Im ersten Teil dieser Arbeit „Geld im Kreislauf des Lebens“ wird deutlich, dass Geld nicht nur im Sinne eines Wert- oder Funktionsbegriffes für die irdische Wirtschaft genutzt wird, sondern auch die Frage nach dem Wert des Geldes im Himmelreich und bei Gott aufwirft; diese Theozentrik öffnet sich vor allem beim Blick auf das Paradigma des reichen Mannes, dessen Wille, das ewige Leben zu erben, an seinem Unwillen scheitert, seinen Besitz abzugeben und zu spenden (Mk 10,17–31). Bei der Betrachtung elementarer soteriologischer Aussagen ist die Nähe zur ökonomischen Motivwelt deutlich. Die Beobachtung, dass Formulierungen über das Reich Gottes bzw. in der matthäischen Prägnanz „Reich des Himmels“, der ökonomischen Sphäre entnommen sind, führt zur These, dass die Rede über das Geld in einen Spannungsbogen der Soteriologie eingefasst ist.
An verschiedenen Perikopen wird diese These exemplarisch dargelegt. Die Erzählungen haben formal und inhaltlich Signifikanz. Formal sind Gleichnisse vom Gottes- oder Himmelreich charakteristisch, die mit dem Wert von Geld operieren, z.B. im Feld von Arbeit und Lohn (3.1.1). Ohne Kenntnis (antiker) sozio-ökonomischer Logiken funktionieren sie nicht. Dies gilt ebenso beim Schulden-Erlass (3.1.2) und soteriologischen Metaphern wie dem Lösepreis (3.1.3). Inhaltlich wird eine Verbindung zur Ethik des Geldes dort aufgebaut, wo explizit religiöse Handlungen besprochen werden, in denen Geld fließt, vor allem im kultischen Bereich bzw. im Bereich der Tempelorganisation (3.2).
Die Auswahl der Texte folgt einer Logik der Exemplifizierung, die vor allem zentrale Fragen dieser Bereiche aufgreifen und die durch eine gewisse Popularität, aber auch durch motivliche Prägnanz gekennzeichnet sind. Denn es hat sich gezeigt, dass mit der Thematisierung von Geld sowohl in verschiedenen religiösen Funktionen (Tempelsteuer, Opfergabe) als auch in verschiedenen ökonomischen Bereichen (Arbeit und Lohn, Loskauf und Lösepreis, Schulden, Markt und Handel) das Geld ebenfalls im Kontext von theologischer Lehre und Gottesdienst genutzt und problematisiert wird. Zu erkennen ist hier ein soteriologischer Spannungsbogen, der die Gerechtigkeit Gottes ausdeutet, die Frage nach dem Wert der Gabe stellt und die Zahlung einer Tempelsteuer orientiert. Weil sich all diese Aspekte auf Gott bzw. den Gottesdienst beziehen, wird im Folgenden die Frage nach dem Wert des Geldes in den Bilanzen Gottes gestellt.
3.1 Geld für Leben
Neben den ethischen Fragestellungen zur Verwendung des Geldes stechen einige sehr prominente Stellen theologischer Konzeptbildung heraus, die ekklesiale und liturgische Dimensionen einnehmen; sie prägen Merkmale biblischer Soteriologie. Das Thema des Lohnes spielt eine wichtige Rolle, allerdings in einer konzeptuell weiter gefassten Dimension als zuvor in Kap. 2.2.2: Es nimmt die Stellung der Arbeit in die Konzeptualisierung von Nachfolge und Lohn hinein, die Anstrengungen Einzelner nicht nivelliert, aber die Perspektive auf den Aspekt der Solidarität weitet, wenn Fragen nach ekklesialer Gemeinschaft gestellt werden.
Im Kontext der Leidensankündigungen bildet das sogenannte Lytronlogion ein wesentliches Element der theologischen Argumentation des Wertes der Nachfolge und des Lebens in der Nachfolge. Es ist eingefasst in ein voraussetzungsreiches, aber durch die narrative Entfaltung bildhaftes Begründungselement des Rettungshandelns Gottes: Im Wort vom Loskauf wird deutlich, dass Gottes Gnade nicht billig ist (Dietrich Bonhoeffer), sondern teuer erkaufte Freiheit begründet. Dass diese Form der Barmherzigkeit Widerhall im Handeln der Menschen braucht, wird an der Frage des Schuldenerlasses paradigmatisch deutlich, und im zentralen Gebet, dem Vaterunser, erinnert. Alle drei Dimensionen – Arbeit und Lohn, Losgekauft-Sein und Schuldenerlass – bilden die anthropologischen Grundaxiome, in die sich die biblischen Aussagen göttlichen Rettungshandelns einbinden lassen. Sie zielen auf ethische Konsequenzen, auch im ökonomischen Raum.
3.1.1 Lohn (Mt 20,1–15)
Auf das Paradigma des reichen Mannes und der Ankündigung eines reichen Lohnes in der Nachfolge (Mt 19,16–30) folgt im Matthäusevangelium das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1–15). Als matthäisches Sondergut profiliert es die Frage nach dem Lohn (Mt 19,27)1 und nutzt dafür – erneut – eine Situation, die sich merkantiler Logiken bedient. Die Erzählung bricht sie aber auf, weil sie Aussagen über das Himmelreich treffen will (vgl. Mt 20,1). Schon in der Erzählung selbst wird das kritische Potential angesprochen. Aber die Geschichte bietet auch eine Lösung an.
Das Gleichnis ist, mit Blick auf den Kontext der Erzählung, in die Fragen nach dem Leben in der Nachfolge Jesu gesetzt (Mt 19): In dieser Logik ist das Gleichnis zu verstehen. Dazu gehört das Verständnis von himmlischer Gerechtigkeit, einem zentralen theologischen Thema bei Matthäus, die sich im Leben der Menschen zeigt. Sie wird in diesem Gleichnis in der Lohnmetaphorik (Mt 20,1.8,
Zentral für die hier vorliegende Studie ist, dass Geldwerte genutzt werden, um Fragen rund um das Thema Nachfolge zu provozieren und zu problematisieren. Über sie werden die wesentlichen Pointen der Erzählung herausgearbeitet: Es geht um die Arbeit im Weinberg Gottes, wo Souveränität und Solidarität zentrale Werte sind, die mit Geld ausgedrückt werden. Die besondere Generösität des Souveräns, die nicht eingefordert, aber auf die vertraut werden darf, ist das zentrale Argument. Es soll ein Vergleich für das Reich der Himmel (
Für Matthäus sind Parabeln Elemente, um den Kleinglauben überwinden zu können. Die Jünger sollen befähigt werden zu reflektieren, um zum Heil der Menschen und damit zum Aufbau der Kirche (Mt 16,18f.) wirken zu können. Menschen, die sich der Nachfolge Jesu versagen, führen Gleichnisse in die Krise des Verstehens, die nur Gott selbst lösen kann (Mt 13,10–17).
Arbeit und Lohn sind die zentralen Themen des Gleichnisses. Das Thema des Lohnes ist auch hier metaphorisch besetzt, wie schon in den alttestamentlichen Schriften und der frühjüdischen Literatur belegt.5 Zu fragen ist, wie erzählte Ökonomie, die Soteriologie beschreibt, und ökonomische Ethik miteinander in Verbindung stehen.6 In der neutestamentlichen Darstellung taucht der Begriff
Die Deutung der Parabel ist alles andere als einheitlich. Die reformatorische Auslegung der Neuzeit geht auf Luther zurück, der den letzten Vers der Perikope hervorhebt und vor allem auf die Differenz zwischen Lohndienern der Kirche und denen der elften Stunde im Hinblick auf die Vermessung der Güte Gottes anhand von Geldwerten abhebt, weil – nach Luther – für alle gelte, „das man nicht nach dem pfenninge sehe, sondern auff die guete des haus vaters, wilche gleich und eynerley ist uber hohe und nydrige, (…) über heyligen und sunder.“7 Die Grundintention der protestantischen Deutung hat sich weit verbreitet „und ist zum überkonfessionellen Gemeingut geworden“.8 Aus der Gegenüberstellung der zu unterschiedlichen Zeitpunkten eingestellten Arbeiter, die alle denselben Lohn erhalten, wird ein absoluter Gegensatz hergestellt zwischen den „Werk-Menschen“, die auf den Lohn für ihre Arbeit beharren, und den „Glaubenden“9, die wissen, dass sie vor Gott nichts beanspruchen können. Die Problematisierung des Lohngedankens hat freilich antijüdische Tendenzen aufleben lassen, die seit den 1990er Jahren aufgedeckt wurden.10 Der Blick auf den Kontext desavouiert allerdings antijüdische Polemiken und befriedet interkonfessionelle Debatten. Geöffnet wird der Blick in die narratologische Richtung und Analyse der „ökonomischen Tropen“.11 Diskutiert werden darüber hinaus wirtschafts-ethische Ansätze, wie sich die hier entwickelten Gerechtigkeitsvorstellungen ökonomisch aktualisieren oder sogar in wirtschaftliche Prozesse überführt werden können.12
3.1.1.1 Kontext
Matthäus setzt seine Erzählung über die Arbeiter im Weinberg in den Kontext des Weges nach Jerusalem relativ zu Beginn des fünften und letzten großen Teils des Evangeliums (Mt 19,19–25): Was in Jerusalem geschehen wird, ist für die Jünger noch nicht zu fassen; Jesus aber stellt sie ein auf ihre Aufgaben in der Nachfolge. Die Parabel schließt direkt an die Frage vom Lohn der Nachfolge an (Mt 19,27), in der Petrus fragt, was die Jünger für ihren Einsatz in der Nachfolge erwarten können (vgl. Kap. 2.2.2).
Jesu Antwort ist in zwei Logien formuliert: erstens in einer Option: „Wenn die Welt neu geschaffen wird“, dann wird jeder das Hundertfache dessen empfangen dürfen, was er verlassen hat (Familie und Land) und „das ewige Leben ererben“ (Mt 19,28a.29); zweitens in einer Kritik: „Aber viele, die die Ersten sind, werden die Letzten und die Letzten werden die Ersten sein“ (Mt 19,30). Dem vorangegangen war die Erzählung vom reichen Mann, der auf Grund seines Reichtums nicht in die Nachfolge getreten ist, aber nach dem Erreichen des ewigen Lebens fragt (Mt 19,16–24). Das Entsetzen der Jünger paart sich mit einer Selbstvergewisserung (Mt 19,25). Doch auch nach diesem Gleichnis ist nicht klar, was Nachfolge meint: In Mt 20,20–21 sieht die Mutter der Zebedäussöhne ihre Söhne gerne als die designierten Nachfolger Jesu.
Eine etwas andere Bildsprache, die aber genau dasselbe zum Ziel hat, nämlich zu zeigen, wie verfehlt die Projektion der Jünger von irdischen Prinzipien auf die himmlischen Bereiche ist, findet sich im Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg. Mit dem Vorgehen des gütigen Weinbergbesitzers erklärt Jesus parabolisch, wie der Vers „aber viele, die die Ersten sind, werden dann die Letzten sein, und die Letzten werden die Ersten sein“ aus Mt 19,30 zu verstehen ist. Das Logion baut einen thematischen Spannungsbogen auf, weil es im Schlussvers (Mt 20,16) wieder vorkommt. Der Lehrer Matthäus13 wählt das Gleichnis sehr bewusst aufgrund seiner belehrenden Struktur. Mit dem Gleichnis erreicht die Vermittlung eine weitere Dimension, die nicht nur auf der transzendenten Ebene zu verorten sein kann.14
3.1.1.2 Story: Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg
Die Figur des Weinbergbesitzers führt die gesamte Erzählung hindurch die Handlungs- und Kommunikationsstränge. Vom Handeln des Weinbergbesitzers geht alles aus (Mt 20,1). Seine Aktivität bildet den Anfang und seine (über vier Verse gehende) Rede das Ende der Erzählung. Sie ist durch rhetorische Fragen und kurze Aussagesätze markiert. Die anderen Figurenreden sind Reaktionen auf seine Fragen oder Handlungen (Mt 20,7 und Mt 20,11.12). Der (stumme) Verwalter hat eine narrative Funktion, um dem Leser die Auszahlungsregel aufzuzeigen, die sonst unausgesprochen bliebe.
Früh am Morgen geht er hinaus und sucht Arbeiter, um sie für die Arbeit in seinem Weinberg zu engagieren (
Der zweite Teil (Mt 20,8–16) beginnt mit einer Anweisung des Weinbergbesitzers (
In der folgenden Ausführung werden nur die Gruppen, die Ersten und die Letzten, aufgeführt. Die Höhe des Lohnes ist dem Verwalter offensichtlich bekannt. Er zahlt den Arbeitern der letzten Stunde einen Denar aus (Mt 20,9). Diejenigen, die von Beginn an mitgearbeitet haben, erfahren von der Gleichstellung und glauben, mehr bekommen zu müssen (Mt 20,11–12). Aber auch sie erhalten einen Denar. Hier entlädt sich der Konflikt. Es folgt eine Beschwerde der ersten Arbeiter über die Gleichbehandlung aller (Mt 20,10): Die eine Stunde Arbeit werde mit demselben Geldwert belohnt, wie die Arbeit derer, die die Arbeitslast des ganzen Tages unter schwierigen Umständen getragen haben (Mt 20,12).
In einer langen Rede richtet sich der Gutsherr an die Kritiker seines Handelns (Mt 20,13ff). Indem er sich exemplarisch an eine Person wendet, die er als „Freund“ (
Eine imperativische Aufforderung an die murrenden Arbeiter wird eingeschoben (Mt 20,14a). Der Schlussvers (Mt 20,16) bindet die Perikope an die Jüngerbelehrung an Kapitel 19 zurück.
Die Bildwelt des Gleichnisses gibt einen Einblick in die antike Arbeitswelt. Während in der nichtchristlichen Literatur körperliche Arbeit eher negativ bewertet wird,15 wird es hier und in anderen Gleichnissen gerade genutzt, um theologische Rede zu gestalten. Weil Arbeit zum Thema gemacht wird, wird sie positiv gewertet.16
Denkbar sind darüber auch Rückschlüsse auf entsprechende Adressatenkreise, die solche Lebenswelten kannten. Im Wesentlichen war die Gesellschaft dadurch geteilt, ob Grundbesitz im Sinne von Land oder Gutshöfen vorhanden war oder Land gepachtet werden musste und kein Eigentum bestand. Durch das Erbrecht wurden die Eliten in ihrem Besitz zusätzlich geschützt.17 Meist ließen sich die Gutsbesitzer durch Verwalter vertreten, weil sie selbst andere einflussreiche Aufgaben z.B. in der Politik wahrnahmen. In dieser Perikope tauchen beide Gruppen auf: Der, der besitzt und der, der für ihn arbeitet. Die Beschäftigungsverhältnisse waren aufgrund der Nachfrage der antiken Wirtschaft nach vielseitiger körperlicher Arbeit meist auf Tagesbasis festgelegt. Die wichtigsten Wirtschaftszweige, in denen die meisten Menschen beschäftigt waren, waren Land- und Viehwirtschaft. Einfache Vertragsformen waren hier die Regel. Die Menschen, die so arbeiteten, die sogenannten Tagelöhner, waren auch Wanderarbeiter und oft ungelernte Kräfte,18 konnten aber auch selbst Besitzer eines Gutes sein, dessen Produktivität aber nicht ausreichte, um den Lebensunterhalt zu sichern.19 Sie waren aber sehr abhängig von der Gunst der Arbeitgeber und den Saisontrends, was sie oft schlechter stellte als Sklaven. Sie hatten zwar Lohnarbeit, und waren auch nicht als Unfreie zu bestimmten Arbeiten gezwungen, trotzdem konnte der Lebensunterhalt eben manchmal nicht erwirtschaftet werden. Die Höhe des Bedarfs für eine Familie lag bei einem Denar am Tag. Der Wert eines Denars entspricht hier dem Tageslohn eines Arbeiters.20 Die Verwendung des Geldwertes könnte auf die Verortung des Adressatenkreises hindeuten oder auf die Erzähltradition, aus der dieses Gleichnis stammt.21 Die letzten Personengruppen in der Erzählung würden unter normalen Umständen keine ausreichende Entlohnung zu erwarten haben, was massiv negative Konsequenzen für sie und ihre Familien hätte.
3.1.1.3 Discourse: Arbeit als Motiv neutestamentlicher Gleichnisse
Um den Horizont der Erzählung beschreiben zu können, ist eine Einbettung der Motive nötig, die theologische Relevanz haben, und zwar synchron innerhalb des Matthäusevangeliums.
Der Begriff Königreich der Himmel/
Schon zu Beginn des matthäischen Evangeliums wird Jesus als Messias mit den Worten Johannes des Täufers als Feldarbeiter portraitiert: „Schon hält er die Schaufel in der Hand; und er wird seine Scheune reinigen und den Weizen in seine Scheune sammeln, die Spreu aber wird er in nie erlöschendem Feuer verbrennen“ (Mt 3,12). Später markiert die Identifikation Jesu über den Beruf des Vaters seinen Status. Jesus könne niemals ein Prophet sein (Mt 13,55), weil Söhne oft denselben Beruf hatten wie ihre Väter. Jesus wird in der neutestamentlichen Literatur darüber hinaus als (Wander-)Prophet (Mk 1,39 parr.), Arzt (Mk 2,17 parr.; vgl. Lk 4,23) oder Feldkommandant (Mt 26; vgl. Joh 18,36) beschrieben.
Markant ist auch die Jüngerberufung. Die Jünger werden während ihrer Arbeit von Jesus angesprochen. Sie sind u.a. Fischer oder Zöllner (Mt 4,13; 9,9) und werden als Erwerbstätige während ihrer Tätigkeit „abgeworben“ – für die Sache Jesu. Als Fischer und Landwirte waren sie Teile ihrer Familienbetriebe, sodass ihre Entscheidung für die Nachfolge weitreichende auf vielen Ebenen (auch wirtschaftliche) Konsequenzen hatte. Über diese Konsequenzen entstehen Diskussionen, wie der Kontext des Gleichnisses Mt 20,1–15 zeigt (vgl. Mt 20,27f.).
3.1.1.4 Gerechter Lohn
Das Vaterunser (Mt 6,9–15) ist für Matthäus der Dreh- und Angelpunkt seines Evangeliums und der Schlüssel für das matthäische Verständnis von Gerechtigkeit: „wie im Himmel, so auf Erden“ (Mt 6,9). Von hier aus kann der ethische Anspruch ausformuliert werden, der schon in der Bergpredigt grundgelegt ist. So nutzt Matthäus die ihm vorliegende Erzählung über den gerechten Lohn, um eine Aussage über das Himmelreich zu machen. Sie ist matthäisches Sondergut, aber nur eine Aussage in einer langen Liste von Texten über Lohn und Strafe (Mt 5,12.46; 6,2.5.16; 10,10.41.42; 20,1). Matthäus nutzt für das Gleichnis das Motiv des Lohnes, um die bekannten ökonomischen Logiken zu durchbrechen. Darin schimmert die theologische Aussage:
Geklärt werden mit der Lohnmetaphorik in diesem Gleichnis verschiedene Aspekte: erstens, wer den Lohn zahlt und bestimmt, und zweitens, wer den Lohn erhält.
Lohn ist eine Folge von Arbeit, die wichtig ist. Für die Jünger ist es die Arbeit im Weinberg Gottes (Mt 10,5–15). Im Gleichnis werden die Arbeiter „vom Markt“ geholt, das bedeutet, alle wollen arbeiten und sind bereit für die Tätigkeit im Weinberg und bei der Weinlese. Die immer wiederkehrenden Zeitsequenzen des Drei-Stunden-Taktes zeigen, dass genügend Arbeitswillige da sind, was nicht selbstverständlich ist, wie schon im Gebet in Mt 9,37–38 anklingt: „Da sprach er zu seinen Jüngern: Die Ernte ist groß, aber wenige sind der Arbeiter. Darum bittet den Herrn der Ernte, dass er Arbeiter in seine Ernte sende.“
Sie sind nun also alle Erntehelfer im Auftrag des Weinbergbesitzers. Als Weinbauer muss er darauf achten, dass die Trauben schnell genug abgenommen, sortiert und verarbeitet werden (vgl. Mt 20,12). Seine Ernte ist der Ertrag. Aber er muss ebenso die Produktionskosten im Blick haben, die sich unter anderem durch die Lohnkosten ergeben. Er hat die Männer auf dem Markt nicht alle auf einmal mitgenommen, sondern er ist immer wieder losgegangen; eine Kaskade von Neuankömmlingen, die zu den anderen Mitarbeitern dazukommen. In der Verantwortung für all jene steht allein der Gutsherr.
Der Gutsherr ist aktiver Arbeitgeber. Die Arbeitnehmer nehmen sein Angebot zur Arbeit an, nachdem sie sich gemeinsam auf einen Lohn geeinigt haben (Mt 20,2). Konkrete Lohnzusagen mit einem bestimmten Geldwert werden später nicht mehr erwähnt, wohl aber der Verweis auf das, was „recht“ ist (Mt 20,4). Obwohl es dann keine festgelegte Vergütung gibt, findet der Gutsherr weitere Mitarbeiter für seine Erntearbeit. Ist er vertrauenswürdig? Gibt es eine stillschweigende Übereinkunft über das, was „recht“ ist? Oder bleibt den Arbeitern keine andere Wahl?
Lohn wird allen Mitarbeitern für die geleistete Arbeit gezahlt. Keine Arbeit ohne Lohn – das ist die unhintergehbare Grundprämisse der Parabel. In der Antike gehört der Weinbau zu den „kostenintensivsten, aber auch einträglichsten“22 Formen der Landwirtschaft. Bemerkenswert ist in dieser Erzählung, dass die Entlohnung der Arbeiter in Geldwerten und in durchaus guter Höhe erfolgt.23 Am Ende wird aber seine Gerechtigkeit, die sich in der Auszahlung des Denars an alle unabhängig ihrer Arbeitszeit zeigt, zum Schlüsselmoment der Empörung: Die Ersten werden für ihre Plackerei nicht be-lohnt. Sie erhalten nicht mehr, weil der Souverän keine Vergleichswerte gelten lässt. Der implizite Vergleich, den die Arbeiter der ersten Stunde einbringen, führt zum Konflikt. Über die Offenlegung der Lohnauszahlungen werden die Regeln der Bedarfsdeckung sichtbar gemacht, die nicht irrational sind, sondern der Sache dienen, weil die Arbeit ja getan wurde.24 Es zeigt sich aber durch die schockierte Reaktion der ersten Gruppe, dass es dem erwarteten Prinzip, der Leistungsgerechtigkeit,25 wie der Arbeiter selbst sagt (Mt 20,12), entgegensteht. Wäre das nicht der Fall, wäre die Aussage des Gleichnisses kraftlos. Aber weil es ein Gleichnis ist, provoziert die Pointe: Die Provokation liegt in der Gleichbehandlung aller Arbeiter, die entgegen der erwarteten Auszahlung lag. Sie motiviert zur Solidarität, weil sie verhandelt ist und allen ein Auskommen sichert. Sie ist in der Macht des Souveräns fundiert, die sich durch Güte auszeichnet, und zwar denen gegenüber, die nicht viel erwartet haben.
Der Gutsherr schafft über die umgekehrte Lohnauszahlung eine Situation, die dazu führt, dass sich die Spannung entlädt. Er tut dies, weil er weiß, dass eine Abkehr vom Prinzip Geld, mit dem die Menschen sich „infiziert“ haben,26 anders nicht möglich ist. Seine Rede wirkt beschwichtigend, weil er weiß, wie die Emotionen beim Thema Geld hochkochen (vgl. Mt 6,24). Er zwingt zur Reaktion, weil er festgefahrene Prinzipien lösen will, die die hier formulierte Gerechtigkeit verdecken.
Hierin zeigt sich das jesuanische Gottesbild: Gott ist der Souverän; er stellt die Konditionen seiner Gerechtigkeit, die Barmherzigkeit einschließt und durch Treue gekennzeichnet ist (Mt 23,23), die die Letzten zu Ersten macht und zur Solidarität aufruft. An ihm haben sich die, die für seine Sache arbeiten, zu orientieren (Mt 27,20).27 Sein Handeln ist durch Transparenz gekennzeichnet: Er ist nicht diktatorisch und ausbeuterisch, sondern gütig und vermittelnd und gibt allen, was zum Leben nötig ist (Mt 6,11). Es ist alles, was die Menschen brauchen (Mt 6,32), und das ist die unerschütterliche Zusage.
Für Matthäus öffnet sich dieses Gottesbild in der christologischen Perspektive (Mt 3,15), weil Jesus derjenige ist, der es zeichnet. Es verweist auf die eschatologische Basis, die selbst moralische Qualität besitzt (Mt 6,33; vgl. 6,6.10), und damit auf die ethische Dimension (Mt 5,20; 6,1). Sie weiß sich wiederum durch das jesuanische Ethos christologisch rückgebunden und zeigt sich in der freiwilligen Armut Jesu (Lk 9,58). In der Sendung der Arbeiter in den Weinberg wird sie ekklesial eingefasst:
3.1.1.5 Die Funktion des Geldes
Die Bedeutung von Arbeit wird mit diesem Gleichnis aufgewertet, während der Wert des Geldes relativiert wird: nicht weil es keinen Lohn geben soll, sondern weil Solidarität gefordert ist und es um die Sache geht, nämlich Weinlese, die den Einsatz aller Arbeiter braucht.
Klar wird: Durch die Mitarbeit wird man nicht wesentlich reicher an geldwertem Besitz. Was den Reichtum ausmacht, beschreibt Mt 19,29: „Und wer Häuser oder Brüder oder Schwestern oder Vater oder Mutter oder Kinder oder Äcker verlässt, um meines Namens willen, der wird’s hundertfach empfangen und das ewige Leben ererben.“ Durch die Arbeit wird Gemeinschaft gestiftet: Gemeinschaft mit allen in der Nachfolge, Gemeinschaft mit Jesus und Gott. Die Jünger müssen verstehen, dass ihre auf Vergleichswerten basierten Logiken nicht einfangen können, worum es Jesus bei der Verkündigung des Himmelreiches geht. Sie dürfen sich nicht über diejenigen stellen, die später hinzugekommen sind, weil sie ihre freiwillig gewählte Nachfolge und ihre Bereitschaft zur Arbeit in der Gemeinschaft von Beginn an höher werten. Sie würden sich in nichts von denen unterscheiden, die Macht ausüben, weil sie ihre Stellung über andere durch Geldwerte definieren.
Über Geld spricht man nicht. Hier aber schon, und das genau bringt erst die Konfliktsituation, die zum Verständnis führt. Als Vergleichsmedium dient ein Denar. Das Geld relativiert und zeigt auf, was den Fokus auf die Sache zu trüben vermag. So werden auch diejenigen in den Blick genommen, die sonst „die Letzten“ sind, über den Lohnauszahlungsprozess und die Zahlung eines Denars.
Häufig heißt es, die Pointe könne nicht das gnadenvolle Handeln Gottes sein, weil nicht mehr als der vereinbarte Lohn ausgezahlt werde.28 Aber er wird mehr Arbeitern ausgezahlt, als zu erwarten war. Die Gerechtigkeit des Lohnes und die Güte des Arbeitsgebers passen zusammen, denn Gnade schafft Gerechtigkeit. Gleichzeitig lassen sich aus ökonomischer Perspektive effektive Handlungsprinzipien ableiten, die an anderen Stellen biblischer Reflexion schon das Theorem des sinkenden Grenzertrages vermitteln (Lev 19,9 und Dtn 24,19.21). Die Trauben sind begrenztes Gut, sie könnten schon morgen verdorben sein, aber es gibt sie in Erntezeiten in Fülle. Der Ökonom wird die Grenzkosten mit dem erwarteten Grenznutzen verrechnen, ohne darauf zu achten, welche Löhne er bisher vereinbart hat.29 Im Hintergrund steht die Annahme einer Fülle an Arbeit und Ertrag, der sich lohnt (vgl. Mk 4,8.20).
Zudem wird klar, dass sich mit dieser Parabel aus dem „Panoptikum des Lebens in Palästina“30, gerade in der Nähe der Darstellung des Lebens und Arbeitens von Menschen, die Gottesherrschaft ausweist. Der Blick in antike Texte zeigt, dass die Weinlese durchaus auch ohne Bezahlung, nämlich über Entlohnung in Naturalien funktioniert hat. Insofern ist der Denar als Lohn ein wichtiger Marker.
Die anthropologische und ethische Konsequenz ist zu bestimmen als Notwendigkeit von Arbeit und gerechtem Mindestlohn. Sie enthält ihre Schärfe durch die Kontraste von irdischer Ungerechtigkeit und himmlischer Gerechtigkeit und ist orientiert an den Armen (Mt 5,3–15).31
An dieser Stelle ist die Frage nach Leistung und Gnade neu zu stellen, die von der protestantischen Ethik in der Rechtfertigungslehre als Kritik religiösen Leistungsdenkens diskutiert wird und die als Debatte interkonfessionelle Gräben aufreißt, die gleichzeitig wirtschafts-/arbeitsethische Folgen haben.32 Zwei Ebenen lassen sich erkennen, wenn er um Problemlösung geht: Arbeit im Allgemeinen wird anerkannt und für Mindestlohn plädiert; aber Schuften um jeden Preis relativiert: „Lohnarbeiter […] erhalten in den Gleichnissen Würde und Anerkennung. […] Diejenigen, die sich abplagen müssen und die Lastenträger erhalten von Jesus Erleichterung.“33
Theologie wird narrativ entfaltet. Daraus ergibt sich eine soteriologische Orientierung, die aber übersetzt werden muss, weil sie das Reich Gottes betrifft, welches im Gleichnis zur Sprache kommt. „In seiner Ethik beschreibt Jesus nicht die Bedingungen, unter denen Gottes Herrschaft nahekommt, sondern die Konsequenzen, die sich aus ihrer Nähe ergeben.“34 In einer kommentierenden Rolle müssen Gleichnisse mit Blick auf soteriologische Fragen betrachtet werden, allerdings nicht, um sie ihrer Kraft zu berauben, wie es an einigen Stellen deutlich wird35, sondern um ihre narrative Entfaltung zu erfassen. Die Kapazität der Ökonomie für die Soteriologie liegt in den Fragen der Wertschöpfung: die Logik des Geldes wird genutzt, um die „provozierende Güte“36 zu versinnbildlichen, aber als Medium wird es zur Gerechtigkeitsdarstellung genutzt. Lohn steht für Gerechtigkeit. Es kommt auf das Entsprechungsverhältnis an. Ausbeutung wird abgelehnt; Gerechtigkeit, die Unrecht überwindet, soll herrschen. Deshalb taugt der Denar als Münze. Dem entspricht, dass Gnade Leistung freisetzt. Deshalb kann die ehrliche Arbeit zum Bild der Nachfolge werden. Sie begründet Verdienste – auch vor Gott: aber solche, die von Gott in seiner Güte qualitativ überholt werden. Wäre die Geschichte kein Gleichnis, würde sie Paternalismus in der Ökonomie feiern. Als Gleichnis aber verweist sie auf Gott, dessen Heilsökonomie sich in seiner Güte erweist, die Menschen gut leben lässt.
3.1.2 Schulden(-erlass) (Mt 6,12/ Lk 11,4)
Die Vaterunser-Bitte von der Vergebung der Schulden (Mt 6,12 par. Lk 11,4; vgl. Did 8,2f.) stellt wie kaum eine andere Textstelle die Korrelation zwischen göttlichem und menschlichem Handeln heraus. Sie ist von einem starken ökonomischen Duktus geprägt und verbindet Ethik und Soteriologie in einer Weise, die für die Theologie der synoptischen Literatur in Bezug auf den Umgang mit Geld selten klarer (und knapper) formuliert wird. Mit der Gattung der Bitte werden die bisher betrachteten Gattungen, wie Lehrreden oder Parabeln, erweitert und eine neue literarische Form in den Diskurs der ethischen Reflexion eingeführt: das Bittgebet.
