Die Auswahl von Perikopen unterschiedlicher Gattungen aus allen synoptischen Evangelien zeigt die Pluralität der Perspektiven auf den Wert des Geldes. Es wird intensiv als Medium der sozialen Beziehungen und des Gottesbeziehung genutzt. Die exegetische Analyse der Rede von und über Geld und Geldwerte ermöglicht einen neutestamentlichen Beitrag zur Sozialethik. Sie ermöglicht auch die Klärung der oft von systematischen Konzepten durchtränkten Rede über Soteriologie.1
Mit Blick auf Geld wird die Sachlogik der neutestamentlichen Aussagen im Spannungsfeld von Sozialethik und Soteriologie geklärt, weil in den synoptischen Evangelien erstens eine textliche Signifikanz von Geldmotiven und Geldbegriffen festzustellen ist, zweitens eine thematische Virulenz ethischer Fragen, die sich den aktuellen Forschungsdebatten vermittelt, ersichtlich ist und drittens die begriffliche Prägnanz der Geldwerte erkannt wird, vor allem in der allegorischen Rede über das Himmelreich, aber auch im Handeln und Wirken Jesu und der Menschen um ihn herum. Das setzt einen starken ökonomischen Raum voraus. Geld ist in den synoptischen Evangelien als Medium der Sozialbeziehungen wichtig, was in sorgfältiger narrativer Ausgestaltung an Typisierungen, Beispielen und Konkretionen deutlich wird. Es dient auch als Metapher für die Klärung der Gottesbeziehung, verbunden über das Ethos der Gerechtigkeit und die Soteriologie der Gnade, die nicht nach menschlichen Verrechnungslogiken wirkt, aber auch nicht willkürlich ist, sondern gerecht. Gerade die „traditionellen Theologumena vom ‚fröhlichen Wechsel‘ oder ‚seligen Tausch‘“2 wurden in dieser Arbeit aufgebrochen und neu orientiert, weil auch die funktionalen Ebenen des Geldes betrachtet wurden.
Die methodischen Schritte konnten nicht von einem schon (vor-)konstruierten „Modell“ von Sozialethik einschließlich der Geldwerttheorie und von Soteriologie ausgehen, das lediglich überprüft und abgeglichen wird. Vielmehr sollte es darum gehen, aus den Texten selbst die soteriologische Dimension herauszuarbeiten. Die theologische Relevanz dieser Arbeit erhält ihren eigenen Charakter durch die Entwicklung der soteriologischen Dimension, die gerade die „Unverwechselbarkeit“, aber auch der Gerechtigkeit Gottes auszeichnet. Die Ethik entwickelt sich in diesem soteriologischen Kontext; die Heilsvermittlung ist ethisch relevant.
Im Zentrum neutestamentlicher Soteriologie und Ethik steht Jesus, weil sein Leben vom Rettungshandeln Gottes in entscheidender Weise geprägt ist: In der Verkündigung des Evangeliums, in der Auslegung der Schrift und in der Ausrichtung seines gesamten Handelns, bis hinein in den Tod. Es hat sich gezeigt, dass die neutestamentlichen Terminologien, in dieser konkreten Untersuchung die synoptische Literatur, die Konzepte von Wert, Lohn und Gewinn produktiv aufnehmen und weiterentwickeln. Die ethische Performanz geht so als Sachbasis für die Bedeutung von Geld „in den Bilanzen Gottes“ auf, während die soteriologische das „Geld im Kreislauf des Lebens“ mitbestimmt. Die Antwort auf die Frage, welchen Wert Geld hat (wenn man nicht daran glaubt), konnte mit dieser exegetischen Studie beantwortet werden.
Während die relationalen Aspekte auch in der Philosophie und Ökonomie, vor allem bei Klärungen des Wertbegriffes, aufgegriffen werden, ist es die genuine Leistung der Theologie, die transzendentale Ebene von Person und Dimension einzubinden. Was geleistet wurde, ist eine biblisch-theologische Werttheorie des Geldes, die von der Unmöglichkeit der Berechenbarkeit des Wertes des Lebens ausgeht (Mk 8,35–37). Die thematische Orientierung der Studie erklärt sich aus den starken Verbindungen der Textfelder und einer hohen Kohärenz der sozialethischen wie der soteriologischen Perspektiven in den synoptischen Evangelien. Sie dürfen allerdings nicht harmonisiert werden. Deshalb gilt es, in drei Längsschnitten die jeweiligen Voraussetzungen, Kontexte, Leitperspektiven und Konkretisierungsakzente der synoptischen Evangelien differenziert zu erfassen. Auf dieser Basis kann dann abschließend eine Zusammenschau gelingen, die die Vielfalt der Themen mit der Dreiheit der synoptischen Evangelien vermittelt, ohne ihre Profile zu unterminieren.
4.1 Literarische Differenzierung: Der Wert des Geldes in der synoptischen Literatur
Ausgehend von der Zwei-Quellen-Theorie, ist grundlegend, dass den Evangelien ein eigener Gestaltungswille zugesprochen werden muss. Das hier fokussierte Thema „Geld“ ist dabei vom theologischen Rahmen her zu bestimmen. Methodisch elementar ist, dass keine systematische Darstellung einer Geldethik zu erkennen ist, sondern eine Dramatik, die dem narrativen Charakter der Sachbasis entspricht. Die Evangelien gelten nicht als direkte Handlungsanweisungen, sondern werden als Erinnerungen an Jesus verstanden, die Transformationsleistungen erfordern, wenn es um konkrete Ethik gehen soll. Deshalb lässt sich die entwickelte Soteriologie nicht auf Formeln reduzieren, sondern muss von den Bildern und Motiven her erschlossen werden.
Diese Studie versteht sich nicht als umfassende Darstellung der Soteriologie und Ethik, aber als Beitrag zu einer genaueren Darstellung auf einem oft entweder vernachlässigten oder zu schnell besetzten Forschungsfeld.
4.1.1 Der Wert des Geldes bei Markus
Zentraler Aspekt der markinischen Theologie ist die Verkündung der heilvollen Nähe der Herrschaft Gottes durch die Darstellung des Weges Jesu Christi mit seinem Gott, wobei ihre unscheinbaren Anfänge (vgl. Mk 4,26–29.30–32) bereits in der Gegenwart eine heilschaffende Dynamik entwickeln. Markus verbindet Gattung und Person, wenn er dort, wo es um den Wert, den Verlust und Gewinn des Lebens in der Nachfolge geht, die Repräsentanz des Evangeliums durch Jesus und die Repräsentanz Jesu im Evangelium durch die Anfügung von „um des Evangeliums willen“ an „um meinetwillen“ bindet (Mk 8,35 parr., 10,29 parr.).
Heil ist damit nicht auf innergeschichtliche Befreiungsprozesse reduzierbar, sondern bezeichnet den Wert des Lebens in und mit Gott als „ein unendliches qualitatives Plus: neues, unerschöpfliches Leben, das durch den kommenden Menschensohn erschlossen wird“.3 Zu erkennen ist bei Markus eine „Übertragung zentraler soteriologischer Funktionen Gottes auf den Menschensohn“4. In dieser narrativen Soteriologie erweist sich die mediale Funktion Jesu. Bilder und Metaphern geben Aufschluss über die Tiefen und Schattierungen der theologischen Reflexionen:
Das Markusevangelium ist der Versuch, die soteriologische Urspannung des Christentums literarisch zu bewältigen: Einerseits weiß die Gemeinde ihr endzeitliches und konkret erfahrenes Heil an die Person Jesu Christi gebunden; andererseits weiß sie mit Blick auf das Schicksal Jesu wie auf ihre eigene Not um den Widerstand und das Leiden auf dem von Jesus erschlossenen Heilsweg.5
Im Kontext der Erzählung vom reichen Jüngling und der Reaktion der Jünger, die einerseits nachfolgen, andererseits aber Privilegien sichern wollen, rückt die christologische Dimension der Soteriologie in den Vordergrund (Mk 10,45). „Sowohl im Leben als auch im Sterben tritt er ‚für die Vielen‘ ein, so dass Jesu Proexistenz als soteriologische Leitkategorie des ältesten Evangeliums gelten kann.“6 Seine Proexistenz umfasst „Dienst, Hingabe und Stellvertretung.“7 In diese theologischen Axiome ist das Ethos Jesu gefasst; hier ist es begründet (vgl. Mk 1,1). Umgekehrt zeigt sich im Dienst Jesu, dass die Heilsvermittlung nicht nur ethische Konsequenzen zeitigt, sondern ihrerseits ethisch geprägt ist.
Jesu Heilsvermittlung und Lehre konfigurieren eine zeitliche Neu-Orientierung: die Wende der Zeiten (Mk 1,15:
Der Nachfolge inhärent ist eine Logik des Gewinnens und Belohntwerdens (Mk 4). Der eschatologische Aspekt des Lohnes (Mk 8,35; 9,41; 10,21.29f.) ist auf Nachhaltigkeit ausgerichtet (Mk 8,34ff.). „Als große Gefahr sieht Markus den Reichtum an, er kann das Eingehen in das Reich Gottes verhindern (Mk 10,17–27).“9 Diese Gefahr wird anhand von Einzelberufungen thematisiert und problematisiert: die Berufung des Levi (Mk 2,13f.) enthält einen Passus zum Einsatz des Besitzes für die Gemeinschaft; die Einzelberufung des reichen Mannes (Mk 10,17f.) enthält ebenfalls eine Reflexion des Umgangs mit Besitz in der Nachfolge. Die Konkretisierung anhand von Typisierung, dient der Vorstellung, dass das Evangelium nicht „Relikt einer Vergangenheit, sondern in ihrer heilsamen Wirkung gegenwärtig wird“10, weil sie Menschen zu Entscheidungen ermutigt.
Der ökonomische Sektor ist für Markus als Motivfeld hoch produktiv. Im Markusevangelium wird die caritative Verpflichtung der Christen mit Christus selbst verbunden: Mk 10,45 erhellt, zusammen mit Mk 14,22–25, die Innenseite der Sendung des geliebten Sohnes. Die Diakonie wird dann die Außenseite. Die Mahnung der Jünger zum wechselseitigen Dienen (Mk 9,35; 10,43) gewinnt vor dem Hintergrund sozialer Heterogenität einer heidenchristlichen Gemeinde besondere Brisanz. Das Leben in der Nachfolge bedeutet, Altes verlassen zu können, um Neues zu gewinnen. Qualifiziert ist diese Konsequenz durch das Kreuz im Besonderen (Mk 8,34–38; 13,9–13).
Mit Blick auf das Geld heißt das nicht, es zu verdammen oder zu verbrennen. Wenn das geringe Opfer der Witwe (Mk 12,41–44) thematisiert wird, geht es nicht um die Glorifizierung einer unsinnigen Handlung, sondern um die Wertschätzung der Armen und die Klärung von Relationen: Gottes Bilanzen unterscheiden sich von denen der Handels- und Finanzmärkte qualitativ, weil Gott nicht auf menschliche Spenden angewiesen ist und den unbezahlbaren Wert von Menschen mit der unermesslichen Hoffnung des Gottesreiches in Beziehung setzt. In der Anrede stehen die Reichen, die sich vor dem, was die Frau geben konnte, anfragen lassen sollen. Die neutestamentliche Reflexion sieht klar die Notwendigkeit der Armenfürsorge und Witwenversorgung (vgl. Mk 12,40), aber über die paradigmatische Einbindung von Beispielhandlungen wird auch der Unwille oder das Unvermögen von Menschen geschildert, diese Konsequenzen zu ziehen. Das gelingt auch, indem (allegorisch) aufgedeckt wird, welche List dem Reichtum innewohnt (Mk 4,19). Im Geld kommen die Zeitebenen zusammen: Die Zukunft kann sichergestellt werden, indem in der Gegenwart auf bestimmte Werte gesetzt wird. Dass dieser Wert jedoch eine transzendente Ebene erreichen kann, weil sie eben auch letztgültige Fragen betrifft, führt der reiche Jüngling vor. Deshalb kulminieren Zeitebenen in diesem Medium. Das Geld suggeriert Leben, aber es ist nicht das, worauf es ankommt. Nur wenn diese Einschränkung klar ist, kann Geld sinnvoll investiert werden.
