudemment derriere eux, comme une chose inutile, les Ant-Isles de lâAmerique, qui depuis servirent de retraitte & de logement de tous ceux qui sâenrichirent de leurs dépoüillesâ ; & ces terres abandonnées, quâils nommoient par mépris Kayes, sont aujourdâhuy si bien peuplées, & si bien fortifiéesâ ; quâelles sont en estat, non seulement de resister aux Espagnols, mais encore dâentreprendre la conqueste des riches Pays que cette Nation ambitieuse possede dans lâAmerique. (1667, tome Iâ : 2)
Le monopole des Espagnols sur les Amériques nâest plus absolu en 1667, et Du Tertre cherche à construire une identité colonisatrice française qui serait différente de celle de ces derniers.
Il trouve son argument principal contre la conquista chez Las Casasâ : la cruauté de la conquête de lâAmérique est un crime contre la création divine. En même temps, il défend la colonisation sous le nom de la mission â coloniser permet de sauver lââme de ces enfants de la nature, oubliés par Dieu. Dans cette perspective, lâexploitation nuit à la raison religieuse, puisquâelle empêche lâévangélisation, donnant une mauvaise image des chrétiens. La colonisation «â modéréeâ », par contre, fait partie de la nature humaine, suggère Du Tertre, en passant du registre politique et évangélique à un registre moral. Vouloir améliorer son sort est un penchant naturel, mais qui peut être corrompu par lâambition et lâappât du gain, et mener à la cruauté dans la conquête. Motivé par la perspective de sâenrichir, lâhomme se croit maître de la création divineâ ; voilà le péché fondamental de toute la nation espagnole. Or, toujours en reprenant la posture de Las Casas, il étend cette critique aux actions des Françaisâ :
Ie sçay bien quâon pourroit mâalleguer que iâay tres mauvaise grace dâécrire que Dieu veut priver les Espagnols des terres de lâAmerique, afin dâen gratifier les François, qui pour avoir moins fait mourir de Sauvages, nâont pas esté moins barbares quâeuxâ ; eu égard quâils les ont chassez de lâisle de Saint Christophe, aussi bien que de celle de la Guadeloupe. (1654, tome Iâ : 3-4)
Cela dit, contrairement aux Espagnols, les Français auraient payé leur crime à la manière des Israélites dans le désert, par les souffrances endurées lors de lâétablissement de leur colonie. La première édition de lâHistoire générale des Antilles, notamment, tire son argument de la notion dâexpiation, qui articule lâhistoire de lâétablissement en termes dâun procès entre Dieu et les hommes, auquel les Français se soumettent, tandis que les Espagnols choisissent de lâignorer. à quelques exceptions près, qui servent plutôt à confirmer la règle, Dieu en cela serait clairement du côté des Français, les Espagnols ayant abusé du privilège divin qui leur avait été accordé après la découverte. Comme le souligne Doris Garraway, lâhistoire de la colonisation française devient sous la plume de Du Tertre un «â conte moralâ » qui repose sur une «â fiction de réciprocitéâ » où les Amérindiens donneraient leurs terres en échange de la foi chrétienne et de la civilisation, contrairement aux Espagnols qui arracheraient leurs terres aux habitants19.
Du Tertre se réclame, du moins dans ce passage, dâun stoïcisme socratique et sénéquien dans sa mise en garde contre une exploitation abusive de la nature due à la curiosité humaine et au développement technique20. La violation de la terre quâeffectuent les Espagnols mènerait infailliblement à la rupture des rapports harmonieux entre homme et nature. Ainsi, le règne des conquistadores est directement assimilé à un âge de fer, phase sombre de la civilisation humaine caractérisée par lâabus de la nature par lâhomme. Câest une période, nous le rappelle Pierre Hadot en citant Ovide, où «â [lâ]homme [â¦] pénétra jusque dans ses entraillesâ ; il en arracha ce quâelle y avait caché, [â¦] les trésors qui irritent nos maux21â ». Du Tertre ne cite pas Ovide mais il reprend à Las Casas sa critique de la cruauté des conquistadores et lâinscrit dans une mythologie qui lui permet de pousser lâargument plus loin, jusquâà la dénonciation de ce quâil considère comme un crime commis contre la nature.