Im Bittgebet schwingt dabei zum einen ein fragender Indikativ mit, den es einzuordnen gilt („Nach welchem Maß vergibt Gott?“; „Ergibt sich seine Vergebung aus menschlichem Handeln?“ und „Vergibt er, wenn nicht vergeben werden kann?“)37, zum anderen ein performativer Imperativ („Wie und wem vergebe ich?“, „Wie antworte ich auf Gottes Kommen, Gottes Willen, auf die Gabe des Brotes?“, „Wie reagiere ich, wenn ich mich mit der Vergebung schwer tue?“). In diesen Perspektiven ergeben sich Handlungsdimensionen, die als eine Art erinnerte und angewandte theologische Ethik38 verstanden werden können – im wahrsten Sinne – gebetsmühlenartig an eine Handlungsnorm erinnern, indem sie motivieren, auf Gott zu vertrauen und darin sich Gottes Heilshandeln öffnen.
Diese zwei Ebenen lassen sich innerhalb des Verses erkennen. Ihr innerer Bezug darf nicht übergangen werden, wenn das Bittgebet als Bitte ernst genommen wird: Mt 6,12a steht zwar in einer kausalen Logik mit dem eigenen Willen zur Vergebung (Mt 6,12b), ist aber nicht konsekutiv, wenn die Freiheit Gottes den Primat bildet. Die innere Dynamik der Ebenen gilt es aufzuzeigen: einerseits der Bezug auf den Beter, den heilsbedürftigen Menschen, der auf Gott angewiesen ist, dessen Gnade aber andererseits eingefordert wird, weil die Erfahrung gezeigt hat, dass Gottes Barmherzigkeit seiner Gerechtigkeit inhärent ist.39
Die Gerechtigkeit Gottes zeigt sich in der matthäischen Basileia-Vorstellung. Zentral ist für diese theologische Rede ein Begriff aus der Sphäre der Ökonomie, der nicht vorschnell in seiner ausschließlich metaphorischen Deutung betrachtet werden darf40 : Schulden.
Ausgehend von der Handlung in der Vergebung der (Geld-)Schulden wird göttliches Rettungshandeln angefragt: Schuldenvergebung wird in der synoptischen Schau zu einem in den theologischen Raum hinein oszillierenden Begriff im Sinne einer Sündenvergebung41 (vgl. Lk 11,4). Die Heilsbotschaft der Vergebung der Sünden ist eine zentrale Aussage der neutestamentlichen Theologie (vgl. Mt 1,21), die aber mit Blick auf die matthäische Basileiatheologie zu konkretisieren ist. Sie hat ihren Ursprung in der jüdischen Gottesvorstellung, die die Gerechtigkeit Gottes herausstellt, aber nicht so, als handle es sich bei Gott um einen berechnenden Buchhalter, der einzelne Posten aufeinander addiere. Vielmehr zeigt sie sich im Bild des Vaters (aram.: Abba), dessen ausgesprochene Liebe zu seinem Volk die Grenzen ökonomischer Logiken ausreizt (Mt 18,21f.) und dessen Finger die Waagschale (der Sünden), zugunsten der Menschen ausreizt, aber dadurch neue Verbindlichkeiten schafft, die Gottes Gerechtigkeit einerseits fundiert, andererseits transzendiert.42
Die synoptische Betrachtung zeigt die semantische Verschiebung auf, die die Vergebung der Schulden als Terminologie aufnimmt und in eine Theologie der Sünde einbettet. Die Parallele in der Didache stellt ebenso die Bedeutung des Begriffsstammes
Die folgende Untersuchung fokussiert das Matthäusevangelium, weil die ökonomische Terminologie im griechischen Sprachgebrauch hier besonders markant ist, während die lukanische Parallele von der Vergebung der „Sünden“ spricht und damit einerseits die Verbindung zu anderen Texten der Sündenvergebung stärkt (Lk 5,20; 7,49), andererseits die ökonomische Metapher theologisch identifiziert.43
Ob und inwiefern es sich bei Matthäus hier um reine ökonomische Schuld handelt, ist durch eine historisch-kritische Einordnung nur bedingt zu klären.44 Dass es vor allem um Armenfürsorge gehe, würde man unter den Vorzeichen ökonomisch handlungsfähiger Partner, wie hier dargestellt, hinterfragen müssen.45 Eine Verbindung zum Erlassjahr ist motivgeschichtlich sinnvoll, hat aber ihre Grenzen, wenn eine solche Praxis schon in der Zeit der Urchristen lange nicht mehr – oder überhaupt nie – stattfand und vielmehr als Symbol relevant geblieben ist.46
Es ist dabei nicht trivial, weshalb Lukas trotz der Transformation im ersten Teil auf den theologischen, im zweiten Teil auf den ökonomischen Terminus besteht. Mit Blick auf die Frage nach dem Wert des Geldes und einer sozialethischen Orientierung ist der Fokus auf die Metapher der Schuld und deren Nachlass zu legen, die die neutestamentliche Soteriologie kennzeichnet und dem Matthäusevangelium, wenn auch mit einem anderen Begriffsfeld, als theologisches Vorzeichen gegeben ist (Mt 1,21:
3.1.2.1 Kontext
Mt 6,12 gehört zum Vaterunser (Mt 6,9–13), einem Bittgebet innerhalb der Bergpredigt, inmitten einer Gebetskatechese (Mt 6,5–13). Jesus selbst leitet das Gebet an (Mt 6,9), nachdem er das Wie des Betens geklärt hat (Mt 6,5–8). In den Versen 5–8 wird das Paradigma der Ausrichtung auf Gott (und den himmlischen Lohn (
Im Vordergrund steht die Gerechtigkeit Gottes, die sich im Handeln der Menschen entfaltet, weil schon die beiden Glaubensachsen vorgeben, dass es sich um persönliche Dimension der Frömmigkeit handelt: die persönliche Beziehung zu Gott und der persönliche Lohn.50 Innerhalb der matthäischen Gesamtdarstellung wird diese Dimension durch die Völkermission universal geweitet (Mt 28,19–20).
Im Kontext der neutestamentlichen Überlieferung wird deutlich, dass Gebet und Ethik stark zusammenhängen. Im Matthäusevangelium ist der Rahmen die Bergpredigt mit der Abgrenzung des Gebetes durch eine Warnung vor religiöser Veräußerlichung (vgl. Mt 6,1). In unmittelbarem Umfeld stehen Aussagen über Almosen, Beten und Fasten: Sie werden in Mt 6,1–18 zusammengefasst, was durch den Blick des Evangelisten auf „jüdische Frömmigkeitsübungen“51 begründet ist (vgl. Tob 12,8).52 Die Orientierung des wirtschaftsethischen Handelns – die Warnungen vor dem Sammeln irdischer Schätze (Mt 6,19), vor der Verherrlichung des Mammons (Mt 6,24) und vor der Sorge (Mt 6,25–34) – steht im unmittelbaren Anschluss an das Vaterunser-Gebet: „Das Vaterunser als theologisches Zentrum der Bergpredigt“53 ist durch die Kontextualisierung evident und so trifft die Frage nach dem Schuldenerlassen in das theologische Herz der matthäischen Ethik.
Bei Lukas steht das Vaterunser im Kontext des Reiseberichtes, konkret in der narrativen Rahmung der Konzeptionalisierung von Gottes- und Nächstenliebe als ethischem Paradigma, die vor allem mit dem Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10,29–37) und zwei weiteren Gleichnissen Mut zum Bitten und Beten machen soll (Lk 11,5–8; 9–13). Mit Maria und Martha baut Lukas die Spannungsbögen auf, die sich aus der Verbindung von Hören und Tun ergeben (Lk 10,38–42).
Die Evangelisten verfolgen ihrerseits aber unterschiedliche Ziele: Wahrscheinlich hat Matthäus das Gebet in den liturgischen Kontext seiner Gemeinde gestellt,54 während Lukas eher den ursprünglichen Logienquellenteil zu bewahren versuchte oder eine verdichtete Form präsentiert.
3.1.2.2 Story: Die Vergebungsbitte im Vaterunser
Das Vaterunser-Gebet setzt sich aus drei Teilen zusammen: 1. Anrede, 2. drei bzw. zwei Du-Bitten und 3. vier bzw. drei Wir-Bitten. Vers 12 selbst sticht aber heraus, weil an dieser Stelle innerhalb der Narration eine Verbindung zwischen dem Adressaten und dem Beter geschaffen wird: Das „Wir“ des zweiten Teils korreliert mit dem „Du“ des ersten Teils über das gemeinsame Prädikat
Die Komposition des gesamten Textabschnittes Mt 6,1–18, der mit der Trias 1. Almosengeben (Mt 6,1–2), 2. Beten (Mt 6,5–6 bzw. mit dem Gebet selbst Mt 6,5–15) und 3. Fasten (Mt 6,16–18) auch kontextuell in die jüdische Struktur von Gebetstexten eingebettet ist, zeugt vom matthäischen Gestaltungswillen und der starken inneren Kohärenzbildung, die sich in dieser Form nicht in der lukanischen Variante findet: Matthäus bietet im Vergleich zu Lukas etwas mehr (Gebets-)Text. Der unmittelbare Kontext ist der Geltungsanspruch der Bitte (Lk 11,5–13, vgl. Mt 7,7–11).
Lukas verbindet die Bitte um das tägliche Brot und die Sündenvergebung (Lk 11,4:
3.1.2.3 Discourse: Das Gebet
Die Gattung der Bitte ist für das Verständnis des Verses mit Blick auf den Kontext entscheidend, weil klar wird, wie die beiden Teilsätze (Mt 6,12a und 6,12b) aufeinander bezogen sind: Imperativ und Indikativ, Schuldvergebung des „Wir“ und Schuldvergebung des „Du“ sind Dimensionen, die in dieser Bitte zusammenfallen und deshalb einen soteriologischen und ethischen Deutungsrahmen anbieten. Dieser soteriologisch-ethische Bezug muss aber mit der Frage der Freiheit und Souveränität Gottes verbunden werden, weil es keinen „Heilsautomatismus“ (Robert Vorholt) geben kann, aber das Bittgebet als Form der Gottesbeziehung auch nicht für unwirksam erklärt werden darf. Entfaltet wird das personale Element der Gottesbeziehung mit der soteriologischen Dimension, die eine Bitte von einem „Wunsch“57 deutlich unterscheidet. Das Gebet enthält die tiefe Hoffnung auf das Kommen des Reiches der Himmel, was zentrales Anliegen des Evangeliums ist, aber diese Dimension ist elementar mit der Bitte um das Vergeben der Sünden verknüpft, eben „dass Gott x oder y tut oder y verhindert“58. In dieser Studie wird klar, wieso es zur „Grammatik“ des Bittgebets zählt, dass der Beter und die Beterin darauf zählen können, erhört zu werden, und gleichzeitig offengelassen werden muss, wie Gott tatsächlich wirkt.59
Zentral ist zunächst, dass es sich um ein Gebet aus der Mitte des Judentums heraus handelt60, weil es zur neutestamentlichen Christologie gehört, dass Jesus Jude war (Röm 9).61 Die Merkmale des (matthäischen) Vaterunsers62 fügen sich in das jüdische Umfeld ein und machen es gleichzeitig zu einem besonderen Text mit enormer Wirkungsgeschichte. Das erste Merkmal betrifft die Sprache: Es ist wahrscheinlich, dass das Vaterunser im Ursprung aramäisch war.63
Bei der Vergebungsbitte lässt sich dazu „ein zentrales Thema jüdischen Betens“64 erkennen: Göttliches Vergeben ist an menschliches Vergeben gebunden. Zu betonen ist allerdings, dass menschliches Handeln hier in besonderer Weise in einen zentralen Gebetstext hineingenommen wird.65 Bitten ist eine Beziehungserklärung zwischen Mensch und Gott, die auch tief in der Psaltertheologie verankert ist.66 Der Mensch weiß, dass Gottes Barmherzigkeit verlässlich ist (
3.1.2.4 Die Bitte um Schuldenerlass
Das Vaterunser unterscheidet sich elementar in einem zentralen Aspekt sowohl von paganen Hymnen als auch von jüdischen und anderen Gebeten des Neuen Testaments, nämlich der „erfahrenen Spannung“67 zwischen der Erfahrungswelt der Jünger und der Hoffnung der Jünger und damit einhergehend einer „Not im Wort“.68 Die Transformation christlichen Betens geschieht durch die Vermittlung durch Jesus, der Gottes Nähe in seiner Sohnschaft von der Verheißung seiner Geburt an verkörpert (Mt 1,23) und in dessen Nachfolge die Jünger befähigt werden, Gott ebenso als Vater anzusprechen (Mt 6,9). Das hat eine Transzendierung zur Konsequenz, die sich in die matthäische Basilea-Theologie, die Errichtung des Königreiches Gottes, einfügt: In Jesu Wirken verdichtet sich das Kommen des Reiches der Himmel, vor allem mit Blick auf die Sündenthematik: durch die Vergebung. Denn ähnlich wie die Brot-Bitte können die betenden Jünger hoffen, dass „Gottes (endgültige) Herrschaft in nicht ferner Zukunft kommt. Man kann diesen Horizont nicht auflösen zugunsten einer Gegenwartserfahrung, die besagt, daß der Vater immer das Brot gegeben hat“69, aber man kann ihn auch nicht darin auflösen, dass diese Hoffnung auch andere Lebensbereiche betreffen kann, dass er dies auch in Zukunft weiter tun möge und dass der Bitte darum immer wieder Ausdruck verliehen werden muss.70
Das Unservater ist also eine Hilfe zum Beten und will dem Menschen, der es nachspricht, helfen, die liebende Nähe des Vaters zu entdecken. Es will Gebet ermöglichen. [… und] Menschen beim Beten und beim Entdecken der Liebe Gottes helfen […].71
Die Bitte ist dabei eng verbunden mit der Sorge (Mt 6,25),72 die sich aus der Leiblichkeit des Menschen ergibt und die Jesus selbst ertragen musste (Mt 14,34–38 parr.; vgl. Joh 12,27f.; 17,15). Allerdings sollte die Sorge die Bitte nicht beeinträchtigen: In der Bitte, der Suche nach Gottes Nähe, erkennt der Betende die Grundlage menschlicher Geschöpflichkeit in der Gnade Gottes (vgl. Hebr 5,7) und nimmt die Abhängigkeit von Gott an. Auch hier stehen die Betenden in Jesu Nachfolge: Mit seinen Worten kann der (glaubende) Mensch, nach der matthäischen und lukanischen Variante73, das Gebet für alles und für jeden sprechen (Mt 21,22) und Gottes Namen in der Vateranrede formulieren.
Diese Einsicht bedeutet keine Einschränkung, sondern eine Befreiung zum Leben in Fülle (vgl. Mt 7,7), sie umschließt die Befreiung von weltlichen Abhängigkeiten (Mt 6,25) und von der Angst, zu wenig zu sagen zu haben (Mt 6,8). In seinem Geschaffensein wendet sich der Mensch an Gott, der um die Bitten weiß (Mt 6,6) und die Sorgen nimmt, indem er die Bitten erhört, wenn nach der Gerechtigkeit Gottes gesucht wird (Mt 6,33) und die Reich-Gottes-Verkündigung im Fokus steht. Der Beter weiß um die Leidenschaft Gottes zu seinen Geschöpfen, weil sie sich sonst nicht in dieser Nähe und diesem Zutrauen an ihn wenden würden; nur ein Glaubender kann Gott als „Vater“ anreden. Das Gebet mit seinem Lobpreis ist ein Ort der vollständigen Hingabe in Gottes Verfügung, wenn „sein Wille“ geschehen soll: „In Wahrheit ist das Bittgebet in seiner Tiefe als Grundsehnsucht des Menschen nach der Gegenwart Gottes zu begreifen.“74 Diese Gegenwart erbittet er, wenn die Orientierung fehlt, aber die Nähe spürbar ist, weil die Zusage eine ordnende ist: Wie im Himmel, so soll es auch auf Erden sein (Mt 6,10). „Denn wenn Gottes Reich da ist, geschieht Gottes Wille völlig auf der Erde, wie er jetzt im Himmel geschieht umso dringlicher ist die Bitte, dass Gottes Wille heute schon auf der Erde geschehe, bis das Reich kommt.“75 Diese Grundordnung bietet der matthäischen Basileia-Vorstellung das Fundament und realisiert sich in menschlichen Handlungen (vgl. Mt 18,23–35; 7,21). Deshalb steht die Bitte nicht allein: Sie geht mit einer Selbstaussage einher, Schulden zu vergeben. Hier verschränken sich göttlicher Rettungswille und menschliches Handeln. So ist das „Gebet keine Flucht aus der Praxis, sondern ihre Innenseite.“76 Die Jünger schauen zweifach auf sich selbst: erstens über die Erneuerung des eigenen Glaubens77 durch Zuwendung zu Gott hin und zweitens über die Erneuerung des eigenen Handelns, indem sie das Gebet sprechen.
Im Alten Testament taucht die Wendung des Erlassens (und Lösens) von Schulden im Kontext von Bitten an einigen Stellen auf, allerdings immer mit Blick auf das Handeln Gottes, z.B. in Ex 32,32 („Und nun, löse (LXX
Die Themen „Schuld“ und „Sünde“ werden in den synoptischen Evangelien immer wieder konkret benannt und situativ eingebunden79 und meist über den Topos der Vergebung ethisch orientiert. Zentral für diese Arbeit ist eine philologische Spitzfindigkeit, die sich aber theologisch sehr weit auswirkt. Die Vergebung, die bei Matthäus in der Vaterunserbitte wie bei Lukas im Kontext erbeten wird, entstammt dem ökonomischen Raum:
Sowohl Lukas als auch Matthäus stellen die Vergebung der Schulden ins Zentrum des Gebets. Während die lukanische Version die präsentische Prädikatsform nutzt und damit eher eine Haltung oder andauernde Situation ausdrückt, ist für Matthäus das Vergeben der Schulden überhaupt erst Bedingung, vor Gott diese Bitte formulieren zu können (durch die Aorist-Form). Die Handlung ist in Analogie zur Bitte um Vergebung der Schulden durch Gott formuliert. Ohne göttliche und menschliche Vergebung auf eine Stufe zu stellen, wird das, was die Beter ihrerseits in ihrer Vergebung realisiert haben, mit der Bitte um das Handeln Gottes korreliert. Sie ist qualitativ und quantitativ voneinander zu unterscheiden, wie das Gleichnis vom ungerechten Gläubiger zeigt. Der imperative Duktus entfaltet sich in einem Bittgebet unter dem Glaubensaspekt in einer eigenen Logik. Beide Aspekte werden unter Rekurs auf die Gleichniserzählung in Mt 18,23–35 zur Deutung des Schuldbegriffs im gesamtmatthäischen Kontext paradigmatisch deutlich und werden im Folgenden näher untersucht.
3.1.2.5 Schulden und Sünden
Das zentrale Objekt ist bei Matthäus
Eine klare theologische Deutungsrichtung in seiner Variante des Gebets (Lk 11,4a) durch die Verwendung des Begriffes
In Mt 23,16.18 wird die Schuld mit dem Tempel bzw. dem Altar, allgemeiner dem Ritus, verbunden. In der Anklage der Schriftgelehrten, denen Jesus eine falsche Ausrichtung eines Schwurs (
Das Schwören auf das Geld im Tempel stellen die von Jesus kritisierten Pharisäer und Schriftgelehrten als bindend heraus. Demgegenüber kontrastiert Jesus die angebliche Unverbindlichkeit des Schwures auf den Tempel, was mit einer Art rhetorischen Frage im sokratischen Stil (Mt 23,17) deutlich wird. Jesus kritisiert die Pharisäer und Schriftgelehrten, weil sie die Gesetzestreue veräußerlichen. Das macht er daran fest, dass sie die Schuld, den Eid zu halten, bejahen, wenn er an das Gold und an das Opfer gebunden ist, aber verneinen, wenn er an den Tempel und den Altar gebunden ist. Beides ist in den Augen Jesu (nach Matthäus) viel grundlegender: Die Schuldigkeit, einen Schwur zu erfüllen, besteht, so der Vorwurf Jesu, bei den Schriftgelehrten und Pharisäern nicht gegenüber dem Altar, der das Opfer heiligt, sondern nur gegenüber dem Opfer selbst: „wer aber bei dem Opfer schwört, das auf dem Altar liegt, der ist an seinen Eid gebunden.“ Die Verse 21 und 22 orientieren den Schwur auf Gott durch den Schwur auf den Tempel und auf den, der in ihm wohnt, bzw. dessen Thron und denjenigen, der darauf sitzt. Spätestens dann werden die rhetorischen Fragen aufgelöst. Das passt zu der Gerichtsbotschaft des Täufers Johannes, weil deutlich wird, dass „Schulden“ und „Sünden“ nicht nur Missachtung von Geboten heißt. Es deutet vielmehr auf die tieferliegenden Probleme hin, die letztlich aus einem verkehrten Gottesbild resultieren und so zu einem falschen Welt- und Selbstbild führen (vgl. Lk 13,1–5).
3.1.2.6 Das Paradigma: Das Gleichnis vom unbarmherzigen Gläubiger (Mt 18,23–35)
In Mt 18,23–35 wird mit einer Gleichniserzählung die Notwendigkeit der Schuldenvergebung in der Gemeinschaft der Jünger begründet, weil das zuvorkommende Versöhnungshandeln Gottes den Glaubenden in die Pflicht nimmt. Die Parabel beschreibt ein Szenario zwischen einem königlichen Herrn (
Die nächste Szene wechselt aus dem Haus des Königs in den Raum der Öffentlichkeit. Neben dem Diener aus der ersten Szene tritt nun ein weiterer Diener (
Über Dritte erfährt der König von dem unbarmherzigen Verhalten des ersten Schuldners. Die folgenden Verse zeugen von der Enttäuschung des Königs (Mt 18,32.33): Mit einem mahnenden Appell (
Das Gleichnis erklärt in den Bildern antiker Schuldsituationen die Notwendigkeit der Vergebung, die von Petrus zuvor angefragt wurde (vgl. Mt 18,21–22). Petrus fragt nach der Quantität („Wie oft?“); die Parabel zielt eher auf die Qualität und Begründung, durch Transzendierung (vgl. Mt 18,35): „Ebenso wird mein himmlischer Vater jeden von euch behandeln, der seinem Bruder nicht von ganzem Herzen vergibt.“
Damit stellt Matthäus die Schuld als ein biographisches Urmoment dar: Ein ungeheurer Schuldenerlass steht am Anfang und soll das eigene Handeln im Erlassen von Schulden motivieren. Dabei zeigt die Parabel nicht nur, wie Vergebung völlig verfehlt werden kann, sondern eben auch, worin das Begründungsmoment einer Ethik der Vergebung von Schulden liegt. „Gott gewährt einen Vorschuss an Vertrauen und Zuneigung, der zwar nicht alles durchgehen lässt, aber der mit ebensolcher Sicherheit auch nicht vorschnell über unser Handeln richtet.“85 Mit welchem Recht nimmt der König die Zusage wieder zurück? Die Schulden, die bereits erlassen wurden, werden wieder eingefordert. Woher kommen die Schulden (
3.1.2.7 Schuldenerlass als Rettungshandeln
Die Aussage der Vaterunser-Bitte ist über das Motiv der Schulden (
Die starke Hoffnung auf göttliches Schuldenvergeben, wie sie in dem Bittgebet formuliert wurde, und die Erfahrung von Gottes Barmherzigkeitshandeln, wie in der Parabel geschildert, sind konstitutive Bestandteile eines gesamtbiblischen Zeugnisses und Gottesbildes: „Weit entfernt davon, den Buchhalter zu spielen, der jeden Verdienst und jede Schuld vermerkt, ist Gott darauf aus, ausstehende Zahlungen zu ignorieren, um sein Volk zu retten.“86 Sie ist die Art von Gnade, die mit dem König in Mt 18,23–35 geschildert und personifiziert wird. Seine Gnade ist unermesslich hoch und wird gewährt, wenn darum gebeten wird, wie der Knecht es in der Proskynese getan hat. In Mt 6,12 bittet der Glaubende, weil die Gerechtigkeit Gottes kein „ungedeckter Scheck“ ist: Er kann nicht zurückgenommen werden und wird, wenn nötig, immer und immer wieder neu ausgestellt. Wie aber ist die Korrektur des Kurses des Königs in der Parabel zu verstehen? Die Souveränität des Königs macht deutlich, dass er sich das Recht nimmt, die Bewilligung des Schuldenerlassens wieder zurürckzunehmen. Die Parabel macht klar, dass es ein „zuvorlaufendes Vergeben des Menschen“ braucht, das aber in einem „zuvorkommenden Versöhnungshandeln Gottes“87 begründet, das dem Menschen überhaupt erst ermöglicht, vor Gott zu treten. In der Parabel werden also beide Ebenen miteinander transzendental verschränkt und soteriologisch fundiert: Das Vortreten vor Gott ist dabei nicht erst im Eschaton zu verorten, sondern erfolgt aus der Gewissheit, dass es dieses Wissen um Vergebung bereits gibt. Dieses Ineinander macht die Bitte auf ihre Weise besonders klar.
Sowohl Lukas als auch Matthäus sehen die Bitte um Barmherzigkeit an das Prinzip der Gerechtigkeit gebunden: Gott vergibt nicht nach menschlichem Maß, sondern nach göttlichem. „Gottes Gnade und seine Gerechtigkeit“ stehen „nicht im Gegensatz zueinander, sondern in enger Beziehung“88 : Gnade ist Ausdruck göttlicher Gerechtigkeit, weil sie die Voraussetzung schafft, aus tödlichem Unheil Gutes entstehen zu lassen. Wesentlicher theologischer Aspekt ist das Prinzip der Barmherzigkeit; sie steht als ethisches Prinzip der Gerechtigkeit im Fokus der Betrachtung, die kontextuell aber unterschiedlich ausgefaltet wird. Im Gebet und im Gleichnis wird gerechtes Handeln begründet in der Barmherzigkeit89, weil Gerechtigkeit denen, die schwach und schuldig sind, so widerfährt, dass sie stark im Glauben werden. Der Kontext der Bitte lässt keinen Zweifel, dass der Nachlass der Schulden eine innere Erneuerung des Menschen meint, die nur Gott bewirken kann. Sie wird dem Menschen nicht als fremde Macht auferlegt, sondern als sein Innerstes nahelegt. Die menschliche Vergebung, auf die sich die Bitte bezieht, bedeutet die Kraft eines neuen Anfangs in der Gnade Gottes, die befreit. Der Kontext zeigt auch, dass die Vergebung Gottes möglich, ja sogar konstitutives Moment des Gottesreiches ist, das nahekommt – worum die Beter bitten sollen.
Aber deshalb erübrigt sich durch das Vergangene nicht die Notwendigkeit des Gebetes, weil aus diesen Gebeten eine stets erneuernde Kraft ausgeht, die Gemeinschaft stiftet und selbst im ökonomischen Raum Handeln möglich macht: Um Vergebung kann nur bitten, wer vergeben hat und weiter vergeben wird. Das Gebet ist deshalb nicht nur Doxologie und Lobpreis für Gott, sondern stets erinnerte Ethik, die im Heilsversprechen Gottes begründet ist. Bei Matthäus ist im Anschluss an das Vaterunser genau dieser Punkt, die Vergebung, eigens unterstrichen (Mt 6,14f.).
Das „Wir“ der Bitte bekommt durch die Pluralform eine Tiefendimension: Es gibt nicht nur individuelle, sondern auch ekklesiale und universale Dimensionen.
Gott hat mit Bilanzfälschung kein Problem, wenn sie nur seinem geliebten Volk zugutekommt. Manche Erzählungen des Midrasch lassen jeden kaufmännischen Anstand außer Acht. An seine Stelle tritt eine Findigkeit der Gnade, die unverdiente Verdienste quittiert.90
Freilich ist Gnade, nicht Willkür – und ein Gleichnis kein Dogma. Gott ist vielmehr kreativ, um Gerechtigkeit zu schaffen, wo Ungerechtigkeit herrscht; er wirkt für sein Volk, weil er dadurch für alle Völker wirkt. Im Gleichnis kommt zusammen mit der Ähnlichkeit immer die größere Unähnlichkeit zum Ausdruck: die himmlische Gerechtigkeit, die irdische Gerechtigkeit nicht zerstört, aber übersteigt – und dadurch ungerecht erscheinen kann, wie das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1–16) diskutieren lässt.
In der matthäischen Theologie ergibt sich der Blick hinaus in die ekklesialen Dimensionen dieser Vergebungsbitte, die nicht hinter einer individuellen Ausrichtung zurücktreten darf, weil Jesus nach der Bergpredigt die Jünger anredet, als Glaubensgemeinschaft (Mt 5,1f.). In der 1. Prs. Pl. ist dies vorgegeben; es eröffnet eine Ethik der Geschwisterlichkeit, die sich in der Gemeinschaft der Glaubenden ausdrückt, die sich in der Orientierung auf den einen Gott sammelt. Die Wirkung des Vaterunsers bleibt nicht am Wirkkreis des Beters und der Beterin stehen, sondern ist in der 1. Prs. Pl. formuliert, sodass die Bitte immer auch Fürbitte für andere ist: „Das Vaterunser ist eine Bitte, die verlogen wäre, würde sie nicht gleichzeitig Fürbitte halten.“91
Im Kontext der Bergpredigt wird die Vergebung im Gebot der Feindesliebe konkretisiert. Lukas enthält nicht nur wie Matthäus die Verbindung von Feindesliebe, Gewaltverzicht und Fürbitte (Lk 6,27–36), sondern auch den Abschluss mit dem Verbot des Richtens als Gegenstück zur Vergebungsbereitschaft (Lk 6,37–42). Im Gleichnis vom verlorenen Sohn wird dazu am Beispiel des älteren Bruders die Schwierigkeit der Vergebung vor Augen geführt (Lk 15,11–32). Der Primat der Feindesliebe stellt die Vergebungsbereitschaft vor die denkbar schwierigste Aufgabe.
Mit der Sorgfalt der narrativen Darstellung des menschlichen Verhaltens liegt der Fokus nicht auf dem Schicksal des Dieners (und damit der Bestrafung), auch wenn zahlreiche jüdische Gleichnisse Schuld, Schuldeintreibung und Schulderlass als Thema enthalten (vgl. z.B. MidrTanach B, Emor § 30, MTeh 116 § 6, PesR 14,7). „Vielmehr werden zwei Verhaltensweisen dargestellt und durch deren innere Organisation verdeutlicht, daß aufgrund des ersten Falls die Reaktion im zweiten Fall unangemessen ist.“92 Es ist eine Möglichkeit der Vergebung (Mt 18,19f.). Die Vergebung „im Kleinen“ wirkt als Kaskaden-Prinzip weiter. Die große Vergebungstat des Königs steht am Beginn; aus ihr ergibt sich die Verantwortung, dieses Prinzip weiterzutragen (Lk 6,33). Aus dem Handeln am Diener, also der Erfahrung des Handelns an ihm, ergibt sich umgekehrt eine Verantwortung für ihn: Die Erfahrung der Vergebung soll Vergebungshandeln motivieren. Umgekehrt zeigt sich auch: Unbarmherziges Verhalten in der Bewertung anderer führt zu Unbarmherzigkeit gegenüber dem eigenen Verhalten; zentral sind die Beziehungsebenen, die aufeinander bezogen sind und sich bedingen, positiv wie negativ.
Es ist eine Hoffnung auf die Vergebung von Sünden in der göttlichen Barmherzigkeit auf der einen Seite und eine dauernde Motivation, der Barmherzigkeit selbst immer wieder Vorrang zu leisten, auf der anderen. Die Barmherzigkeit Gottes, die hier zum Begründungselement wird, entfaltet sich selbst wirksam in Jesu Wirken.
3.1.2.8 Vergebung und Vergeltung
Aber: Wer das, was er „empfangen hat, nicht auch den Mitbrüdern [und Mitschwestern, A.B.] zugesteht, verliert ihn [den Erlass, A.B.] selber wieder und fällt vom Lebensraum der Barmherzigkeit in den des Rechts und Rechnens zurück. Die Alternative lautet: Vergeltung oder Vergebung?!“93 Eine Dramatisierung eines Endgerichtsszenarios ist deshalb nicht zielführend, weil mit Mt 18,23–35 der Fokus auf das Schulderlassen Gottes zu Beginn als Fundament der folgenden Handlungen gelegt wird. Die Thematisierung des Endgerichts ist mit Blick auf gefordertes Handeln in einer materialethischen Weise konkretisiert, weil sonst jedes barmherzige Handeln unter eschatologischem Vorbehalt zwar grundsätzlich orientiert, aber nicht zwingend begründet wird. Die futurisch-eschatologische Dimension tritt auch mit dem zweiten Teilvers der Vaterunser-Bitte zurück.94 Sie ist eschatologisch – so sehr die Heilsgegenwart von der Heilszukunft getragen wird. Die Verbindung ist mit Mt 18,10 eingefordert und in besonderer Weise mit Mt 18,12 qualifiziert, eben nicht als politische oder wirtschaftliche Größe, sondern als der Ort der Gerechtigkeit, der grenzenlos und vorbehaltlos wirkt.