Für die markinische Verbindung von Evangelium und Person Jesu Christi ist die Lösepreismetapher ein produktives Motiv (Mk 10,45). Sie steht für die Freiheitsbegründung des Menschen. Die Grunddynamik des Rettungsgeschehens ist theozentrisch zu deuten: Das menschliche Unheilshandeln wird unterfangen und verändert von der Heilsfügung Gottes.11 Sie lässt sich erstens als endzeitliche Lebensmacht ausdrücken, die durch Jesus angesagt und vermittelt wird, und ist Gottes Heilsgabe schlechthin. Und sie ist zweitens der Weg Jesu mit seinen Jüngern und den Menschen. So wird der Wert des Lebens nicht durch Preisschilder oder die Sammlung von möglichst viel Nahrung oder Besitz determiniert, sondern allein durch Gott geschaffen und erlangt durch die eschatologische Vorstellung einen Wert durch zeitliche Bedingtheit. Das Leben ist kostbar, weil es begrenzt ist. Das hat Konsequenzen für eine Ethik, die das Leben nicht nivelliert, sondern hochschätzt; das hat Konsequenzen für die Soteriologie, die nicht nur theologisches Abstraktum, sondern Wirkung für das Leben entfalten soll; das hat Konsequenzen für einen Glauben, der seinen Platz in der Welt sucht und so Verantwortung einschließen kann.
Das Geschäft mit dem Tod hat Gott selbst abgewickelt, und der Preis dafür war immens: Jesus hat sein eigenes Leben gegeben (Mk 10,45). Das macht den Einsatz um ein Vielfaches wertvoller und begründet Freiheit, die ewig währt und durch nichts zu bezahlen ist. Die soziale Verantwortung ist die Grundlage: Für Markus ist sie begründet in Jesu Proexistenz, weil er im Leben und Sterben „für die Vielen“ eintritt.
Das Markusevangelium schildert den Weg Gottes, der durch Jesu Weg zu den Menschen gekennzeichnet ist. Es wird zu einem Weg mit den Menschen. Weil Ökonomie Teil der menschlichen Lebenswelt ist, müssen Logiken der Ökonomie mitgedacht werden, wenn dieser Weg zielgerichtet sein soll. So ist auch Gottesdienst qualifiziert, weil zwar Tempel wirtschaftlich agieren, Priester bezahlt und Opfergaben gekauft werden müssen. Es soll aber nicht so sein, als wäre die Wertakkumulation das Ziel des Ortes und als dürfte die Finanzierungsfrage den Zutritt regulieren. Vielmehr stehen die Einbindung und Sammlung der Menschen in Israel auf Gott hin im Fokus. Deshalb ist die Höhe der Gabe nicht entscheidend, sondern ihre Art, nämlich als Lebenshingabe (Mk 12,41–44). Wie die arme Witwe zeigt, lässt sie sich durch Geld symbolisch ausdrücken, weil es Lebensunterhalt ist, das dem Leben dient; aber die Höhe der Beträge ist nicht entscheidend, sondern die Absicht derer, die sie im Verhältnis zu ihrem Besitz einsetzen. Das Leben der Jünger in der Nachfolge bedeutet das Verlassen, nicht um allein zu sein, sondern für einen vielfachen Gewinn von Besitz und Gemeinschaft (Mk 10,28ff.); niemand geht leer aus, sondern ist hundertfacher Gewinner. Die Rettung zeichnet sich durch das Zeugnis aus, das Werte in Frage stellen wird (Mk 13,9–13); sie wird denen entsagt, die wirtschaftlich ausbeuten, und dort zugesagt, wo Schutzmaßnahmen getroffen werden müssten (Mk 12,38ff.).
Diese Symbolkraft ist funktional zu verstehen, weil sie Identität schafft und Zuständigkeiten benennt. Die Eingrenzung kaiserlicher Macht gelingt etwa durch die Einbindung der Steuermünze als didaktischem Element. Sie weist dem Kaiser eine funktionale Bedeutung zu. Dass Idiolatrie aber problematisch ist, weiß die synoptische Literatur auch, weshalb sie eine Münze wählt, die die Qualität der Götterverehrung in sich zu tragen vermag. Weitere Konkretisierungen ethischen Handelns finden sich beim Umgang mit Kindern und im Umgang in der Ehe (Mk 10,1–12).
Dem allen liegt das Bekenntnis zu Christus zugrunde, das sich in der Kreuzesnachfolge auch für die Jünger im Ethos erweisen soll (Mk 8,34–9,1). Diese Rolle des Kreuzes prägt die christologische Ethik, die Dienst für andere bedeutet, aber sichtbar wird – auch mit und durch Geld: „Er bindet seine Weisungen an das Grundgeschehen von Sendung, Wirken und Leiden Jesu Christi, in dem Gottes Nähe und Gegenwart in seiner Basileia offenbar wurde.“12 Die Nachfolge ist die, die, wenn sie bis zum Ende durchgehalten wird, Rettung bedeutet (Mk 13,13b).
4.1.2 Der Wert des Geldes bei Matthäus
Das Matthäusevangelium tariert unter dem Einfluss des hellenistischen Judentums die Spannung zwischen Partikularem und Universalem auch auf dem Gebiet theologisch-ethischer Ansprüche aus. Als besondere Prägung weist sich der Gottesname „Vater“ aus, der zu einer zentralen Kategorie der soteriologischen wie auch der ethischen Ausrichtung wird. Der Vater ist barmherzig und gerecht; er ist kosmisch machtvoll (Mt 5,45), er sieht das Verborgene (Mt 6,4.6.18); er kennt die irdischen Bedürfnisse seiner Kinder (Mt 6,8.26.32) und koppelt seine Vergebungsbereitschaft an das Verhalten der Menschen, gerade mit Blick auf ökonomisches Verhalten, das ein wichtiger Ort menschlicher Handlung ist. Im Zentrum ethischer Unterweisung, der Bergpredigt, die den Weg zur besseren Gerechtigkeit weist (Mt 5,17–20), wird deshalb nicht zuletzt das Verhältnis zum Besitz geklärt (Mt 6,19–34)13. Es ist im Vaterunser vorbereitet (Mt 6,9–13): Das Gebet ist eine angewandte Form ethischer Reflexion, an der sich die matthäische Verschränkung von Theologie und Ethik zeigt, die durch Jesus Christus Raum auf Erden gewinnt.
Das Matthäusevangelium ist von der Zusage gerahmt, dass Jesus für die Menschen gekommen ist, um sie von den Sünden zu befreien (Mt 1,21f.; 28,16–20). Gerade die Berufung des Zöllners Matthäus in die Nachfolge Jesu markiert den Anspruch: Die Lehre von der Gerechtigkeit soll zu den Sündern getragen werden (Mt 9,9); markant ist die Wahl auf ganz basaler Ebene: ausgerechnet ein Zöllner, ein Beruf aus dem ökonomischen Sektor. Dass die kirchliche Tradition in diesem Zöllner den Evangelisten sieht, ist – jenseits der historisch-kritischen Differenzierung – eine durchaus passende Pointe.
Die Taufe „auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ ist eschatologische – dogmatisch lässt sich sagen: sakramentale – Heilszusage; das Halten der Gebote Jesu, in das die missionierenden Jünger alle Völker einführen sollen, weist den Weg der Nachfolge in der Einheit von Ethik und Glaube. Im Begriff der Barmherzigkeit wird, verbunden mit Gerechtigkeit, ein Grundaxiom matthäischer Soteriologie beschrieben, das ethisch virulent ist; die Angewiesenheit auf Gottes Gnade wird durch die Stellung des Gebetes in der Bergpredigt (Mt 5,1–7,29) deutlich – und zwar so, dass diejenigen, die dem Ruf Jesu folgen, ihren Glauben ausstrahlen, auf dass Menschen an ihren guten Werken den Willen und das Handeln des lebendigen Gottes erkennen können (Mt 5,13–16).
Für die matthäische Soteriologie und Ethik wird der Begriff der Gerechtigkeit zentral, ohne dass der Bezug zur Barmherzigkeit verlorenginge. Gefragt wird nach der Zuordnung von Himmelreich und Gerechtigkeit. Matthäus bindet das menschliche Verhalten an Jesus zurück. Das Tun der „besseren“ Gerechtigkeit (Mt 5,20) ist in einer Qualifizierung zu verstehen, die sich in konkreter Handlung und Aktivität ausweisen muss, aber durch die Orientierung auf die Herrschaft der Himmel ausgezeichnet ist.
Matthäus schreibt dem Tun der ‚besseren‘ Gerechtigkeit aber nicht allein unter individual-soteriologischem Betrachtungswinkel eine existentielle Höchstbedeutung zu, sondern weist ihm zudem überindividuell-gegenwärtig eine enorme Relevanz zu, und zwar für die irdische Gestaltwerdung der Gottesherrschaft.14
Darin lässt sich der sozialethische Anspruch beschreiben, der sich durch den Universalisierungsanspruch des Evangeliums (Mt 28,19f.) biblisch-theologisch begründen lässt. Das individuelle Handeln zeigt sich gerade durch die ekklesiale Weitung als Akt der Solidarität, die mit der göttlichen Gerechtigkeit jenen ökonomischen Logiken zuwiderläuft, die nur dem Eigennutz huldigen, aber Ausweis der umfassenden und reichen Güte wird, die sich langfristig auch ökonomisch weit besser rechnet (Mt 20,1–16). In der Frage des Schuldenerlasses wird diese Verbindung von Soteriologie und Sozialethik besonders deutlich (Mt 6,12; Mt 18,23–35). Die starke Verbindung von menschlichem und göttlichem Verhalten ist im Vaterunser-Gebet formuliert. Es gewinnt performative Kraft durch die Orientierung und Konsequenz auf eine auf Zukunft ausgerichtete Perspektive, die in der Gegenwart Orientierung schafft. Das Gebet, als religiöse Praxis, hat deshalb Berechtigung, weil es auf Gottes Zusage fußt; sonst wäre das Bitten leerer Wunsch oder Selbstgespräch. Lohn- und Gerichtsgedanken motivieren die Eschatologie (Mt 5,12.46; 6,1.2.5.16; 7,2ff., 10,41a.42; 13,41ff., 22,11ff.), aber sie gehen von einer gnadenhaften Generösität aus (Mt 25,29).
Im Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1–16) bekennt sich der Herr gar zu seinem Willen, der aber nicht Willkür, sondern Heilswillen ist. Seine Souveränität ist Güte, die nicht Chaos schafft, sondern Gerechtigkeit: „Darf ich mit dem, was mir gehört, nicht tun, was ich will?“ (Mt 20,15). Weil der Weinbergbesitzer metaphorisch – also analog – für Gott steht, macht die kapitalistische Begründung einigen Deutern theologische Probleme, weil nicht das Recht auf Gnade begründet werde, sondern die Freiheit.