Câest sur ce fond que Du Tertre promet un nouvel âge dâor pour les Antilles, où la nature à nouveau offrirait ses secrets à celui qui la contemple22. Le passage opère ainsi une reconfiguration de lâespace antillais dans le cadre dâune autre découverte. Aveuglés par la soif de lâor, les Espagnols ont mal vu les Ãles. En revanche, les Français, sâils savent apprécier les richesses dissimulées sur ces fragments de terre perdus en pleine mer, les transformeront en perles au terme dâimmenses efforts. De cette manière, il arrive à donner lâimpression dâavoir découvert le territoire, tout en admettant que lâespace raconté nâest pas radicalement nouveau. Câest en réussissant à voir ce que les Espagnols ont méprisé que les nouveaux colonisateurs ont pu peupler et fortifier les Ãles jusquâau point où ces Kayes résistent aux Espagnols et servent de tremplin à la conquête dâautres nations. Une nouvelle découverte se construit sur lâancienne.
2 Une rencontre par étapes
LâHistoire générale des Antilles se présente ainsi comme une sorte de continuation et de réécritureâ ; il y a un côté processuel dans la manière dont le missionnaire présente les Antilles qui se perçoit jusquâà la première vue des Ãles. Lorsquâils aperçoivent la terre pour la première fois, les passagers du vaisseau dans lequel se trouve Du Tertre sont saisis de joie. «â [Ã] ce seul mot de terreâ », écrit-il, «â tous les malades sortirent du fond du vaisseau, comme des morts qui resuscitent de leurs tombeaux [â¦]â » (1667, tome IIâ : 48) Il sâensuit une sorte de cérémonie à laquelle il participe, avec les autres passagersâ : «â on chanta le Te Deum, en action de grace, & incontinent tous les passagers se mirent à faire voler toutes les vieilles guenilles de la traversée, plus dru que mouches dans la mer, & en suite à se peigner, se laver, se polir, sâajuster, & faire parade de tout ce quâils avoient de plus beau pour aller à terre [â¦]â ». (1667, tome IIâ : 48-49) Lâaccent est mis sur les vêtements, les chants et la joie dâavoir survécu au voyageâ ; le premier regard sur le paysage insulaire en revanche est complètement éclipsé de la narration.
On ne peut quâêtre frappé de cette lacune au cÅur du texte du missionnaire, dépourvu de toute mention de ce que lâanthropologie contemporaine appelle le «â choc de la première rencontreâ » et que lâon tient pour caractéristique aux voyageurs du début de la modernité aussi23. Chez Du Tertre, par contre, toute «â découverteâ » est ensevelie sous des strates textuelles, reflétant les textes enchevêtrés dans le montage discursif quâest la relation de voyage. La fiction de la nouveauté et de la découverte ne se fait pas à partir dâune rencontre événementielle, mais se produit dans le texte et par étapesâ ; elle y apparaît comme le résultat dâun processus de connaissance basée sur lâexpérience, et qui ne se livrerait pas dâemblée au lecteur.
La raison de lâoblitération du premier face-à -face avec le paysage est en partie formelleâ : contrairement aux relations chronologiques, lâorganisation thématique de lâHistoire générale des Antilles ne peut pas donner de lieu privilégié à la première rencontre, dans la mesure où le texte ne suit pas la logique du journal de bord. Le récit de la première confrontation à lâespace étranger nâintervient que dans le deuxième volume, après les descriptions topographiques des Ãles, et cela, malgré le fait que le lecteur ait déjà croisé le sujet-narrateur dans le volume précédent traitant de lâhistoire de lâétablissement. On peut comparer cette approche stratifiée du monde à la mise en récit de la confrontation immédiate aux Ãles chez Labat 50 ans plus tardâ : celui-ci, au contraire, porte un jugement direct sur elles dès sa première observation de la Martinique, nây voyant quâune «â montagne affreuse24â ». Contrairement à son successeur, Du Tertre place la rencontre avec la région tropicale dans un débat philosophique et religieux déjà bien ancien sur la question de lâhabitabilité de la zone torride et, dans ce contexte, la référence au paradis apparaît pour la première fois.