Das Vaterunser ist jesuanisch,95 und entfaltet die Soteriologie im Leben Jesu selbst. Seinem Vorbild der Vergebung der Schulden sollen die Jünger nacheifern. Jesus ist der Grund, weshalb die Jünger annehmen dürfen, dass die Zusage Gottes, seine Zuwendung zu den Menschen echt ist. Sie vertrauen auf seine Lehre (Mt 5,1–2), die die Gerechtigkeit und die Tora nicht als zwei Seiten einer Medaille sieht, sodass man, wenn man die eine hat, im Handumdrehen auch die andere in der Hand hält. Jesus ist der Messias, der die Gebote der Tora auslegt und dadurch die Gerechtigkeit Gottes wirksam werden lässt, in einem unverfügten Geschenk, aber durch die Entscheidung der Nachfolge. Mit Jesus, der hier die Jünger anleitet, seinem persönlichen Gebet zu folgen, ohne es zu kopieren, und sich so in eine enge Beziehung mit Gott zu begeben, ist der Grund für dieses Gebet gegeben. Das „Verkauftsein des Menschen unter der Macht der Sünde [ist, A.B.] eine anthropologische Grundkonstante […], die ihn fesselt“.96 Jesus, dessen Leben im Dienst steht, und auf dessen Lehre die Basileia(-Vorstellung) proklamiert und mit dessen Tod der Sieg über die Sünde des Todes als „Zusage der ihm dann aber gnadenhaft und allein von Gott her zuteil gewordenen Vergebungsakt“97 ist, ändert sich diese Grundkonstante: durch die Taufe auf Jesus Christus (vgl. Mt 28,18ff.), die eine neue Zusage schafft, nämlich dem Ausgelöst-worden-sein des Menschen aus der Sünde (Mk 10,45). Dabei ist die Funktion Christi der Stellvertretung zu betonen; der Unterschied Jesu zu den Jüngern ist und bleibt ein qualitativer. Mt 6,12 enthält die für diese Arbeit zentralen theologischen Ebenen von Ethik und Soteriologie, die hier in nur einem Satz aufeinander bezogen und durch die Anleitung Jesu christologisch transformiert werden (Mt 6,9).98
Mit dem Gebet, eingebettet als Dreh- und Angelpunkt der zentralen ethischen Rede des Matthäusevangeliums, orientiert Jesus seine Aussagen. So nennt Matthäus nicht nur den Verzicht auf Gegengewalt (Mt 5,38–42), sondern fordert sogar dazu auf, für die Feinde und Verfolger zu beten (Mt 5,49). Die Ausrichtung auf den Gottesdienst wird wenige Verse später (Mt 6,9) deutlich formuliert: Diese Ausrichtung – so stellt es Matthäus dar – gelingt über das gemeinsame Gebet innerhalb der Gemeinschaft und ist kein exklusives Gebet, was den Jüngern vorbehalten bleiben soll, wenn es der Errichtung der Basileia dienen soll (Mt 27). Es handelt sich bei dem Gebet aber um einen performativen und zutiefst spirituellen und deshalb persönlichen Akt: Die Formulierung in der Bitte erleichtert eine Orientierung, weil Sorgen abgelegt werden können, die den Blick auf Gott behindern (vgl. Mt 6,25–34). Die zutiefst menschliche Sorge, dass Rettungshandeln Gottes nicht zu erleben, wird in der Bitte aufgelöst, indem um die Erlösung und Einlösung gebeten wird. Ein Gebet verliert seine spezifische spirituelle Ausdrucksform, wenn diese anthropologische Grundannahme, der absoluten Verwiesenheit, nicht eingefasst würde.
Auch wenn mit Mt 18 ein solch positives Vorzeichen gegeben ist, kann die Aufgabe nur erfüllt werden durch das Gebet, in dankbarer Vergegenwärtigung der vorausgehenden Vergebung durch Gott.
3.1.2.9 Die Funktion des Geldes
Dass es sich beim Vaterunser nicht nur um die Sündenvergebung im übertragenen Sinn handelt, sondern auch um die ökonomische Schuld, ist mit Blick auf Mt 6,12 und dem Kontext der Bergpredigt deutlich zu erkennen.99 Bei Matthäus ist die Metaphorik ernst zu nehmen, bei Lukas, dass trotz der Formulierung der „Sünden“ im ersten Teil im zweiten Teil der ökonomische Terminus steht. Wie ist der (ökonomische) Schuldenerlass auch in materieller Hinsicht zu verstehen?100
Wird die Eschatologie ethisch gefasst, ließe sich womöglich sagen: Die „Chiffre Reich-Gottes bezeichnet gewissermaßen einen Raum und ein Realitätsmodell für ein Leben nach den Wert- und Normvorstellungen Gottes.“101 Diese Gerechtigkeit heißt für die Betenden aber nicht die Erschaffung einer alternativen Welt jenseits der sozialen und einer eigenen Wirklichkeit jenseits der Realität, sondern das Leben in Orientierung auf Gott hin – in dieser Welt. Entscheidend ist der Blick auf die eigene Verwiesenheit: Weder ist ein Schuldenerlass möglich, der nicht in der Verfügungsgewalt der Menschen steht, noch lässt sich der Mensch aus den Verflechtungen ökonomischer Handlungen herauslösen.102 Umso wichtiger ist aber die Möglichkeit, das Gebet sprechen zu können, wenn dieser Tatsachen gedacht wird und die begrenzten Handlungsmöglichkeiten von Menschen mit der unbegrenzten Heilsgnade Gottes vermittelt werden: Wer immer Gott mit dem Vaterunser um Verzeihung bittet, steht im Bann dieses Zusammenhangs. So hat die matthäische Theologie der Schuld die Kraft, jeden Anflug von Sektencharakter aufzusprengen,103 weil Ethik und Soteriologie hier stark aufeinander bezogen werden und die matthäische Theologie weit über eine ökonomische Relativierung und Relationierung hinausgeht, ohne die Reich-Gottes-Perspektive gegen die Welt-Perspektive auszuspielen. Das zeigt sich auch darin, dass die und der Betende gerade (und trotzdem) mit diesen Worten um Vergebung bitten, wenn sie und er selbst nicht in der Lage ist, Gottes Anspruch zu genügen und zu vergeben; wenn er nicht, wie eben jener Knecht, in der Lage ist, anzuerkennen, dass die Schulden, die an ihm ausstehen, aufgelöst werden sollten. So kann die Bitte auch lauten: „Vergib uns, dass wir unseren Schuldnern nicht vergeben können“104 oder anders formuliert: „Ich bitte dich um die Vergebung meiner Sünden und verspreche dir, barmherzig zu sein – sei du barmherzig mit meiner Unbarmherzigkeit.“105 In diesem Sinne ist das Vaterunser Befähigung, am Werk Jesu teilzunehmen, und sich so „von Gott auf den Weg des Lebens weisen [zu] lassen“,106 was Auswirkungen auf die Ethik des Schuldennachlasses hat.
Als eine Art erinnerter Ethik107 bildet das Vaterunser darüber soziale Anwendungsfelder, die eine Normativität ausbilden, wenn sie in eine rituelle Regelmäßigkeit eingebettet sind und dann ekklesial ausgeweitet werden, wenn sie in der Gemeinschaft widerhallen.108
Eine ähnliche Argumentationsstruktur findet sich auch bei der ersten Vaterunser-Bitte in der 1. Prs. Pl., der Bitte um das tägliche Brot (Mt 6,11). Sie korreliert mit der Mahnung vor der falschen Sorge (Mt 6,25–34). Der Blick in die Bitte um das tägliche Brot heute hat im Forschungsdiskurs die Frage aufgeworfen, wie die paradoxale Doppelstruktur in der temporalen Satzkonstruktion zu verstehen ist.109 Das Verständnis der Zeitzusammenhänge des heute und täglich nimmt zwei Dimensionen an: Das Wissen darum, dass das tägliche Brot gegeben ist, und die Bitte, dass es heute geschehen möge, sollen eine Erinnerung reflektieren, Dankbarkeit für diese Zuneigung Gottes zu den Menschen zu zeigen. Die Sorge, ob sich diese Fürsprache Gottes an diesem Tag wirklich bewahrheitet, wird in dem Moment des Aussprechens des Gebetes abgelegt, um sich dann voll auf den Dank zu konzentrieren und Gott zu dienen, wie Jesus es in seiner Sendung getan hat. In diesem Geschehen öffnen sich Räume des Gottesdienstes, indem Türen zu jenen Räumen geschlossen werden, die existenzielle Ängste und Sorgen bergen, um Glaubensdimensionen zu kräftigen: Gleichzeitig wird die Liturgie mit der Ethik verbunden: weil „Wir“ die Bitte um das tägliche Brot teilen, dann aber auch das Brot selbst: Es wird zu einem Gebot der Gerechtigkeit, das auch psychische und soziale Blockaden erfasst.110 Das Gebet ist Ausdruck, erkannt zu haben, was Menschen „in Gottes Augen brauchen und wo sie seiner Hilfe, seiner Gerechtigkeit und Barmherzigkeit bedürfen“111 (vgl. Mt 6,8).
Für Lukas ist diese Frage ebenso relevant, aber weniger problematisch, weil die temporale Bedingtheit keine Rolle spielt. Aber auch für Lukas ist das Gebet eine Möglichkeit der Orientierung und Ausrichtung, die nur im vollständigen Dienst und der Anerkennung absoluter Verwiesenheit geschehen kann, als Warnung vor einer Selbsterhöhung; dem Gebet als Glaubensdemonstration, und zum anderen ist
Gebet Ausdruck eines großen Vertrauens (Glaubens) auf Gott. Weil Gott auf meiner Seite ist, brauche ich ihn nicht auf meine Seite zu zwingen. Er sorgt für mich besser, als wenn ich Gottes Reaktionen von meinen Aktionen abhängig mache.112
Mit der Ermahnung zum Friedenschließen mit dem Feind (Mt 5,25–26), um unnötige Prozesskosten zu sparen, wird ein profaner Aspekt des Lebens durch Ökonomie bedeutsam: pragmatische und fast nüchterne Bilanzierungen, die die Rechnungen im Leben erfordern.
3.1.3 Lösepreis (Mk 10,45/ Mt 20,28)
Der Evangelist Markus verwendet eine Metapher, die aus der Sphäre der Ökonomie entnommen ist, um einen zentralen Aspekt der neutestamentlichen Theologie, der Soteriologie, zu erklären. Das sogenannte Lytronlogion in Mk 10,45, das von Matthäus (Mt 20,28) fast unverändert aufgenommen wird, beschreibt den stellvertretenden Einsatz Jesu und seine Lebenshingabe „für viele“.113 Das Lösegeldlogion wird mit den Worten vom dienenden Menschensohn vorbereitet. Es ist für die hier vorliegende Studie von besonderem Interesse, weil die bisherige Forschung die komplexe Struktur, die sich hinter diesem Motiv sozialethisch verbirgt, weitgehend unterbestimmt hat, aber die Nähe zur Ökonomie entscheidend für das Verständnis des Wortes ist. Seine Logik wird dann deutlich, wenn das Logion aus dem Motiv heraus entwickelt wird, das zum antiken Wirtschaftsleben gehört. Im Lösegeld-Wort zeigt sich die besondere Qualität des Dienstes Jesu, die Ekklesiologie und Christologie miteinander verbindet und mit dem Hoheitstitel Menschensohn (
Für die methodische Vorgehensweise heißt dies, dass sach- und motivanalytische Überlegungen angestellt werden müssen, die das Motiv des Lösegeldes erklären und einordnen. Es wird zunächst die Sachebene des Begriffes ausgelotet, bevor auf der Textebene die Funktion der Metapher und ihr Potenzial für die soteriologische Konzeptbildung herausgearbeitet wird. Der Evangelist Lukas hat das Wort von der Hingabe nicht aufgenommen, aber durch das Wort „Ich aber bin unter euch, wie der, der bedient“ (Lk 22,27) ersetzt, was sich aus der lukanischen Profilierung der Soteriologie über die Heilssendung und das Heilswirken Jesu ergibt114, aber die voranstehende explizite Heilsdeutung des Todes Jesu in der Abendmahlsszene (Lk 22,20f.) nicht übersehen darf. Für die markinische und matthäische Konzeption bildet das Wort vom Lösepreis einen motivanalytischen Aspekt des Geldes in den „Bilanzen Gottes“, der die Kreuzesnachfolge in markanter Weise qualifiziert (Mk 8,34) und Gerechtigkeitsfragen begründet (vgl. Mt 9,13; 12,7).
Die theologische These, die sich aus der merkantilen Logik des Geldmediums ergibt, ist die „Aufhebung einer verbindlichen Ordnung (des Sühne-Unheil-Zusammenhangs)“ über einen „qualifizierten Stellvertreter“115 formuliert. Diese These ist im Lytronlogion enthalten, wird aber meist nicht aus dem Geldmotiv heraus begründet. In der Funktion des Geldes als Tauschmittel wird das Lösegeld, als das Jesus sich hier anbietet, allerdings zu einem Gegenwert, der Menschen in ihrer Freiheit und Verantwortung anspricht; deshalb muss die Soteriologie ökonomisch aufgeschlüsselt werden. Die metaphorische Logik beider Ebenen lässt sich anhand folgender Fragen untersuchen: Worin liegt der Erklärungsfaktor der Geldmotivik? Im Wert derer, deren Leben verloren scheint, oder im Tausch, also in einer Entsprechungslogik der Gerechtigkeit? Wieso ist es angemessen, dieses Konzept zu verwenden?
Eine weitere Frage betrifft die Grundaxiome biblisch-theologischer Anthropologie: Warum ist Schuldenvergebung überhaupt nötig? Wenn die Evangelien, vor allem das Matthäusevangelium, die Geschichte Jesu so erzählt, dass er die Menschen von ihrer Sünde befreit hat (Mt 1,21), Gerechtigkeit bringt (Mt 3,15) und als „Lösegeld“ für viele sein Leben hingibt (Mt 20,28), wozu sind Schätze im Himmel noch nötig, wenn Jesus alle Schuld beglichen hat? Ein zentrales Argument biblischer Anthropologie ist die Notwendigkeit der Metanoia und der Vollkommenheit (Mt 5,48), die sich in der Nachfolge realisieren lässt (Mt 28,20), die immer wieder zu reflektieren aufgegeben ist (Mt 20,1–16) und kein Ende hat.116 Sie ist bei Matthäus untrennbar mit der Ethik verknüpft, welche wiederum eng mit der Person Jesu verknüpft ist.117 Für Markus gilt ähnliches: Der Nachfolge gehen Umkehr und Glaube voran, die Weisungen Jesu werden zu Normen des Handelns, die den Willen Gottes bilden.118 Die Realisierung des Doppelgebotes, das vor allen anderen Weisungen rangiert, sieht „Markus vor allem im gegenseitigen Dienen (Mk 9,33–37; 10,35–45).“119 In der aus der Ökonomie gehobenen Lösepreismetapher verdichtet sich sein theologisches Merkmal, das über die Christologie hinausgehen muss, wenn die Exegese die Logik der narrativen Soteriologie ernst nehmen will: Sie betrifft die Frage nach der Ethik in der Nachfolge120 und lenkt den Blick auf die Theozentrik in der ethischen Begründungslinie. Der markinische Duktus schärft hierfür den Blick, wenn er von der Kreuzesnachfolge spricht.
Der Erklärungsfaktor des Geldmotivs muss daher auf zwei Ebenen betrachtet werden. Die erste Ebene betrifft die metaphorische, die zweite Ebene betrifft die Sachebene des Geldes und seiner hier entfalteten Funktion als Tauschmedium. Beides ist elementar für das theologische Konzept des Rettungshandelns Gottes an den Menschen, von dem das Markus- wie das Matthäusevangelium erzählen will.
3.1.3.1 Kontext
Die Kommunikationsstruktur des Makrokontextes beginnt mit einem Dialog, angeregt durch eine Anfrage der Zebedäussöhne Johannes und Jakobus (Mk 10,35–40 par. Mt 20,20–28); sie ist gerahmt von der Jesusrede (1) über die Leidensankündigung und Ankündigung der Auferstehung des Menschensohnes. Sie bildet den Vorbau und ist mit einem neuen Wegpunkt (nach Jerusalem, Mk 10,32 par. Mt 20,17) narrativ markiert. Den zweiten Teil (2) bildet der Schluss, der die Belehrung der Jünger und den Heilsdienst des Menschensohnes beinhaltet (Mk 10,41–45 par. Mt 20,24–28). Mk 10,41 par. Mt 20,24 enthält eine neue Absatz-Markierung durch die Änderung der Gesprächs- bzw. Reaktionspartner: Während im ersten Teil (Mk 10,32–34 par. Mt 20,17ff.) alle Jünger, die mit auf dem Weg sind, angesprochen sind, treten in Mk 10,35 Johannes und Jakobus vor, während bei Matthäus ihre Mutter das Wort ergreift (Mt 20,28). In Mk 10,41 weitet sich der Kreis wieder: Es sind „die zehn anderen Jünger“, die sich über Johannes und Jakobus „ärgern“.
Ab Mk 10,42 par. Mt 20,24 sind es dann (vermutlich) wieder alle Jünger, mit denen Jesus das (Lehr-)Gespräch aufnimmt: Das Relativpronomen
Eingebettet ist die Einordnung von Herrschaft und Dienst in die Rede über Ehe und Ehescheidung (Mk 10,2–12), die Stellung von Kindern (Mk 10,13–16) sowie Fragen nach der Rolle von Besitz für das Rettungshandeln Gottes (Mk 10,17–31). In diese Abfolge ethischer Aussagen stellt Jesus nun seine Vorstellung des Dienstes (Mk 10,35–45).
Den matthäischen Kontext bildet das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1–16), und die Heilung der Blinden in Jericho (Mt 20,29–34).
Initiiert wird die Unterhaltung mit den Jüngern mit einer Leidensankündigung (Mk 10,32f. par. Mt 20,17–19). Zunächst sind es die beiden Brüder, die mit einer Bitte an Jesus reagieren (Mk 10,35), dann ist es wieder Jesus, der spricht. Bei Matthäus sind alle Jünger angesprochen (Mt 20,17).
Jesus wirft den Zebedäussöhnen Unwissenheit vor (Mk 10,38 par. Mt 20,22), stellt aber eine Gegenfrage, ob sie bereit seien, den Kelch zu trinken, den er trinkt, und die Taufe zu empfangen, die er empfangen hat (Mk 10,38 par. Mt 20,23), die die beiden Brüder positiv beantworten (Mk 10,39 par. Mt 20,22). Jesus bestätigt Letzteres, und seine Frage aus Mk 10,38 par. Mt 20,22 wandelt sich in eine Aussage, die den Status der Zebedäussöhne beschreibt (Mk 10,39 par. Mt 20,23). In diesem Wechsel der Perspektiven mit Spiegelungsmomenten innerhalb der Lehrrede, wird eine Aussage über die beiden Brüder getätigt, die zentral für das Verhältnis Jünger – Lehrer und später mit Blick auf das Dienstverständnis vertieft wird. Weil es diese Angleichung gibt (derselbe Kelch – dieselbe Taufe) hängt der Begründungsschluss in Mk 10,45 par. Mt 20,28 nicht frei in der Luft, sondern ist verklammert und vorbereitet. Die Aussage über den Menschensohn wird mit Rekurs auf Mk 10,39 zu einer Aussage über die Jünger selbst. Einzig das Lytronlogion erhält einen Sonderstatus, weil es als Schlusspointe gesetzt und nicht weiter erläutert, dadurch aber besonders betont wird (vgl. Mk 14,22–25). Es trägt christologisch die gesamte Perikope. Nicht nur das strukturelle Argument fordert, das Lytronlogion genauer zu betrachten, sondern auch das ökonomische Bildfeld, das im Kontext vom Heilsdienst des Menschensohnes eröffnet wird.
Im Mikrokontext des Perikopenteils (Mk 10,42–45) lässt der Erzähler über vier Verse die zweite Leidensankündigung durch Jesus selbst in Form einer Belehrung abschließen. Die Lehrrede ist eine Reaktion auf den Unmut der Jünger nach der Anfrage der Zebedäussöhne (Mk 10,41 par. Mt 20,14). Jesus ruft die Jünger zu sich. Diese Aufforderung macht die Exklusivität der Situation klar: Seine Worte gelten den Jüngern im engsten Kreis und seine Wortwahl ist auf sie abgestimmt. Aus seiner Beobachtung des Verhaltens der Jünger untereinander formuliert Jesus eine Unterweisung, die die Führungsstrategie in seiner Nachfolgegemeinschaft mit den Bildern der weltlichen Herrschaft beschreibt – aber die Verhältnisse umkehrt.
Die matthäische Kontextualisierung ist parallel zu Markus zu sehen, aber Matthäus ergänzt die Besitzthematik durch das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1–15, vgl. Kapitel 3.1.1) und schaltet Reden zum Leben in der Gemeinde voran, die vor allem das Thema der Vergebung zum Gegenstand haben (vgl. Mt 18,21–22).
3.1.3.2 Story: Der Dienst des Menschensohnes
Die Perikope lässt sich anhand der Wegmarkierungen und der Konstellation der Handlungs- bzw. Kommunikationsträger abgrenzen:121 Die Wegangabe nach Jerusalem bildet die topologische und zugleich programmatische Ausrichtung für die dritte Leidensankündigung. Die Kommunikationskonstellationen in der Perikope bilden die inneren Strukturmerkmale ab, sodass sich ein dreigliedriger Aufbau ergibt.
Teil I (Mk 10,32–34) enthält die Leidensankündigung und Ankündigung der Auferstehung durch Jesus. Die Jünger (
Teil II ist durch die einsetzende Äußerung von Johannes und Jakobus vom ersten Abschnitt abgegrenzt. Mk 10,35 enthalten die Unterhaltung der Zebedaïden mit Jesus, sowie die Reaktion der restlichen Jünger auf den Vorstoß der Brüder Johannes und Jakobus. Dieser Teil wird mit der Rede Jesu in Mk 10,42 begrenzt. Mk 10,35–37 enthalten die Bitte der Zebedaïden um die besten Plätze. Jesu Antwort in Mk 10,38 enthält eine Gegenfrage mit dem Bild vom Becher und der Taufe. Die selbstbewusste Beteuerung der Jünger in Mk 10,39a führt jedoch nicht zu einer positiven Aussage Jesu auf die eingangsgestellte Bitte der Jünger, aber beleuchtet die Frage nach der Christologie. Die Prophetie Jesu über die Teilhabe am Kelch und an der Taufe Jesu durch die Jünger steht neben der Klarstellung des Vorrechtes Gottes, über die Bitten der Brüder zu entscheiden; dies deutet sich im Bild der Herrschaft schon an. Mk 10,41 endet mit der Reaktion der anderen zehn Jünger, die sich als Unmut über die Zebedaïden äußert. Teil III enthält dann die Begründung Jesu. Die Leidensankündigung und Belehrung Jesu insgesamt ist strukturiert und gestaffelt. So auch der Abschluss der Perikope selbst:
Das Menschensohnmotiv aus Mk 10,33 wird wieder aufgenommen. Der Dienst, den Jesus von seinen Jüngern erwartet, wird im Wort vom Lösegeld soteriologisch motiviert, weil es den Heilsdienst für „viele“ öffnet. Während das Menschensohnlogion eine Klammer zwischen Mk 10,33 und Mk 10,45a bildet, steht das Lösegeldlogion isoliert und ohne weitere Erläuterungen ganz am Schluss der Perikope.122
Die Rede beginnt in Mk 10,42 mit einer „Bestandsaufnahme“ und der Einordnung in das Bildfeld („ihr wisst … als Herrscher gelten …“). Dabei setzt Jesus mit den politischen Verhältnissen ein, in denen sich seine Zuhörer wiederfinden: Herrscher unterdrücken (
In Mk 10,43 lenkt Jesus wieder den Blick auf seine Zuhörer („Bei euch“). Damit setzt er seine Jünger in eine Reihe mit der Führungsriege der politischen Ebene entgegen, ohne einen Putsch innerhalb der Jüngerschaft, geschweige denn auf politischer Ebene stimulieren zu wollen.125 Die Platzanweisung hat eine didaktische Funktion für seine Reichgottesverkündigung: Er malt eine Kontrastfolie zu dem, was von den Brüdern Johannes und Jakobus vorgezeichnet wurde (Mk 10,37). Er nimmt die herrschenden politischen Verhältnisse zum Ausgangspunkt der narrativen Ausfaltung seines Dienstverständnisses, um zu sagen: „aber bei euch soll es nicht so sein“ (
Mit „sondern“ (
Die Paradoxien, die hier in Antithesen ausformuliert sind, sind eine Reaktion Jesu auf die Querelen innerhalb der Jüngergemeinschaft. Mk 9,35 arbeitet mit einer ganz ähnlichen Struktur:
3.1.3.3 Discourse: Der Dienst
Jesus hat klar im Blick, dass es Rangfragen gibt und Strukturen, die innerhalb der Jüngergemeinschaft geklärt werden müssen. Der Führungsstil, den Jesus hier vorstellt, ist der „Dienst“, der aus der Perspektive derjenigen gelenkt ist, die sonst die Schwachen und Letzten sind. Die syntaktische Struktur zeigt dies klar an:
Die Jünger verstehen nicht, worum es Jesus geht:
Markus hat wie kein zweiter Evangelist unterstrichen, dass sie wenig bis gar nichts verstehen, solange sie mit ihrem Meister unterwegs sind. Im Kern steht das Unverständnis, dass Jesus, der Messias, den Weg des Dienens geht, den Kreuzweg des Leidens.127
Die „Donnersöhne“ dagegen haben die Strategie gewählt, sich vor alle anderen zu stellen; sie haben sich sichtbar und präsent, laut und hörbar an die Seite Jesu gestellt, um andere von seiner Seite zu verdrängen. Die anderen Jünger reagieren mit Unmut (Mt 10,41,
Es geht in dieser Perikope um das Verhältnis der Jünger untereinander, eingebettet in den Kontext der Verhältnisbestimmung der Jünger zu Jesus. „Das Wort klärt (ebenso wie Mk 9,35), was überhaupt Autorität in der Kirche ist und in welcher Einstellung ein Dienst in der Nachfolge Jesu ausgeübt werden soll.“129 Das Fehlverhalten der Jünger ist immer wieder Thema im Markusevangelium und Anlass für „Metakommunikation“,130 die für das Markusevangelium typisch ist. Sie „deckt ein Grundproblem“131 innerhalb des Jüngerkreises auf: die Vorstellung, dass die bekannten politischen und gesellschaftlichen Strukturen und Hierarchien auch auf die Gemeinschaft mit Jesus und in der Nachfolge übertragbar seien.
Indem das Bildfeld der Jüngerrede aufgenommen wird, gelingt es Jesus nach Markus, über die Gefahren aufzuklären, die in der Strukturanalogie lauern, die die Jünger aufstellen.132 Dabei ist sowohl das Gebaren der Zebedäussöhne, als auch die Reaktion der Jünger Ausgangspunkt der Belehrung. Jesus fordert nicht nur von den beiden Initiatoren der Unterredung eine Reflexion, sondern von allen Jüngern.
Damit öffnet sich die nachösterliche Perspektive, was Autorität in der Kirche ist und in welcher Einstellung ein Dienst in der Nachfolge Jesu ausgeübt werden soll.133 Deutlich wird eine Verschiebung des „Fragehorizontes“ von den „Sonderauszeichnungen in der himmlischen Welt“ hin zu der „Ordnung in der Gemeinde“.134 Wenn zuvor die himmlische Herrschaft ausführlich im Makrokontext (Mk 10,32–40) der Belehrung (Mk 10,41–45) beschrieben wird, dann dient der narrative Vorbau als hermeneutischer Schlüssel für die Gemeindestrukturen und umgekehrt. Die narrative Darstellung insgesamt zeigt eine Art „Doppelpfeil“ an, der horizontal und vertikal in alle Richtungen geht: 1. die himmlischen Herrschaftsstrukturen verstehen die Jünger erst, wenn sie den Dienst nach Jesu Vorbild leben, 2. was die Dienstbereitschaft Jesu auszeichnet, ist die Umkehrung der irdischen Herrschaftsverhältnisse. Damit gelingt es Markus, das Verhältnis der Jünger untereinander mit der Verhältnisbestimmung Jesu zu seinen Jüngern zu verstricken.
Den Begründungsschluss bildet das Menschensohnlogion. Der Führungsstil „von unten“, wie ihn sich Jesus vorstellt, wird mit dem Handeln des Menschensohnes selbst begründet: „Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen“ (Mk 10,45a,b). Das Menschensohnlogion ist „Schlüsselwort neutestamentlicher Theologie des Todes Jesu“.135 Die antithetische Formulierung mit „nicht-sondern“ (
Den Hoheitstitel „Menschensohn“ nimmt Jesus – als einzigen – während seines irdischen Wirkens selbst in den Mund137 : In Erinnerung an den Propheten des Ezechielbuches wird mit diesem Titel das Menschsein Jesu betont138, aber eben mit Blick auf die Apokalypse des Daniel auch die ewige Herrschaft, die Gott ihm übertragen hat (Dan 7,13f.).139 Die Rede vom Menschensohn wird zwar in der 3. Prs. formuliert, doch er „redet immer so, dass nur er selbst gemeint sein kann. Markus ist sicher: Wenn der ‚Menschensohn‘ kommt, trägt er den Namen und zeigt er das Gesicht Jesu“.140 Mk 13,26 nimmt diese Prophetie auf und bezieht sie auf Jesus.141 Mk 14,62f. korreliert die Hoheitstitel „Sohn Gottes“ und „Menschensohn“, sodass auch hier eine Verbindung klar wird. In Mk 10,45 wird deutlich, dass Jesus vom Menschensohn spricht, wenn es in Bezug auf Macht- und Rechtsfragen kritisch wird und diese explizit sein Verhältnis zu Gott tangieren (vgl. auch Mt 2,10.28). Damit qualifiziert er seinen Dienst. Ähnliches ist mit Blick auf sein Leiden, sein Sterben und seine Auferstehung zu postulieren (Mk 8,31; 9,31; 10,32ff.; 14,41; vgl. auch 9,12).142 Allerdings ist der Titel „Menschensohn“ auch nur durch Jesus zu hören; „nie in einer Gottesstimme oder in der Verlautbarung anderer Menschen.“143
Durch den Menschensohn wird Gottes Heil vermittelt. Er ist von Gott gesandt (Mk 9,37) und gekommen (Mk 1,38), um die Sünder zu retten (Mk 2,17). Der Dienst, der hier zum Begründungsschluss wird, ist der „Heilsdienst“, durch den „vollkommene Rettung und das ewige Leben erlangt werden“.144 Wichtig ist für die Begründungslogik, dass zuerst die richtige Herrschaftsform definiert wird (als Dienst) und dann nachträglich durch das Exemplum des dienenden Menschensohnes begründet wird.145 Die „Präexistenz Jesu, die Kyrios-Würde, die Auferweckung und Erhöhung Jesu“146 sind dabei vorausgesetzt.