Zwar handle Gott sozial, aber es gäbe keine plausiblen Gründe für diese Großzügigkeit. Den Einspruch, er handle ungerecht, widerlegt er nicht. Problematisch ist nicht die Güte, sondern die ungleiche Behandlung.15
Aber diese Kritik überzeugt nicht. Freiheit ist selbst ein Recht – das der Besitzer durch seine Bezahlung garantiert: Sie erlaubt es, den Arbeitern, die zwar willens waren, sich anwerben zu lassen, aber nicht gefragt worden waren, sich und die Ihren für diesen Tag zu ernähren. Deshalb liegt auch nur scheinbar eine ungleiche Behandlung vor: Alle bekommen, was recht ist – nämlich das, was sie brauchen.
Geldwerte werden also einerseits allegorisch genutzt, um von Gott zu sprechen, und andererseits ethisch, um konkrete Handlungen zu beeinflussen und das Streben zu fördern, die bessere Gerechtigkeit damit aufzubauen (vgl. Mt 5,17–20). Dabei ist ein entscheidender Marker, dass die matthäische Konzeption durch ein qualifiziertes „Mehr“ (Mt 5,19) auf das Überwinden von selbstgerechtem Reden und Tun hinauswill (Mt 7,2ff.). Die Auslegung der Tora wird als elementarer Bestandteil verstanden, um die eigentliche Intention Gottes freizulegen: seinen Willen.16
Fragt man im Horizont dieser Beobachtungen zur Basileiabitte nach dem organisierendem [sic] Zentrum der matthäischen Basileiakonzeption, zeichnet sich folgende Annahme ab: Das Herzstück des gesamten Entwurfes bildet die Grundgewissheit, dass die Gottesherrschaft genau dort verwirklicht ist, wo der in der Tora offenbarte göttliche Wille umgesetzt wird. Während dieser Zustand im Himmelsraum ewig besteht, schafft der matthäische Jesus mit seiner maßgeblichen und verbindlichen Toraauslegung auf Erden die notwendigen Voraussetzungen, dass ein solcher ‚himmlischer‘ Zustand der vollumfänglichen Heiligung des Gottesnamens, der vollständigen Verwirklichung der Gottesherrschaft und der umfassenden Umsetzung des Gotteswillens auch auf Erden schrittweise erreicht werden kann.17
Das Reich der Himmel lässt sich zeitlich und räumlich ausdrücken; es ist die Grundbestimmung der matthäischen Theologie und Ethik. Die Qualifizierung der Gerechtigkeit der Jünger ist über das Tun gegeben, das über das Tun der Schriftgelehrten und Pharisäer hinausgeht (Mt 5,20). Während jene „das Recht, die Barmherzigkeit und den Glauben“ (Mt 23,23) außer Acht lassen und so die Himmelsherrschaft für die Menschen verschließen, deutet Jesus alle Forderungen mit Blick auf diese Trias. Diese Gerechtigkeit ist für die Jünger herausfordernd, aber sie ist heilsschaffend, weil sie dem Willen des Vaters entspricht (Mt 3,15; 7,21; 12,50; 18,14; 21,31). So ist sie als Orientierung entscheidend, wenn nicht nur die matthäische Ethik qualifiziert, sondern auch die matthäische Soteriologie beschrieben werden soll (Mt 6,33). Gerade die Rede von der Heilsvollendung ist auch bei Matthäus mit Begriffen wie (Er-)erben (vgl. Mt 19,29; 25,34) und Gewinnen (Mt 10,39; 16,25f.) ausgezeichnet.
Dabei geht es nicht um eine selbsterworbene, wohlverdiente Entschädigung, sondern um eine Anerkennung des Menschen, die die gesuchte und empfangene Gerechtigkeit Gottes in ihrem Handeln bewahrt haben.18
Dass dieser Gerechtigkeit gerade widergöttliche Momente entgegenstehen, fokussiert Matthäus, indem er z.B. die Personifikation des Besitzes und des Geldes, den Mammon, ohne positives Korrelat (anders als Lukas) ins Zentrum der Bergpredigt, seiner zentralen ethischen Rede, stellt (Mt 6,24). Es stimmt nicht ganz, dass es eines Wunders bedarf, um an Geld zu kommen (Mt 17,24–27), aber wundersam ist das Handeln Jesu in der Welt, weil er die Nähe des Himmelreiches verkörpert. Für Matthäus sind, wie auch schon bei Markus, Wunder in christologischer Deutung zu lesen: Die Fähigkeit Jesu, des Wundertäters, wird dadurch hervorgehoben, und als von Jesus gespendete „Partizipation an der Schöpferkraft Gottes als Heilung, Rettung aus der Gefahr und Überwindung des Mangels sichtbar“19 gemacht. Sie kann das nur aus einer Perspektive der Über-Fülle heraus, in der auch Verschwendung und Luxus vernünftig sein können (Mt 22,1–14).
Diese Verheißung befähigt, sich vom Prinzip des Geldes zu befreien20, in einer Welt, die weit mehr ist, als vom Geld beherrscht, weil Gott sie in einer Ästhetik geschaffen hat, vor der gestaunt werden darf (Mt 6,25f.).
Auch und gerade angesichts der Parusie ist wirtschaftliches Handeln nicht obsolet, sondern mutiges Investment konsequent erforderlich (Mt 25,14–30). Mit dem Bild vom anvertrauten Geld, das ein Herr seinen Knechten hinterlassen hat, wird eine weitere Dimension des verantwortungsvollen Umgangs mit Geld angesprochen: die Investition und der Gewinn (Mt 25,14–31). Im Handel lassen sich Gewinne erzielen; Investitionen vermehren das Geld. Die Prinzipien des Marktes als irdische Handlungsparameter, die als erfolgreich gekennzeichnet werden, werden hier gleichnishaft auf das Himmlische übertragen. Dieses Gleichnis motiviert den Einsatz von Geld und das Erstreben von Gewinnen, auch für die Gemeinschaft. Das marktwirtschaftliche Narrativ bietet dabei mit seinen Strukturen einen Referenzrahmen für die gleichnishafte Botschaft Jesu, die aber für die Kinder des Lichtes nicht nur Gleichnis bleiben soll (Lk 16,10; Matthäus formuliert es in Mt 5,16 als Auftrag: die Jünger sollen das „Licht der Welt“ sein), weil sie in der Welt wirken sollen.
Dass das Leben in dieser Welt mit menschlichen Sorgen verbunden ist, die Arme wie Reiche betreffen, weiß Jesus – und weiß Gott, das macht Matthäus besonders durch die Redaktion des Sämanngleichnisses deutlich (vgl. Mt 13,22): „wo Matthäus durch die Streichung der Rede von ‚den Begierden nach den übrigen Dingen‘ aus Mk 4,19 den Fokus ganz auf die weltliche Sorge und den betrügerischen Reichtum gelegt hat.“21
Aber um Gottes Fürsorge wissend, lassen sich die Orientierungen im Leben finden, die schöpfungstheologisch fundiert sind und vor Augen führen, was sonst verloren geht: der Wert des menschlichen Lebens, das Verantwortung bedeutet, weil es geschenkt ist und sich in der Schönheit der Natur und Kultur spiegelt (Mt 17,24–27). Durch diese „Sehschule“22 göttlicher Fürsorge wird das Leben auf Erden nicht nivelliert, sondern aufgewertet, damit sinnerfülltes und aktives Leben möglich sein kann (Mt 6,33), das auch die Sorge um die Notleidenden entschieden mitdenkt (Mt 25,31–46).
Die Grundlage matthäischer Ethik liegt im Wissen um die Vergebung der Schulden (Mt 6,12), die erbeten, aber nicht eingefordert werden kann. Als Bitte ist auch die Fähigkeit formuliert, selbst Schulden vergeben zu können (Mt 6,12). Das Gebet, das geldethische Aspekte enthält, ist ein besonderes Merkmal synoptischer Geldethik. Die (Un-)Fähigkeit, richtig zu handeln und zu tun, was (wirtschaftsethisch) gefordert ist, nämlich Schulden zu vergeben, wird im Moment tiefster religiöser Praxis reflektiert (Mt 6,9–13): Im Gebet, das das Moment engster Verbindung zu Gott darstellt und von Jesus selbst gelehrt wird, steht der Schuldenerlass neben der Nahrungsversorgung und der Rettung vor dem Bösen, was eine entscheidende anthropologische Form erhält. Es markiert eine theologische Geldethik, die nicht losgelöst vor religiösen Praktiken funktioniert und dadurch ihren spezifischen Ausdruck gewinnt.
4.1.3 Der Wert des Geldes bei Lukas
Das Lukasevangelium thematisiert wie kein anderes Evangelium ökonomische Fragen und verwendet sehr häufig Metaphern und Motive aus dem Bereich der Wirtschaft. Dabei ist das Bild plural: Man soll sich vor dem Dienst am Dämon Mammon hüten (Lk 16,13), aber sich mit seiner Hilfe Freunde machen (Lk 16,9), und ohne finanzielle Unterstützung ist Mission nicht möglich (Lk 8,1–3). Diese unterschiedlichen Aussagen wurden lange Zeit als inkonsistent gesehen. Die neuere Lukasforschung setzt aber auf die Erschließung des lukanischen Doppelwerks als komplexes Narrativ23, und stellt die Besonderheit der lukanischen Theologie mit Blick auf das Geschichtsbewusstsein heraus. Die Geschichten, die Gleichnisse und die Reden im Evangelium machen deutlich: Jesus nimmt sich der Armen an (Lk 6,20), ist bei Menschen zu Gast, die sonst durch ihren Beruf eine Randstellung haben (Lk 7,36–50), und gibt denen einen Platz in seiner eigenen Geschichte, die wirtschaftlich ruiniert sind (Lk 18,35). Lukas fügt dies in seine Geschichtsschreibung ein: Wen sonst niemand sehen will, wo sonst niemand hingeht, den beschreibt und von dort berichtet das Evangelium. Dieser Aspekt der Caritas prägt das Lukasevangelium: Das Evangelium vom Reich Gottes verkündet Jesus in Erfüllung der Verheißung von Jes 61,1f. (Lk 4,16–30). „Als Geistgesalbter ist Jesus das Medium des Wirkens Gottes (vgl. Lk 5,17; 7,16; 8,39)“24. Die heilstiftende Kraft der Gottesherrschaft ist inmitten der Menschen (Lk 17,21), auch wenn es nicht durch von außen beobachtbare Zeichen sichtbar ist (Lk 17,20f.). Wenn sie als „nahe“ gekennzeichnet ist (Lk 21,31), dann ist die Verbindung zu Mk 13,29 deutlich zu erkennen („vor der Tür“) und damit das Bild des armen Lazarus bildhaft vor Augen (Lk 16,19–31). Mit der titularen Bezeichnung „Retter“ für Jesus in Lk 2,11 ist ein entscheidendes Vorzeichen gegeben, das das irdische Jesusbild charakterisiert. Mit einer einseitigen Betrachtungsweise, die lediglich Reichtumskritik als benchmark der Lehre Jesu gelten lässt, wird man weder der gesellschaftlichen Realität des Geldes – auch schon zur damaligen Zeit – gerecht noch seiner biblischen Bestimmung, wenn man sich die Texte genauer ansieht.25 Doch Jesus ist auch kein „Sozialrevolutionär“, der auf einen sozialen Umsturz aus wäre oder Ungerechtigkeiten als Strafe Gottes kategorisiert. Er fragt nicht nach dem „Warum?“ oder „Woher?“ der Armut oder des Reichtums, aber er verspricht und verheißt Gerechtigkeit (vgl. Lk 6,20–49). Den Armen wird kein Reichtum im Sinne eines materiellen Wertes zugesagt, aber ihr Hunger wird gestillt werden (vgl. Lk 11,39f.); ihr Leid und Weinen finden ein Ende (vgl. Lk 6,21). Damit werden menschliche Grundbedürfnisse angesprochen, es wird aber auch die soziale Lage der Armen, die sich in Unterdrückung und einer prekären Lage befinden, vor Gott sichtbar gemacht und im Namen Gottes nicht gutgeheißen, sondern eschatologisch konterkariert. Jesu Sendung und sein Wirken ist von diesem Ethos der Zuwendung zu den Armen gekennzeichnet (Lk 4,18f.). Die Jüngergemeinde soll der Ort werden, Armut nachhaltig zu bekämpfen.