Ayant quitté «â la qualité dâHistorien pour prendre celle de Météréologisteâ » (1667, tome IIâ : 63), il discute sous le titre «â Climatâ » les questions liées à la température et à la nature de lâair, et met le savoir des Anciens à lâépreuve du vécuâ :
[â¦] car lâexperience a fait voir dans la découverte de ce nouveau monde, que toutes les regions situées sous la Zone Torride, tant au-deçà , quâau-delà , de la ligne équinoxiale, sont les plus benignes, les plus saines, & les plus tempérées de toutes les regions du monde, dâoù vient que plusieurs Theologiens ont tenu que la terre dâEdem, ou le Paradis terrestre, estoit situé sous lâEquinoxe, comme le lieu le plus agreable de toute la terre. (1667, tome IIâ : 65)
Bien que le missionnaire adopte ici le langage de lâobservation empirique, son regard sur lâarchipel nâen est pas plus lucideâ ; au contraire, le savoir tiré des autorités anciennes vient classiquement faire obstacle entre ce regard et son objet. Le détail du paysage inconnu qui sâétale devant ses yeux nâapparaît pas, remplacé par le débat livresque que déploie le texte. Le résultat de cet exposé abstrait sera cependant confronté à la sensation personnelle de la douceur de lâair dans la zone torride, tantôt affirmée par un renvoi aux voyageurs précédents, soit ceux qui ont participé à la «â découverteâ ». On voit là un exemple de «â lâappel rhétorique à lâexpérienceâ » qui caractérise, selon Philippe Despoix, les premiers découvreurs européensâ : lâexpérience nâest jamais livrée dans son immédiateté empirique, mais doit être mise en discours25. Suivant cette logique, la douceur du climat que Du Tertre peut lui-même ressentir à bord du navire vient introduire le rappel des théories sur la localisation de lâÃden terrestre dans un climat tempéré. Il revient ensuite à la description de ses propres observationsâ :
Ie trouve trois bonnes raisons de cecyâ : La premiere se peut tirer à mon jugement, de la route ordinaire du Soleil, qui sous lâEquinoxe paroist jamais plus de douze à 14 heuresâ ; de sorte quâégalant les jours avec les nuits, le peu de temps quâil a eu pour échaufer lâair par sa presence pendant le jour, est suffisamment temperé durant autant de temps de son absence, par les fraischeurs de la nuit. [â¦] La seconde raison se peut prendre, de ce que toutes ces regions sont environnées, & sâil faut ainsi dire, lavées & raffraichies des eaux de lâOcéan. [â¦] La troisième raison se prend des thresors de la Divine providence, qui outre les vents Alisés [â¦], ne manque jamais de faire lever un petit vent le plus agréable du monde [â¦]. (1667, tome IIâ : 65-66)
Lâimaginaire paradisiaque pénètre le discours savant et sây déploie verticalementâ : depuis la bonté divine jusquâau sol, en passant par les hommes et les animaux. De plus, lâorientation spatiale du passage lie deux motivations de lâétablissementâ : lâespace béni de Dieu, qui invite les Européens à y prendre place et à en convertir les habitants, et les qualités paradisiaques de la terre, qui la rendent propice à lâexploitation et au profit. Du Tertre sâattarde sur les vents légers (brises et alizés), quâil qualifie de «â benediction toute particuliere de Dieu, qui est non seulement utile aux hommes & aux animauxâ ; mais encore qui rend la terre fertile, & luy sert beaucoup à la production de ses biensâ ». (1667, tome IIâ : 66) Plaçant le sujet percevant au cÅur de ce passage à base livresque, le voyageur peut dépasser lâopposition entre empirisme et savoir fondé sur une tradition, dans la mesure où il réinvestit lâautorité des Anciens tout en les confrontant au réel. Lâappel à lâexpérience est complexeâ : rédigé a posteriori, le passage inclut à la fois les observations faites sur le navire et celles qui sont déduites dâun vécu plus long sur les Ãles. Ici comme ailleurs, le moment de la première rencontre se dérobe et se confond avec lâexpérience à long terme.
On a souvent voulu voir là une rupture épistémologique opérée par le récit de voyage, comme si lâexpérience directe des contrées lointaines vécue par lâobservateur introduisait une autre configuration de la connaissance, propre à miner lâautorité des Anciens. Câest ce que suggère Michel Mollat du Jourdinâ : «â La terre dâabord, ses habitants ensuite, nâétaient donc pas tels quâune tradition livresque en avait transmis lâimage26.â » Or, dans lâHistoire générale des Antilles, lâérudition semble être en tension plutôt quâen opposition avec lâobservation directe. Le missionnaire puise dans une pratique intertextuelleâ ; loin de réfuter lâautorité livresque, il se borne à la nuancer à partir du vécu et lâintègre dans sa propre perception de lâespace étranger. Cette vision double, ancrée dans une tradition et dans le nouvel empirisme du voyageur, enveloppe lâespace insulaire, «â ce cadre physiqueâ » qui, toujours selon Mollat du Jourdin, précède et détermine lâéchange interculturel qui suivra. Placée entre les descriptions topographiques des Ãles et les descriptions encyclopédiques de lâespace insulaire (flore, faune et habitants), la discussion livresque sur lâexistence du paradis fait partie de lâinscription même du missionnaire dans le récit. à partir de là , le relateur peut mettre en place son propre discours du savoir sur les Ãles, basé sur lâexpérience quâil en a faite.