Im Dienst des Menschensohnes sollen die Jünger sich wiederfinden, ihn adaptieren und umsetzen. Der Text zeigt eine „ethisch gefärbte Dienst – Exemplum – Christologie“147 : Jesu Exempel für das Verhalten der Gemeinde ist hier für die ethische Begründunglinie entscheidend (vgl. Joh 13,1–20). Das Frühjudentum teilt mit der politischen Theologie des Neuen Testaments die Vorstellung, Gott als alleinigen Inhaber der Herrschaft anzuerkennen. „Von daher wird einerseits vor dem Hintergrund alttestamentlicher Theologie heidnischer wie jüdischer Herrschafts- und Machtmißbrauch kritisiert“148, und es werden Konzepte entwickelt, die Schwäche, Leiden und Tod herrschaftsideologisch transformieren149. Andererseits werden aber auch nicht endzeitliche oder apokalyptische Szenarien gemalt, die keinen Raum für politisches Handeln lassen, sondern – gerade in diesem Raum – eigene Logiken entwickeln, die punktuell schon in der Vorstellung des „Herrschen als Dienen“ auch außerbiblisch vorkommen.150
Die Jünger werden um Jesu willen gehasst werden, aber wer bis zum Ende standhaft bleibt, wird gerettet werden (Mk 13,9–13 par. Mt 10,16–26 par. Lk 21,12–17). Es ist ein Dienst als „Einsatz für andere“,151 um ihrer selbst willen. Das
Mit Mk 10,45c par. Mt 20,28c endet die Perikope und damit auch Jesu Jüngerbelehrung; das Lytronlogion trägt dadurch einen theologischen Schlussakzent der gesamten Periode, die nach dem Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8,27ff.) im Markusevangelium durch drei Leidens- und Auferstehungsankündigungen (Mk 8,31; 9,31; 10,32ff.) strukturiert ist. Die Lebenshingabe des Menschensohnes als „Lösegeld für viele“ ist innerhalb des zuvor ausgefalteten Dienstverständnisses zu verstehen, muss aber aufgrund seiner appendixartigen Stellung genauer betrachtet werden. Die matthäische Kontextualisierung stellt die Gerechtigkeitsfragen in den Fokus, die sich innerhalb der Gemeinschaft als Solidaritätsprinzip ausweist und durch die Souveränität des Herrn qualifiziert ist (Mt 20,1–19). Die Heilungserzählungen setzen diese Fragen bildlich nochmal anders in Szene: Das Bekenntnis zu Jesus und die Anerkenntnis des Erlösungsbedürfnisses öffnen und weiten den Blick für das Leben in der Nachfolge (Mt 20,29–34).
3.1.3.4 Der Lösepreis und der Loskauf
Das Lytron-Wort gilt oft als (sekundäre) Erweiterung, das als „eigenständiger Traditionssplitter“153 von Markus hier mit Jesu Vollmachtssendung verbunden wurde.154 An keiner anderen Stelle werden Menschensohnlogion und Heilstod miteinander korreliert.155 Aber es hat sich gezeigt, dass mit dem Lösegeld die Logik des Dienens ins Bild gesetzt wird, so dass die literarkritische Trennung unsicher bleibt. Markus und Matthäus fordern eine integrative Exegese.
Loskauf bezeichnet in der hebräischen Terminologie in der einen Form
Und deshalb sag zu den Israeliten: Ich bin Jahwe. Ich führe euch aus dem Frondienst für die Ägypter heraus und rette euch aus der Sklaverei. Ich erlöse euch mit hoch erhobenem Arm und durch ein gewaltiges Strafgericht über sie. (Ex 6,6)
Er wird an nicht wenigen Stellen als Freikauf aus der Sklaverei interpretiert (Dtn 15,15; 21,8; 24,18; 2 Sam 7,23; Mi 6,4; Ps 78,42 u.ö.) und aus der Erinnerung auch mit der eschatologischen Hoffnung verknüpft (Jes 43,3f.). Alttestamentliche und rabbinische Texte (Ex 21,30; 30,12; Num 35,31; bBQ 40a.41b; bMak2b) deuten auf den Zusammenhang von Lösegeld und Sühne hin: „Ein Lösegeld wird zur Sühne für schuldverfallenes Leben auferlegt.“157 Damit wird eine eschatologische Hoffnung verdeutlicht, wo eigentlich keine bestehen zu können scheint.158 Ohne Jes 53,10–12 ist das Logion nicht greifbar, ist doch das Schicksal des Gottesknechtes und der stellvertretende Sühnetod in „freier Form von dort entlehnt“.159 Der Überblick über den jüdischen Bildspendebereich zeigt an, dass eine terminologische Fassung des Erlösungsbegriffs bereits besteht. Selbsterlösung, also der „Loskauf des Menschen aus seinem Todesgeschick“160, wird als Unmöglichkeit dargestellt, ebenso wie die Möglichkeit eines wirklichen Loskaufs. Das zentrale Merkmal ist die „Beendigung der Fremdbestimmung oder des rettungslosen Abhängigkeitsverhältnisses.“161 Damit liegen auch die Ursprünge der Deutung des Todes Jesu als Heilstod im semitisch-palästinensischen Raum.162
Gleichwohl wirken auch merkantile Faktoren im Hintergrund des Geschehens, wie Transaktion und Investition. In der substantivierten Form bezeichnet
Sklaven wurden im antiken Griechenland nicht ohne Gegenleistung freigelassen, sondern mussten freigekauft werden oder sich (selbst) freikaufen. Die Höhe dieser Freikaufsumme war Verhandlungssache.
Die Summe konnte entweder von Dritten, welche die Sklaven nach dem Freikauf dann freiließen, oder von den Sklaven selbst aufgebracht werden – teilweise erhielten sie dabei Unterstützung von Sklavenvereinen oder sie arbeiteten ihr „Darlehen“ dann ab.165
Der Kaufvertrag quittierte ihre Freilassung. Dabei gilt gerade für das antike Rom, dass auch Unfreie zu Wohlstand kommen konnten.166
Der Begriff ist in der nominativen Form, wie es bei Mk 10,45 auftaucht, neben der Parallele in Mt 20,28, exklusiv in diesem sozialgeschichtlichen Kontext zu finden. Allerdings gibt es weitere neutestamentliche Belege hinsichtlich seiner Derivate, z.B.
Die neutestamentlichen Belege setzen mit den jeweiligen Formen unterschiedliche Akzente. Schon Paulus macht klar, dass der Preis, der für die Gläubigen gezahlt wurde, hoch war (1Kor 6,19f.7,23). Dazu passt die paulinische Vorstellung aus 1Kor 1,30, von Jesus Christus, als „personifizierte Weisheit, Gerechtigkeit, Heiligung und Erlösung/Freikauf.“167 Dieses christologische Bekenntnis steht im Kontext eines Aufrufes, der strukturell Mk 10,32f ähnelt. Mit Paradoxien und antithetischen Formulierungen stellt Paulus die Dialektik göttlichen Handelns hervor, die eben nicht dem Erwartbaren entspricht: „Da sind nicht viele Weise im irdischen Sinn, nicht viele Mächtige, nicht viele Vornehme, sondern das Törichte in der Welt hat Gott erwählt, um das Starke zuschanden zu machen“ (1Kor 1,26–27). Ziel ist nicht die Selbsterhöhung („damit kein Mensch sich rühmen kann vor Gott“ (Mk 10,29, vgl. auch Mk 10,31), sondern das Rühmen des Herren (
Mk 10,45 stellt den unbegrenzten Dienst Jesu in den Kontext der Lösegeldmetapher. Seine Gabe ist im umfassenden Einsatz seiner Selbst für andere zu verstehen und erhält durch diese Gesamtperspektive eine innere Dynamik und Weite, weil nicht nur der Tod am Kreuz im Blick ist, sondern das gesamte Leben.
3.1.3.5 Die metaphorische Ebene: Lösegeld an Gott
Mk 10,45 wird „zur Klimax einer passionstheologischen Dreiersequenz“,168 die sich im gesamten Mittelteil des Markusevangeliums wiederholt und aus 1. Leidens- und Auferstehungsankündigungen, 2. Reaktion des Jüngerunverständnisses und 3. Jüngerbelehrung besteht. Letzteres verbindet in paradoxaler Form den Dienst mit der Lebenshingabe, um das eschatologische Heilsmoment zu perspektivieren und dem Ziel der Sendung des Menschensohnes zu motivieren. Mit dem Motiv der Stellvertretung werden Dienst und Lebenshingabe zum Herzstück des Basileia-Wirkens gezählt: „Die Erzählung des Evangeliums erweist sich im ganzen als narrative Soteriologie: Jesus als Bote und Mittler der Basileia ist die persongewordene Heilsbotschaft (vgl. 8,35; 10,29f).“169 Freilich gilt auch umgekehrt: Das verheißene Heil ist personal; Jesus bringt es, erschließt sich im Glauben an ihn.
Das Markusevangelium ist getragen von einer Paradoxie, die die Leser aushalten müssen und die als „soteriologische Urspannung des Christentums“170 beschrieben werden kann. Es versucht, „literarisch zu bewältigen“,171 was die Gemeinde damals bewegt: „Einerseits weiß die Gemeinde ihr endzeitliches und konkret erfahrenes Heil an die Person Jesu Christi gebunden; andererseits weiß sie mit Blick auf das Schicksal Jesu wie auf ihre eigene Not um den Widerstand und das Leiden auf dem von Jesus erschlossenen Heilsweg.“172 Gleichzeitig ist das wahre Menschsein, das Markus mit seinem christologischen Vorzeichen seiner Jesusgeschichte gibt (Mk 1,1), entscheidender Faktor. Die Einsicht in diese beiden Pole gibt der Evangelist über narrative Elemente, Metaphern und Traditionen, die voraussetzungsreich sind, weil es Klärung bedarf zu den Fragen: 1.Wer ist der Menschensohn? 2.Wieso gibt der Menschensohn sein Leben? 3.Was ist das Verständnis von Lösegeld in diesem Zusammenhang? Wozu wird es gezahlt werden müssen? 4.Wer ist Subjekt und wer ist Objekt in diesem Geschehen?
Erkennbar wird an dieser Stelle eine Tiefenebene der Verwendung ökonomischer Termini, die es freizulegen gilt. Die Frage ist, weshalb gerade von „Lösegeld“ gesprochen wird. Die alttestamentlichen Hintergründe sind von hoher Relevanz, stehen doch der Exodus und die Befreiung des Volkes Israel als Verkündigungsinhalt im Horizont der jesuanischen Rede. Die Sklaverei, der Israel in Ägypten ausgesetzt ist, bündelt Hoffnungen auf eine bessere Zukunft aus der Erinnerung einer Vergangenheit. „In der markinischen Konzeption wird derjenige sein Leben zurückerhalten, der es verloren hat, weil Jesus das Lösegeld, den Preis für das verlorene Leben, mit seinem Leben bezahlt hat.“173
Der Menschensohn wird sterben, „als Lösegeld für viele“ (Mk 10,45). Im Hintergrund steht Jesu „umfassender Selbsteinsatz im Sinne des seine gesamte Sendung ausmachenden ‚Dienens‘“.174 Im Vergleich zu Mk 8,31 wird nicht das „Muss“ betont (das auf der Bejahung des Heilswillens Gottes beruht), sondern die Freiwilligkeit des Selbsteinsatzes, die für Jesus zur Notwendigkeit wird (vgl. Mk 14,32–42).
Der Dienst Jesu ist qualitativ anders als der Dienst, den die Jünger adaptieren sollen.175 Nicht nur die formal strukturelle „Außenstellung“ des Lytronlogions deutet darauf hin, sondern auch die Logik des Wortes selbst. Die Pointe ist voraussetzungsreich; für Markus ist sie im Bild des Lösegeldes zusammengefasst: Die Jünger können sich „bis zum Äußersten unterwerfen und sogar dem Tod überliefern, weil Jesus den Preis für den Loskauf vom Tod bereits entrichtet hat.“176 Seine Peiniger und Feinde werden mit leeren Händen zurückgelassen:177 Sie setzen darauf, dass Jesus mit dem Leben bezahlt und dem Tod überführt wird. Aber Jesu Einsatz wirkt inflationär, weil er dem Tod seine Macht nimmt und neues Leben schenkt.
Indem Menschensohn- und Lytronlogion hier zusammengebracht werden, wird eine eschatologische Aussage über den Menschensohn getroffen: Die Vorstellung, dass der Menschensohn stirbt, wird innerhalb einer merkantil-juristischen Logik mit dem Leben derjenigen verbunden, deren Schuldscheine sich bei Gott häufen oder in sonstigen Abhängigkeiten mit anderen Herren, außer Gott, stehen. Die Bezeichnung „Lösegeld“ zeigt die Mittlerposition an, in der sich der Menschensohn befindet. Aus der soziokulturellen Einordnung wurde deutlich, was für den Begründungsschluss an Hintergrundinformationen wichtig ist. Ein Diener oder Sklave kann durch einen Verwandten, anderen Herren oder ähnliches freigekauft werden, der das „Lösegeld“ zahlt, um einen Diener aus dem Dienst herauszukaufen. Diese Stellvertretung ist für den Dienstgedanken zentral. Die Fokussierung auf den Titel „Menschensohn“ an dieser Stelle gilt es, näher zu betrachten, da im Gegensatz zur Verwendung des Titels „Sohn Gottes“ eine multidimensionale Perspektive eröffnet wird, die neben dem Todesweg und der Verherrlichung durch die Auferstehung eben auch den im Dienst „gegenwärtig auf Erden Wirkende[n]“178 sieht.
Der Menschensohn durchbricht die Grenzen zwischen dem Schuldner bzw. dem Abhängigen und dem loskaufwilligen Herren mit seiner Lebenshingabe, die sich als Lebensdienst äußert. Er wird zum Einsatz, der als Gegenwert fungiert für das Leben der „vielen“. Dabei sind die Kosten, die er aufbringt, unglaublich, ja unmenschlich, hoch, denn sein eigenes Leben wird zum Preis; am Ende steht die Erlös(-ung) der Menschen aus den Fängen des Todes.
Jesus vertraut in diesem Handel auf Gott und das ewige Leben, das er selbst immer wieder verheißen hat (vgl. Mt 13,10–14). Für diesen Wert ist er, der Menschensohn, gestorben. Der Wert seines Lebens wird investiert zur Rettung „der vielen“ aus Sünde und Tod; dieses Geschäft ist einmalig, weshalb es allein Jesus vorbehalten ist, diese vermittelnde Rolle zu spielen. Keiner der Zebedäussöhne kann als „Währung“ sein Leben für die Rettung anderer einsetzen, weil die Proexistenz als Merkmal des Messias entscheidend ist; es bedeutet Trost am Ende dieser Leidensankündigung, denn es bedarf keines weiteren solchen Deals, weil der Sohn Gottes gestorben und auferstanden ist und die Freiheit des Menschen im Dienst des Glaubens vollkommen sein kann.
3.1.3.6 Ein einmaliges Geschäft
Mk 10,45c par. Mt 20,28c wird zur soteriologischen Pointe und damit zur theologischen Spitze, auf die die Perikope ausgerichtet ist und die letzte Verhältnisbestimmung zwischen Jesus und seinen Jüngern, aber auch zwischen Jesus und den „Vielen“: allen Menschen markiert wird. Dem Verhältnis der Jünger untereinander und der Jünger zu Jesus diente die Belehrung (Mk 10,35–44 parr. Mt 20,20–28). In dem Lytronlogion wird eine Aussage über das Verhältnis Jesu zu Gott und Gottes zu den Menschen getroffen, die die Lehre Jesu einschließlich der Ethik des Dienens christologisch begründet. Die Lösegeldmetapher soll diese Verhältnisbestimmungen in narrative Form bringen: Wert und Gegenwert des Lebens in Freiheit, die Höhe des Einsatzes und des Ertrages in diesem Handel sind theozentrisch zu denken, wenn die Logik des Prinzips des Loskaufs offengelegt wird.
Liebe kostet; die Vergebung kostet einen unendlich hohen Preis: den Preis des Lebens. Jesus Christus ist derjenige, der den Preis bezahlt (Mk 10,45 par. Mt 20,28; 1Petr 1,18f). Der bildspende Bereich des Logions zeigt die „Lösung von Menschen aus Fremdherrschaft und Fremdbestimmung“179 an. Subjekt ist Jesus; Objekt in diesem Handel ist Gott: Er wird bezahlt, weil er der Herr ist, gegenüber dem die Menschen sündigen und schuldhaft geworden sind. Er aber hat nach den Evangelien seinen eigenen Sohn gesandt, um die Schuld der Menschen zu begleichen, was ihn gleichzeitig ebenfalls zum Subjekt in diesem Geschehen macht. Gott versichert mit der Sendung seines eigenen Sohnes, dass er diese Schulden abnimmt.
Der Herr legt auch die Lösegeldregeln fest, nicht der Schuldner selbst. Anderenfalls würden seine Macht und Autorität beschnitten. Der Schuldner muss freigekauft werden, weil er selbst nicht in der Lage ist, die Schulden zu begleichen; zu groß und zu schwerwiegend sind sie. Es ist ein teures Geschäft, denn der eigene Sohn wird mit seinem Leben bezahlen. Der Wert der bedingungslosen Liebe und die Zustimmung Gottes zu den Menschen wird durch diesen Tausch noch höher zu schätzen sein.
Nicht nur das Führungsverständnis steht Kopf: Der Herr wird dienen, deshalb sollen seine Nachfolger ebenfalls im Dienst der Gemeinschaft leben. Die markinische Soteriologie lebt von dieser Dialektik: Gott rettet die Menschen aus den Zwängen ihres Menschseins und ihres schuldbehafteten Lebens nicht nur, indem er seinen gesandten Sohn möglichst lange auf Erden vollmächtig walten lässt (Mk 2,10f.), der zur Umkehr mahnt und Wunder und Heilungen vollbringt (vgl. Mk 1,15; 1,27.41; 3,10f.; 5,1–20), sondern auch durch seinen Tod am Kreuz, der die Voraussetzung für die heilsbringende Auferstehung schafft und durch den Loskauf den endgültigen Sieg über den Tod bedeutet. Der narrative Kontext des dienenden Menschensohnes dieses Logions zeigt, dass diese Hingabe nicht nur auf das Kreuz enggeführt werden darf.180 Das gesamte Wirken und die Sendung stehen vor dem Vorzeichen der Hingabe Jesu an die Menschen.181 „Das Bild des irdisch Wirkenden und des zukünftig Erscheinenden läßt sich für Markus nicht trennen.“182 Es zeigt die Dialektik des Todes Jesu, der nicht das Ende des Lebens ist, sondern Beginn des neuen Lebens für alle Menschen, die an ihn glauben. Alle, die den Weg mit Jesus gehen, haben dieses neue Leben erlangt, schon jetzt und nicht erst mit Jesu Tod (vgl. Mk 10,30). In dieser Ankündigung auf den Tod Jesu wird der Einsatz Jesu Lebens mit dem Dienst an den Menschen korreliert.
Die Paradoxie, die in der narrativen Struktur nachzuzeichnen ist und sich im Dienst des Menschensohnes semantisch ausdeutet, gibt Hoffnung für all diejenigen, die verloren scheinen auf dem Weg in die Nachfolge Jesu. Auch dass Jesus die Umstände nicht kennt, zu denen zur Linken und Rechten die Plätze besetzt werden, erstaunt zunächst. Dass Jesu Vollmacht diese potestas nicht einschließt, passt aber in die irdische Niedrigkeit des Menschensohnes (vgl. Mk 9,37).
Ganz ähnlich wie im Mammonlogion (Mt 6,24), in dem die Ermahnung, nur einem Herrn zu dienen, über den Vergleich Gott und Geld aufgebaut wird, wird auch an dieser Stelle das Verständnis des Dienstes eingeschärft und bei Markus qualifiziert: Dieser Dienst bedeutet keine neue Unfreiheit, sondern hundertfachen Gewinn und ewiges Leben (Mk 10,29–30). Dieses neue Leben wird erkauft durch das Lösegeld, das Jesus Christus ist. „Der Mensch wird von einer Instanz befreit, die Anspruch auf ihn erhebt und Unheil für ihn bedeutet. In dieser Unheilsverhaftung hat er sein Leben verwirkt und bedarf der ‚Auslösung‘.“183 Nur durch den Einsatz des gesamten Lebens, das so als Investition verstanden wird,184 kann Jesus die Menschen retten und neues Leben ermöglichen. Er kann nur in der vollständigen Hingabe den Menschen das Heil bringen, weil nur die Rückhaltlosigkeit Wahrhaftigkeit bedeutet. Wäre es anders, hätte die Sünde des Todes noch ein Einfallstor, und die Freiheit wäre bedroht. Mit dem Geschäft des Lebens ermöglicht Gott das neue Leben, darin können Menschen aufgehen und die Gnade Gottes, der ihre Schuld tilgt, erfahren.
3.1.3.7 Unendlich teures Leben
Das Motiv des Lösegeldes macht nicht nur eine Aussage über Jesus und die „Vielen“, sondern auch über Gott und fängt die Dynamik des Heilsgeschehens ein. In der ökonomischen Logik wird nämlich auch klar, worum es bei diesem Tauschgeschäft auch geht: Der Herr setzt den Preis fest, und der Schuldner ist dieser Bewertung erst einmal ausgeliefert. Mag es in der Antike auch Willkür oder gar völlig unrealistische Forderungen gegeben haben, so ist es bei diesem Handel völlig transparent, wer wie viel fordert. Der Schuldner kann sich bei Gott als dem Herren, in dessen Schuld der Mensch steht, darauf verlassen, was zur Schuldentilgung nötig ist. Es ist jedoch nicht weniger als das Leben selbst, wenn es um das Reich Gottes geht: Dabei setzt Gott sich allerdings selbst ein; durch seinen eigenen Sohn, der mit dem universalen und totalen Dienst die Schulden restlos abträgt. Es ist die „Dahingabe“ Jesu, die mit der „Polysemantik des Verbums“
„Aspekt ist dann (nicht etwa, dass Gott seinen Sohn verrät, sondern), dass Gott mit Jesus seinen ureigenen Sohn – und mit ihm sich selbst – hingibt, um durch die Logik der Gabe den Terror der Sünde, die reines Raffen ist, zu beenden.“186
Die Freiheit Jesu, diesen Weg selbst zu gehen, ist als christologisches Heilsmoment untrennbar mit dem Heilswillen Gottes verbunden. Jesus ist keine „Marionette“ göttlichen Willens, sondern wird in seiner Passivität aktiv: Er gibt sich hin. Verstanden als Selbsthingabe, kann auch Jesus Subjekt dieses Geschehens sein (Gal 2,20; vgl. 1,4). Jesus nimmt diese Dahingabe „personal an, so daß aus der Dahingabe durch Gott die Selbsthingabe des Menschensohnes wird (10,45).“187
Weil Gottes Zustimmung so groß ist und der Handel von Gott ausgeht, da er selbst seinen Sohn als Medium für dieses Befreiungsmoment einsetzt, wird die menschliche Freiheit nicht obsolet. Diese Freiheit des Menschen hat Gott teuer bezahlt, weil sie das Leben seines einzigen Sohnes kostet.188 Ohne diesen Tausch wäre die Gnade Gottes „billig“. Die Gnade Gottes ist aber nicht nur innerhalb der Beziehung Gott und Menschensohn zu verstehen, sondern „es sind die Glaubenden, die in der Nachfolge Jesus seinen Heilsdienst sich gefallen lassen“.189 Es öffnet sich, in der Verschränkung von Soteriologie und Christologie, der Raum menschlichen Heils. Die Pointe des christologisch geformten
Die Worte von der Lebenshingabe Jesus als Lösegeld für die vielen und vom Blut des Bundes (Mk 14,24) tragen die markinische Soteriologie.191 Für viele Exegeten stehen Sühne und das Versöhnungsmoment im Hintergrund dieses Geschehens: Der „Sühn(opfer)tod Jesu“ ist die „soteriologische Mitte der Schrift“192 und Versöhnung Gottes mit der Welt. Andere betonen, dass Sühne „kein negativer Vorgang einfacher Sündenbeseitigung“ sei und dementsprechend auch keine „Wiedergutmachung durch Ersatzleistungen“193 möglich wäre. Es sei Lebensrettung, die nur „Gott ermöglicht“.194 Allerdings bleibt bei dieser Deutung, die allein auf Gottes Handeln dringt, offen, welchen Sinn die ökonomische Metapher haben soll.
Klar ist: Lebensrettung ist dann möglich, wenn das neue Leben geschenkt wird, weil sonst der Begriff hohl bliebe. Denn die Rettung besteht im ewigen Leben des Reiches Gottes. Als Geschenk ist es unendlich wertvoll, aber es steht Menschen frei, dieses Geschenk anzunehmen (vgl. Mk 10,33). Und es verpflichtet sie auch, das Dienen des Menschensohnes nachzuahmen. Das neue Leben wird in Freiheit gegeben und darf in Freiheit angenommen werden. Mk 10,45 par. Mt 20,28 wird so zur Frohbotschaft für die Jünger:
Diese Frohbotschaft steht am Ende des Mittelteils, direkt vor der Heilung des Bartimäus, und rahmt so zusammen mit der rhetorischen Frage in Mk 8,3f den in die Irre führenden Weg der Jünger. […] Ihre Verlorenheit ist aufgehoben in Heilshandeln Gottes; Mk 10,27: Alles ist möglich bei Gott. Das, was für den reichen Jüngling gilt, gilt auch für die Jünger.195
Die durch Jesus wiederhergestellte Gottesbeziehung ist der positive Ausgang dieses Rettungsgeschehens. Die Pointe ist die Befreiung von der Sünde, als größte scheidende Größe zu Gott, die in ein neues Gottesverhältnis einführt (vgl. Mk 14,24).196 Es bleibt zu klären, welche Funktion das Geld hat.
3.1.3.8 Die Funktion des Geldes
Nach der theologischen Einordnung des Lytronwortes in seiner Spannung zwischen den Polen „das Heilsgeschehen in Christus ist ein Zahlungsvorgang“ und „das Heilsgeschehen in Christus ist kein Zahlungsvorgang“197 lässt sich auch im Blick auf das Geld eine Aussage treffen, die zum Kern der Soteriologie führt. Der Menschensohn als „Lösegeld“, der hier als Medium der Gottesbeziehung zwischen den Menschen und dem Vater wird, zeigt auf der Ebene der Strukturanalogie deutlich erkennbar Funktionen des Geldes aus seinem Einsatz in ökonomischen Strukturen auf: Erstens, Werte werden bestimmt, indem Gegenwerte allokiert werden. Zweitens, ökonomische Transaktionen und Investitionen bauen auf Vertrauen auf.
Der Einsatz des Lebens als Lösegeld trägt auch eine Aussagedimension über das Geld, das hier in seiner Funktion als Zahlungs- oder Tauschmittel eingespielt wird: Bei diesem Handel, bei der der Menschensohn Subjekt und Gott Objekt ist, wird ein Wert eingesetzt. Dieser Wert ist als „Lösegeld“ beschrieben, das heißt: Eine wirtschaftliche Transaktion und auch Investition setzen das Erlösungsgeschehen ins Bild. Es handelt sich um einen merkantilen Ablauf, der sich im Feld von Sklaven- oder Gefangenenfreikauf bewegt. In Form von Transaktion und Investition wird Geld, bzw. etwas, das wie Geld funktioniert, eingesetzt. In der metaphorischen Deutung ist Jesus Christus bzw. der Menschensohn derjenige, der das Geld zahlt, und derjenige, der dieses Lösegeld ist: durch den Dienst seines Lebens, der vor dem Tod nicht zurückschreckt und noch die Auferstehung prägt. Aber das Geld darf nicht einfach mit Jesus Christus gleichgesetzt werden oder umgekehrt. Das Leben, das Jesus anbietet, lässt sich nicht kaufen. In der metaphorischen Deutung kann Jesus diese Funktion übernehmen, aber er ist nicht das „Geld“, das auch auf dem Markt verwendet wird, um Brot und Lebensmittel zu kaufen, denn das Brot, das von Gott kommt, ist nicht mit Geld zu kaufen (Mt 15,32–39). Er ist aber die Währung, die Gott einsetzt, um die Menschen aus ihrer Schuld freizukaufen.
Die Konnotation von Mk 10,45c parr. Mt 20,28c mit wirtschaftlichen Abläufen im Sklaven- oder Kriegsgefangenenhandel bzw. dem Verhandeln von Schulden mit einem Gläubigen mittels eines Lösegeldes radikalisiert das dem Menschensohnlogion eingezeichnete Dienstverständnis. Jesus setzt sein Leben ein, um die Menschen von ihrer Schuld zu befreien, sowohl von denen, deren Leben schon verloren scheint (wie der traurige Reiche, der Jesus nicht nachfolgen will), als auch von denen, die das neue Leben mit Jesus gerade beginnen (wie die übereifrigen Zebedäussöhne, die Privilegien erbitten). Sie führt in ihrer Erzähllogik konsequent zu der Aussage, dass mit dem Geld – in dieser Funktion wird Jesus hier ja gesehen – das Leben und damit letztlich alles erkauft werden kann: Leben für Leben, weil gilt: Gott für Mensch. Der Dienst Jesu hat diese Heilswirkung, weil Jesus der Menschensohn ist, von Gott gesandt und bevollmächtigt.
Indem Erlös-ung als Begriff mit seiner geldlichen Konnotation ernst genommen wird, kann der Leser die theologische Spitze in Mk 10,45 par. Mt 20,28 neu denken. Die soteriologische Ebene der jesuanischen Aussage am Ende der zweiten Leidensansage scheint so plastischer und das „Wozu“ des Todes Jesu kann in der ökonomischen Logik nachvollzogen werden. Sie führt in ihrer Erzähllogik dann in letzter Konsequenz zu der Aussage, dass mit dem Geld, in dieser Funktion wird Jesus hier gesehen, das Leben und damit letztlich alles erkauft werden kann. Diese geldliche Konnotation wird nicht ernst genommen, wenn nur christologische Aussagen betrachtet werden, aber sie ist vorbereitend: Markus bringt das „Sendungsziel Jesu und damit die soteriologischen Finalursachen, das Wozu des Kreuzestodes, zur Sprache“198.
Die metaphorische Deutung des Logions ist ein wichtiger Aspekt der narrativen Analyse, doch kann sie im Kontext der vielen nicht-metaphorischen Erzählungen über das Geld nicht an dieser Stelle stehen bleiben. Sie kann auch den Schritt zurück in die Sachebene gehen, was eine Aussage über Geld selbst bedeutet. Es muss, wenn es in seiner medientheoretischen Funktion analysiert und reflektiert wird, im Horizont des semantischen Verständnisses liegen, dass mit Geld Leben erkauft werden kann. Für Sklaven ist es dann ein neues Leben – außerhalb des Sklavenhauses und der Unfreiheit. Aus dem Bildspendebereich ist ein zentraler Aspekt herzuleiten, nämlich, dass eine finanzielle Leistung erbracht werden muss, damit das Unheil ein Ende hat; dies ist dem Unrecht des Systems geschuldet und gibt der Großzügigkeit der Freiheit einen Ausdruck. Die Geld-Metapher verweist auf das „Ordnungsdenken“ der Gerechtigkeit, in dem sich die Perikope bewegt. Diese Ebene darf mit dem metaphorischen Verständnis nicht übersehen werden, erhält es doch vor allem im Kontext anderer Erzählungen über das Geld ihre Bestätigung (vgl. Mt 6,24).
Der Gegenwert für das verlorene und verwirkte Leben von „Vielen“, der Einsatz, der gefordert wird, ist unermesslich hoch: weil die Lösung des Menschen aus der selbstverschuldeten Fremdherrschaft und die Hinführung der Menschen in ein neues Leben der gehorsamen Freiheit einen unermesslich hohen Preis hat. Es ist das Leben Jesu, das gegeben wird, und weil es alles ist, was Jesus geben kann, ist es unendlich hoch. Es geht hier nicht um ein Tauschgeschäft, das neue Abhängigkeiten entstehen lässt, sondern um Gaben auf Bitten hin, die freimachen (vgl. Mk 10,33). Hätte die Erlösung nicht diesen Preis, hätte sie keinen Wert. Lösegeld muss bezahlt werden, weil Schuld beglichen sein muss, um vergeben werden zu können. Die Schuldigen können den Preis für ihr Leben nicht entrichten – Jesus tut es für sie: ihnen gegenüber, ihnen zugute (
Auch die dreißig Silberstücke des Judas sind in diesem Kontext zu nennen: Die Perversion des Geldes zeigt sich in der Relationalität. Durch das Konzept des Loskaufs werden die 30 Münzen, die zur Auslieferung Jesu gezahlt wurden, ihres Wertes beraubt; so wird jede Tendenz, einen Preis an das Leben zu setzen (Mt 27,9: „dreißig Silberlinge – das ist der Preis, den er den Israeliten wert war“), relativiert.199 Die Geldgier versperrt den Blick für den Wert des Lebens, der Glaube öffnet ihn für den Wert, den das Geld im sozialen Kreislauf gewinnt.