Lukas hat eine klare Option für die Armen. Aber er schreibt die Reichen nicht ab, auch wenn ihnen das Wehe der Feldrede gilt (Lk 6,24ff.). Sie können – und sollen deshalb auch – Subjekte barmherzigen Handelns sein. Die Reichen müssen Unterdrückung und Anhäufung ihres Reichtums auf Kosten der Armen unterlassen, denn sie allein haben durch ihren (Wohl-)Stand die Möglichkeit, in der Gesellschaft aktiv zu handeln (Lk 19,1–27). Schon bei Johannes dem Täufer ist dieser Aspekt wesentlich (Lk 3,10–17). Die Aufforderung, Gutes zu tun und Geld zu verleihen, steht neben der ethischen Spitze der Feindesliebe im Kontext der Feldrede (vgl. Lk 6,35). Der Lohn im Himmel und die Zugehörigkeit zur Familie Gottes ist dann sicher – weil der Gotteslohn nicht gesteigerter irdischer, sondern himmlischer Lohn ist, der Gottes Barmherzigkeit vollendet, und weil die Familie Gottes auch eine Solidargemeinschaft ist, über Generationen hinweg.
Die Barmherzigkeit Gottes ist das Fundament, auf dem die Leitthemen der lk Ethik, die Zuwendung zu den Sündern und zu den Bedürftigen, ruhen. Mit dem dritten Hymnus, dem Nunc dimittis des Simeon in 2,29–32, wird nicht nur bekräftigt, dass in Jesus, dem Heiland/Retter (
σωτήρ , 2,11, vgl. Apg 5,31; 13,23), Gottes Heil (τὸ σωτήριον ) auf Erden epiphan wird (V. 30, vgl. 3,6; Apg 28,28), sondern zugleich auch bereits dessen universale Dimension eingeführt (V. 32, vgl. 4,25–27), die sich in der Apg in der durch Apg 10f programmatisch eröffneten Einbeziehung der Völker in die Heilszuwendung manifestiert.26
Der Kreislauf der Unterdrückung kann in dieser eschatologischen Hoffnung durchbrochen werden. Jesus selbst steht als leibhaftig gewordener Mensch für den Anbruch eines neuen Äons. Da das Gottesreich jetzt schon nahegekommen ist (Lk 10,9.11), gibt Jesus auch schon jetzt neue Anweisungen und stellt sein Prinzip der neu interpretierten Ethik vor und wendet sich gerade an „Sünder“, auch im ökonomischen Raum (Lk 19,1–10). Er ruft sie zur Umkehr. Dass sich dies gerade auch in Handlungen ausweisen muss, macht den entscheidenden Mehr-Wert zu einer reinen von Gott gewirkten Rettung aus (Lk 11,32; 16,30).
In Lk 16,13–18 zeigt sich die Erfüllung des Gesetzes, die sich in der Zeit der Verkündigung des Gottesreiches im Verhalten zum Besitz realisiert. Die Konsequenz des Gesetzes durch Besitzverzicht und Erbarmen eröffnet einen Weg zum ewigen Leben. Als Kritik am Gesetz missgedeutet oder von Gegnern nicht anerkannt, weisen sich das Gesetzesverständnis und die Ethik Jesu im Lukasevangelium in besonderer Weise als „Evangelium der Armen“ aus, weil die Zuwendung zu den Armen so oft erwähnt wird und die Kritik an den Reichen nicht abebbt (Lk 6,20–26; 11,40–42; 12,13–34; 16, (1–9)10–13; 16,14–31). In diesem Spannungsfeld werden zentrale theologische und ethische Fragen aufgenommen, die nicht nur auf grundlegende Orientierungen ausgerichtet sind, sondern auch paradigmatische Konkretisierungen vorschlagen (vgl. Lk 3,10; 10,25; 16,3; 18,18; Apg 2,37; 16,30).
Nicht abstreitbar ist, dass in der Jesusüberlieferung mehrfach die Wahrnehmung und Kritik einer „Ökonomisierung“ des Lebens, im Sinne einer Verengung der Perspektive auf das Geld und Leben (vgl. Lk 12,16–21: Produktion und Distribution, Lk 16,19–31: Konsumption), gibt, die noch nicht einmal Zeit zur Unterbrechung des Alltags im Fest lässt (Lk 14,16–24, bes. 18f.). Diese Perspektive wird aber auch auf die Armen übertragen werden. Auch bei ihnen ist diese Form der Ökonomisierung des Lebens, hier in der Form der alles bestimmenden Sorge um Nahrung und Kleidung, zu erkennen. Doch Jesus tritt mit einer ungeheuren Aufforderung an den Hörer und die Hörerin heran: In Lk 12,22 wird dazu aufgefordert, die Sorge um Nahrung und Kleidung zu unterlassen. Mit der Negation „Sorget euch nicht“ wird ein Lebensentwurf eingeleitet, der über die vorfindliche gesellschaftliche Wirklichkeit hinausweist.
Die Aufforderung, auf diese materielle Sicherung zu verzichten, sie in Relation zu setzen zu einem Dienst an Gott, greift tief in den Alltag der Menschen ein (Lk 14,33). Jesus fordert allerdings weder zu Laissez-faire im Ökonomischen auf noch zu einer Spiritualisierung der Alltagssorgen. Er zielt auf die Prioritäten. Matthäus bestimmt sie theologisch: Gottes Reich und seine Gerechtigkeit (Mt 6,34). Lukas rückt die Anthropologie ins Bild: das Herz, die Personmitte des Menschen: „Wo euer Schatz ist, da ist euer Herz“ (Lk 12,34).
Treue im Kleinen begründet Vertrauen für Großes, Untreue zerstört es. Das Kleine mag das Irdische, vielleicht aber auch nur das weniger Wichtige, das ‚Große‘ kann das Bedeutende, aber auch das Ewige sein. Das Wort Jesu ist gezielt so offen, dass es verschiedene Sinne annehmen kann. Das ‚Wahre‘ ist das Gute, das von Gott kommt, am meisten das ewige Heil: Es ist mit Geld nicht zu bezahlen (9,24–25). Aber auch mit Geld soll sorgfältig umgegangen werden; dass es zu einem ungerechten Wirtschaftssystem gehört, rechtfertigt weder Betrug noch Verschwendung. Wer Geld veruntreut, taugt nicht für das ‚Wahre‘, also nicht für das Reich Gottes und auch nicht für die Verbreitung des Wortes Gottes. Das ‚Fremde‘ ist der Besitz anderer, der gut verwaltet sein will; wer hier versagt, wird nichts zum Eigentum überschrieben bekommen; wer sich aber als Treuhänder bewährt, wie die klugen Investoren im Gleichnis von den Minen (19,11–27); wird belohnt werden und nicht von Almosen leben müssen, sondern Eigentum erwerben.27
Die Menschen in der Nachfolge Christi leben ihren Alltag, wie das Evangelium an vielen Stellen deutlich macht. In ihrer freiwilligen Armut zeigen die Jünger stellvertretend, dass nicht die Armen, sondern die Reichen missioniert werden müssen und dass von den Armen der Frieden ausgeht, den die Gottesherrschaft bringt. Aber auch hier fragt sich, was Armut in der Nachfolge Jesu heißt und wie sie gelebt wird. Lk 18,18–30 mit der Erzählung vom reichen Mann zeigt auch, dass der Verzicht auf Reichtum für diesen einen und bestimmten Mann Voraussetzung zur Erlangung des ewigen Lebens ist. Die Frage „Was muss ich tun, um das Leben zu erlangen?“ (Lk 18,18) ist ein Wunsch nach dem (wirklichen) Leben und der Suche nach den Hindernissen, die ihn von diesem Leben abhalten, damit sie überwunden würden. Hier wird die Spannung besonders deutlich: Es gehört auf der einen Seite zum Wesen der jesuanischen Ethik, dass das Heilshandeln Gottes in Jesus Christus dem Menschen eindringlich vor Augen geführt wird und ihm ein vertieftes Verständnis dafür vermittelt, dass er alle irdischen Güter und Werte der Person Jesu hintenanstellen muss. Die Kumulation der Beispielerzählungen im Lukasevangelium bestätigt diese Perspektive (Lk 10,29ff.; 12,16ff.; 16,19ff.; 18,19ff.). Jesu Gehorsam und sein Verhalten selbst sind vorbildlich für alle in seiner Nachfolge (Lk 9,58). Auf der anderen Seite fordert Jesus an vielen Stellen das vernunftgemäße, vom Glauben erleuchtete Überprüfen der konkreten Situation. Dabei „steht das christliche Verständnis des Gesetzes in Kontinuität mit dem alttestamentlichen Gesetz“ (vgl. Lk 16,16f),28 jedenfalls in der Perspektive des Lukas.