Lâimaginaire paradisiaque semble ainsi servir de prélude à la rencontre avec lâétranger en tant quâinstance médiatrice. Dans la description topographique de la Guadeloupe par exemple, le sujet-narrateur apparaît soudainement pour saisir lâexpérience personnelle et sensuelle dâun monde autre, jamais vu, et la situe explicitement dans un cadre paradisiaqueâ :
Ie confesse que ie nâay point gousté de delices plus agreables dans la Guadeloupe, que celle de se reposer à la fraischeur sous les arbres, le long de ces belles rivieresâ : car comme elles laissent apres ces débordemens, des millions de roches en confusion, vous entendez outre le murmure agreable du grand canal, mille petits gazoüillemens differens, qui en verité charment plus agreablement lâouye que les plus excellentes musiques. Il nây a rien aussi qui contente plus la veuë, que de considerer ces petits ruisseaux dâune eau plus claire que le crystal, sâentrelasser au travers de toutes ces roches. Lâon ne sçauroit faire cent pas dans une de ces rivieres, sans trouver quantité de beaux bassins au naturel, où lâon se peut baigner à lâombre, dans de tres-belles eaux. Pour ce qui regarde leur goust, il suffiroit de dire que se sont des eaux des rochesâ ; mais iâadjouste en cherissant là -dessus, que iâay pris garde, quâon en peut boire tant quâon voudra sans iamais sâen trouver mal, ny en ressentir aucune incommodité. En un mot, ces rivieres sont autant de petits Paradis, où tous les gens goustent innocemment les plus delicieux plaisirs, dont ils sont capables, dans leur pureté. (1667, tome IIâ : 20)
Ce passage est lâun des rares moments où Du Tertre se représente lui-même en contact avec la nature tropicale. La scène promeut la Guadeloupe, ou du moins une partie de lâÃle, comme un lieu dâagrément, et tous les sens sont évoqués dans la descriptionâ : la douceur du climat sur la peau, lâagréable gazouillement des eaux, la délectation du regard et lâexpérience elle-même, que le missionnaire vers la fin de la citation goûte comme un plaisir délicieux et innocent. La sensualité du passage est soulignée par un vocabulaire biblique qui assimile lâÃle au locus amÅnus. Le caractère remarquable du paysage environnant, marqué par lâemploi des superlatifs et par lâimposition dâun cadre biblique, se construit précisément au croisement entre lâexpérience et lâintertexte dont nous venons de discuter. Notons que la réitération des tropes nâentre pas en concurrence avec lâexpression de la subjectivité dans le passage. Bien au contraire, elle renforce les sensations du relateur.
Du Tertre produit ainsi à travers lâécriture une nouveauté déjà suggérée par des textes anciens, en recourant à la perception singulière quâil a de ce monde qui lui est nouveau. Lâexotisme nâest donc plus absoluâ ; il se transforme en une notion relative. Pour reprendre lâanalyse de Marie-Christine Gomez-Géraud, on pourrait dire que lâétranger et lâinconnu sâélaborent «â à partir de la notion de connaissance directeâ », mais que cette notion est redevable à la perspective narrative. «â Ce que le voyageur voit pour la première foisâ », précise-t-elle, «â sera traité comme objet inconnu du point de vue rhétorique descriptive, même sâil a été auparavant décrit par dâautres voyageurs27.â » Lâinconnu est toujours étrange, mais nâest plus nécessairement nouveau quâà lâintérieur de la logique du récit. Sous les couches multiples de lâécriture, quâelle soit calquée sur les modèles bibliques et antiques ou quâelle soit tirée de lâexpérience directe, la rencontre avec lâétranger devient impossible à isoler dans le texteâ : câest un produit du récit.
Lâimaginaire paradisiaque a donc pour fonction de résoudre les tensions entre les différents modes de présentation du savoir auxquels le relateur est obligé de sâadapter. Il sert de point de repère autour duquel la représentation de lâespace étranger peut se consolider, et câest par ce biais quâil joue un rôle central dans le processus de traduction de lâailleurs. à la lumière de lâanalyse désormais classique quâa proposée François Hartog de lâécriture dâHérodote, on peut dire quâil se manifeste comme «â la marque, toujours présenteâ » de la coupure entre lâici et le lointain et «â le signe, toujours repris, de leur sutureâ ; coupure-suture, deux temps dâun même mouvement qui travaille le texte28â ». Du point de vue littéraire aussi bien que savant, les éléments paradisiaques sâinscrivent dans le registre des curiosités qui attirent lâattention des lecteurs sans jamais les surprendreâ ; ils sâimposent en vertu de leur capacité à séduire le mondain tout en satisfaisant le savant et le religieux. Opérant ainsi à mi-chemin entre référentialité et projection, le discours du paradis se montre profondément plastique. Il ne cesse de se transformer, jusquâà devenir une métaphore mélangée avec dâautres mythes et imaginaires, tels que lââge dâor, les îles fortunées ou lâAcadie, mythes exprimant un penchant à la fois primitiviste et utopique. Mais grâce à cette polysémie, justement, il permet au relateur de forger dans la trame du récit une spatialité où lâétranger peut se dire, un espace entre connu et inconnu. Les références au paradis se présentent dès lors comme une discursivité passagère, cruciale dans la représentation des Ãles.