Die neutestamentliche Lösegeldmetapher öffnet eine soteriologische Dimension, denn sie enthält auf der Bildfeldebene tatsächlich eine irgendwie zu deutende „geldliche Leistung, die erbracht werden muss, wenn Befreiung gelingen soll“.200 Indem die „geldliche Konnotation“201 exegetisch aufgedeckt wird, wird zum einen das Dienstverständnis plastischer, zum anderen erhält und das Menschensohnlogion Tiefenschärfe. Damit wird der im Markusevangelium aufgebaute Spannungsbogen zwischen den eschatologischen Erwartungen im Judentum und der Sendung Jesu rekonstruiert, um Jesus als denjenigen, der er „für die Glaubenden in Gottes Namen ist“,202 verstehbar zu machen.
3.1.4 Zusammenfassung
Geld gehört wesentlich zum Leben, das ist die unhintergehbare Erkenntnis, die mit Blick auf den ersten Teil dieser Arbeit deutlich wird. Es ist Medium, didaktisches Element, Zahlungsmittel, Wertaufbewahrungsmittel u.v.m. Es dient dem Menschen, wenn es nicht zu einem Gott wird; es dient aber auch der Rede von Gott, weil es in seiner motivlichen Fülle und der starken Symbolik elementarisierend und funktionalisierend insofern Klarheit schafft, als dass Geld selbstverständlicher Teil des Lebens ist. Für die theologische Konzeptbildung ist der Einsatz von Metaphern aus der Sphäre der Ökonomie produktiv, aber voraussetzungsreich. In keiner Weise lässt sich dadurch jene in Verdammnis bringen. Insofern die Rede über das Leben über das Himmelreich nicht eine exklusive sein will, sondern sich der Sprache der Menschen bedient und mit ihr arbeitet, bricht und entwickelt sie Motive für die eigene Sache. So können zwei Aspekte festgehalten werden, wie Geld (im weitesten Sinne) für das Leben mit Blick auf das Leben in und mit Gott aussehen kann: gerechter Lohn und Heilsökonomie.
Erstens: gerechter Lohn. Arbeit ist wichtig und soll entlohnt werden – das ist eine wesentliche Aussage des Gleichnisses von den Arbeitern im Weinberg. Allen wird das gegeben, was ausgemacht wurde – auch das ist eine zentrale Aussage, die eng mit der geschilderten Figur des Souveräns verbunden ist. Lohn wird gezahlt; und zwar allen das, was ihnen zusteht. Und für die Vermehrung von Geld ist Arbeit wichtig. Matthäus qualifiziert allegorisch die Lohnthematik der Basileia und setzt, ganz auf seiner theologischen Leitlinie, den Fokus auf Gerechtigkeitsfragen, hier am Beispiel der Lohnzahlung. Orientiert ist die Handlung an der Barmherzigkeit des Herren (Mt 20,15), sie bildet den Raum, in dem auch die, die später noch zur Arbeit hinzukommen, ihren Lohn erhalten werden, der das Leben für diesen Tag sichert. Ähnliche Sinnlinien finden sich schon in der Darstellung der Lilien und Vögel (Mt 6,25–31), wo in einer Differenzierungslogik das Leben des Menschen durch Arbeit qualifiziert, aber ihr Wert schöpfungstheologisch begründet wird: Arbeit sichert Auskommen, aber sie ist nicht Voraussetzung für Leben.
Parabolisch wird deutlich, wie Projektionen der Jünger aufgebrochen werden: Prinzipien der irdischen Logiken lassen sich zwar auf die himmlischen Bereiche übertragen, werden aber aufgebrochen, weil sie Gottesrede sind: Die Entkopplung von Geldwert und Arbeitsleistung führt zu einer Theorie des gerechten Lohnes, der sich gewissermaßen vertragsethisch ausdeuten lässt, weil die Souveränität des Herrn elementar ist. Sie ist nicht ungerecht gegenüber den ersten Arbeitern, weil sie Verhandeltes bestätigt und einhält. Nur in einer Logik der Geldakkumulation durch Arbeit und der Prämisse einer Bewertung der Arbeitsleistung an der Arbeitszeit könnte dies so gelten. Aber dies ist nicht der Punkt. Es bildet sogar den spannungsvollen, krisenhaften Moment der Erzählung. Der Punkt ist, dass sich das Handeln des Souveräns gegenüber den anderen als gerecht auszeichnet, mit denen eine Abmachung über den Lohn nicht getroffen wurde. Orientiert an dem Wert des Lohnes der Ersten, was als Tageslohn und somit Auskommen beschrieben werden kann, ist hier das solidarische Moment kennzeichnend.
Der Grund der Empörung liegt in der Begründung der Gerechtigkeitsprinzipien: Während die Arbeiter ein Gerechtigkeitsempfinden aussprechen, das von ihrem eigenen Urteil getragen ist, ist die Gerechtigkeit des Weinbergbesitzers in seiner Güte und durch seinen Besitz begründet. Indem der Denar allen gleichermaßen gezahlt wurde, werden tatsächliche Arbeitsleistung, die nach Zeit bemessen wird, und Entlohnung voneinander entkoppelt. Damit einher geht eine Aufwertung der individuellen Arbeitsleistung in diesem gemeinsamen Projekt im Sinne der Solidarität. Gleichzeitig wird der Geldwert für die Fragen nach den Verhältnissen in der Basileia relativiert. Die Funktion des Denars dient der Reflexion – über ihn selbst. Der Denar wird von einem Medium der Relationalität zu einem Medium der Solidarität, weil er die Letzten auf eine Stufe mit den Ersten hebt. Er stiftet Beziehungen nicht nur zwischen den Arbeitern untereinander, sondern auch zwischen dem Weinbergbesitzer und den Arbeitern, der nicht umsonst (oder nur gegen Kost und Logis, wie bei Sklaven) arbeiten lässt und freie Entscheidungen des Einsatzes ermöglicht.
Zweitens: Heilsökonomie. Die Paradoxien der Dienststruktur und im Lytronlogion werden in Gott aufgelöst, weil er „in seinem Heilshandeln das, was Vorne und Hinten, Oben und Unten, Mächtig und Ohnmächtig ist, von Grund auf verändert, damit nicht Menschen einander unterdrücken, sondern Gott der Liebe zum Recht verhilft.“203 Die Logik dieser „Ökonomie des Heils“ geht nur auf, wenn sie theozentrisch gedacht und christologisch aufgeschlossen wird. In ihr ist Gott kein kleinlicher Buchhalter, sondern gütiger Vater, der sein Teuerstes hergibt, um das Leben und die Freiheit seines geliebten Volkes zu begründen: seinen Sohn, der den Kreuzestod sterben wird. Das Tauschgeschäft wird erst wertvoll, weil Jesus dafür sterben musste. Es begründet aber den Wert des Lebens in der Nachfolge, die durch das Kreuz in entschiedener Weise qualifiziert wird. Für das Markusevangelium ist von Beginn an in die theologische Leitlinie die Trias Umkehr, Glaube und Nachfolge eingefasst (Mk 1,14–20). Persönliche Konsequenzen sind unabweisbar. Das heißt nicht, dass Irdisches verbannt wird, sondern, dass elementare Fragen zum Umgang mit Kindern, Fragen zu Ehe und Ehescheidung, Fragen zum Besitz aus der Tiefe des Glaubens zu beantworten sind, die durch den Weg Jesu selbst vorgezeichnet sind. Eine Konkretion dieses Weges ist z.B. mit dem Gebet formuliert, das sehr wahrscheinlich das Gebet Jesu selbst war. Es markiert die entscheidenden Parameter menschlichen Seins nach biblischer Vorstellung, die den Menschen als einen auf Gott hin orientiertes Wesen definiert. Aus dieser Definition und der paradigmatischen Behandlung des Themas wird klar, dass Fragen nach Schuldenvergebung nicht nur im Sinne einer spiritualisierten Vorstellung zu sehen sind, sondern im (ökonomischen) Handeln selbst eine Rolle spielen sollten. Die philologische Präzision der Analyse begründet diese bemerkenswerten Korrelationen, die das religiöse Leben des Menschen tief hinein in das menschliche Handeln orientieren, zu dem auch das Ökonomische gehört. Sklaverei, Schuldenerlass und vertragsrechtliche Fragen mit Blick z.B. auf Lohnfragen sind Anknüpfungspunkte für diese biblisch-theologischen Erkenntnisse.
3.2 Geld für Gott
Ein weiteres Feld ökonomischer Aspekte betrifft die Organisation und Struktur des Tempels und der Opfergaben, an dem Ort, an dem die religiöse Praxis ganz eng mit Geld verknüpft ist. In der Antike sind Tempel religiöse, aber auch wirtschaftliche Zentren. Dass der Tempel mit seinen Mitarbeitern und seinen Strukturen ebenfalls ein (wirtschaftliches) System ist, das mitten in der Welt auch durch und mit Geld wirkt und als Institution wirtschaftlich handlungsfähig sein muss, ist in der synoptischen Literatur vorausgesetzt: Mit der Zentralisierung des Tempelkultes wird es notwendig, Opfergaben vor Ort zu kaufen (vgl. Dtn 14,24–26), was dem Geld einen entsprechenden Wert als beständiges Tauschmittel zuspricht. Aus den Makkabäerbüchern wird deutlich, dass der Tempel auch Schatzkammer reicher Familien war (vgl. 2Makk 3,10f.15.22; 4Makk 4,7). Aber auch dieser Ort ist ein Ort, um die Gerechtigkeit Gottes zu erfüllen, deshalb hat Jesu Lehre auch Zöllner und Geldwechsler angesprochen. Sie sind Akteure dieses Systems und sollen in der Nachfolge gerecht in diesem System handeln. Desto wichtiger ist es, über die Ethik hinaus auch die heilsökonomischen Fragen zu beantworten, die sich rund um den Tempel stellen.
Nur an wenigen Stellen werden Emotionen Jesu geschildert: Die prominente Stelle der sogenannten Tempelaktion ist eine der eindrücklichsten. Dass bei Geld die Emotionen stark werden, ist schon an anderer Stelle erwähnt (vgl. Mk 10,17–31; Mt 19,16–30; Lk 18,18–30). Weil alle vier Evangelisten sie überliefern, darf man hier einen Einblick in Jesu Leben selbst vermuten.
3.2.1 Tempelsteuer (Mt 17,24–27)
In der Vielzahl von Erzählungen, die Geld oder Reichtum behandeln, fällt eine Erzählung aus dem Rahmen, weil sie nicht metaphorische Rede verwendet, sondern eine konkrete Verwendung von Geld, die Tempelsteuerabgabe, bespricht (Mt 17,24–27) und von wunderhaften Elementen gerahmt ist.
Sie gibt einen vom Evangelisten gestalteten Einblick in das Leben Jesu, der als Jude von dieser Steuer nicht ausgenommen war. In der Komposition des Matthäus behandelt sie eine praktisch-ethische Frage, ob Steuern an den Tempel zu zahlen sind oder nicht.204 Die theologische Klärung, die in der „Freiheit der Söhne“ grundgelegt ist, gibt dazu Einblick in die Gemeinschaft der ersten Christen, die der Evangelist hier vor Augen hat, aber die aller Wahrscheinlichkeit nach diese Steuer nicht mehr zahlten,205 weshalb nach der Intention gefragt werden muss, diese Perikope zu überliefern. Gerade die Frage nach dem Sitz im Leben stellt die Exegese vor eine große Herausforderung, ebenso wie die theologischen Schlüsselbegriffe des Logions wie Freiheit und Sohnschaft, sowie die Gattungsmischform aus Lehrrede und Wundererzählung.206
Oft lassen historisch-kritische Ansätze die Tiefe der Argumentationslogik ausgeblendet, die Jesus für die konstruktiv-positive Einordnung der Tempelsteuer liefert. Die Einschätzungen, ob es sich hier um eine Kritik an der Tempelsteuer handelt, gehen dabei auseinander, zeigen sich vor allem bei der Frage nach dem Sitz im Leben der Erzählung und der Relevanz für die Rezipienten des Evangeliums. Exegesen, die den fiscus judaicus hier im Hintergrund sehen207, verkennen die theologische Tiefe dieses Logions, weil sie die politische Bildwelt der Perikope negativ deuten. Punktuell wird aus dem historischen Moment der Tempelsteuer eine Erklärung zur Weite dieses Logions versucht, die die Sündenthematik aufgreift und damit die Perikope theologisch überstrapaziert,208 oder ein frühes Indiz für die Trennung der Gemeinden vom Judentum („parting the ways“209 ) sehen. Dagegen bleibt das angekündigte Wunder in Mt 17,27 weitestgehend unterbestimmt.
Zentral ist immer der Begriff der Freiheit, wenn theologische Deutungen unternommen werden. Für den hier angebotenen Deutungsansatz werden schon bestehende Ansätze (kerygmatisch-)theologischer und ethischer Ansätze kritisch aufgenommen, und die Kategorie der Gottesbeziehung fokussiert. Die daraus entstehenden „ethische[n, A.B.], politische[n], religionssoziologische[n] und sozialgeschichtliche[n] Folgerungen“210 werden mit der Funktion der Münze korreliert.
3.2.1.1 Kontext
Die Perikope mit der abschließenden Ankündigung eines Wunders folgt unmittelbar auf die zweite Leidensankündigung Jesu in Galiläa (Mt 17,22–23), in der der Begriff des Menschensohnes (Mt 17,22) zentral ist. Dem vorangegangen ist das Gottessohnbekenntnis des Petrus und die Verheißung Jesu an Petrus (Mt 16,13–20), die ihn zu einer zentralen Schlüsselfigur in der Nachfolgegemeinschaft macht, aber auch der Widerspruch des Petrus (Mt 16,22), das Satanswort (Mt 16,23) und der Ruf in die Kreuzesnachfolge (Mt 16,24–28).
Die Gespräche sind lokalisiert; Kapharnaum als Fischerort und Heimatort Petri wird als Szenenraum genannt. Die Unterhaltungen finden im privaten Raum des Hauses (
In Kapharnaum, im Gebiet von Galiläa bei Sebulon und Naftali (Mt 4,13),211 beginnt Jesu Wirken außerhalb von Nazareth, wo sich viele Heilungen und Wunder (Mt 8,5f.; 8,14f.16f.) ereigneten. Das Haus des Petrus ist für Jesus ein bekannter (Mt 8,14f.) und geschützter Rückzugsort. Gleichzeitig steht Kapharnaum aber in einer Reihe mit verfluchten Orten wie Chorazin, Betsaida, im Unterschied zu den nicht-galiläischen Städten Tyrus und Sidon (Mt 11,22–23), weil sie sich der Umkehr verweigern. Der Assoziationsraum für das Motiv des Fisches, in dessen Maul ein Geldstück steckt, ist hier der Topographie geschuldet. Vor allem aber ist sie der Person des Petrus, der Fischer war, zugeordnet (Mt 4,18). Anhand des Geldwertbegriffes kann zudem ein bestimmter Adressatenkreis mitgedacht werden, der im hellenistischen Raum zu verorten ist.212
3.2.1.2 Story: Die Ankündigung des Fischfanges
Die knappe Perikope, die über drei Verse sehr dicht gestaltet ist, gehört zum matthäischen Sondergut. Die vielen Partizipien sind ein typisches Kennzeichen matthäischer Literatur.213 Die Einleitungsfrage (Mt 17,25) ist ebenfalls typisch matthäisch (vgl. Mt 18,12; 21,28; 22,17.42; 26,6) und ist wie Mt 16,17 mit einer persönlichen Anrede gestaltet. Markant ist die Frage- und Antwortstruktur (Mt 17,25–26a und Conclusio, Mt 17,26b), die den didaktischen Duktus der Lehrrede erkennen lässt und auf eine Entscheidung ausgerichtet ist (Mt 17,25). Die Lehrrede ist in eines der beiden Gespräche zur Zahlung der Tempelsteuer gebettet und bespricht die Zahlung von säkularen, politischen Steuern. Die Rede Jesu bildet den größten Anteil. In der Ankündigung eines Wunders ist das Motiv der Münze eingepflegt, das vor allem mit der Figur des Petrus eng verbunden ist. Petrus ist in beiden Gesprächen reaktiv, ohne seine Reaktion auf die Anfrage des Steuereinnehmers (
Auffällig ist, dass der letzte Teil keine Wundererzählung enthält, sondern nur eine Wunderankündigung (Mt 17,27b), die „aus dem Rahmen der Wundergeschichten heraus[fällt]“,214 weil die tatsächliche Handlung unausgesprochen bleibt. Nach Bauckham ist sie als Geschenkwunder215 zu verstehen, ähnlich wie die Speisungswunder (Mt 14,13–51; 15,32–39), das Weinwunder (Joh 2,1–11) oder der Fischzug (Joh 21,1–14). Es ist ein Geschenkwunder, das den Reichtum und die Fülle Gottes aus seiner Schöpfung her bespricht (vgl. Gen 1,1) und damit gleichzeitig auch als Naturwunder klassifiziert werden kann.216
Das umgreifende Thema der drei Teile ist die Zahlung der Steuer: zum einen die Tempelsteuer (
Formal ist die Erzählung in drei Teile geteilt:
Die Szene wird eröffnet durch an Petrus herantretende Personen, die ihn nach der
Nach Ex 30,13 galt der Halbschekel als die zu erbringende Tempelsteuer. Nicht nur Juden in Judäa, sondern auch die in der Diaspora lebenden Juden, hatten diese Steuer in der Selbstverwaltung der Diasporagemeinden abzugeben.222 Der (tyrische) Schekel war die (Währungs-)Einheit223, in der die Tempelsteuer gezahlt wurde, unabhängig von den regionalen Währungen.224 Die Didrachme, der geforderte Halbschekel, hat zur Zeit Jesu ungefähr den Wert von zwei Denaren.225 Die Höhe der Abgabe konnte lokal divergieren, wurde aber in Jerusalem in den Schekel überführt, um sie im Tempel einzusetzen.226 Umtauschwerte wurden als Leitkurse bei allen Geldwechselgeschäften von den Hohepriestern und deren Räten festgelegt, weshalb die Geldwechsler ihre Dienste nicht nur im Tempel, sondern auch zur Steuereintreibung in den Diasporagemeinden anboten.227 Vor allem mit dem Wiederaufbau des Tempels und der Einweihung im Jahre 164 v. Chr. unter Judas Makkabäus (nach der Umwidmung zu einem Heiligtum des Zeus Olympios) wurde die Steueraufwendung für den Tempel stark aufgewertet. Sie hängt mit dem Bedeutungszuwachs des Tempels als „hasmonäische Innovation“228 zusammen.
Die Einnahmen aus der Tempelsteuer bildeten den Tempelschatz.229 Ausgaben zum Betrieb des Tempels, z.B. zur Entlohnung von Handwerkern, Geldwechslern, Zulieferern u.a. wurden aus dem Tempelschatz bestritten. „Seit Nehemia unterstützte das Volk den Tempel durch die Steuer eines Drittel-Schekels und führte dort ihre Zehnten […], Erstlingsfrüchte und sonstigen Gaben an die Priesterschaft ab (Neh 10,33–40).“230 Jeder Einzelne hatte Anteil daran, wenn er seine Steuer bezahlte.231 Während bei Neh 10,33 noch von einem Drittelschekel die Rede ist, handelt es sich in Mt 17,24–27, angelehnt an Ex 30, um einen Halbschekel, was der erwähnten Di- oder Doppeldrachme entsprach.232 Ob die bei Nehemia eingeführte Steuer regelmäßig entrichtet wurde, ist nicht bekannt. „Dafür hat aber die königlicher Finanzierung des Tempelkultes (vgl. Ez 45,17ff.; 1Kön 8,62ff.; 2 Chr 31,3; 35,7) eine nachexilische Entsprechung in den Beiträgen der persischen und seleukidischen Könige an den Jerusalemer Tempelbetrieb […] gefunden“.233 Die Verstetigung dieser Kopfsteuer, die zunächst nur einmalig wegen der Musterung erhoben wurde, ist in der chronistischen Rezeption bezeugt (2Chr 24,4–14).
Die theologische Begründung ist mit der „mosaischen Kopfsteuer“ (Ex 30,11–16 Ps) gegeben, was sich als crux interpretum234 erwiesen hat. Es handelt sich nach manchen Stimmen vielmehr um die nachexilisch laufende Kultsteuer, die als „Lösegeld“ (
Die Zuordnung als „Sühnegeld“ ist jedoch sekundär und nicht der ursprüngliche Zweck der Tempelsteuer, auch wenn sie dazu dient, für (einzelne) Personen „Sühne zu schaffen“.238 Nirgends meint
„Der über eine offizielle Tempelsteuer (HTAT Nr. 288) finanzierte Yhw/*Yah- Tempel bildete das Zentrum des politischen wie religiösen Lebens der ‚Juden‘/Judäer […].“241 Somit hat die Tempelsteuer funktionalen und auch identitätsstiftenden Charakter.242 Der Tempel war zum wirtschaftlichen Kulminationspunkt geworden, weil die Tempelschatzkammer nicht nur Handelsort, sondern, z.T. auch mit Depots von Privatleuten bestückt war.
Um die völlige wirtschaftliche Abhängigkeit von Rom zu demonstrieren, wurde bei der Besetzung Judäas durch die Römer die Tempelsteuer als Gabe an Jupiter Capitolinus nach Rom abgeführt.243 Die Aufhebung dieser Abgabe erfolgte erst 20–30 Jahre später, als sich die Lage in dem Gebiet Palästinas wieder entspannte.244
Es gab einige Gruppen, die eine Abgabe in Form einer Tempelsteuer nicht unterstützten, so z.B. die Essener, die in einer allgemeinen Ablehnung gegenüber dem hasmonäisch geführten Tempel in Jerusalem auch der Steuer sehr skeptisch entgegenstanden.245 Einige denken, die Frage der Eintreiber der Tempelsteuer an Petrus sei als Reflex zu lesen: Die Eintreiber der Tempelsteuer hätten wissen wollen, wie Jesus sich zu dieser Frage verhielt und ob er zu einer dieser Randgruppen gehören könnte.246 Dazu passt, dass die Frage der Männer negativ formuliert ist (Mt 17,24b,
Die Eintreiber dieser Tempelsteuer waren oftmals Geldwechsler, die im Tempel auch für die Einhaltung der Wechselkurse zuständig waren.247 Ihr Verdienst bemaß sich an dem „Agio“, das sie als Gebühr für den Tausch von Fremdwährung in die Währung des Tempels verlangen konnten.248 Offensichtlich konnten sie aber auch als Beamte in den umliegenden Provinzen Jerusalems zur Eintreibung der Steuer eingesetzt werden. Sie hatten extrem regulierende und kontrollierende Macht, nicht weil die Münzen „kultisch einwandfrei“249 zu sein hatten, sondern weil ihr Wert gesichert sein musste, was über den Silbergehalt entschieden wurde.250 Diese Männer hatten einen hohen Status und waren die Schnittstelle zur Tempelverwaltung, weshalb Loyalität und Integrität vorausgesetzt sind. Aus anderen antiken Quellen geht eine Persönlichkeits- und Arbeitsbeschreibung hervor. Sie sprechen von „trefflichen Männern“, den „angesehensten aus jeder Stadt, um die hoffnungsvollen Gaben aller unversehrt zu überbringen“.251
Die petrinische Antwort auf die Frage der Zahlungswilligkeit Jesu kommt prompt und bestimmt:
Er spricht Petrus unvermittelt an. Als Prophet weiß er, was Petrus erlebt hat,253 worüber eine innere Verbindung der beiden Gespräche angezeigt ist. Jesus stellt Petrus eine Frage, die dem sozio-kulturellen Leben der Zeit entnommen ist und auf die politischen und ökonomischen Verhältnisse abzielt; nicht um sie zu verurteilen, sondern um sie produktiv aufzunehmen. Jesus geht in seinem Logion von der Praxis aus, dass die Söhne (
An dieser Stelle steht eine semantische Leerstelle (Mt 17,26), die den Transfer auf Jesus bzw. Petrus ermöglicht und mit der Anfrage an Petrus über die „Zahlungsmoral“ Jesu von Mt 17,24 verklammert ist, weil sie eine Zahlung an die Männer (
Alle Perikopen mit dem Begriffsfeld
Mit der Wendung, die auf Zustimmung zu denen ausgerichtet ist, die die Steuer angefragt haben, wird die Wunderankündigung eingeleitet. Die Gattungsänderung zieht eine Änderung der Motive und des Duktus der Erzählung nach sich. Ein Wunder bleibt in der Erzählung selbst unrealisiert. Angekündigt wird aber, dass Petrus beim Angeln im Maul des ersten Fisches, den er fängt, ein Münzstück (
Bei dem verwendeten Begriff
3.2.1.3 Discourse: Jesu Zahlungsmoral und Ethik der Steuerzahlung
Die Frage, ob Jesus die Tempelsteuer zahlte oder nicht, ist im Grunde mit der Reaktion Simons auf die Anfrage der Männer geklärt. Das knappe „Ja“ ist das (positive) Vorzeichen, vor dem der Rest der Erzählung gelesen und gedeutet werden muss. Deshalb ist die Begründung, die Jesus im Anschluss liefert, auch keine Apologie oder Kritik, weil es keinen kritischen Ausgangspunkt gibt, sondern eine Einordnung der Tempelsteuer, die auf Anfragen der matthäischen Gemeinde reagiert.
Dabei unterscheidet die Exegese zwischen dem biblischen Zeugnis über den historischen Jesus und der Erinnerung in der Reflexion des Evangelisten. Somit kann zum einen die Figur Jesu selbst besprochen sein und die sozio-politischen Zuordnungen, die er an dieser Stelle selbst vornimmt. Die Anfrage der Steuereintreiber trägt den Duktus einer Accusatio, die an anderen Stellen vornimmt. Sie passt zu den anderen Vorwürfen, dass Jesus mit dem Judentum gebrochen habe, wenn er am Sabbat heilte (Mt 12,9–14), oder seine Jünger die Fastenregeln (Mt 10,14–17) oder Regeln der Reinheit (Mt 15,2) nicht einhielten.
Aus den Quellen lässt sich keine prinzipielle Ablehnung des Tempels durch Jesus ablesen, vielmehr sind Lehre im Tempel und die Tempelfrömmigkeit Jesu und seiner Nachfolger zentrale Inhalte der Überlieferung,258 nicht ohne kritische Anfragen zu stellen.
An vielen Stellen des Neuen Testaments wird berichtet, dass Jesus im Tempel die Schrift auslegte (Mt 21,23; 26,55; Mk 11,18; 14,49; Lk 19,47; 20,1; 21,37). Nach Jesu Tod versammelte sich die Gemeinde täglich im Tempel und lebte auch den Tempelkult (vgl. Lk 24,53; Apg 21,23–26). Auch die Aufforderung an den geheilten Aussätzigen in Mt 8,1–4 ist als dezidiert „tempelfreundlich“ einzustufen: Die kultischen Bestimmungen sind für Jesus zentral für den Genesungsprozess des Kranken, weil sie der in Lev 13–14 vorgeschriebenen Prozedur entspricht und die Heilung offen zu Tage fördert.259 Ebenso ist Mt 5,23f. einzustufen, weil die Aussage mit der Opferdarbringung die Teilnahme am Tempelkult „voraussetzt und gerade nicht problematisiert“.260
Die petrinische Aussage (die die Neue Lutherbibel besser übersetzt, als die Einheitsübersetzung:
3.2.1.4 Die Logik der Lehre
Jesus fragt Petrus nach den ökonomischen Abhängigkeiten von Königssöhnen zu den Königen und geht dabei von realen politischen Verhältnissen seiner Zeit aus. Die soziale, politische und ökonomische Umwelt dient, wie an vielen anderen Stellen, als narrative Folie der Lehre Jesu, die deshalb besonders eindrücklich wird, aber aufgrund der Verschränkung von Bildwelt und Thema sorgsam entschlüsselt werden muss. Denn gerade in der Entschlüsselung der Analogie262 erreicht das Logion theologische Tiefe (vgl. Mt 16,7–12), die eine Antwort auf die externe Anfrage liefert.
Die Klärung der Terminologien
3.2.1.5 Könige
Die Begriffsklärung von
Aber die Analogie Gottes zu einem König ist auch Grundlage des Herrschaftsverständnisses des Evangelisten (vgl. Mt 10,18; 11,8; 17,25, sowie die Königsgleichnisse, Mt 18,23; 22,1–14; vgl. auch Verkündigung des „Evangeliums von der Königsherrschaft“, Mt 4,23; 9,35; 24,14; Mt 11,5; 26,13; vgl. Mk 1,14; 13,10; 14,9). Vor dem Hintergrund dieser Prämisse erweist sich die Qualität der Beziehung Gottes aber in einer signifikant anderen Form als die der weltlichen Herrscher, weil sie nicht exklusiv ist, sondern für alle offensteht. Die Fokussierung liegt auf dem Zueinander von Söhnen zu Königen, also der väterlichen Beziehung. Sie zeichnet sich durch Nähe und enge Verbundenheit aus (Mt 6,6), die Matthäus für sein Evangelium besonders im Vaterunser-Gebet ausgeführt hat (Mt 6,9–13 par. Lk 11,2–4). Jesu inniges Verhältnis wird in der schwierigsten Lebenssituation, am Wendepunkt seiner Passion, mit der „Abba“-Formel (Mt 26,39 par. Mk 14,36) beschrieben. Der Evangelist rückt das elementare Beziehungsmoment zwischen den Menschen und dem (himmlischen) Vater in den Vordergrund seines theologischen Programms („im Reich des Vaters“, Mt 26,29).264 Sie ist das schöpfungstheologische Fundament, die eine hierarchische Ordnung und Abhängigkeit denkt, in der die Kinder auf ihren Vater angewiesen sind, die aber befähigen und nicht lähmen soll. Deshalb baut Jesu Lehre darauf auf und enthält Aussagen über ökonomische Ethik: Weil es Gott ist, dessen Macht das Wunder bewirken wird, und weil es Gott ist, von dem alles Lebensnotwendige kommt. Die Hoffnung, die mit dem
Durch Zugehörigkeit zum Königshaus sind die Söhne „frei“. Im Kontext des Logions meint es die Befreiung von Abgaben, also die Steuer zu zahlen (oder auch nicht). Diejenigen, die fremd sind, verbleiben in Abhängigkeit. Die Herrschaftsstrukturen des Bildfeldes werden nicht aufgelöst, aber genutzt, weil sie produktiv eingesetzt werden können, für eine Ethik des Geldes, die von Beginn an eine Zustimmung zur Zahlung der Tempelsteuer ist und darin theologisch begründet wird. Die Erzählung verwehrt sich aber der Vorstellung einer Abhängigkeit von Gott durch geldwerte Abgaben, weil die Freiheit Grundlage für die Zahlung ist, nicht die Zahlung die Grundlage für Freiheit. Hierin geht die Komposition von Logion und Szenerie auf, die mit dem Primat Gottes und seiner Herrschaft rechnet.
3.2.1.6 Die Söhne und die Rolle des Petrus
Der „Sohn“-Titel ist schon früh mit Jesu Taufe („Sohn Gottes“, Mt 3,13–17) angelegt, er wird bei der Verklärung (Mt 17,1–8) wiederholt und durch den Ausruf des Centurio unter dem Kreuz bestätigt (Mt 27,54), weshalb hier eine Analogisierung schnell erkennbar ist.