Die vielen Referenzen zum Raum der Wirtschaft, zu Fragen zum Besitz und Reichtum, zum Umgang mit Geld in der Gemeinschaft etc. sind auch für die Apostelgeschichte zu verzeichnen. Die Richtung weist das Sprichwort: „Geben ist seliger als nehmen“ (Apg 20,35c) – von Lukas als paulinisches Jesuswort eingeführt. Die für die Urgemeinde kennzeichnende Gütergemeinschaft, wie sie in Apg 2,45 und Apg 4,32.36f. dargestellt ist, ist eine vorbildliche Lebensform: Es ist nicht für alle verpflichtend, alles zu geben (vgl. Apg 5,1–11), aber die Solidarität soll groß sein. Die modellhafte Charakterisierung ist unter dem Begriff der Wohltätigkeit kennzeichnend (Apg 9,36;10,2.4.31;24,17). Die programmatische Aufnahme der Geldethik Jesu in der Apostelgeschichte zeichnet sich als das Bild einer Gemeinschaft aus, die Solidarität wirtschaftlich zu (über-)leben versucht (Apg 11,29) und jede Einzelne dazu auch (wirtschaftlich) beiträgt (vgl. der Tod der „Gazelle“, deren Schneiderkunst herausgestellt wird, Apg 9,39). Durch Portraits biblischer Figuren wird exemplifiziert, wie mit Geld umgegangen wurde: z.B. mit Josef, einem Leviten aus Zypern (Apg 4,36). Er verkaufte einen Acker, der ihm gehörte, brachte das Geld und legte es den Aposteln „zu Füßen“. Oder Hananias, der einen Teil des Erlöses aus dem Verkauf des Ackers für sich behielt, und Saphira, die betrogen hatte, die beide eine harte Strafe erfahren, die ihr Leben kostet (vgl. Apg 5,1–10), was Eindruck auf die übrigen Gemeindemitglieder macht (Apg 5,11). Erwähnt wird auch, dass das Grab für Jakob und seine Väter für Geld gekauft wurde (Apg 7,16). Trugschlüsse werden ausgeräumt: Simon glaubt, die Gabe der Heilung kaufen zu können (Apg 8,20), wird aber von Petrus zurechtgewiesen („Simonie“). Wirtschaftliche Unterstützung gelingt durch Geldtransfer durch Gemeindemitglieder an Orte, die von besonderen Herausforderungen betroffen sind (Apg 11,27–30). Die Perspektive wird in der Apostelgeschichte nachösterlich auf die Werke durch die Ausgießung des Geistes (Apg 2,33) gelenkt: „Jesu Wirken inauguriert in Lukas’ Sicht der Wirklichkeit ein Befreiungs- und Transformationsgeschehen, in das die Christusgläubigen mit ihrem Verhalten einstimmen sollen.“29
Der Evangelist Lukas ist stark an einer Besitzethik interessiert, die der Caritas dient;30 sein Evangelium ist wohl am stärksten von ökonomischen Motiven geprägt, einschließlich der Erwähnung von Geld, und ist nicht nur in der zentralen ethischen Unterweisung der Feldrede enthalten (Lk 6,20–49). Lukanische Texte fanden vor allem im ersten Abschnitt dieser Arbeit Erwähnung, weil der ethische Spannungsbogen sich hier besonders deutlich nachweisen lässt. Die Erzählungen haben Muster- und Modellcharakter. Lukas zeichnet auch ein Jesusportrait mit einem Mann, der in Gelddingen kompetent ist. Das ethische Investment ist im Blick auf die Gefahren, die vom Geld ausgehen, zu tätigen. Sie sind aber aus einer Positionierung her motiviert: „in der Orientierung an Gott und am Nächsten, in der Übereinstimmung zwischen Reden und Tun, in der Verbindung von Solidarität und Identität.“31 Jesus gebraucht Geld und propagiert den gezielten Einsatz von Geld, wo es der Freiheit und Gerechtigkeit des Reiches Gottes dient: Radikale Kritik übt er dort aus, wo das Geld die wahren Ressourcen des Lebens zerstört und den Blick für die Dinge jenseits ihres ökonomischen Wertes verstellt. Dass der Blick aber klar sein muss, ist für Lukas und seine Gemeinde für die Heilsvollendung wichtig (vgl. Lk 19,11; 12–27). Die lukanische Zeitvorstellung rechnet mit der Vollendung der Gottesherrschaft zu einem späteren Zeitpunkt: „Es folgt jetzt erst die Zeit des Weggehens und der später zu erwartenden Wiederkunft“.32 In dieser Zeit sind Investitionen möglich und nötig; Zachäus‘ Wohltätigkeit wird deshalb als „rettend“ qualifiziert (Lk 19,10).
So wird im Kontext jesuanischer Verteidigungslehre ein Logion eingebracht, das mit diesen Relationen arbeitet (Lk 11,21–22): Ein Mann bewacht bewaffnet Hof und Besitz. Es kommt aber ein Stärkerer und nimmt den Besitz als Beute, weil seine Waffen stärker und größer sind. Die Erzählung ist eine Variante der Erzählung des Schicksals des reichen Kornbauern in Lk 12,16–21. Beide Perikopen knüpfen an die Frage an, welchen Wert das Besitz im Leben, speziell mit Blick auf die Verlängerung des Lebens, hat; beide Male fällt die Antwort negativ aus. Aber auch wenn Lukas sehr sensible Portraits von Menschen herausstellt, starke Kritik übt oder positive Beispiele exemplarisch hervorhebt, liegt es ihm nicht an individualethischen Aussagen (Lk 12,15; 3,11–13; 16,14), sondern an sozialethischen. Denn auch wenn Lukas das für die markinische und matthäische zentrale Wort von der Lebenshingabe des Menschensohns als Lösegeld für die Vielen aus Mk 10,45 und Mt 20,28 durch das Wort „ich aber bin in eurer Mitte wie der Dienende“ (Lk 22,27) ersetzt, so gilt für die lukanische Soteriologie, dass die Erhöhung des Auferweckten zum „Anführer und Retter“ von Lukas mit der Vergebung der Sünden verbunden (Apg 5,31; 13,38f.) ist.33 Deshalb verbindet Lukas die Vergebung der Schulden (Mt 6,12) mit der Vergebung der Sünden (Lk 11,4).
4.2 Thematische Fokussierung: Textliche Signifikanz von Geldmotiven und Geldbegriffen
Die Geschichte vom Leben und Sterben Jesu ist nach den Evangelien eng mit Geld und Geldwerten verbunden. Die Zählung der Bevölkerung zur Erhebung der Steuer führt zur Reise, auf der Maria Jesus gebären wird. Das vorgeschriebene Reinigungsopfer im Jerusalemer Tempel nach seiner Geburt ist ein Paar Turteltauben, was auf die einfache Herkunft seiner Eltern hindeutet (Lk 2,22). Die Gaben der Weisen (Mt 2,11–15) stehen in einem Spannungsbogen zu der Salbung kurz vor seinem Tod (Mt 26,12f. par.), die pure Verschwendung ist, aber die Messianität des Menschensohnes ausweisen soll. Qualifiziert ist sein Tod durch Verrat gegen Bezahlung, die einer seiner engsten Verbündeten für seine Auslieferung erhält. Er wird das eigene Leben einsetzen, als Lösepreis (Mk 10,45 par.), um den Wert des Lebens vollends als Geschenk Gottes von der Sünde des Todes zu begründen. Das sogenannte „Blutgeld“ wird zur Perversion dieses Lösepreises (Mt 26,15; 27,9) und so als reine Gier desavouiert.
Als einzige namentlich genannte Sponsorinnen werden Frauen genannt, die schon in Galiläa mit Jesus unterwegs waren und ihn mit ihren finanziellen Mitteln unterstützten (Lk 8,2f.). Mit Josef von Arimathäa finanziert ein Reicher das Grabtuch und das Grab für Jesus (Mt 27,57). Mk 16,1 berichtet davon, dass einige Jüngerinnen wohlriechende Öle eingekauft haben, um den Leichnam Jesu zu salben. Und Mt 28,13–15 schildert, wie durch Bestechungsgeld die Auferstehung Jesu durch die Hohepriester und Ältesten vertuscht werden soll.
Die Grundlage der Überlegungen bildet also die Annahme, dass sich Jesus in ökonomischen und sozialen Fragestellungen im jüdisch-hellenistischen Denk- und Erwartungshorizont seiner Zeit bewegte. Die Radikalität bestimmter Äußerungen (vgl. Lk 12,33f., Mt 6,19–21) mit dem deutlich sanfteren, ja pragmatischen Ton anderer Kontexte (vgl. Lk 16,9), lässt sich als Zeichen einer Gemeinschaft erkennen, die auf der Suche nach vernünftiger Lebenserhaltung ist, bei gleichzeitiger Infragestellung der ursprünglichen lebensweltlichen Bedürfnisse, die durch Katastrophen der Zeit und Unfreiheiten gekennzeichnet sind. Wirtschaftshistorisch spielt die Tempelzerstörung sicherlich eine wichtige Rolle, weil der Tempel auch wirtschaftliches Zentrum Jerusalems war, aber er war für die Heidenchristen in Korinth nie so zentral.34 Politisch gesehen sind Spannungen mit dem römischen Prinzipat und soziale Unruhen, vor allem mit Zeloten, Unsicherheitsfaktoren, die letztlich auch wirtschaftliche Konsequenzen haben.
Weltliche Entfaltung und engagierte Bewältigung sind Aspekte menschlichen Lebens, wie die Texte sie schildern (vgl. Mt 5,13.14; 6,13; 7,13–14; 20,20f.; vgl. auch die Bitten um Heilungen in Mt 8,2.6 par.). Für eine Ethik des Neuen Testaments, oder besser eine Ethik im Neuen Testament, geht es dabei um Orientierung für Menschen in der Nachfolge Christi.
Dass das Geld ebenfalls Orientierung zu stiften vermag, ist auch Jesus klar. Indem er das Geld in der Personifikation des Mammons als eine Alternative zu Gott darstellt (vgl. Mt 6,24; Lk 16,13), kann er aber den Gottesdienst qualifizieren, um den es ihm eigentlich geht und den er selbst lebt. Er stellt dem Dienst am Mammon einen entscheidenden Gegenpart entgegen, sodass die Orientierung klar ist. Geld ist nicht Gott, sondern Medium der Ethik und Metapher des Heils.
In der synoptischen Literatur zeigt sich ein Entsakralisierungsprozess und eine Profanisierung des Geldes35, bei gleichzeitiger Ethisierung der Verwendung von Geld im Sinne von Produktion, Konsumption, Distribution und Investition (vgl. Mk 12,14 parr., 14,3; Mt 6,24; 13,46; 25,14–39; Lk 12,16–21; 14,16–24, bes. 18f.; 16,19–31).36 Die Konkretionen, mit denen die synoptische Literatur arbeitet, die Verwendung des Geldes in caritativem (Lk 10,25–37; Lk 16,19–31), politischem (Mk 12,13–17; Mt 22,15–22; Lk 20,20–26), juristischem (Lk 12,13–15; Mt 5,26), wirtschaftlichem Sektor (Lk 16,1–13) und mit den Figurenportraits im Kontext der Jesuserzählungen, die in Verbindung gebracht werden mit ökonomischen Handlungen oder ökonomischem Status (Witwen und Kinder, Frauen und Männer, Gesunde und Kranke, Israeliten und Nicht-Israeliten, Jüngerinnen und Jünger, Politiker und Beamte, Priester und Schriftgelehrte, Verwalter und Lohnarbeiter, Sklaven und Freie) und die Erwähnung jeder noch so kleinen Münze (Mk 12,40–44; Mt 10,29 par. Lk 15,9), aber auch unvorstellbarer Geldsummen (Mt 18,24) dienen der Ausfaltung neutestamentlicher Sozialethik und Soteriologie. Als „Schatz“ (Mk 10,21; Mt 19,21; Lk 13,44.46) wird das Reich-Gottes beschrieben; das Bild deutet auf den narrativen Fundus hin, der sich aus der Semantik und Symbolik des Geldes für die Rede vom Reich-Gottes ergibt. Die „ökonomischen Erzählgeschichten“, die Bilder und Details aus dem ökonomisch-pekuniären Sprachbereich aufnehmen, zeigen neue Horizonte neutestamentlicher Ethik auf, die im Verständnis einer eschatologischen Naherwartung und befristeter Zeitkontingente trotzdem Verantwortung und Nachhaltigkeit denken können (Mt 6,19–21). Der entscheidende Begriff ist hier der „Wert“ (Mt 6,26; Lk 12,7.24), weil dieser in seiner schillernden Bedeutungsvielfalt die ökonomische, aber auch die nicht-ökonomische Ebene beschreiben kann. Er dient in seiner Logik der Relationalität der Ausfaltung einer biblisch-theologischen Theorie des Geldes.
4.2.1 Soteriologische Virulenz von Geld im Kreislauf des Lebens
Geld hat Wert. Es nützt als Steuermittel, sowohl im politischen als auch im religiösen Raum; als Mittel zur Sicherstellung langfristiger Hilfe durch Bezahlung von Pflege und Unterkunft und zur Stiftung solidarischer Gemeinschaften. Somit taugt es als Heilmittel gegen Ausbeutung und Unterdrückung – so sehr es dazu dienen kann und eingesetzt wird, beides zu verschärfen. Dem Geld selbst ist die Logik der Reziprozität inhärent, die metaphorisch ausgedrückt wird. Verheißung und Vertrauen sind theologische Begriffe, die diese Reziprozität biblisch ausdrücken. Sie werden in den Evangelien narrativ entfaltet durch Konzepte des Schuldenerlasses und Loskaufs, durch Lohn und Gewinn, Investition und Verschwendung. Geld dient einmal als Metapher, die wirkungsvoll ist, und als Anschauungsmittel, woran man sich „abarbeiten“ soll, und dann als konkrete Handlungsanweisung. Damit ist ein dezidiert produktiver und konsumptioneller Umgang mit dem Geld markiert.