Jean-Baptiste Du Tertre, Histoire de la Guadeloupe, p. 24.
Voir Benoît Roux, «â Le prêtre et le CallÃnagoâ ».
Philip D. Curtin, «â The Environment Beyond Europe and the European Theory of Empireâ », Journal of World History, vol. 1, no 2, 1990, p. 132.
Cités dans Régis Antoine, Les Ãcrivains français et les Antilles, p. 17-18. Les auteurs de la créolité, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, témoignent de la difficulté à décrire leur île natale, la Martinique, sur un mode réaliste, en raison de lâimage paradisiaque. Ãloge de la Créolité, et id., Lettres créolesâ : Tracées antillaises et continentales de la littératureâ : Haïti, Martinique, Guadeloupe, Guyane, 1635-1957, Paris, Hatier, 1991.
Hyacinte De Caen, «â Relation des îles de Sainct Christofle, Gardelouppe et la Martinique, gisantes par les 15 degrés au-deçà de lâÃquateurâ », La Colonisation des Antilles, Réal Ouellet (dir.), p. 157.
Tradition qui trouve dâailleurs ses origines au siècle suivant lorsque les guerres de religion font des Ãles et des Amériques un refuge pour les juifs et les protestants, refuge bien précaire pourtant et certainement moins associé à lâidée du paradis. François de Dainville, La Géographie des humanistes, Paris, Beauchesne et ses fils éditeurs, 1940, p. 372.
Régis Antoine, Les Ãcrivains français et les Antilles, p. 23-24.
Gilbert Chinard, LâAmérique et le rêve exotique, p. 33.
Voir John M. Prest, The Garden of Eden: The Botanic Garden and the Re-Creation of Paradise, New Haven, Yale University Press, 1981, p. 32.
Voir Christian Marouby, Utopie et primitivisme.
Voir par exemple son recueil de poèmes, Pays rêvé, pays réel, Paris, Gallimard, 2000.
Sylvie Requemora-Gros, Voguer vers la modernité, p. 354.
Pour un excellent survol des sources des théories du paradis terrestre, voir Friedrich Wolfzettel, Le Discours du voyageur, p. 80-82. Odile Gannier traite la continuité et les variantes du paradis dans les représentations des Antilles dans Les Derniers Indiens des Caraïbes, Matoury, Ibis Rouge Ãditions, 2003.
Philippe Despoix, Le Monde mesuréâ : Dispositifs de lâexploration à lââge des Lumières, Genève, Droz, 2005, p. 22.
Voir par exemple lâanalyse de Tzvetan Todorov dans La Conquête de lâAmérique, p. 24-30.
Peter Hulme, Colonial Encounters: Europe and the Native Caribbean 1492-1797, London, Methuen, 1986, p. 27-30.
Ibid., p. 31-32.
Ibid., «â The gesture of âdiscoveryâ is at the same time a ruse of concealment. That the gesture, which is always also a ruse, should then be repeated over a period of three centuries, giving a series of narratives of the âfirstâ encounter between Europeans and native Caribbean [â¦]â », p. 1-2. Notre traduction.
Doris Garraway, The Libertine Colony, p. 42.
Pierre Hadot, Le Voile dâIsisâ : Essai sur lâhistoire de lâidée de nature, Paris, Gallimard, 2004, p. 153.
Ibid.
Ibid. p. 79 et 95.
Voir Marshall Sahlins, cité dans Philippe Despoix, Le Monde mesuré, p. 99. Michel Mollat du Jourdin, «â Lâaltérité, découverte des découvertesâ », Voyager à la Renaissance, p. 306.
Jean-Baptiste Labat, Nouveau voyage aux isles de lâAmérique, tome 1, p. 22.
Philippe Despoix, Le Monde mesuré, p. 22.
Michel Mollat du Jourdin, «â Lâaltérité, découverte des découvertesâ », p. 308.
Marie-Christine Gomez-Géraud, Ãcrire le voyage, p. 86.
François Hartog, Le Miroir dâHérodote, p. 249.