Mit Petrus schimmert die christologische Dimension durch, weil es sein Messias-Bekenntnis ist, das zur Hintergrundfolie des Begriffes
Petrus ist intelligenter Gesprächspartner Jesu und Sprachrohr der Jünger (vgl. Mt 16,16, Mk 8,27–30; Lk 9,18–21). Er ist an vielen Stellen als Redeführer der Jünger gekennzeichnet, der immer wieder das Wort ergreift (Mt 15,5; 17,4), was ihn zu einer zentralen Figur in der Jüngerschaft und Ansprechperson für Fragen macht, nicht nur für Außenstehende, sondern auch innerhalb der Gemeinschaft. Seine Position als Schlüsselfigur und Verbindungselement ist besonderes Kennzeichen des matthäischen Sondergutes. Er dient dem Evangelisten als Mittler zwischen „innen“ und „außen“, zwischen der Jüngerschaft und Jesus, z.B. wenn er um die Deutung von Gleichnissen bittet (Mt 15,15) oder Fragen der Barmherzigkeit bespricht, die innerhalb der Gemeinschaft thematisiert werden (Mt 18,21). Er ist „Paradebeispiel“ des Kleinglaubens, den Jesus allen Jüngern attestiert, aber dessen konkrete Darstellung eng mit Petrus verbunden ist, z.B. im petrinischen Seewandel (vgl. Mt 14,28–31).
So kann neben der topographischen Anzeige über „Haus/Privates“ vs. „Straße/Öffentlichkeit“ (Mt 17,24) mit der Figur des Petrus deutlich werden, dass es sich um eine Frage handelt, die die frühe christliche Gemeinde geklärt wissen will. Sie verstärkt den Eindruck, der über die Gattung angezeigt ist. Mit der Einordnung der Erzählung in die Klasse der Geschenkwunder,265 kann diskutiert werden, ob hier eine Notsituation im Hintergrund steht, die mit der „fatherly provision“266 gelöst wird. Möglicherweise stand sie öffentlich unter Druck, sich zu positionieren.
3.2.1.7 Freiheit
Die Tatsache, dass durch ökonomische Motive eine Aussage über Freiheit getroffen wird, die dann als Grundlage für Entscheidungen in ökonomischen Prozessen wieder eingesetzt wird, löst in der Forschung Fragen aus. Sie werden verstärkt mit der argumentativen Spannung, dass Jesu Anrede („Was meinst Du, Simon?“, Mt 17,25b) in den Ohren einiger Exegeten wie eine Anfrage der petrinischen Aussage klingt, die Jesus als Zahlenden ausweist267, und durch die Aussage, dass kein Ärgernis geboten werden soll, als Pragmatismus in der Frage der Zahlung angesehen wird.268
In der Beziehung zwischen König und Söhnen liegt die Pointe der Lehrrede (Mt 17,26). Der hier verwendete
Diese ekklesiale Weitung manifestiert sich durch die Münze, auch wenn sie durch die Steuereintreiber nicht von Petrus angefragt war. Im Logion verankert Jesus die Gottesbeziehung über die gemeinsame Sohnschaft. Durch den Stater, der für Jesus und Petrus zur Steuertilgung reicht, zeigt sich diese Teilhabe und Sukzessionsfolge medial.270 Die elementare Aussage ist nicht, dass die Gotteskindschaft eine Freiheit von der Zahlung271, sondern eine Freiheit zur Zahlung begründet.
Neither he himself nor his disciples could serve God in a way that at the same time they become part of the machinery of financial manipulation, i.e. serve money or the mammon. Furthermore, he was also convinced that religious leaders should not do so either. Thus his critique against the method of collecting the temple tax led to a tragic clash with the Jerusalem religious leaders and the chief priest.272
In dieser Logik unterscheidet sie sich fundamental zur Zahlung der staatlichen Steuer.
3.2.1.8 Die Funktion des Geldes
Die Münze ist Dreh- und Angelpunkt, weil sie metaphorisch den Ort der Gottesbeziehung beschreibt. Sie wird durch die Freiheit der Kinder Gottes geprägt, die in der Verantwortung stehen, die Münze zu nutzen, um ihrer Verantwortung gegenüber dem Tempel und gegenüber den anderen Kindern Israels gerecht zu werden.
Wenn in der Exegese eine Kritik an der Steuer oder am Tempel herausgelesen wird, dann mit dem Fokus auf das Ärgernis, den eine Nichtzahlung bedeutet hätte. „Wir wollen keinen Anstoß geben“ (
Die Steuer, die in aller Freiheit für den Tempel an Gott gezahlt wird, steht nicht im Konflikt zur Steuer, die an den Kaiser in Rom geht (Mk 12,13–17); die Steuer an Rom, steht aber auch nicht im Konflikt zur Steuer, die an den Tempel gezahlt wird. Wäre das so, dann stünde Jesus für einen theokratischen Staat ein. Es gibt wenig Grund anzunehmen, dass die Juden-Christen eine Abwendung von der Synagoge vollzogen und die Zahlung der Tempelsteuer auf Grund ihres christlichen Bekenntnisses auch die Tempelsteuer ablehnten.276 Wie aber ist der Sitz im Leben und die Funktion der Erzählung zu verstehen, wenn die matthäische Gemeinde gar nicht von der Steuerzahlung an den Tempel betroffen war? Neuere Exegesen weiten den Blick in Richtung Sozialpolitik und sehen innergemeindliche Klärungen im Hintergrund, die im Zuge der Entwicklung der Gemeinde und Aufnahme der Heiden aufkommen, aber nicht exkludierend sein wollen.277 Die dieser Deutung zugrundeliegende theologische Klärung des Verhältnisses Gottes zu den Menschen ist hier Argumentationsschwerpunkt. Die Heiden, die nicht als Juden gelten und die Steuer nicht zahlen mussten, werden hier in den Kreis derer aufgenommen, die zu Gott gehören, weil auch sie sich „Söhne“ nennen können. Über das Geld werden sie eingebunden. Gleichzeitig wird die Tempelsteuer als Abgabe relativiert, weil sie in Freiheit gezahlt und nicht zwingend verlangt werden soll.
Gerade die Figur des Petrus, die Grundkonstante der matthäischen ekklesialen Theoriebildung, bietet dem Evangelisten eine Projektionsfläche für eine Antwort auf diese spannungsreichen Fragen der Urgemeinde.278 Petrus verbindet die Mission aller Jünger (Mt 20,19) als Mission von Juden und Heiden. Durch Unterweisung in der Lehre, die als didaktisches und kerygmatisches Wort (Mt 7,16f.) auf die Taufe zielt und sie ausdeutet, wird eine starke Verbindung zur Mission nicht nur unter den „verlorenen Schafen des Hauses Israels“ (Mt 10,5f.), sondern auch der Heiden aufgebaut.279 Und Matthäus ist es, dessen Evangelium sich hier theologisch positioniert280 und mit seinem Ethos der Bergpredigt einen starken Orientierungspunkt liefert, wodurch er figurales Vorbild mit ekkesialen Wellenschlägen wird.281
Der wundersame Abschluss ist wirkungsvoller Höhepunkt282 in ethischer Ausrichtung: Die Steuer soll gezahlt werden. Das Geld kommt von Gott. Durch die Logik des Geldes wird der anthropologische Impetus der Tempelsteuer aufgedeckt, der freiheitstheologisch begründet ist. Sie wird gezahlt, sowohl von Jesus als auch von Petrus. Geschenkt ist sie von Gott. Nicht als ob Gott eine Münzschlagestätte wäre, sondern weil Petrus Fischer ist und seinen Lebensunterhalt, zu dem eben auch die Tempelsteuer gehört, mit dem Fischen bestreitet und weil alles von Gott kommt. Wenn sie bestand, dann wird „[… d]urch das Wunder […] die Zahlung der Tempelsteuer ihres Charakters als der Erfüllung einer religiösen Pflicht entkleidet“283 und damit in bestimmter Weise relativiert. Die märchenhafte Lösung scheint ökonomisch gesehen absurd, macht aber unter Annahme einer solidarisch geführten Gemeindekasse aber wieder Sinn. Der Bezug zu den Menschenfischern macht unter diesen Umständen ebenfalls Sinn, auch wenn davon ausgegangen werden kann, dass Petrus selbst nicht mehr als Fischer gearbeitet hat. Die Ressourcen der Gemeinde sind angesprochen. Die besondere Verbindung Petri zum Naturraum des Sees machen den Fund im Wasser zu einem personalen Ereignis; genauso wie seine Entscheidung zur Nachfolge, die hier Grundlage zur Antwort auf ganz konkrete Fragen liefert. Wer wie Petrus glaubt, wird die Fülle des Reiches Gottes erleben, die von Gott gegeben ist und die das Einkommen bringt, um zu leben und Rechnungen zu zahlen.
3.2.2 Gebetshaus (Mt 21,10–17; Mk 11,15–17; Lk 19,45; Joh 2,13–16)
Die Tempelkritik wird desto deutlicher, je weiter das Wirken Jesu fortschreitet und je näher die Erzählung der Passion kommt. Diese Feststellung ist zwar eher auf Grundlage der Narration getroffen, die dem Erzählfortgang und der topographischen Orientierung nach Jerusalem folgt, aber sie kann die Wirkung der theologischen Kritik nachzeichnen.
Nach dem Einzug in Jerusalem ist die Tempelaktion (Mt 21,10–17; Mk 11,15–17; Lk 19,45; Joh 2,13–16) die erste Aktion in Jerusalem (vgl. Mt 19,3–9): Jesus geht in den Tempel und treibt Händler und Geldwechsler aus dem Tempel hinaus. Dass seine Taten prophetischen Zeichencharakter haben, wird mit Mt 21,11 vorausgesetzt: „Aber die Leute sagten: Dieser ist der Prophet Jesus aus Nazaret in Galiläa.“
Das Thema Geld ist im zweiten Teil des Matthäusevangeliums wiederkehrendes Motiv: Von der Zahlung der Tempelsteuer über das Gleichnis vom unbarmherzigen Gläubiger (Mt 18,21–35), von der Frage nach Reichtum und Nachfolge (Mt 19,16–26) sowie dem Lohn der Nachfolge (Mt 19,27–30) bis zum anschließenden Gleichnis der Arbeiter im Weinberg (Mt 20,1–16) wird das Geld vor allem in allegorischer Form eingesetzt. Hier schildert der Evangelist die Stringenz der Lehre Jesu, ausgedrückt in Worten und Taten, die konsequent sind, weil die Gefahren des Geldes mit Blick auf den Dienst an Gott erkannt (vgl. Mt 6,24), aber vermieden und die Chancen genutzt, aber nicht überschätzt werden.
Die Verbindung zum Tempel ist über Mt 17,24–27 gegeben, wo die Tempelsteuer thematisiert wird. Mit der Tempelaktion, die den Auftakt der erweiterten Passionsgeschichte bildet, wird die Kritik an der Verbindung des ökonomischen und des religiösen Systems im Topos des Tempels deutlicher und im wahrsten Sinne – handfester. Begründet wird die Aktion mit Schriftworten, die Jesu Handeln und Reden begründen. Die Theologie hinter dem Marktgeschehen am Tempel zu erkennen, ist das, was oft „Verfilzung von Gottesdienst und finanzielle(m) Vorteil“284 genannt wird. Ob diese Diagnose richtig ist, bleibt zu prüfen. Weshalb für Jesus „der Tempelbetrieb den Stein des Anstoßes bildet“285, ist zu klären, indem die Tempelreinigung in ihrer eschatologischen Dimension eingeordnet wird. Damit wird erst klar, dass der bisherige Tempelbetrieb
mit der eigentlichen Bestimmung des Heiligtums, Haus des Gebetes für alle Völker zu sein, unvereinbar [ist, A.B.]. Damit der Tempel zum eschatologischen Pilgerziel der Völker werden kann, muß er von einer Opferstätte zu einem ‚Haus des Gebetes‘ umfunktioniert werden.286
Auch hier ist die Prominenz ein starker Faktor für die Untersuchung: Die Erwähnung dieser Passage in allen vier Evangelien prägt das Jesusbild, oft so verzerrt, als sei Jesus ein zelotischer Revolutionär, womit allerdings die Tiefe der Handlung verkannt und auf eine oberflächliche Markt- oder Tempelkritik enggeführt. Die Akzentuierung des Matthäus liegt in der Bestimmung des Tempels als „Heilsort“ über das vollmächtige Handeln Jesu.287
3.2.2.1 Kontext
Der Kontext der Erzählung ist entscheidend für die Einordnung des gezeichneten Jesusbildes und die Relevanz der Handlung Jesu, die eschatologische Kraft hat, ohne die die Perikope an Brisanz verliert. Die Kontextualisierung hat für diese Studie sogar Schlüsselbedeutung, da sie die Ereignisse verklammert, und zwar über das Thema der Opfergabe.
Die Perikope ist Teil eines Dreiklangs, vorangegangen war der Einzug nach Jerusalem begleitet von Jubelrufen der Menge (Mt 21,1–11). Auf die Aktion im Tempel folgt die Erzählung vom verdorrten Feigenbaum (Mt 21,18–27). Der Fluch ist Folge des Zornes Jesu im Tempel. Er symbolisiert die Macht des Gerichtes, das Jesus ankündigt, und ist eine Weiterführung seines machtvollen Handelns im Tempelhof. Jesus zeigt im Tempel seine Kraft, die seinen Zorn umfasst (z.B. Mt 17,27b).
Schon in der Beschreibung des Einzugs finden sich Schriftverweise (Mt 21,5 und Sach 9,9; Jes 62,11), die den Messias an seinem Reittier ausweisen. Der messianische König (
Zu Mt 21,12f. gibt es neben den synoptischen Parallelen (Mk 11,15–19; Lk 19,45–48), auch eine johanneische Referenz (Joh 2,13–16).288 Bei Markus ist die Szene kontextuell etwas anders eingeordnet und enthält eine dezidierte Tötungsabsicht gegenüber Jesus. Lukas komprimiert die Erzählung, ebenfalls mit Formulierung einer Tötungsabsicht und den Schriftverweisen. Matthäus erweitert die Figurenkonstellation durch Kinder (Mt 21,15b) und Blinde und Lahme (Mt 21,14), die die Vollmacht Jesu anzeigen und seine Aktion theologisch deutlicher einordnen als die anderen Evangelisten. Das Heilen im Tempelareal ist als Hinzufügung und besonderer Akzent erkennbar (Mt 21,14), ebenso wie der Dialog mit der Tempelelite. Die johanneische Parallele ist in der Darstellung ähnlich farbig. Der schrifttheologische Bezug (Ps 69,10) ist christologisch einzuordnen und bezieht sich auf den Heilsdienst in der Lebenshingabe Jesu.
3.2.2.2 Story: Die Tempelaktion Jesu
Die erste Handlung Jesu in Jerusalem ist eine bedeutende und zeichenhafte: Er geht in den Tempel und vertreibt dort die Händler aus dem Tempel. Vorangegangen war sein Einzug in Stadt, der von vielen Menschen begleitet und in dem Jesus als Sohn Davids bejubelt wurde (Mt 21,9). Der Evangelist zeichnet hier das Bild des Propheten Jesus, der in der Stadt für Aufsehen sorgt (vgl. Mt 21,10). Die Tempelreinigung ist das Erste, was die Menschen von Jesus in Jerusalem erleben werden.
Er „geht hinein“, „treibt hinaus“, „stößt um“ und „sagt“ (Mt 21,12–13). Die Prädikate zeigen programmatisches Handeln an. Die Formulierung im Aorist treibt die Dynamik auf der syntaktischen Ebene voran. Das griechische
Das Umstürzen (
Wer von der Aktion Jesu betroffen ist, ist wesentlich für die Tempelkritik; es liefert den Schlüssel für das Verständnis der jesuanischen Alternative: alle Verkäufer (
„Im Tempel“ (
3.2.2.3 Discourse: Die Ordnung des Gebetshauses
Jesus erklärt sein Handeln, indem er lehrt; dabei ist er wieder ganz auf der Linie von Mt 21,10 (
Zwei Seiten des Tempels werden im jesuanischen Logion vereint. Erstens: eine Tempelorientierung. Jes 56,7 ist eine Verheißung, die an die „Fremden“ adressiert ist. Es ist die Verheißung, eine Heimat im Tempel in Jerusalem zu finden, mit allen Israeliten, die zerstreut sind. Die unbeschnittenen Gottesfürchtigen, die nicht genuin jüdisch sind, sollen nicht befürchten müssen, zurückgestoßen zu werden (Jes 56,1–8).290 Diese universale Weite nimmt Jesus mit dem Terminus „Haus des Gebetes“ auf. Der Tempel ist Zentrum des Gottesdienstes, in dem nichts anderes getan werden soll, „als Gott die Ehre zu geben“ (vgl. Jes 56,1). Die jesajanische Vision ist konzentriert auf die Stadt Jerusalem; für Matthäus, ebenso wie für Markus, öffnet sie sich für alle, die auf der ganzen Welt glauben.
Zweitens: die Tempelkritik. Das Bild der Räuberhöhle aus Jer 7,11 richtet sich gegen die Verantwortlichen und „beschreibt die Weise, wie sie den Tempel sehen […] und benützen: nämlich als Versteck, um darin ihre unrecht erworbenen Schätze zu sichern“.291 Mit dem Schatz ist Gott gemeint, der isoliert und elitär behandelt und verhandelt wird; deshalb wird er nicht adäquat geheiligt, so dass auch der Tempel nicht seine genuine Funktion erhält.292 Schon Mt 7,6 geht in eine ähnliche Richtung: „Gebt das Heilige nicht den Hunden, und werft eure Perlen nicht den Schweinen vor, denn sie könnten sie mit ihren Füßen zertreten und sich umwenden und euch zerreißen.“ Über das Verb
Die Alternative setzt Matthäus gekonnt in Szene, wenn er beschreibt, wie Menschen zu Jesus kommen, die z.B. aufgrund von Krankheit sonst vom Tempel ausgeschlossen waren (Mt 21,14a, vgl. auch Apg 3,2.4), und wie Jesus im Tempel an ihnen Heilungen vollzieht (Mt 21,14b) und so seine Davidssohnschaft proklamiert wird (Mt 21,15b). Es ist der zweite Teil der Aktion im Tempel. Sie ist gekennzeichnet durch einen Dialog mit den Hohepriestern und den Schriftgelehrten und Jesu Reaktionen auf die Menschen, die zu ihm kommen und damit bestätigen, was die Schriftgelehrten nicht zu glauben vermögen. Das Heilungshandeln an Blinden und Lahmen im Tempel, sowie, als Reaktion, die lauten Rufe der Kinder, die Jesus als den Davidssohn bekennen, sind Aspekte, die Jesus als messianischen Propheten ausweisen (vgl. Ps 8,3.16).
Deutungen, die die Tempelkritik auf eine sühnetheologische Ersetzung beziehen, sind zu eng gefasst. Wenn das Resümee stimmen sollte, dass die Tempelaktion Jesu „die einer Zeichenhandlung ist, die auf den Sühneopfertod des messianischen Menschensohnes Jesus Christus als definitive Ersetzung des Sühneopferkultes im Jerusalemer Tempel […] hinweist“293 und „der gewaltsame Opfertod […] keine Ergänzung oder gleichberechtigte Alternative zum Sühneopferkult im Tempel, sondern […] definitive Ablösung“294 ist, dann bräuchte Matthäus nicht bis zu den Heilungen und Kinderrufen weiterzuerzählen; es erübrigte sich auch die gesamte Lehre des Lohnes, die aber in der synoptischen Literatur ein wesentliches (soteriologisch-ethisches) Motiv ist (vgl. Kap. 3.1.1 und auch Kap. 2.2.2 in dieser Arbeit).
Die Vorstellung einer Schuldverstricktheit, die mit dem Tod Jesu, dem Dienst des Menschensohnes, ultimativ abgegolten ist, ist zwar auch für Matthäus wesentlich, führt aber nicht zu theologischen Tempelzerstörung. Aus der Topographie und Figurenstellung wird vielmehr deutlich, dass eine Ablehnung des Tempels nicht im Hintergrund steht, denn Jesus selbst bringt die Menschen in den Tempel und führt sie nicht heraus. Der Tempel wird als zentraler Raum für Jesus weiter wichtig bleiben (vgl. Mt 21,23).295 Alle Opfergaben, die im Tempel verrichtet wurden, würden ad absurdum geführt, wenn Jesus ihn abgeschrieben hätte und es eine Ersetzung gäbe (vgl. Mk 12,35).
Zentral ist jedoch die Reorientierung auf den Tempel als Ort der Nähe zu Gott. Mit Jesus als demjenigen, der sein Leben im Dienst an Gott vollständig ausgerichtet hat, ist das Ethos zentral. Hier verschmelzen die vollständige Hingabe seines Lebens, die Gottes Opfer ist, um die Menschen zu befreien, mit der monetären Opfergabe der Menschen, die als Dankopfer im Tempel dargebracht wird. Der Dank wird auf die Münze übertragen, stiftet aber keine Freiheit von, sondern eine Beziehung zu Gott, die auf der Nachahmung Jesu beruht. Die imitatio würde durch Liquidität korrumpiert, wenn sie Voraussetzung für praktizierte Gottesliebe wäre. Das Medium des Geldes darf und soll aber ethisch genutzt werden.
Zielführender für die Deutung der Perikope ist daher die Frage nach dem freien Zugang angesichts der Kontrolle, die über Steuerungselemente der Eliten bestimmte Gruppen ausschließen kann. Diese Perspektive passt zu den differenzierten Aussagen zum Geld in der synoptischen Literatur im Allgemeinen und zum Bild Jesu, der den Tempel als Gebetsort und Ort der Lehre aufgesucht hat.
3.2.2.4 Die Reaktionen
Die Reaktion der Tempelelite folgt erst auf die Wunderhandlungen und die Proklamationen im Tempelareal (Mt 21,15), nicht aber schon auf die Aktion mit den Händlern zuvor. Erst in den Reaktionen der Menschen auf Jesus wird ihnen die Dringlichkeit der Causa klar, sodass sie mit Entrüstung an Jesus herantreten und sich erkundigen, wie er sich zu den Bekenntnissen der Kinder verhält, die eindeutig auf die Messianität Jesu ausgerichtet sind (Mt 21,16). Eine positive Haltung Jesu zum Sohn-Davids-Titel bedeutet für die Schriftgelehrten eine Provokation auf theologischer Ebene, die schwerwiegend wäre, wie die synoptischen Parallelen zeigen (Mk 11,18). Vor allem die Auseinandersetzung mit den Pharisäern ist eine matthäische Akzentuierung gegenüber Markus, dessen Blick auf den Davidssohn der Evangelist Matthäus weitestgehend übernommen hat. Die Perikope verarbeitet in ihren Kontexten zentrale Hoheitstitel (König, Davids Sohn), die in dieser Dichte bis zu diesem Punkt bei Matthäus nicht vorkommen.296 Der Davidssohntitel ist vor allem eine Anrede von Kranken, vornehmlich Blinden.297 „Die davidische Würde ist bei Matthäus genealogisch grundgelegt“298 und prägt das matthäische Jesusbild elementar. Die Verknüpfung von
Jesus antwortet auf die Frage der Schriftgelehrten mit „Ja“ und spricht die Referenz aus, die jeder Leserin und jedem Leser mit Schriftkenntnis in den Sinn kommen muss, weil sie eine Erfüllung des Ps 8,3 ist: „Aus dem Munde der Unmündigen und Säuglinge hast du dir Lob bereitet“. Diese Referenz ordnet die gesamte Tempelaktion rückblickend ein, nun aber auch für die Gelehrten hörbar. Der Hosanna-Ruf (Mt 21,11.15) wird zum Erfüllungszitat, der die Ereignisse des Tages in Jerusalem rahmt. Er hallt im Tempel aber noch lauter, weil er den genuinen Resonanzraum der jüdischen Theologie erfüllt.
Die Kinder werden hier zu Gegenspielern der Schriftgelehrten. Sie sind diejenigen, die Jesus erkannt und sich zu ihm bekannt haben. Über
Weil sich die Schriftgelehrten durch nichts überzeugen lassen, wendet sich Jesus ab und lässt sie stehen. Nimmt man den (emotionalen) Kontext hinzu, wirkt er fast resigniert, wenn er am Ende die Unterhaltung mit den Hohepriestern und Schriftgelehrten abrupt abbricht und der Stadt den Rücken kehrt (Mt 21,17). Das Jesusbild ist die gesamte Perikope hindurch ein sehr menschliches. Jesus zeigt Aggressionen, die sonst kaum beschrieben werden, und Resignation ob der Verstockung der Schriftgelehrten (Jes 6,9f.). Damit zeigt sich Jesus engagiert und kraftvoll, aber er weiß auch, wo seine Kraft vergebens wäre. Jesus, König und Davidssohn, als Mensch, wütend und energisch, der sich einsetzt für das, was ihm heilig ist: Es ist erstaunlich, dass gerade in Verbindung mit Geld Jesu Emotionen so ausschlagen.
3.2.2.5 Die Funktion des Geldes
Für die hier vorliegende Studie ist vor allem die Verbindung von Handelstreiben und Ungerechtigkeit elementar. Die Frage lautet: Wieso musste Jesus die Geldwechsler und Händler aus dem Tempel verbannen? Als erste und wegweisende Handlung ist es zentral, den Blick auf diejenigen zu richten, gegen die sich Jesu programmatische Aktion richtet.
In Mt 17 klingt eine Tempelkritik an; auch dort geht es um das Geld für den Tempel, allerdings ist der christologische Impetus dadurch deutlich, dass es um den Begriff der Sohnschaft geht. Elementarer ist an dieser Stelle der soteriologische Rahmen mit dem Motiv des Handels im Raum des Tempels, weil diejenigen Größen vertrieben werden, die den Zugang zum Tempel nach ökonomischen Richtlinien beherrschen oder eben versperren. Jesus macht den Weg „frei“ für alle diejenigen, die den Ort zum Beten und Opfern suchen. Er stellt sich als die heilsbringende Alternative mitten in den Tempel – und mit ihm stehen diejenigen, die sonst ausgeschlossen waren.
Die Gefahr für den Gottesdienst im Tempel sieht Jesus in der Verbindung von Gebets- und ökonomischen Raum. Die Perikope wirft ein negatives Licht auf die Regulationen des Zugangs zum Tempel, denn es geht nicht um den Tempelschatz selbst, sondern um den Tempelmarkt, der andere Funktionen hatte (aber dessen Erlös teilweise auch in den Tempelschatz floss). Im und um den Tempel herum wurde mit allen möglichen Waren gehandelt. Für Geschäfte, die speziell mit dem Tempeldienst zusammenhingen, diente der „Royal Portico“ höchstwahrscheinlich als wirtschaftlicher Knotenpunkt. Die Juden aus der Diaspora tauschten hier ihre Devisen in tyrische Münzen um und kauften Tiere und Getreide für die Opferung.302
Der Tempel war das Zentrum der antiken Stadt. Die topographische Markierung ist ein wesentlicher Aspekt dieser Aktion, denn was in Kapharnaum noch im Verborgenen bleiben sollte, wird hier sehr deutlich verfolgt: Diejenigen, gegen die er sich wendet, sind eben auch Menschen, die dem ökonomischen Sektor angehören oder ihn nutzen und damit die Verquickung von Ökonomie und Heiligtum vorantreiben.
Der Ort ist der Tempel, der mit Jesu Aktion seine genuine Bestimmung zurückbekommt. Was Jesus tut, ist kein blinder Aktionismus, sondern eine prophetische Provokation, weil der konkrete Bezug auf den alttestamentlichen Grundlagen fußt. Das Tempelbild der Perikope ist grundlegend für die christliche Erinnerung an Jesus, aber es steht nicht im Gegensatz zu einer Opferstätte, die jetzt ausgedient hätte.303 Vielmehr wird eine Kritik an der falschen Orientierung überliefert; sie ist verstellt durch geschäftiges Treiben und händlerisches Kalkül. Jesus räumt die „Räuberhöhle“ frei und bringt das in den Tempel zurück, was des Gebetshauses würdig ist: „die Offenbarung der Herrlichkeit des Namens Gottes auf der Erde“.304 Die Schriftverweise betten seine Handlungen in Axiome von Schöpfung und Neu-Schöpfung, Einsatz göttlicher Gerechtigkeit in eine Welt von Ungerechtigkeit, dem Kleinen gegen das Große ein. Dem gewaltvollen folgt ein friedvolles Handeln.305
Eine Sozialreform strebt Jesus hier nicht an. Unterstützung der Armen wird an anderen Stellen deutlicher, die die caritative Dimension des Handelns Jesu aufzeigen. Durch die Vertreibung der Taubenhändler als Kleinstopfer könnte man dies vermuten;306 wahrscheinlicher ist aber, dass die allgemeine Signalwirkung stärker zu gewichten ist. Die theologische Begründung ist hier umso kraftvoller, weil sie die Gerechtigkeit Gottes (friedvoll) aufbaut, in dem sie Ungerechtigkeiten (gewaltvoll) beseitigt, die dadurch den Einsatz ökonomischer Strukturen im Heiligtum schaffen: Sie schließen aus, wer nicht genug hat; sie bestimmen, wer am Opfer teilnimmt und wer nicht; sie definieren Werte und Wertigkeiten und bestimmen machtvoll über das, was die Menschen vor Gott bringen. Das widerstrebt Jesu Freiheitsverständnis und seinem Gottesbild, der allen Menschen zugänglich sein soll. Deshalb ist zwar richtig, dass der Tempelkult für die matthäische Gemeinde keine Bedeutung mehr hat, weil die Tempelzerstörung historisches Faktum ist,307 aber im Gedächtnis Israels, das der Evangelist teilt, lebt der Tempel weiter. Es braucht theologische Begründungen, die Jesus liefert und die Matthäus seiner Gemeinde mitgibt, wenn sie ohne Tempel lebt.
Gerade die Bedeutung der Tempelaktion für die Verurteilung Jesu (vgl. Mk 11,18), die nach der synoptischen Tradition eine entscheidende ist, wirkt nach.
3.2.3 Opferkasten (Mk 12,41–44 par. Lk 21,1–4)
Die dezidiert positive Stellung zur Opfergabe im Tempel findet sich in Mk 12,41–44/Lk 21,1–4. Die Abgabe in der Höhe von zwei Lepta, dem geringsten Nominalwert, wird in der Erzählung von der Witwe zum Medium des Gottesdienstes. Die Paradoxie, dass die Frau etwas gibt, obwohl sie selbst berechtigt wäre, Almosen zu erhalten, irritiert.
Die Witwe steht in einer Linie mit der salbenden Frau (Mk 14,3–9), die sich durch ihr Verhalten als besonders gottesfürchtig auszeichnet. Die Performanz der Akteure im Lebensraum ist auch eine Performanz im Wirtschaftsraum. Hier wird ihr Verhalten nicht vor dem Hintergrund der theologischen Parameter des Sühneverständnisses positiv gedeutet, sondern in ihrer Aktion als fromme und selbstbestimmte Person, die auch aus ihrer Armut heraus in der Lage ist, zu handeln und am (kultischen) Leben teilzunehmen. Indem Jesus den Wert ihrer Lepta als so viel höher bewertet, inkludiert er sie nicht nur, sondern stellt sie sogar über die anderen.
Bei diesen vier Versen handelt es ist um ein Aphorisma, das sich in drei Teile gliedert: (1) Beobachtung Jesu (Mk 12,41), (2) Auftritt der Witwe (Mk 12,42) und (3) Bewertung (Mk 12,43–44).
3.2.3.1 Kontext
Die Erzählung vom Opfer der Witwe steht im Kontext dreier Tempelbesuche Jesu, die auch die Ankündigung der Zerstörung des Tempels beinhalten.308 Erzählt wird, dass Jesus und die Jünger wieder in Jerusalem sind und Jesus im Tempel umhergeht (Mk 11,27). Es ist der zweite Tempelgang (Mk 11,12–19), in dem nun die Lehre Jesu im Vordergrund steht. Der Aphorismus bildet den Abschluss, bevor Jesus wieder aus dem Tempel heraustritt (Mk 13,1) und dessen Zerstörung ankündigt (Mk 13,2).