Geld dient Jesus in seiner Rede über Gott als Differenzierungsmerkmal. Er setzt dabei bestimmte Mechanismen des Geldes voraus, die er kritisch reflektiert. So erhält der Monotheismus über den Dienst zum Mammon eine qualifizierende Ebene: Als Form des „angewandten Monotheismus“, der mit dem moralischen Universalismus korreliert, findet die Unterscheidung von Gottes- und Mammondienst Eingang in Fragen zur himmlischen Gerechtigkeit und zum Aufbau der Basileia, weil der Mammon trügerisch ist, während Gottes Treue durch Verheißung so qualifiziert ist, dass es gelingen kann, sich mit dem Mammon Freunde zu machen. Der Gottesdienst steht dem Mammondienst entgegen, aber im Modus der motivierten Entscheidung: Wenn ich Gott diene, dann ist der Dienst am Mammon unmöglich. Dieses Verhältnis ist nicht in einer kausalen Logik zu verstehen, sondern in einer konsekutiven, die sich aus der Perspektive des Glaubens heraus ergibt. Der Glaube ist aber kein „Rüstpanzer“ gegen die Versuchungen der Welt. In einer Kritik des Geldes lässt sich das verführerische und betrügerische Moment des Geldes deutlich erkennen. Auch hier lässt sich wieder über konkrete Darstellungen eine Präzisierung der Ethik erkennen. Entscheidend ist dabei, dass das Verständnis theologischer Konzepte ohne Kenntnisse wirtschaftlicher Abläufe nicht verständlich ist.
Ökonomie gehört zum grundlegenden Bestandteil christlicher Lebenswelt – heute und vor 2000 Jahren. Die Texte zeichnen Bilder dieser Lebenswelten; so entwickeln sich Positionen zu den Themen Arbeit, Sklaverei, Reichtum und Armut, Geld und Luxus. Als Varianten blieben sie aber Teil ihrer geographisch und kulturell geprägten Umwelt und nehmen die Konzepte produktiv auf. Die textliche Signifikanz ergibt sich durch die thematische Virulenz.
Eine differenzierte Betrachtung der Besitzthematik in der Exegese und die Prüfung dieses pluralistischen Ansatzes fördert deshalb den Dialog mit der Sozialethik und der systematischen Soteriologie. Überschneidungen und Unterschiedlichkeiten der Evangelien zu den zeitgenössischen hellenistischen, römischen oder jüdischen Aussagen zu Reichtum liefern ebenfalls Aufschluss über Fragen der Virulenz. Ethische Traditionen des zeitgenössischen Judentums oder der paganen Umwelt prägen natürlich auch die synoptischen Texte. So ist aus der Gemeinde von Qumran überliefert, dass die Gemeinde von ihren Mitgliedern Besitzlosigkeit forderte (1QS 6,19f; 7,6f.24f; 9,8). Der Verzicht persönlichen Eigentums ging jedoch nicht mit einer generellen Absage an Besitz einher: Die Mitglieder übergaben ihren Besitz der Gemeinschaft, die sich selbst als die „wahre Gemeinschaft“ verstand. Die Rabbinen standen im Vergleich zu Qumran dem Besitz sehr positiv gegenüber. Es gehört zur Frömmigkeit eines Rabbi wohltätig zu sein.37 Im Rahmen eines ausgeklügelten Reglements zur Berechnung von Almosen entwickelten die jüdischen Gemeinden eine für die Antike enorm wirksame und ihrerseits einzigartige Armenhilfe.38 Und in der Didache wird auch hier das Geldverbot für Missionare deutlich eingeschärft (Did 11,6.12).
Die Kontexte, in denen die ökonomischen Geldgeschichten platziert werden, sind oft mit Fragen verbunden, die für die Lehre Jesu typisch sind. So werden entscheidende Fragen nach dem Leben in der Nachfolge über ökonomische Erzählungen stimuliert und orientiert: Die Erzählung vom barmherzigen Samariter, dessen Hilfshandeln durch den Einsatz von Geld nachhaltig wird, findet sich im Kontext der Frage nach dem Nächsten (Lk 10,29); die Frage nach der Zahlung der Steuer an den römischen Kaiser (Mk 12,14 par. Mt 22,17), die Jesu Loyalitäten anfragen soll, wird über eine qualifizierte politische Geldtheorie beantwortet, die über die Prägung auf der Steuermünze entwickelt wird. Die Frage nach dem Verhalten einer ökonomischen Krise (Lk 16,3: „Was soll ich tun?“) wird mit dem Gleichnis vom ungerechten Verwalter beantwortet, dessen egoistisches ökonomisches Geschick, auch wenn es dem Besitzer wirtschaftlich schadet, gelobt wird, weil die Schläue auch diejenigen etwas lehren kann, die in der Nachfolge Jesu nicht ungerecht handeln, sondern Gerechtigkeit fördern.
Auf die grundlegenden Fragen menschlicher Bedürfnisse nach Nahrung und Kleidung (Mt 6,31) antwortet Jesus mit einem Blick in die Schöpfung, an deren Wertigkeit sich der Mensch messen kann, weil er Gottes Schöpfermacht trauen und so Abhängigkeiten in Relationen verwandeln kann. Die Frage nach der neuen Familie in der Gemeinschaft Jesu (Mk 3,31–35 parr.) beantwortet Jesus mit dem Gleichnis vom Sämann, in dessen parabolischer Ausgestaltung die neue Familie in der Gemeinschaft mit Jesus als hundertfacher Gewinn ausgezeichnet ist (Mk 4,3–9.13–20 parr.). In diesem Kontext steht auch der trügerische Reichtum, der dem reichen Mann den Eintritt in diese Gemeinschaft verunmöglicht (Mk 10,17–31 parr.). Mit einer Tradition aus der Logienquelle wird geklärt, dass ein Dienst an Gott den Dienst am Mammon ausschließt (Mt 6,24 par. Lk 16,13) und dass die Fähigkeit der Besitzabgabe und caritativen Verwendung des Erlöses zur Bedingung ewigen Lebens werden kann, wie die Frage des Mannes selbst suggeriert. Das Erbe des Himmelsreiches, so die klare Perspektive, steht also selbst denen zur Verfügung, die ihren Erben nichts mehr werden geben können, als diese Hoffnung auf das ewige Leben.
Ob Geld nicht nur im Leben, sondern auch für Gott eine Rolle spielen kann, steht ebenfalls zur Debatte: Die petrinische Frage nach Lohn für Entbehrungen in der Nachfolge (Mt 19,25) beantwortet Jesus im Matthäusevangelium mit dem Gleichnis der Arbeiter im Weinberg (Mt 20,1–16), was die entscheidende Dimension neutestamentlicher Lohndebatten prägt und Lohn von Leistung trennt, um ihn auf Bereitschaft und Bedürfnis zu gründen. Die Lohnfrage wird durch den performativen Akt religiöser Praxis, das Gebet, aufgebrochen und, wie das Vaterunser zeigt, mit einer weiteren zentralen ökonomischen Dimension verknüpft: dem Schuldenerlassen (Mt 6,9–13 par. Lk 11,1–4). Das Lytronlogion nennt den zentralen soteriologischen Aspekt, dass Jesus sich als Lösegeld in den Dienst für die Menschen stellt, der von Jesus selbst gestellten Frage danach, was er für die Zebedäussöhne tun soll und ob sie in der Lage seien, den Kelch zu trinken, den er selbst trinkt, also nach der Einzigartigkeit seines Dienstes für die Jünger (Mk 10,35–45 parr.). Die Jünger werden nach der Zahlungsmoral Jesu in Bezug auf die Tempelsteuer gefragt. Mit einer Wundererzählung vom Geldstück im Fischmaul wird auf diese Frage schöpfungstheologisch und indirekt kulturtheologisch geantwortet (Mt 17,24–27), weil die Tempelsteuer einen identitätsstiftenden und gruppenethischen Impetus hat, der für die positiven Beziehungen der Jünger Jesu zum Judentum signifikant ist. Die Neu-Ordnung des Tempelvorhofs durch die Vertreibung der Händler ist eine Reaktion Jesu, die auf die Frage der Menschen in Jerusalem, wer Jesus sei, eine indirekte Antwort gibt: der Prophet der Gottesherrschaft, der das „Haus des Gebetes“ wiedererrichtet (Mk 11,15–19 parr.). Dass die religiöse Praxis und die Formen wirtschaftlicher Organisationen deutlich voneinander getrennt werden müssen, ist Ausdruck prophetischer Religionskritik und entspricht dem weisheitlichen Ethos Israels. Die Opfergabe der Witwe steht im Kontext der Frage nach dem größten Gebot, das im Doppelliebesgebot kulminiert (Mk 12,28–34 parr.), und der Frage nach dem Messias (Mk 12,35ff.), die Autorität dessen klärt, der spricht. Die Frau praktiziert radikale Gottesliebe; der Kontrast zu den habgierigen Schriftgelehrten ist deutlich.
Über die Fragen wird Jesu Autorität deutlich und sein Portrait als Lehrer gezeichnet. In der Akoluthie lässt sich erkennen, dass sich genuin ethische Fragen zu theologischen Anfragen entwickeln. Die Anfragenden haben eigene Interessen, mal sind es Auswärtige, mal sind es Jesu engste Begleiter. Aber sie markieren eine Öffentlichkeit, die die Antworten nicht als situationsbezogene Gruppenethik im Raum von Privatheit stehen lässt. Über die Fragen wird Jesus als Figur und Person abgegrenzt (z.B. gegen das Zelotentum), und durch Konkretionen wird seine Lehre profiliert, weil sie Gesetzesauslegungen sind. Den kanonisch gewordenen Texten sind auch die Interessen derjenigen eingeschrieben, die bestimmte Jesusportraits verfolgen; über form-, traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen müssen und können diese Perspektiven und Interessen aufgedeckt werden. Dadurch entsteht die Möglichkeit methodisch kontrollierter Transponierungen der Worte Jesu.39 Sie führen zu einer hohen Komplexität, in der die Aufgabe, eine Theologie des Geldes zu formulieren, die Sozialethik und Soteriologie einerseits unterscheidet, andererseits verbindet, erfüllt werden kann.
4.2.2 Theologische Reflexion: Geld als Thema der Ethik und Bild des Heils – im Vertrauen auf Gott
In den synoptischen Evangelien werden die Menschen und ihre Handlungsfähigkeit ernst genommen. Narratologisch gelingt dies durch die Umkehrung von Beschreibung und Deutung der jeweiligen Gaben der unterschiedlichen beteiligten Personen(-gruppen).
Bei den zwei Lepta als Opfer der Witwe im Dienst an Gott geht erst die volle Bedeutung des Mehr-Wertes auf: ein Mehr-Wert, der nicht von Motten zerfressen bzw. durch Raub entwendet werden kann (Lk 12,33); ein Mehr-Wert der sich auszeichnet durch die Ganzheit des Opfers, die auch die Ganzheit des Gottesglaubens zeigt – ähnlich wie beim reichen Jüngling, der es jedoch nicht bis zum Schluss durchhält. Somit ist die topographische Verortung nicht linear zu sehen, sondern anabatisch – von der Hand der Witwe zu Gott: Dort ist ihr Schatz (
„Soweit sich diese Kritik der totalen Ökonomisierung des Lebens auf Wohlhabende bezieht, zielt sie nicht auf die Begrenzung der Habgier, sondern auf eine Solidarisierung des Vermögens.“41 Sozialer Stand und entsprechendes Vermögen ermöglichen es den Mitgliedern einer Gesellschaft, aktiv zu handeln und Missstände aufzuheben, Übervorteilungen der Armen zu unterlassen und die Unterdrückung zu überwinden. Mit dem jesuanischen „Sorget euch nicht“ (vgl. Lk 12,13–21) wird ein neuer Lebensentwurf proklamiert, der Orientierung schafft. Im Dienst ist dies theologisch gefasst.42 Die Aufforderung, auf diese Sicherung zu verzichten, greift tief in den Alltag der Menschen. Die Beschaffung von Nahrung und Kleidung fordert Tag für Tag ein hohes Maß an Energie. Durch die eschatologische Verheißung Jesu wird den Menschen aber (ein neuer) Alltag ermöglicht, weil es Gottes Nähe zu den Menschen verdeutlichen soll und nicht Ankündigung eines Weltenendes ist.43 Vor allem das Gleichnis vom reichen Kornbauern (Lk 12,13–21) zeigt auf, wie dringlich die
Aus der alttestamentlichen Zusammenschau, besonders bei den Psalmen, lässt sich beobachten, dass die Armen oft mit den Frommen, die Reichen dagegen häufig mit den Sündern gleichgestellt werden. Eine genauere Analyse ergibt aber, dass dies keineswegs impliziert, dass ein Leben in Armut favorisiert wird. Ganz im Gegenteil geht es JHWH letztlich um die Überwindung der Armut. Der Fromme muss keineswegs arm sein, aber er muss im Konfliktfall Gottes Willen mehr lieben (Mt 22,37). Konkret heißt das: Güte, Barmherzigkeit und Gerechtigkeit sind die Parameter des irdischen Handelns, nicht zuletzt im Hinblick auf ökonomisches Handeln. „Den Armen und Elenden Recht zu verschaffen, nicht nur ihr Leben zu sichern, sondern Wirtschaft und Staat so zu gestalten, dass Unterdrückung und Ausbeutung verhindert werden, ist zentraler Teil der Tora und diese Ausgangspunkt der Kanonwerdung“.46 Jesus steht mit seiner Lehre auch hinsichtlich der Reichen ganz in der Tradition der Tora:
[Jesu] Seligpreisungen der Armen, seine Umkehrung der Wertmaßstäbe und seine Liebe zu den marginalen Gruppen stehen in der Tradition der atl. Gottesauffassung, nach der Gott die Schreie der Armen hört und sich der Witwen und Waisen annimmt (s. besonders Ps 82).47
Eine „Ethik des Geldes“ als Reflexion der Moral bietet Orientierungslinien, die bei der Entscheidung dieser Umkehr helfen. Eine neutestamentliche Ethik kann nicht systematisch sein, weil sie Zeugnischarakter einer Gemeinschaft hat. Sie zeichnet sich durch Konkretionen, Modellhaftigkeit und Situationsbezogenheit aus, sie ist zeitlich determiniert, aber deshalb nicht beliebig oder unverbindlich.48 Darin liegt ihre materiale Konstitution.49 Als „Salz der Erde“ und „Licht der Welt“ (Mt 5,13f. vgl. auch Phil 2,15) sind sie auch an ihren „guten Werken“ zu erkennen und bleiben damit nicht in der Abstraktion. Die salbende Frau von Bethanien (Mk 14,3–9) ist eine Figur in den Evangelien, von deren gutem Werk der gesamte Erdkreis erfahren soll (Mk 14,9). Der Wert des Geldes spielt eine relationale Rolle; die Frau steht in der Kritik, weil es auch den Einsatz für Menschen in Not bedeuten könnte und nicht zur Salbung Jesu (Mk 14,5). Aber Jesus bewertet ihre Tat positiv: Sie ist mit ihrem verschwenderischen Verhalten im Dienst an Jesus als Beispiel portraitiert und von ihrer Tat soll die ganze Erde erfahren. Ihre Handlung steht in einem deutlichen Spannungsverhältnis, das aber nur eschatologisch aufzulösen ist: Es macht deutlich, dass das Leben kostbar ist, weil es begrenzt ist, so auch Jesu Leben (Mk 14,7). Ihr gutes Werk soll bekannt werden, obwohl es unvernünftig scheint. Doch die Perspektive des Glaubens kann auch Raum für Pragmatismus ermöglichen: Es ist nur Geld (Mk 14,5).
Die Spannung der Ethik Jesu liegt in dem Nebeneinander des Heilshandelns Gottes, das den Menschen in der Person Jesus Christi eindringlich vor Augen geführt wird, und in der Forderung Jesu selbst, einer vernunftgemäßen, vom Glauben erleuchteten Überprüfung der konkreten Situation.50 Als wirtschaftliche Erkenntnis steht am Ende: „Es ist um der irdischen Geschäfte willen notwendig, aber keine Währung für den Himmel; es gibt Gelegenheit, Gutes zu tun, ist aber eine Versuchung, wenn sich das Herz dran hängt.“51 Das ist heute so und galt auch in der Antike.52 „Eher geht ein Kamel durch ein Nadelöhr, als dass ein Reicher in den Himmel kommt“ (Mt 19,24) oder „Verschafft Euch einen Schatz, der nicht abnimmt, droben im Himmel, wo kein Dieb ihn findet und keine Motte ihn frisst“ (Lk 12,56) sind prägnante Sätze aus der Lehre Jesu machen deutlich, dass Jesus das Motiv Geld bzw. Reichtum und Besitz nutzt, um das Reich Gottes zu erklären. Die Basileia-Vorstellung hängt für die Synoptiker – wie gezeigt – sehr viel enger mit dem rechten Umgang von Geld zusammen als bisher angenommen. Die neutestamentliche Rede von Geld korreliert mit ihr und spannt einen Spannungsbogen zwischen dem Nutzen und der Gefahr von Geld. Diese Gerechtigkeit muss, wie im Himmel, auf Erden geschaffen werden, dafür muss investiert werden (Mt 25,14–39); es zahlt sich aber um ein Hundertfaches aus (Mk 4,20). Wer auf dieses Pferd setzt, muss spekulieren (Mt 13,44–46), weil die Folgen nicht vom Anleger selbst bestimmt werden können. Die Renditen sind aber unermesslich hoch, weil sie ewiges Heil stiften. Die Abkehr vom Prinzip Geld ist dafür genauso nötig wie das gerechte Handeln in der Familie oder die Einbeziehung von Marginalisierten und steht unter dem Vorzeichen der Verantwortung in der Welt.
Die moderne Sozialethik sieht den entscheidenden Einfluss des biblischen Ethos für heutige Ethik:
Zusammenfassend wird man deshalb fragen müssen, inwieweit nicht […] von einem eigenen, teils mittelbaren, teils unmittelbaren Einfluss eben dieses jesuanischen Ethos gerade auf das neuzeitliche Grundkonzept von Verantwortungsethik auszugehen ist, einem Einfluss, der nicht zuletzt einem keineswegs harmlosen, bevorzugt pragmatisch über Gesetz oder Erfolg agierenden und auf diese Weise von der Tendenz zur ethischer Einebnung bedrohten ‚säkularisierten‘ Verständnis von Verantwortungsethik nachhaltig entgegenwirkt und ihm so zum stetigen, am Anspruch des Humanen ausgerichteten Korrektiv wird.53
Der Begriff des Glaubens ist, wie es die kulturwissenschaftliche Reflexion deutlich gemacht hat, mit Blick auf das Geld schon benannt. Die Ausgangsfrage dieser biblisch-theologischen Studie ergänzt die werttheoretischen (philosophischen) Fragen mit Blick auf die transversalen Potenziale des Begriffes in folgender Hinsicht: Welchen Wert hat das Geld, wenn man nicht dran glaubt? Oder etwas anders formuliert: „Es geht [nicht, A.B.] darum, Gott ohne den Mammon zu dienen, sondern es ist viel schwieriger: Wie kann man mit dem Instrument des Mammons Gott dienen?“54
Die theologische Antwort umfasst die folgenden drei Dimensionen: 1. das Vertrauen auf Gott, 2. das Geld als Symbol und 3. den Raum der Ökonomie.
Aus theologischer Sicht wird der Begriff des Vertrauens in diesem Kontext wichtig, weil gilt, dass volles Vertrauen Gott allein gebührt. Menschen, gerade wenn sie herrschen, stehen in großer Versuchung, die Orientierung zu verlieren. Aber sie müssen vor Gott Rechenschaft ablegen – auch für das, was sie mit Geld machen, von Prägungen bis zu Einnahmen und Ausnahmen. Figuren wie der reiche Kornbauer (Lk 12,16–21) haben jene Distanz zum Geld verloren, ohne die es keinen rationalen und ethischen Gebrauch gibt. An dieser Vertrauensfrage nicht zu scheitern, dem stellt sich Jesus in seiner Verkündigung und mit seinem eigenen Handeln.
Es gibt auch einen theologischen Blick auf die Symbolik des Geldes: Geld hat das Potenzial, sämtliche Werte zu beschreiben, aber die religiöse Aufladung durch sakralisierte Herrschaftssymbole wird durchkreuzt, wenn das Geld profaniert wird (vgl. Mk 12,13–17; Mt 22,15–22; Lk 20,20–26 und Mt 6,24/Lk 16,13). Das ist eine Voraussetzung dafür, es nicht zu vergöttern, sondern ethisch einzusetzen.
Die Unterscheidung zur Soteriologie ist für eine theologische Sicht auf Ökonomie essenziell, weil Gott allein rettet. Aber deshalb ist Ökonomie im Raum des Lebens zu denken und zu gestalten, weil sie in ihrer Verfügung und ihrem Einfluss begrenzt ist. Bereiche des Lebens müssen ausgeschlossen werden, weil ökonomische Logiken hier nicht nur inflationär (Mk 8,35f.), sondern sogar zerstörerisch wirken können (Lk 16). Die Bereiche des Lebens werden aber auch aufgeschlossen, wenn die ökonomische Logik des Gewinnes für die Verlorenen der Gesellschaft (Mk 12,41–44; Lk 15) entscheidend mitgedacht wird.