Dieser Abschnitt gliedert sich wie folgt:309
A. Der Disput mit den Schriftgelehrten
Die Vollmachtfrage (Mk 11,27–33) Adressaten: Pharisäer und Schriftgelehrte
Die Weinbergparabel (Mk 12,1–9) Adressaten: Pharisäer und Schriftgelehrte
Das Ecksteinwort (Mk 12,10) Adressaten: Pharisäer und Schriftgelehrte
B. Die Streitgespräche
Die Steuer (Mk 12,13–17) Adressaten: Pharisäer/Herodianer
Die Auferstehung (Mk 12,18–27) Adressaten: Sadduzäer
Das erste Gebot (Mk 12,28–34) Adressat: Schriftgelehrter
C. Lehre
David und der Messias (Mk 12,35–37) Adressaten: Menge
Über die Schriftgelehrten (Mk 12,38–40) Adressaten: Menge
Das Opfer der Witwe (Mk 12,41–44) Adressaten: Jünger
D. Ankündigung der Tempelzerstörung (Mk 13,1f.) und Rede über Endzeit (Mk 13,2–37)
Adressaten: Petrus, Jakobus, Johannes und Andreas
In Mk 12,40 spricht Jesus die Warnung vor den Schriftgelehrten aus, die „die Häuser der Witwen auffressen“ (
Die Ankündigung der Zerstörung des Tempels in den ersten Versen des 13. Kapitels stößt erst einmal auf Unverständnis: Wenn der Tempel nicht mehr besteht, was soll dann dieses Opfer?
Die Adressaten der Erzählung variieren mit Blick auf den zweiten Tempelgang: Es sind zunächst die Würdenträger, dann die Eliten im Tempel und zuletzt die Menge bzw. die Jünger, an die sich Jesus wendet. Während die ersten beiden deutlich machen, dass Jesu Lehre im Disput mit den Eliten Profil bekommt und Themen wie politische Loyalität und der Dienst an Gott voneinander getrennt betrachtet werden (Mk 12,13–17), sind die Lehrvorträge Zeichen der Nähe zur Gemeinde und ihren Sorgen (Mk 12,38–40). Auffällig ist die Häufigkeit von (ökonomischen) Themen wie Steuern, Arbeit und Habsucht, Ausbeutung und (Opfer-)Gabe.
Zusammenfassend lassen sich drei Erklärungshürden für die Geschichte erkennen, die die größten Schwierigkeiten für die Exegese bilden und oft nicht bis zum Schluss aufgelöst werden. Erstens: Der Tempel wird untergehen und das Geld wird geraubt. Zweitens: Die Frau handelt, trotz gesellschaftlicher Randlage310 und obwohl sie nicht viel zu geben hat. Und drittens: Sie gibt, nach Jesu Wertung, mehr als die vielen Reichen.
Beantwortet werden meist die ersten zwei Fragen. Den Ausgangspunkt bildet die Klassifizierung der Geldgabe der Witwe und der Reichen als Gabe oder Spende oder, wie zuletzt, als Geldeinlage.
Freilich ist in den hier untersuchten vier Versen kein direkter Aspekt des Gottesdienstes zu finden. Liest man die Geschichte aber lediglich als profanen Gang zum Depot des Tempels, dann müsste vor allem im Licht von Mk 13,1 nach der Sinnhaftigkeit dieser Tat gefragt werden. Wie höhnisch wäre Jesu Schilderung gerade vor dem Hintergrund der Zerstörung des Tempels? Wie niederschmetternd wäre dann ein Tempelraub, bei dem auch die Armen, die ihr Weniges gegeben haben, alles verlieren? Erkannt werden ein sozialkritischer Ansatz und ein narratives Spotlight auf die Armen: Nicht nur die Reichen verlieren beim Tempelraub, auch die Armen verlieren ihr Hab und Gut – Letztere sogar alles. Diese Deutung nimmt sehr wichtige Perspektiven ein, aber die Pointe nicht auf: das „Mehr“ wird nicht erklärt.311 Die Frage, ob die Witwe ein positives Beispiel ist, wird in der neueren Forschung bestritten.
Es soll nicht als vorbildlich hingestellt werden, daß die Witwe ihren ganzen täglichen Lebensunterhalt hingibt. Vielmehr wird an einem extremen Beispiel verdeutlicht, wie relativ die Höhe der Gabe für den Wert der Gabe ist, schaut man auf den Geber.312
Der Mehr-Wert der Gabe der Witwe bezieht sich aber nicht auf den Nominalwert, weil dieser die kleinste Einheit bildet. Es hat einen Mehr-Wert, weil die Frau im Dienst Gottes steht. Um diese Theorie zu erklären, müssen im Kontext die Leitmotive näher untersucht werden. Über die syntaktischen Bestimmungen wird der Blick auf den Text gelenkt und seine Tiefenstruktur aufgezeigt, die über ökonomische Fragen, ob die Frau Almosen gibt oder ihre Einzahlungen weiterhin ihr Besitz bleiben, hinausgeht. Entscheidend sind die Wertrelationen.
3.2.3.2 Story: Das Opfer der Witwe
Der Evangelist Markus erzählt von einer Beobachtung Jesu im Tempel (Mk 12,41). Jesus sitzt gegenüber einem Opferkasten (
Lukas übernimmt die Erzählung von der armen Witwe fast vollständig. Auch hier kann eine Gliederung der Perikope in Beobachtung und Bewertung vorgenommen werden. Obwohl es bei Markus schon so scheint, als sei die Erzählung auf das Wesentliche reduziert, verkürzt Lukas die Erzählung noch weiter. Für Lukas ist keine Übersetzung des Geldwertes nötig; ebenfalls scheint die Verortung der Szenerie für den Evangelisten unerheblich. Unterschiede finden sich im Original v.a. in Lk 21,1.4, das mit dem Begriff
Eine Zusammenschau der exegetischen Zugänge zeichnet ein unstetes Bild mit unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen: Es wird in Frage gestellt, ob es tatsächlich um die Gottesbeziehung gehe, und nach dem Inhalt des Vorbildcharakters gefragt.315 Historische Einordnungen der Motive geben Auskunft darüber, was mit
Die Kraft der Perikope entwickelt sich, trotz dieser sehr knappen Passage, durch das Einholen der Motive und die Fokussierung der Frage, was der Mehr-Wert tatsächlich ist. Deutungen der Gabe als Zuführung zu einem Tempelschatzdepot, bei dem das eingezahlte Geld weiterhin „Eigentum der Einzahlenden“321 bleibt, werfen Fragen auf – in den Exegesen selbst und letztlich auch in der Logik der Erzählung. Denn, so das historische Szenario, die Frau hat auf das falsche Pferd gesetzt: Der Tempel wird zerstört und die Schatzkammer wird geplündert werden. Damit wäre klar, dass das Vertrauen der Witwe auf die Institution „Tempelbank“ umsonst war.322 Diese Deutung aber nimmt die konkrete Bewertung Jesu nicht ernst, und auch die Narration in ihrer prinzipiell erstmal unkritischen Haltung zur Institution des Tempels selbst.
Die Tendenz ist deutlich: die Rolle des Geldes ist zentral. Erkennbar wird, dass die Gelddimension eine entscheidende narrative Rolle spielt und mit einer sehr sensiblen Darstellung von Menschen am Rande der Gesellschaft zusammenkommt.323 Der wichtige Aspekt für die hier vorliegende Arbeit ist mit Blick auf das Motiv des Geldes, dass die arme Witwe Erspartes hat, das sie anlegen kann und in das System einbringt. Sie wird dabei Teil des Systems und nutzt es auch. In einer Tradition, in der Pauperismus als das Schlagwort für die Sozialkritik des Alten und Neuen Testaments dominant war, ist diese Tatsache äußerst bemerkenswert. Der Wert ihrer Gabe wird qualifiziert und die Bewertung dessen durchbricht Erwartungen.
3.2.3.3 Discourse: Geldgespräche
Es handelt sich bei dieser sehr kurzen Erzählung um eine Schilderung, wie Jesus eine Szene von Spendenvorgängen an einem Opferstock beobachtet. Jesus setzt sich dem Opferstock gegenüber und „sieht“ nur, bevor er seine Jünger zu sich ruft und zu ihnen spricht. Vier Personen(-gruppen) werden hier erwähnt: 1. Jesus, 2. die Reichen, 3. die Witwe und 4. die Jünger Jesu.
Die Erzählung lebt von starken Kontrasten, die mit der Verwendung von Numeralen (
Die Spitze der Aussage findet sich im letzten Vers. Mk 12,44a kontrastiert nochmals die Reichen mit der Witwe, nun allerdings wieder in der Satzstellung, die die ersten beiden Verse als Reihenfolge vorgeben. Zunächst werden
Interessant ist auch der Blick auf die verwendeten Prädikate. Das Verb
3.2.3.4 Das Geld
In dieser markinischen Perikope werden drei Münzen erwähnt: (1)
Die zwei Lepta der Witwe entsprechen einem Quadrans des römischen Systems. Mit dieser Angabe stimmt die mischnische überein, die eine Peruta zu 1/8 As rechnet (also 1 As = 4 Quadranten = 8 Lepta/Perutot). Ein Denar entspricht zur Zeit des Evangelisten somit 128 Lepta/Perutot. Das Lepton hatte einen Durchmesser von ca. 16 mm und ein Gewicht von ca. 2 g. Für ein Lepton bekam man bereits eine Zitrone. Diese Münze wurde als einziges Erznominal von den römischen Statthaltern in großen Mengen ausgeprägt. Dass sie in einem literarischen Text wie dem Neuen Testament überhaupt erwähnt wird, ist bemerkenswert. Es ist ein weiterer Beweis dafür, dass die Evangelien im Unterschied zur paganen Hochliteratur weniger die Welt der Oberschicht als die Welt der kleinen Leute schildern.328
(3) Die Erwähnung von
Für einige Forscher handelt es sich bei der Einlage hierbei nicht um ein Opfer, da die typischen Wendungen fehlten, eher Konnotationen zu sozialen Gaben entständen, wie sie bei Paulus zu finden sind („angenehme Opfergabe“, Phil 4,18), und schließlich auch nicht Gott die Bewertung der Gabe vornehme, sondern Jesus.329 Jesu Bewertung zeichne sich zudem durch eine Profanität aus, die wieder über paulinische Belege festgelegt werden könnten. Im Gegensatz zur salbenden Frau von Bethanien tut die Witwe hier nicht direkt etwas an Jesus; aber sie handelt vor seinen Augen. Das Beharren auf der Tatsache, dass es sich um eine soziale Gabe handelt, wirkt aber unterbestimmt, denn die vollmächtige Rede, die mit dem Amen-Wort angezeigt ist, und auch der Aspekt, dass die Witwe als Vorbild in der Nachfolge im Spiegel des Palmsonntags in einer nachösterlichen Perspektive porträtiert wird, deuten auf stärkere Ausschläge hin.
3.2.3.5 Die Witwe
Witwen im Markusevangelium finden als literarische Figuren (
Die Perikope schließt mit einem Jesuswort, das das Opfer der Witwe näher beschreibt. Geschildert wird, dass sie ihren gesamten Lebensunterhalt hineingeworfen hat. In Anbetracht der Tatsache, dass zu Beginn geschildert wurde, dass es sich um ein Opfer von zwei Lepta bzw. einem Quadrans handelte, wird spätestens jetzt klar welchen wirtschaftlichen Status die Frau hat.
3.2.3.6 Der Opferkasten
Unklar ist, was mit dem Begriff
Der Begriff bezeichnet […] die Schatzkammern des Tempels, in die u.a. die finanziellen Überschüsse des Tempelbetriebs durch die Verantwortlichen des Tempels eingelagert werden, in die aber auch – und das ist für unseren Kontext entscheidend – Jüdinnen und Juden Vermögenswerte einzahlen können, die dann im
γαζοφυλακίον deponiert werden, aber offenkundig Eigentum der Einzahlenden bleiben.337
Er beruft sich auf Kommentarliteratur, die den Ursprung des Begriffes im persischen Lehnwort
Andere Deutungen gehen von Opferkästen aus, bei denen das Geld nicht ausgezahlt wird. Nach den rabbinischen Belegen mSheq 6,5 und tSheq 3,2 befanden sich in der Schatzkammer dreizehn „Geldbehälter bzw. Büchsen, die im Frauenvorhof aufgestellt waren“.338 Von diesen posaunenförmigen Kästen gab es zwei, „in die das Geld für das individuelle Vogelopfer gelegt werden sollte. Die Priester haben dann im Namen der Opfernden die betreffenden Opfer entsprechend dem Wert des in die Behälter eingeworfenen Geldes dargebracht.“339
Unklar ist auch die Position Jesu, denn weshalb er sich an diesem Ort befand, wird nicht geschildert. Offensichtlich scheint es aber nicht unüblich, schließlich ruft er seine Jünger herbei, die dann ebenfalls dort sind.340 Außerdem sitzt er gegenüber (
Der Jerusalemer Tempel galt, wie viele andere Tempel auch, als religiöses, politisches und wirtschaftliches Zentrum der Stadt und des gesamten Reiches.342 Er war Amtssitz der Könige des jüdischen Staates bis hin zum Beginn des Babylonischen Exils (587–538 v. Chr.).343 Gleichzeitig war der Tempel auch der Ort, an dem das Herrscherhaus wichtige kultische Ereignisse feierte und an dem Münzen geprägt, gesammelt, vergeben und aufbewahrt wurden. Letzteres ist ebenso für die Zeit nach dem Babylonischen Exil nachgewiesen (vgl. Sach 11,13).344
In Israel war der Priesterdienst Männern vorbehalten. Priester hatten eine herausragende Position in der antiken Gesellschaft und nahmen eine Mittlerrolle zwischen Gott und den Menschen ein. Sie brachten stellvertretend für die Menschen Bitte und Dank in Gestalt von Opfern und Gebeten dar. Umgekehrt vermittelten sie Weisung und Gnade der Gottheit an die Menschen. Die Grundfunktion von Opfern war im antiken Religionssystem das „Erfreuen und Besänftigen der Götter, Erfahrung ihrer Gegenwart, Sühne und Dank, Anerkennung ihrer Überlegenheit und ihres Vorrangs“.345 Dazu haben die Priester eine „sozialkommunikative und -integrative“346 Dimension. Als Verwalter des Tempels und Vorgesetzter der Schatzmeister und Verwalter überwachte der Hohepriester die enormen Geldbeträge, die kontinuierlich in die Kassen des Tempels flossen. In dieser Verantwortung spielte die priesterliche Aristokratie eine wichtige Rolle. Elementar ist dabei, dass der kultische Dienst der Priester im Jerusalemer Tempel nicht als ein Versuch des Menschen gewertet werden darf,
sich selbst zu erlösen oder die Gottheit zu zwingen oder zu bestechen, sondern in jedem Falle als eine gnädige Einrichtung der Gottheit zur Regelung, Aufrechterhaltung und ggf. Wiederherstellung intakter Beziehungen zwischen ihr und den Menschen“ zu sehen ist.347
Als zentrale biblische „Deutungsbegriffe“ fungieren hebräisch
Als Geschenke oder Gaben hatten Opfer eine kultische Funktion. Feuer- oder Wohlgeruchsopfer sollten mit den aufsteigenden gut riechenden Düften die Gottheit besänftigen. Im duftenden Rauch stiegen die Gebete der Menschen zu Gott hinauf (vgl. Ps 141,2; Offb 8,3), sodass Opfer den Übergang zwischen dem Heiligen und dem Profanen bildeten.
Das Räucheropfer wurde als wertvoller erachtet, da es im Gegensatz zu den Tieropfern, unblutig war. Die paulinische Reflexion erachtet das Selbstopfer eines gerechten und tugendhaften Lebens als wertvoll. In Röm 12,1 wird als „wahrer und angemessener Gottesdienst“ gefordert, sich selbst als „lebendiges und heiliges Opfer“ darzubringen.350 Eucharistiegebete wurden schon in früher Zeit in Anlehnung an Mal 1,11 als Opfer verstanden. Auch im Hebräerbrief (Hebr 13,15 und 13,10) findet sich die Vorstellung, dass Gebete als Opfergaben dienen.351
Dennoch erzählen die Evangelien vom regen Handel in der Tempelanlage: Geldwechsler tauschten im Auftrag der Tempelverwaltung auswärtige Münzen in die wertbeständigeren tyrischen Schekel, und Händler boten Opfertiere an (vgl. Mt 21,12; Mk 11,15; Lk 19,45; Joh 2,14). „In der Spätzeit des Zweiten Tempels wurde dieses geschäftige Treiben durch die Einrichtung von Opferkästen eingeschränkt (mSheq 5,5; tSheq 3,2f)“, an dem sich auch die hier beschriebene Szene abspielte.352
3.2.3.7 Wert, Werte und Investitionen
Der griechische Begriff
„Herr, ich bin es nicht wert, dass du unter mein Dach hineingehst, sondern sprich nur, so wird mein Knecht geheilt werden“: So spricht ein römischer Soldat das Glaubensbekenntnis zu Jesus (Mt 8,8; Lk 7,6; Joh 8,46–53) und fokussiert damit nicht nur die Macht der Worte, sondern formuliert auch demütig, dass er keinen Anspruch auf Jesu Zuwendung hat. Neben dem Centurio von Kapharnaum sagt Ähnliches Johannes der Täufer von sich und formuliert ein indirektes Messiasbekenntnis (Mt 3,11 parr. Mk 1,7 parr. Lk 3,16). Für das lukanische Doppelwerk ist die Verwendung von
3.2.3.8 Die Hingabe der Witwe
Die Tempelaktion wird in der neueren Forschung als theologisches Moment gedeutet und zwar als „messianische Zeichenhandlung“354, die nicht nur die Tische der Geldwechsler umstößt, sondern einen neuen Tisch aufstellt: den Tisch der Mahlgemeinschaft.355 Jesus, der nach Markus und Matthäus sein Leben als Lösegeld gibt, verwirklicht eschatologisch, was der Tempel mit einem Zeitindex nur immer wieder neu bewirkt, die Vergebung der Sünden. Die tempelkritische Perikope steht aber nicht im Widerspruch zur Opfergabe der Witwe: Das Lob Jesu zielt auf das Verhalten der Frau ab, weil im Verhalten der Frau die völlige Hingabe zu Gott erkennbar ist. Durch diese Hingabe wird ihre Geldgabe qualifiziert; dadurch wird sie größer als die der Reichen.356 Dabei ist der Ort des Tempels im Kontext des Evangeliums entscheidend,357 aber nicht so, als wäre der Tempel von nun an obsolet.358 Es geht nicht um die Frage des Gottesdienstes im Tempel per se, sondern um die Bewertung dessen, hier anhand irdischer Nominale, wie Münzwerten. In der markinischen Komposition wird mit Mk 12,40–44 die Zerstörungsweissagung konkretisiert, nicht relativiert.
Die Frau vollzieht den Gottesdienst, weil sie selbstlos alles gibt:359 „Vollkommenheit heißt Ganzhingabe“.360 Es geht bei ihrem Opfer daher um die Darstellung der Gottesbeziehung über das Ethos des Vorgangs der Geldabgabe. Vor dem Hintergrund der Annahme, dass das Geld in der Perikope die Darstellung der Gabe einfängt, erhält das Medium mehr als bloße Tauschrelationen. Bedeutet das Geldopfer auch Selbstopfer, dann wirft es ein neues Licht auf das Medium Geld. Es bildet als gesamter Lebensunterhalt auch das Ganze der Person ab. Das Kommunikationsmedium Geld gilt auch für die Kommunikation mit Gott, ohne jedoch auf realökonomisch geltende Aspekte angewiesen sein zu müssen. Entscheidend ist die Ausdruckshandlung, die an der Intention der Person hängt, die Geld in die Hand nimmt. Die Umkehrung der Werte ist das, worauf es ankommt, und diese Perspektive öffnet Jesus an dieser Stelle. Denn die Witwe agiert im sozio-ökonomischen Raum, der gleichzeitig kultischer Raum ist.
Drei zusammenlaufende Stränge lassen sich abschließend für die Deutung der Perikope identifizieren: Zum einen handelt die Frau aus Gottesliebe, zum zweiten handelt sie trotz ihrer gesellschaftlichen Randstellung und systematischen Unterdrückung, zum dritten handelt sie, obwohl sie augenscheinlich nicht viel zu geben hat.
In dieser Trias fungiert Geld als Handlungsmedium. Es wird zum Mittel, um aktiv zu handeln und am System teilhaben zu können. Es gibt keine Anhaltspunkte für ein Hinterfragen oder Bezweifeln, kein Stigmatisieren oder Verteufeln des Geldes, geschweige denn der Frau oder des Opfers. Als neutrales Mittel zum Zweck des Gottesdienstes findet Geld seinen unhinterfragten Einsatz. Die Tatsache, dass auch die arme Witwe am Wirtschaftsleben und am Kult teilnimmt, macht klar, dass die soziokulturellen Hintergründe nicht eindimensional sind. Die Sorge um den Verlust von Geld und Reichtum betrifft auch Arme; auch ihnen ist gerechtes Handeln in der (Wirtschafts-)Welt aufgetragen. Doch ist es für Reiche weitaus schwerer, diesem Anspruch zu genügen: Es ist unmöglich, wenn Gott es nicht ermöglichte.
Die Witwe ist Beispiel für eine gerechte Frau; sie zeigt, dass Teilhabe an der Gesellschaft auch denen möglich ist, die so gut wie nichts haben. Unabhängig vom realen ökonomischen Wert des Geldes hat sie eine Gabe gegeben – obwohl sie selbst berechtigt ist, Gaben zu empfangen: eine Paradoxie, die sich nur dadurch auflösen lässt, dass sich die Werte auf der soteriologischen Ebene beschreiben lassen und dass das Ethos nicht nur am effektiven Nutzen für Andere, sondern auch an der eigenen Einstellung bestimmt lässt.
3.2.3.9 Die Funktion des Geldes
Die Erzählung erscheint paradox: Dieses Opfer, zwei Lepta bzw. ein Quadrans, arbeitet mit dem geringsten Geldwert im Münzensystem. Es soll aber mehr sein als „das viele“ (
Damit sind Fragen der Verhältnismäßigkeiten angestoßen. Was aber macht den Mehr-Wert aus?
Die Erzählkomposition lenkt den Blick auf eine Option aus der Armut heraus: Armut kann lähmen und untätig machen. Sich allein auf Almosen zu verlassen, verengt die Perspektive des Lebens. Die Teilhabe am Wirtschaftsleben, das elementar zum Leben – auch in der Antike – dazugehört, ist eine Möglichkeit, um der Unsichtbarkeit der Fremdbestimmtheit zu entkommen. Dazu gehören Kraft und Zuversicht, die Gott geben kann. Aus der Erfahrung der Fülle heraus ist diese Zuversicht möglich.
Eine negative Wertung des Vorbildes der Frau ist dagegen nicht zu erkennen. Zentral ist nämlich die Deutung der Gabe, die Wertrelationen umkehrt, aber mit dem Medium arbeitet, das zur Realität der Menschen gehört. Es wird nicht gesagt, dass sie nun als moralisches Vorbild für alle gilt.362 Ihre Bereitschaft, in dieser Gottesbeziehung alles zu geben, ist erstaunlich, steht sie doch im Kontrast zu dem, was der reiche Jüngling (Mk 10,17–31; Mt 19,16–21; Lk 18,18–27) nicht konnte. Gleichzeitig kann sie mit der salbenden Frau von Bethanien zusammen als Prototyp dessen stehen, was vollständige Hingabe bedeuten kann: eine Hin-Gabe, die das ganze Leben betrifft und sich nicht zurückzieht aus dem gesellschaftlichen Leben. Die Witwe ist sichtbar und handelt im Raum des ihr Möglichen. Damit wird sie aus der Sphäre des Mitleids gezogen und mitten in das gesellschaftliche Leben integriert. Für einige reiht sich die arme Witwe in die markinische Erzählung anderer Figuren am Rande der Gesellschaft ein.363
Die Witwe und ihre Gabe zeigen die Handlungsfähigkeit und -bereitschaft. Eine Witwe ist in den Augen vieler – wie der Bettler Bartimäus – eben nur eine Empfängerin von Hilfeleistungen. Ihre Handlung wird von Jesus als vorbildhaft hingestellt.364
Andere sehen hier einen „Anflug von ‚Gesinnungsethik‘“.365 Es handle sich hier um eine Bewertung als subjektives Opfer und objektiver Zweck der Gabe. Während rein objektiv betrachtet die Gabe der Witwe gering erscheint, so ist das, was sie tut, auf subjektiver Ebene als totaler Gehorsam des Glaubens und als Praxis der Gottesliebe im Dienst am Nächsten zu verstehen. So müsse das Opfer der Frau als Dienst der Nächstenliebe verstanden werden: Die Geschichte ziele nicht auf die Quantität des Opfers, sondern auf die Qualität des Glaubens. So interpretiert wird das Geld zum
Zeichen dessen, daß sie – als Liebende – aus der Gnade Gottes lebt (hat sie nicht an dem von Jesus gehaltenen Gottesdienst im ‚Haus des Gebets‘ teilgenommen?), und erst diese Voraussetzung macht auch die Gabe derer, die von ihrem Überfluß abgeben – sie werden keineswegs kritisiert! – wohlgefällig vor Gott.366
Im Urteil Jesu übertraf die Witwe mit ihrer armseligen Gabe alle Reichen, weil jene aus Überfluss spendeten und diese aus Mangel gab. „The story reminds Mark’s audience that even the poorest among them can make a worthy offering to God.“367 In dieser Handlung drückt sich der Dank gegenüber Gott aus. Der Geber gibt ein Stück dessen, was ihm von Gott gegeben ist, zurück. „Die Opfergabe zeigt somit die Witwe als eine Frau, die aktiv ihre Gottesbeziehung im Rahmen des Kultes gestaltet.“368 Und zwar über das Medium Geld.
3.2.4 Zusammenfassung
Der zweite große Abschnitt dieser Arbeit zielt auf die theologische Matrix, in der sich das Geld im Spannungsboden der Soteriologie beschreiben lässt. In dieser theologischen Matrix ist die Verwendung des Geldes im Kontext religiöser Praxis, durch Tempelsteuer, die Rolle des Marktes im Umfeld des Tempels und Opfergaben, ein wichtiges Element.
Dass der Tempel selbst Zentrum wirtschaftlicher Interessen war, ist der historische Ausgangspunkt. Die Tempelsteuer finanzierte die Priester, den Opferritus und das gesamte Tempelsystem. Sie wurde zum Identifikationsmoment: Das Medium des Geldes in Form der Tempelsteuer war Verbindungselement für die Juden in der Diaspora. Der Geldwechsel war eine wichtige Einnahmequelle, die aber auch korrumpiert werden konnte. Der emotionale Ausschlag Jesu mit Blick auf die Händler und Verkäufer am Tempel macht deutlich, wie stark Jesus in die „Sache Gottes“ investieren will. Er „räumt auf“ mit einer Zeichenhandlung, die ordnet und damit den Blick frei macht. Das Gebetshaus wird von Jesus als Räuberhöhle bezeichnet, die Alternative dazu schafft er selbst, durch die „Tempelaktion“ und durch das Hineinbringen von Menschen in den Tempel hinein. Markant ist auch, dass die Verkäufer der Turteltauben erwähnt werden, also diejenigen, die die Opfergaben auch an die Menschen mit wenig Einkommen verkauft haben. Eine allgemeine Sozialkritik, die auf die Abschaffung von Geld und Besitz hinausliefe, ist daher schwer zu begründen; wohl aber eine Kritik an dem, was rund um das Gebetshaus wirtschaftlich vorgeht. Es braucht Entschiedenheit, die Abkehr der religiösen Praxis vom Prinzip des Geldes zu proklamieren, es braucht aber auch ein Wunder, wie es Mt 17,24–27 nicht ohne Ironie beschreibt, die auf die verborgenen Möglichkeiten des Alltages verweist. Die Gattung des Wunders kommt an einer weiteren Stelle vor, um den Wert des Geldes und seinen Tauschwert zu beschreiben. Die Speisung der 5000 erwähnt einen Geldwert von 200 Denaren (Mk 6,34). Dieser Geldwert dient zur Darstellung, dass die Jünger nicht genug Geld haben, um die Menschen, die ihnen gefolgt sind, um Jesus zu hören, etwas zu essen kaufen zu können. Die Jünger haben 200 Denare und fragen, ob sie davon etwas zu essen kaufen sollen. Jesus stellt eine Gegenfrage: „Wie viel Brot habt ihr?“ Darüber wird klar: Nicht jenes Brot, das käuflich zu erwerben ist, ist das, was die Menschen brauchen, sondern das Brot des Lebens, das Jesus und seine Jünger in der Gemeinschaft teilen. Damit wird keine Aussage darüber getroffen, dass die Menschen wirklich nichts zu essen brauchen. Im Gegenteil: alle essen und werden satt. Es bleibt auch viel mehr übrig. Das Geldmaß wird über alle Maße gesprengt. Theologisch gedeutet: Das Brot des Lebens, das Jesus anbietet, ist nicht zu kaufen und dadurch unendlich kostbar.
Eine entscheidende Um-Wertung nimmt Jesus bei der Bewertung der Gabe der Witwe vor. Diese Umwertung zielt auf die Fokussierung des Dienst als Wert in der Nachfolge, jenseits des Nominalwertes des Geldes. Die Erhöhung der Frau über die Reichen setzt einen markanten sozio-kulturellen Punkt: Eine Witwe agiert im wirtschaftlichen Raum, zu dem der Tempel mit den Opfergaben gehört, selbstständig, und dient Gott, weil sie durch ihre zwei Lepta, die all ihr Hab und Gut symbolisieren, alles gibt. Ihre persönliche Form des Dienstes ist gekennzeichnet durch ihre marginalisierte Stellung, ihre prekäre wirtschaftliche Lage und ihre Randstellung als Frau im Tempelsystem. Auch deswegen stellt sie Jesus in ihrem Dienst über die anderen, was typisch markinisch ist. Ihre Performanz im sakralen Raum, der auch ökonomische Aspekte enthält, dient Jesus zur Personifikation seiner Werttheorie des Geldes. Geld hat einen sehr großen Wert, der nicht in dem des Finanzmarktes aufgeht – wenn es in der Haltung der Hingabe gegeben wird und weil Gott das Kleine groß macht.
Diesen Aspekt, auch was den „Schatz im Himmel“ ausmacht, übergehen Kommentare, vgl. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25), 123–126 oder Senior, Donald, Matthew (Abingdon New Testament Commentaries), Nashville 1998, 218–219.
Unter diesem Vorzeichen legt R. Samuel bar Nachman (bBB 78b) Num 21,27–30 so aus, dass mit Blick auf die kommende Welt eine „Rechnung“ aufgemacht wird, die im Gericht präsentiert wird.
Vgl. Josephus, Ant 1,14.
Stemberger, Günter, Verdienst und Lohn. Kernbegriffe rabbinischer Frömmigkeit. Überlegungen zu Mischna Avot (Franz-Delitzsch-Vorlesung 1997), Münster 1998, 12f.: „Der Grundgedanke ist damit deutlich. Sie gehört in die rabbinische Dauerpolemik gegen die, die sagen, es gebe kein Gericht und keine Rechenschaft; ‚die Rechnung der Welt‘ ist zu verstehen als ein Rechnen mit der kommenden Welt und hat nichts mit einem Berechnen von Lohn und Verdienst zu tun.“
Vgl. Münch, Die Gleichnisse Jesu im Matthäusevangelium, 194: „,Lohn‘ ist zweifellos metaphorisch besetzt.“ So ist es belegt im Alten Testament (Hiob 7,2; Ps 19,12; Jes 49,4), in der frühjüdischen Literatur (4Esr 7,35; syrApkBar 52,7; Philo, All I, 80; Josephus, Ant 1,183), bei Paulus (Röm 4,4), im Hebräerbrief (2,2; 10,35; 11,6.26). Die frühjüdische Motivik spricht häufig vom jenseitigen Lohn im Eschaton. Nach Münch ist auch für Matthäus „Lohn […] immer jenseitig“ (ebd., 159). Weil Geld eine Rolle spielt, liegt auf der Bildebene der Brückenschlag zu den „Finanzgleichnissen“ nahe. Das zweite Stichwort aus Mt 20,1ff. ist „arbeiten“ bzw. „Arbeiter“. Es begegnet als Leitbegriff auch im Gleichnis von den zwei Söhnen (Mt 21,28–31) sowie in zwei Bildworten (Mt 9,37f.; 10,10) am Rande in Mt 25,16. Das Thema „Arbeit/Werk/Tun“ wird in der biblischen Überlieferung in vielerlei Hinsicht theologisch reflektiert: die Schöpfung als Werk Gottes, das Wirken Gottes in der Welt, die menschliche Arbeit als Fluch, Menschenwerk als Sünde und Nichtigkeit usw. Im Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg ist das Thema durch den Zusammenhang „Arbeit – Lohn“ zusammengebracht, der motivisch auf menschliches Handeln und göttliches Richten verweist (Ps 61[62],13; Spr 24,12; Sir 32[35],24; Jer 25,14; Klgl 3,64; 4Esr 7,35).