Dass sich die Wertrelationen bei Gott nicht allein durch Nominale ausdrücken lassen, dafür stehen die zwei Lepta der Witwe (Mk 12,42): Sie werden zum Medium, in religiöser Praxis und in wirtschaftlichen Prozessen. Die ökonomischen Geldgeschichten werden so theologisch produktiv: Die Umwertung des Lebens in der Nachfolge wird für die Evangelisten in ihren sehr sensiblen Darstellungen des Kleinen und Außenstehenden verdeutlicht, auch – aber freilich nicht nur – durch Geldwerte. Die Gleichbehandlung, die sonst durch pure Geldwertrelationen unmöglich ist, wird jetzt durch Verwendung von Geldwerten ermöglicht, weil die Logik der Solidarisierung mit dem, was sonst keine Beachtung findet und im wahrsten Sinne aus dem Bildfeld verschwindet, weil es verloren scheint, Vorrang hat. Die Arbeiter im Weinberg (Mt 20,1–16), die lange nicht eingestellt werden, scheinen selbst nichts mehr zu erwarten und verloren, und auch die Gleichnisse vom Verlorenen (Lk 15) bringen genau diese ins Blickfeld. Indem die Gleichnisse sich explizit der Bild- und Sprachwelt der Finanzwelt bedienen, können sie einen Zugang zur soteriologischen Dimension der Reich-Gottes-Verkündigung (u.a. Mt 25,14–31; Lk 16,1–8) ermöglichen: Das Gericht hat Heilsbedeutung und wird verglichen mit einem Schatz, mit einem verschwenderischen Festmahl oder einer festlichen Hochzeit, weil es vielfaches Gewinnen und Erben für die bedeutet, die der Einladung folgen. Dass hier Reiche wie Arme angesprochen sind, wird in den synoptischen Reflexionen an zahlreichen Stellen durch Aufforderung caritativen Handelns, aber auch in der Transzendenz deutlich: Kein Besitz der Welt verlängert das Leben (Lk 12,15–20); und dass Armut mit Krankheit zusammenhängen und so Leben beeinträchtigt (Mk 5,25–34) oder sogar zum Tod führen kann (Lk 16,19–22) ist Teil der menschlichen Realität, der sich das Ethos in der Nachfolge Christi annehmen muss.
Der Wert des Lebens ist nach der synoptischen Überlieferung dadurch qualifiziert, dass durch den Kreuzestod Jesu von der Sünde des Todes befreit ist und so unendlich wertvoll wird (Mk 10,45 par. Mt 20,28).
Das Leben, das dem Menschen in dieser Perspektive zugesagt ist, ist keines, das auf den Tod hin ausgerichtet ist, sondern ewiges Leben einschließt, weil Handeln und Glauben aufs Engste miteinander verbunden sind. Es ist aber auch kein Blankoscheck ausgestellt, der das Gericht Gottes ausschaltet, weil das Konzept der Sünde aufgehoben ist, sonst wäre die Aufforderung zur Umkehr hohl (Lk 5,32). Das Leben in Gemeinschaft, die Annahme des Lebens in der Nachfolge und die daraus resultierenden Konsequenzen werden als Chancen wahrgenommen, sich der Gemeinschaft mit Gott zu nähern – vielleicht in einer Vorstellung der qualitativen Naherwartung als Ergreifen der Chance. Fehlverhalten gibt es immer noch, und auch das wird reflektiert (Mt 6,24). Die Wundererzählungen stellen das Können Jesu heraus und sein durchschimmerndes Wesen. Auch hier kommt Geld vor, aber nicht, als ob Gott und sein Reich eine Münzschlagestätte sind, sondern weil alles von Gott kommt. Der Mammon hat nur vorübergehenden Wert, während Gott ewig währt. Deshalb wird auf die Frage nach dem ewigen Leben der Besitz des Geldes unwichtig.
Die „Option für die Armen“, ohne Abgrenzung der Reichen, die Warnung vor den Gefahren des Geldes, was aber durch ein starkes Glaubenszeugnis nicht zum Verhängnis werden muss, und das Leben in Gemeinschaft, das durch Solidarität, auch finanzieller Art, gekennzeichnet ist, sind zentrale Aspekte der Verkündigung einer Ökonomie Gottes.55 Wenn sie gelingt, kann sie die Perspektive für das Wahre im Leben öffnen: für Genuss und Leichtigkeit, für die Liebe und Freundschaft, für den Sinn von Arbeit, für Würde und Freiheit, die Schönheit der Natur und für den Gottesdienst, oder anders gesagt, alles das, was man für Geld nicht kaufen kann (Jes 55,1–3).
Das hat Hans-Jörg Sellner für das lukanische Doppelwerk festgehalten, vgl. Sellner, Hans-Jörg, Das Heil Gottes. Studien zur Soteriologie des lukanischen Doppelwerks, Berlin/ New York 2007, 4.
Frey, Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie, 260.
Theobald, Gottessohn und Menschensohn. Zur polaren Struktur der Christologie im Markusevangelium, 66f.
Ebd., 66f.
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Schnelle, Theologie des Neuen Testaments, 391. (Kursiv im Original).
Ebd., 390.
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Schrage, Ethik des Neuen Testaments, 151.
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Vgl. Stenschke, Geld in Neuen Testament, in: Kessler, Volker/ Ebeling, Rainer/ Meier, Elke (Hrgg.), Geld und Geist in Gemeinde und Gesellschaft (GBFE Jahrbuch 2), Marburg 2010, 87–120, 98: „Es bedarf eines Wunders, dass sich Menschen vom Geld lösen und sich ganz auf Gott einlassen können.“
Konradt, Ethik im Neuen Testament, 283.
Ebd.
Vgl. Tannehill, Robert C., The narrative unity of Luke-Acts. A literary interpretation. 1. The Gospel according to Luke, Philadelphia 1991.
Konradt, Ethik im Neuen Testament, 325.
Vgl. ebd., 324.
Ebd., 327.
Söding, Thomas, Das Evangelium nach Lukas. Lk 13,22–24,53, Band 2 (Die Botschaft des Neuen Testaments), Göttingen 2023, 67.
Hahn, Theologie des Neuen Testaments, 573. (Kursiv im Original).
Vgl. Konradt, Ethik im Neuen Testament, 326.
Vgl. Schrage, Ethik des Neuen Testaments, 166.
Söding, Thomas, Der liebe Gott und das liebe Geld: das Beispiel Jesu, in: Ökumenische Rundschau 68/1 (2019), 5–18, hier 9.
Hahn, Theologie des Neuen Testaments, 581.
Vgl. Konradt, Ethik im Neuen Testament, 326.
Auch wenn er natürlich für die Theologie des Paulus wichtiges Motiv ist: Schottroff, Luise, Der erste Brief an die Gemeinde in Korinth, Stuttgart 2021, 69. Zu den wirtschaftlichen Aspekten in Korinth: Brookins, Timothy A., Corinthian Wisdom, Stoic Philosophy, and the Ancient Economy, Cambridge 2014.
Vgl. Lk 11,24–25.
Vgl. Leutzsch, Martin, Zeit und Geld im Neuen Testament, in: Ebach, Jürgen (Hrg.), „Leget Anmut in das Geben“: zum Verhältnis von Ökonomie und Theologie, Gütersloh 2001, 44–104, 76f.
Vgl. Stevens, Temples, Tithes, and Taxes, besonders 131–135.
Vgl. Kessler, Rainer, Armenfürsorge als Aufgabe der Gemeinde: die Anfänge in Tempel und Synagoge, in: Crüsemann, Frank (Hrg.), Dem Tod nicht glauben (FS L. Schottroff), Gütersloh 2004, 91–102.
Schrage, Ethik des Neuen Testaments, 128.
Stählin, Gustav, χήρα, in: Kittel, Gerhard/ Bauernfeind, Otto/ Friedrich, Gerhard (Hrgg.), ThWNT IX, Stuttgart 1973, 428–454, 438.
Vgl. Leutzsch, Zeit und Geld im Neuen Testament, 76f.
Vgl. Jabbarian, Tina, Die Niedrigkeit Jesu und seiner Jüngerschaft. Eine Studie zur Korrelation von Ethik und Christologie in Mt 16,21–20, 34, Tübingen 2021.
Schrage, Ethik des Neuen Testaments, 41.
Ebd., 42.
Die Eruptionen der Wirtschaftswelt führten in den vergangenen Jahren vor allem auch im Bereich des Managements nach neuen Konzepten zu suchen, vgl. Bachmann, Claudius, Praktische Weisheit als Leitbild eines integralen Verständnisses von moderner Führungs- und Entscheidungspraxis in der Wirtschaft, in: Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik = Journal for markets and ethics 1/3 (2015), 76–100: „Im Sinne des Leitbilds der Praktischen Weisheit gilt es deshalb, ökonomischen Imperialismus ebenso zu vermeiden wie ethische Hegemonialansprüche, um die inhärenten Probleme und die prinzipielle Begrenztheit von wissenschaftstheoretischen ‚Dominanzmodellen‘ zu überwinden. Insbesondere kann ein solches Unterfangen dazu beitragen, breitere und realistischere Definitionen von wirtschaftlichem Erfolg in der Führungs- und Entscheidungspraxis zu entwickeln als Voraussetzung für den wechselseitigen Wirkzusammenhang von quantitativen Berechnungen und qualitativen Bewertungen, von monetären Zielgrößen und gesellschaftlichen Anliegen.“ (Ebd., 91).
Crüsemann, Frank, Das Alte Testament als Grundlage der Diakonie, in: Strohm, Theodor/ Schäfer, Gerhard (Hrgg.), Diakonie – biblische Grundlagen und Orientierungen. Ein Arbeitsbuch (Veröffentlichungen des diakoniewissenschaftlichen Instituts an der Universität Heidelberg 2), Heidelberg 31998, 67–93, 70.
Benedict, Hans-Jürgen, Barmherzigkeit und Diakonie. Von der rettenden Liebe zum gelingenden Leben (Diakonie 7), Stuttgart 2008, 31.
Schrage, Ethik des Neuen Testaments, 16.
Ebd., 18.
Vgl. Benedict, Barmherzigkeit und Diakonie, 122.
Söding, Auf leisen Sohlen, auf Engelsflügeln. Die Friedensmission der Armen in der Nachfolge Jesu, 54.
Ruffing, Kai, Von der Macht des Geldes, in: Eckhardt, Benedikt/ Martin, Katharina (Hrgg.), Eine neue Prägung. Innovationspotentiale von Münzen in der griechisch-römischen Antike (Philippika 102), Wiesbaden 2016, 177–197, hier 197: „Diese literarische Kritik bzw. die in der Philosophie formulierten Alternativen zur problematisch perzipierten eigenen Realität bzw. den offenkundig als problematisch wahrgenommenen Zeitläufen sind damit als im höchsten Maße den Intentionen des jeweiligen Autors und als normativen Anliegen verhaftete Texte zu verstehen. Sie spiegeln strukturgeschichtliche Realien und geben Brechungen derselben wider, sind aber eben literarischen und belehrenden Anliegen verhaftet. Dabei demonstrieren sie auch, welch innovatives Potential auf dem Gebiet von Gesellschaft und Politik dem Geld bzw. dem Reichtum in einer Gesellschaft wie der athenischen zu eigen war. Dieses innovative Potential wurde freilich alles andere als positiv wahrgenommen und vor allem um die Wende vom 5. zum 4. vorchristlichen Jahrhundert einer vehementen Kritik unterzogen. Freilich sollte diese Kritik in der realen Welt letztlich wirkungslos bleiben, denn die Macht des Geldes blieb in der Folgezeit ungebrochen, wenn sie nicht sogar noch stärker wurde.“
Korff, Wilhelm, Bleibende Elemente und neue Perspektiven: Versuch eines Resümees, in: Korff, Wilhelm/ Vogt, Markus (Hrgg.), Gliederungssysteme angewandter Ethik. Ein Handbuch, Freiburg i. Br. 2016, 739–756, hier 755.
Müller, Matthias, „… damit der Mammon Freu[n]de macht“: eine Annäherung an die Parabel vom cleveren Verwalter in Lk 16, in: Küchler, Max/ Reinl, Peter (Hrgg.), Randfiguren in der Mitte (FS für H.-J. Venetz), Freiburg (Schweiz) 2003, 193–204, 203.
Die „economy of God“: Cummins, Stephen Anthony, Torah, Jesus and the kingdom of God in the Gospel of Mark, in: Wendel, Susan J./ Miller, David M. (Hrgg.), Torah ethics and early Christian identity, Grand Rapids 2016, 59–74, hier 59.