Ruben Zimmermann hat in seiner Forschung diesen Aspekt herausgehoben: „Durch die Narratio vollzieht sich eine Reflexion von Handlungsgründen und Wertungen, weshalb es berechtigt erscheint, von einer ‚narrativen Ethik‘ zu sprechen“ (Zimmermann, Narratio als Begründungsform der Ethik. Narrative Ethik in Philosophie, Literaturwissenschaft und Theologie, 91).
WA 17/2, 141 (Fastenpostille 1525).
Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25), 145.
Ebd., 143.
Vgl. Hezser, Catherine, Lohnmetaphorik und Arbeitswelt in Mt 20,1–16. Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg im Rahmen rabbinischer Lohngleichnisse (Novum Testamentum et orbis antiquus 15), Freiburg 1990, 156. Zur Ablehnung eines vermeintlich kasuistischen Lohndenkens bei den Rabbinen vgl. Hengel, Martin, Zur matthäischen Bergpredigt und ihrem jüdischen Hintergrund, in: Theologische Rundschau 52/4 (1987), 327–400, hier 370f. und den Kommentar von Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25), 145f.: „Die Wirkungsgeschichte hat erkennen lassen, wie sehr diese Deutung jeweils zeitbedingt war: Sie war von den theologischen Grundkategorien der Reformation des 16 Jh.s und dem Geist des bürgerlichen Liberalismus und des Antijudaismus bestimmt. Eine exegetische Überprüfung dieses ‚protestantischen‘ Interpretationskonsenses ist deshalb nötig. Sie wird sich schwerpunktmäßig mit zwei Fragen zu beschäftigen haben, nämlich 1. dem Verständnis des Lohns und 2. mit dem Verhältnis unserer Parabel zum Judentum.“
Vgl. Eubank, Wages of Cross-Bearing and Debt of Sin, 199.
Vgl. Huebenthal, Sandra, Weder Wirtschaftsexperten noch Winzer. Zur Auslegung von Mt 20,1–16, in: Vergebung. Lebendige Seelsorge 66/3 (2015), 219–225.
Vgl. Schnelle, Udo, Theologie des Neuen Testaments (UTB 2917), Göttingen 32016, 263.
Eine Parallele aus Diod S 4,20 zeigt, wie anders die hier dargestellte Logik der Entlohnung funktioniert, vgl. Hezser, Lohnmetaphorik und Arbeitswelt in Mt 20,1–16, 85.
Wick, Peter, Arbeit und Arbeiten. Begriffe und ihre Sinnfülle im Neuen Testament, in: Söding, Thomas/ Wick, Peter (Hrgg.), Würde und Last der Arbeit. Beiträge zur neutestamentlichen Sozialethik (BWANT 209), Stuttgart 2016, 27–40, hier 32.
Herz, Peter, Die Arbeitswelt, in: Scherberich, Klaus (Hrg.), Familie – Gesellschaft – Wirtschaft (NTAK 2), Neukirchen-Vluyn 2011, 188.
Vgl. ders., Erwerbsmöglichkeiten, 190.
Vgl. ders., Die Arbeitswelt, 189.
Vgl. ders., Erwerbsmöglichkeiten, 191.
Denare und Drachmen waren lange Zeit nebeneinander herlaufende Systeme. Römische Münzen traten erst spät in den Münzkreislauf ein: Zu Beginn des 3. Jh. v. Chr. wurde der Denar eingeführt und etablierte sich bald gegen das griechisch-hellenistische Münzsystem. Unter Augustus wurde die Gleichsetzung der beiden Münzsysteme verfügt, wobei in der Levante die griechische Münztradition bis in das 2. Jh. n.Chr. dominanter war, was allerdings die vollständige Verdrängung des griechischen Systems im Osten des Imperiums im 3 Jh. n. Chr. nicht verhinderte. Vgl. Kessler/ Alkier/ Rydryck, Gesellschaft und Geld, 75.
Vgl. Hezser, Lohnmetaphorik und Arbeitswelt in Mt 20,1–16.
Avemarie, Friedrich, Jedem das Seine? Allen das Volle! (Von den Arbeitern im Weinberg) Mt 20,1–16, in: Zimmermann, Ruben (Hrg.), Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2007, 461–472, hier 464.
Vgl. ebd., 465: „Was sich weniger gut mit der antiken orientalischen Weinlesepraxis zusammenreimt, ist die Entlohnung der Arbeiter in Geld, noch dazu mit einem vollen Denar.“ Üblich seien Bezahlungen in Naturalien oder Durchführung der Ernte durch Sklaven.
Vgl. Huebenthal, Weder Wirtschaftsexperten noch Winzer. Zur Auslegung von Mt 20,1–16, 224.
Bornkamm unterscheidet zwischen Lohn und Verdienst, was aber die philologische Perspektive nicht hergibt, vgl. Bornkamm, Günther, Der Lohngedanke im Neuen Testament, in: Bornkamm, Günther (Hrg.), Studien zum Neuen Testament, München 1985, 72–95, hier 88: „[D]ieses Gleichnis gerade auf dem Hintergrund menschlicher Begriffe von Gerechtigkeit, Lohn und Leistung das Wunder göttlicher Gerechtigkeit und Güte bezeugt und den Lohngedanken endgültig von dem Verdienstgedanken trennt.“
Huebenthal, Weder Wirtschaftsexperten noch Winzer. Zur Auslegung von Mt 20,1–16, 224.
Vgl. Avemarie, Jedem das Seine? Allen das Volle! (Von den Arbeitern im Weinberg) Mt 20,1–16, 464: „Selbstverständlich kann ein Unternehmer wohltätig sein, kann Wohltätigkeit sogar für unternehmerische Zwecke einspannen, aber davon handelt die Parabel nicht.“
Vgl. Eubank, Wages of Cross-Bearing and Debt of Sin, 96: „The point of the parable can hardly be that ‚everything depends on grace‘ since the early workers received exactly what they earned.“
Vgl. Huebenthal, Weder Wirtschaftsexperten noch Winzer. Zur Auslegung von Mt 20,1–16, 223f.
Söding, Thomas, Arbeit – Praxis und Ethos. Eine Einführung in neutestamentliche Ansätze, in: Söding, Thomas/ Wick, Peter (Hrgg.), Würde und Last der Arbeit. Beiträge zur neutestamentlichen Sozialethik (BWANT 209), Stuttgart 2016, 9–25, hier 15.
Vgl. ebd., 18.
Ebd., 21: „Das Ergebnis sind regelmäßig starke Projektionen, die nicht erklären können, weshalb sich in anderen Konfessionen auf derselben biblischen Basis andere Traditionen und Mentalitäten herausgebildet haben. Hinter der Debatte steckt jedoch ein tieferes Problem, weil in der Reformation die Rechtfertigungslehre als Kritik religiösen Leistungsdenkens aktualisiert worden ist; obwohl die biblischen, speziell die paulinischen Parameter damit stark verschoben worden sind, hat dieser Ansatz dazu beigetragen, dass das Leistungsdenken überhaupt – auch in der Exegese – in Misskredit geraten ist, zumal in der modernen Banalisierung der Gnadentheologie, der Mensch brauche nichts zu seiner Rechtfertigung zu tun, während es im Protestantismus ursprünglich darum geht, dass er nichts zu seiner Rechtfertigung tun könne. Freilich zeigt der Blick auf das Phänomen, auf die Ethik und auf die Theologie der Arbeit im Neuen Testament, dass eine theologische Herabsetzung menschlicher Arbeitsleistung ohne Anhalt an den Texten ist.“
Wick, Arbeit und Arbeiten. Begriffe und ihre Sinnfülle im Neuen Testament, 37. Vgl. auch Avemarie, Jedem das Seine? Allen das Volle! (Von den Arbeitern im Weinberg) Mt 20,1–16, 464: „Indem sie mit schenkendem Reichtum den Leistungsgedanken nicht etwas veredelt, sondern zu Fall bringt, baut sie zwischen Wirtschaftlichkeit und Güte einen unversöhnlichen Gegensatz auf.“ Dieser Aspekt wird auch im Talmud Jeruschalmi (Berakhot 2,8/6 [jBekh]) angesprochen: „(Es gleicht) einem König, der viele Arbeiter einstellte, und es gab dort einen Arbeiter, der sich durch seine Tätigkeit überaus bezahlt machte. Was tat der König? Er nahm ihn und ging mit ihm lange und kurze Wege spazieren. Als zur Abendzeit jene Arbeiter kamen, um Lohn zu empfangen, gab er ihm mit ihnen zusammen den vollen Lohn. Da ärgerten sich die Arbeiter und sprachen: Wir haben uns den ganzen Tag gemüht, dieser aber hat sich nur zwei Stunden gemüht, und er hat ihm mit uns zusammen den vollen Lohn gegeben! Der König sprach zu ihnen: Dieser hat sich in zwei Stunden so viel gemüht, wie ihr euch den ganzen Tag nicht gemüht habt!“ (zit. nach ebd., 467).
Söding, Biblische Sozialethik und christliche Hermeneutik. Neutestamentliche Anfragen, 159.
Vgl. Alkier, Stefan, Himmel und Hölle: zur Kontextualität und Referenz gleichnishafter Rede unter besonderer Berücksichtigung des Gleichnisses vom Fischnetz (Mt 13,47–50), in: Zimmermann, Ruben (Hrg.), Hermeneutik der Gleichnisse Jesu (WUNT 231), 2008, 588–602, hier 601: „Das Reich Gottes bleibt dabei eine eschatologische Größe“.
Avemarie, Jedem das Seine? Allen das Volle! (Von den Arbeitern im Weinberg) Mt 20,1–16, 463.
Eine der aktuellsten Studien aus der protestantischen Theologie zur Theologie und Ethik im Matthäusevangelium von Jens-Christian Maschmeier stellt die Reziprozität der Barmherzigkeit heraus. Seine These ist, dass die vom reformatorischen Grundsatz geprägte „sola fide“ im Sinne des „passiv“ empfangenen Glaubens in einer Opposition zu den aktiven menschlichen Werken steht. Maschmeier meint, die Wirksamkeit der göttlichen Zuwendung (konkret der Sündenvergebung) könne durch Forderung einer umfassenden Zuwendung zu ihm (durch Barmherzigkeit) konterkariert werden (als eine Art sekundärer Konditionierung), um so der Beziehungsdynamik zwischen Gott und den Menschen nachzuspüren. Er kommt zu einer wichtigen Schlussfolgerung, die den ökumenischen Dialog stärken könnte: „Die Notwendigkeit der imitatio der Barmherzigkeit ist nach Auffassung des Evangelisten offensichtlich nicht von ihrer göttlichen Gewährung zu trennen.“ (Maschmeier, Jens-Christian, Reziproke Barmherzigkeit. Theologie und Ethik im Matthäusevangelium, Stuttgart 2012, 18).
Anders sehen es Leutzsch, Martin/ Crüsemann, Marlene, Verschuldung und Überschuldung, Schuldenerlaß und Sündenvergebung. Zum Verständnis des Gleichnisses Mt 18,23–35, in: Crüsemann, Marlene/ Schottroff, Willy (Hrgg.), Schuld und Schulden. Biblische Traditionen in gegenwärtigen Konflikten, München 1992, 104–131, 105: „Die Gleichniserzählung selbst gibt keinen direkten Ratschlag für den Umgang mit Schulden. Sie dient dazu, einen bestimmten Umgang mit Sünde einzuüben, zu bekräftigen und zu verstärken.“
Eine der grundlegenden Studien, die eine Korrektur einer „problematisch gewordene(n) Gottesvorstellung“ einsetzte, lieferte u.a. Bernd Janowski, der die Vielfalt der biblischen Gerechtigkeitsdiskurse sammelt, orientiert und auf die von Klaus Koch initiierte Tun-Ergehen-Debatte eingeht, vgl. Janowski, Der barmherzige Richter. Zur Einheit von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit im Gottesbild des Alten Orients und des Alten Testaments. Sein Verdienst ist es, dass die Einheit von rettender Gerechtigkeit und der Gerechtigkeit durch Barmherzigkeit als „zwei Wirkweisen Gottes“ in eine „spannungsreiche Integration in die Erfahrung“ hineingetragen werden, dass „Gott rettet, indem er richtet“ (beide Verweise ebd., 77). Gerade mit dem Blick auf den Beter (hier Psalm 150), meint Janowski, könne „die Barmherzigkeit […] erst aus der Perspektive der Gerechtigkeit Gottes angemessen erfasst werden“ (ebd., 78). Die Barmherzigkeit ist funktional der Gerechtigkeit zugeordnet, die die Welt zur Ordnungsstruktur der Gerechtigkeit formt. Vgl. auch ders., Die Tat kehrt zum Täter zurück. Offene Fragen im Umkreis des Tun-Ergehen-Zusammenhangs, in: ZThK 91 (1994), 245–271, wo die Diskussion um den Tun-Ergehen-Zusammenhang aufgenommen wird.
Wie z.B. Leutzsch/ Crüsemann, Verschuldung und Überschuldung, Schuldenerlaß und Sündenvergebung. Zum Verständnis des Gleichnisses Mt 18,23–35.
Vgl. Vorholt, Robert, Vergib uns unsere Schuld, in: Communio 47: Schuld und Vergebung (2018), 19–25, 21: „Grundsätzlich fühlt er [Lukas, A.B.] sich dem Wortlaut Jesu verpflichtet und korrigiert nur das, was in seinen Augen ungenaue Übersetzung ist: Den Terminus ‚Schuld‘ ersetzt er in der Vergebungsbitte Lk 11,4 durch ‚Sünde‘, weil dieser Ausdruck im griechischen Kontext brauchbarer erscheinen musste, um eine Beziehung religiösen Charakters zur Sprache zu bringen.“ Diese Entwicklung liegt allerdings weiter zurück und ist nicht erst im Matthäusevangelium und im Lukasevangelium zu erkennen. Vgl. auch Philonenko, Marc, Das Vaterunser. Vom Gebet Jesu zum Gebet der Jünger, Tübingen 2002, 89: „Man sieht also, wie die semantische Verschmelzung von debitum und peccatum durch den Targum vorbereitet worden ist.“ Beat Weber und Giovanni Bazzana sehen Synthetisierungen im hellenistischen Raum, ganz konkret in hellenistischen Königsedikt-Vorstellungen (vgl. Weber, Beat, Vergeltung oder Vergebung⁉ Matthäus 18, 21–35 auf dem Hintergrund des „Erlassjahres“, in: Theologische Zeitschrift 50/2 (1994), 124–151, 130; Ders., Alltagswelt und Gottesreich. Überlegungen zum Verstehenshintergrund des Gleichnisses vom „Schalksknecht“ (Matthäus 18, 23–34), in: Biblische Zeitschrift 37/2 (1993), 161–182, hier 179 und auch Bazzana, Giovanni Battista, Basileia and Debt Relief. The Debts’ Forgiveness of the Lord’s Prayer in Light of Documentary Papyri, in: Catholic Biblical Quaterly 73/3 (2011), 511–525. Gary Anderson ist hier vorsichtiger in der Zuschreibung der Bedeutung der philologischen Basis und meint: „Dieser Wandel kommt sozusagen aus dem Nichts.“ (Anderson, Gary A., „Vergib uns unsere Schulden“, in: ZNT 16/32 (2013), 61–66, 61).
Anderson macht in einem Gedanken die Notwendigkeit der theologischen Einbettung klar, ders., „Vergib uns unsere Schulden“, 3: „Die Rede von ‚Sünde‘ als ‚Schuld‘ evoziere das Bild eines Gottes, der über seinen himmlischen Büchern sitzt und gewissenhaft jede menschliche Handlung auf der Soll- oder Habenseite verbucht. Dann scheint es kaum mehr Raum zu geben für das göttliche Erbarmen. Man muss dann, um diesen Gott zu verstehen, nicht Theologie studieren. Es genügt auch eine Ausbildung zum Buchhalter“.
Vgl. Philonenko, Das Vaterunser. Vom Gebet Jesu zum Gebet der Jünger, 90: „Folgt […] aber auch, daß die Formulierungen aus Matthäus 6,12 („vergib uns unsere Schulden“) und aus Lukas 11,4 („vergib uns unsere Sünden“) gleichbedeutend sind? Man kann daran zweifeln. Hält man für die fünfte Bitte des Vaterunsers die lukanische Version fest, dann beraubt man sich der Möglichkeit, diejenige Interpretation auszuloten, welche die matthäische Formulierung nahelegt.“ Anders Bazzana, Basileia and Debt Relief. The Debts’ Forgiveness of the Lord’s Prayer in Light of Documentary Papyri, 514: „In fact, the two words are almost perfectly interchangeable, since both have the same meaning; consequently, they will be treated together in the following examination.“
Leutzsch/ Crüsemann, Verschuldung und Überschuldung, Schuldenerlaß und Sündenvergebung. Zum Verständnis des Gleichnisses Mt 18,23–35, 130. Leutzschs Darstellungen sind vor allem mit Blick auf die sozio-ökonomische Ebene hilfreich, vor allem die starken Verzahnungen zwischen den einzelnen gesellschaftlichen Phänomenen wie der Schuldhaft, dem Erlassjahr als polit-ökonomischem Moment sowie die Machtverhältnisse und somit auch Wirtschaftsverhältnisse einer Gesellschaft zur Zeit der Entstehung der neutestamentlichen Texte. Die theologische Deutung bleibt allerdings in der ekklesialen Dimension nach innen und außen vage, erschöpft sich weitgehend in der Abgrenzung zu theologischen Deutungen von Schulden („Der Schulderlaß in der Krise“, ebd., 128), obgleich sie zu einer ethisch starken Konsequenz kommt: „Eine Kirche, der die Sündenvergebung ein zentrales Anliegen ist, wäre deshalb gut beraten, wollte sie sich für die Einrichtung von Maßnahmen zu absehbarer Begrenzung und Beendigung von wirtschaftlichen Schuldverhältnissen einsetzen“ (ebd., 131).
Vgl. ebd., 121.
Vgl. Crüsemann, Frank, „… wie wir vergeben unseren Schuldigern“. Schulden und Schuld in der biblischen Tradition, in: Crüsemann, Marlene (Hrg.), Schuld und Schulden. Biblische Traditionen in gegenwärtigen Konflikten, München 1992, 90–103, hier 102.
Vgl. ebd., 94: „Handelt es sich bei all dem um eine reine Bildrede? Wird das Problem Schuld und Vergebung mit Beispielen aus der Welt der Finanzen verglichen, wobei aber jeder Schluß zurück auf Vorgänge in der Ökonomie, jede Anwendung in diesem Bereich nicht mitgedacht und deshalb methodisch unstatthaft ist? Oder ist umgekehrt eine solche Exegese unstatthaft, weil sie unhistorisch die Traditionen der Autoren und die Welt, in der sie leben, außer acht läßt?“. Raschke formuliert eine „Theologie des Lohns im Himmel einschließlich ihrer praktisch-ethischen Handlungskonsequenzen“ (ebd., 21), ausgehend von dem ethischen Paradigma einer Verantwortungsethik aufgrund der Gottesebenbildlichkeit. Seine Beobachtungen schließen zwar an Äquivalenzen von göttlichem ökonomischem Handeln an (z.B. über Mt 20,1–16, ebd., 37) und problematisieren den Lohnbegriff, nicht aber biblisch theologisch, sodass eher eine Sozialethik der Lohngerechtigkeit beschrieben wird. Sein Plädoyer gilt aber einer dem ökonomischen Sprachgebrauch aufgeschlossenen Theologie: „Wir brauchen (mehr) solche Theologie, die über den Schlüssel der analogen Gottesrede uns einerseits hilft, Gott näher zu kommen und besser zu verstehen, und die uns andererseits befähigt, aus solchem Verstehen und Vergleichen heraus unsere christliche Verantwortung in dieser Welt und Gesellschaft wahrzunehmen“ (Raschke, Markus, Gerechter Lohn. Wie im Himmel, so auf Erden, Würzburg 2011, 141).
Schürmann, Heinz, Das Gebet des Herrn als Schlüssel zum Verstehen Jesu, Freiburg i. Br. 41998, 34.
Vgl. Wilfried Eisele, der auf die Frage „Kann man nach einer Verabschiedung des Bittgebets die konkret gefassten Bitten des Vaterunsers noch aus ganzem Herzen mitbeten?“ (als Reaktion auf Peng-Keller, Simon, Einführung in die Theologie der Spiritualität, Darmstadt 2010, 103) exegetisch begründet antwortet, dass das Vaterunser nichts anderes sei, als ein Bittgebet. Es schließt ein, „dass die Jünger in der Erfahrung und Erwartung des Gottesreiches um alles und jedes bitten dürfen und sollen“ (Eisele, Wilfried, „Und er ist (nicht) erhört worden“ (Hebr 5,7). Das Vaterunser und seine Bewährung im Getsemani-Gebet Jesu, in: Eisele, Wilfried (Hrg.), Gott bitten? Theologische Zugänge zum Bittgebet (QD 256), Freiburg/ Basel/ Wien 2013, 42–78, hier 56).
Vgl. Ders., „Und er ist (nicht) erhört worden“ (Hebr 5,7). Das Vaterunser und seine Bewährung im Getsemani-Gebet Jesu, 95.
Wengst, Klaus, Das Regierungsprogramm des Himmelreichs. Eine Auslegung der Bergpredigt in ihrem jüdischen Kontext, Stuttgart 2010, 138.
Vgl. Textvarianten von Tob 12,8: „Ein Gebet mit Fasten sowie Barmherzigkeit und Gerechtigkeit (=Almosen) – das ist gut. Besser ist wenig mit Gerechtigkeit als viel mit Unrecht. Besser ist es, Barmherzigkeit zu üben (=Almosen zu geben), als Gold zu häufen.“ (GI) „Ein Gebet in Wahrhaftigkeit und Barmherzigkeit in Gerechtigkeit (=Almosen) – das ist um vieles besser als der Reichtum in Unrecht. Viel besser ist es, Barmherzigkeit zu üben (Almosen zu geben), als Gold zu häufen.“ (GII) (Zitiert nach ebd.).
Mell, Ulrich, Das Vaterunser als theologisches Zentrum der Bergpredigt, in: Langstaff, Beth/ Stuckenbruck, Loren T./ Tilly, Michael (Hrgg.), The Lord’s Prayer (WUNT 490), Tübingen 2022, 115–142. Dort wird ebenfalls auf die Kapitallogik hingewiesen, diese aber nicht weiter verfolgt: „Nach dem Vaterunser der matthäischen Bergpredigt ist die Gefährdung des Menschen, der im Angesicht des von Gott erbetenen eschatologischen Finales ethisch korrekt zu leben versucht, fundamental: Das sehnsüchtig erwartete Ziel der Gottesherrschaft vor Augen ist er von jedem Gramm Brot, das sein Schöpfer ihm zum Leben als Getreide auf dem Acker wachsen lässt, abhängig, um als Lebender die göttliche Verwirklichung der Gottesherrschaft auf der Erde zu erreichen (vgl. Mt 6,11). Ist er es gewohnt, sein Gottesverhältnis nach Analogie einer wirtschaftlichen Geschäftsbeziehung von Gläubiger und Schuldner zu verstehen – Gott stellt ihm das Kapital, nämlich zu beachtende Tugenden und Grundsätze zur Verfügung, die er im ethischen Tun unter dem Einsatz der Vernunft anzuwenden hat, kommt er aber seinen Verpflichtungen nicht nach, so verschuldet er sich –, so ist er beim letzten Rechnungsabschluss darauf angewiesen, ein Mehr an Normerfüllung aufzuweisen, es sei denn Gott ist gnädig und erlässt ihm aus lauter Barmherzigkeit seine Schulden (vgl. V. 12)“ (ebd., 139). Allerdings werden keine Korrelationen zwischen Theologie und Ethik gesehen: „Existiert mit dem Vaterunser in der Bergrede der einzige wortwörtlich zu befolgende Vorschlag für die Ausübung wahrer Gerechtigkeit, so ist das Verhältnis des Gebets zur gesamten Jesus-Rede als ein grundsätzliches zu bestimmen: Geht es der Bergrede um ein ethisches Konzept für das menschliche Tun, so klärt das Vaterunser im Gegensatz dazu, was allein und ausschließlich Aufgabe des göttlichen Tuns ist […]. Das vom matthäischen Jesus eingeforderte tugendvolle menschliche Handeln hat damit in all seinen Facetten kein soziales oder humanes und erst recht nicht ein politisches Ziel, sondern strebt eine Gerechtigkeit an, die vor dem richtenden Gott gelten soll, dessen Gottesherrschaft sehnsüchtig erwartet wird“ (ebd., 137).
Die starken Übereinstimmungen mit dem Text aus Did 8,2f. können darauf hindeuten, dass sie auf gemeinsame liturgische Traditionen zurückgreifen, vgl. Niederwimmer, Kurt, Die Didache. Kommentar zu den Apostolischen Vätern (Ergänzungsreihe zum Kritisch-exegetischen Kommentar über das Neue Testament 1), Göttingen 1989. Der Frage nach den Adressaten stellt sich Ulrich Mell und entwickelt das Modell der gestaffelten Zuhörerschaft: „Die von Matthäus um den lehrenden Jesus gruppierte gestaffelte Zuhörerschaft lässt sich nämlich mit dem Modell der ecclesiola in ecclesia interpretieren: Die ecclesiola ist die zur (wahren) Gerechtigkeit motivierte Jünger-Gemeinde nahe um Jesus, die ecclesia ist die in zweiter Reihe zum Einverständnis aufgerufene (orthodoxe) jüdische Gemeinschaft. Enthält die Bergrede außer dem nicht hoch genug einzuschätzenden Bekenntnis zu dem Kyrios (vgl. Mt 6,21) keine weiteren christologischen Aspekte, so formuliert sie ein Angebot ethischer Gerechtigkeit, das auch heute noch an den Beginn des christlich-jüdischen Dialogs gehört, da beide Religionen den Gottesglauben des Vaterunsers teilen“ (Mell, Das Vaterunser als theologisches Zentrum der Bergpredigt, 140).
Ruben Zimmermann macht in seinem ethico-ästhetischen Ansatz mit Blick auf die paulinische Theologie klar, dass eine Ethisierung der Erzählungen durch eine sehr starke Fokussierung auf die grammatikalischen Formen einseitig ist in Bezug auf eine Klärung des Deutungspotenzials der Aussagen. Sie durchbricht einfache Deutungsraster (wie das Indikativ-Imperativ-Schema, vgl. Zimmermann, Ruben, Die Ethico-Ästhetik der Gleichnisse Jesu. Ethik durch literarische Ästhetik am Beispiel der Parabeln im Matthäus-Evangelium, in: Horn, Friedrich/ Zimmermann, Ruben (Hrgg.), Jenseits von Indikativ und Imperativ, Band 1 (WUNT 238), Tübingen 2009, 235–266). Der Hauptkritikpunkt an einem Indikativ-Imperativ-Schema ist, vor allem mit Blick auf die paulinische Ethik, die fehlende Flexibilität eines solchen Ansatzes: Sie vermag die Vielfalt und Dynamik der paulinischen Ethik nicht zu erfassen und erweist sich so als reduktionistisch, vgl. Horn, Friedrich Wilhelm/ Zimmermann, Ruben (Hrgg.), Jenseits von Indikativ und Imperativ. Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik (WUNT 238), Tübingen 2009, 2.
Klaus Haaker meint, Lukas würde hier „individualisieren“, was aber mit Blick auf die Verwendung des Partizips eher als eine Ausweitung im Sinne seines theologischen Deutungsprozesses des ökonomischen Terminus zu fassen sein müsste, vgl. Haacker, Klaus, Was Jesus lehrte. Die Verkündigung Jesu - vom Vaterunser aus entfaltet, Neukirchen-Vluyn 2010, 191.
Wendel, Saskia, Der „beständige Wunsch, ein würdiges Glied im Reiche Gottes zu sein“ (I. Kant). Das Bittgebet auf dem Prüfstand der Vernunft, in: Striet, Magnus (Hrg.), Hilft beten? Schwierigkeiten mit dem Bittgebet (Theologie kontrovers), Freiburg i. Br. 2010, 11–30, hier 29.
Ebd., 29. Vgl. auch Striet, Magnus, Bittgebet – selbstverständlich? Nein und Ja, in: Striet, Magnus (Hrg.), Hilft beten? Schwierigkeiten mit dem Bittgebet (Theologie kontrovers), Freiburg i. Br. 2010, 107–124 und Höhn, Hans-Joachim, Beim Wort genommen. Über die Zwecklosigkeit des Betens, in: Striet, Magnus (Hrg.), Hilft beten? Schwierigkeiten mit dem Bittgebet (Theologie kontrovers), Freiburg i. Br. 2010, 59–86, die das Bittgebet streichen.
Vgl. Peng-Keller, Einführung in die Theologie der Spiritualität, 107.
Vgl. dazu: Söding, Thomas/ Navon, Moshe, Gemeinsam zu Gott beten. Eine jüdisch-christliche Auslegung des Vaterunsers, Freiburg i. Br. 2019, 29: „Seitdem schlägt das Vaterunser im Herzen des christlichen Gebetes, des öffentlichen wie des privaten, und überschreitet alle interkonfessionellen Grenzen. Warum gerade dieses Gebet? Weil es seine Wurzeln in den Grundgebeten des Judentums hat, die alle unterschiedlichen jüdischen Strömungen überschreiten.“ Zahlreiche Untersuchungen betrachten die jüdischen Ursprünge des Vaterunser-Gebetes. Den Unterschied zu den jüdischen Gebeten macht die Differenz der eschatologischen Erwartung aus: „Das ‚Gebet Jesu‘ und der Quaddisch sprechen also recht unterschiedliche eschatologische Erwartungen aus“ (vgl. Philonenko, Das Vaterunser. Vom Gebet Jesu zum Gebet der Jünger, 32). Manchmal werden Gemeinsamkeiten zum Zweck der Unterscheidung gesucht, um so einen vermeintlichen partikularistischen Sinn des jesuanischen Gebetes herauszustellen (vgl. Fiebig, Paul, Das Vaterunser. Ursprung, Sinn und Bedeutung des christlichen Hauptgebetes (Beiträge zur Förderung christlicher Theologie 1), Gütersloh 1927, 101). Parallelen zum griechischen Hymnus lassen sich vor allem im Aufbau ebenfalls erkennen (vgl. Berger, Klaus, Formen und Gattungen im Neuen Testament (Theologie 2532), Tübingen 2005, 298). Die eschatologische Heilsuniversalität, die mit der Bitte nach dem Kommen des Reiches Gottes verbunden ist, hebt dieses Gebet aber deutlich von den paganen Hymnen ab. Zudem spricht auch der Kontext des Vaterunser-Gebetes eher für eine Einordnung in das jüdische Umfeld.
Vgl. Söding, Thomas, Der Gottessohn aus Nazareth. Das Menschsein Jesu im Neuen Testament, Freiburg i. Br. 2006, 74–76.342 und Strotmann, Angelika, Der historische Jesus. eine Einführung, Stuttgart 2014, 67f.
Vgl. hierzu die Studie von Hermut Löhr, der die über hundert Jahre alten Betrachtungen von A. von Harnack (Worte) und G. Klein (Gestalt) zusammenfasst, hier vor allem 30–31. Vgl. Löhr, Hermut, Studien zum frühchristlichen und frühjüdischen Gebet. Untersuchungen zu 1 Clem 59–61 in seinem literarischen, historischen und theologischen Kontext (WUNT 160), Tübingen 2003, 30.
Vgl. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25) 350 bzw. 347f.
Ebd., 347.
Vgl. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), 347f.: „Zwar ist der Gedanke, daß göttliche Vergebung an menschliche Vergebung gebunden ist, im Judentum verbreitet, aber es gibt m.E. keinen Fall, wo menschliches Handeln in dieser Weise in einen zentralen Gebetstext hineingenommen wird.“
Vgl. Kuckhoff Osb, Antonius, „Gehört hat JHWH mein Flehen um Gnade“, in: Eisele, Wilfried (Hrg.), Gott bitten? Theologische Zugänge zum Bittgebet, Freiburg i. Br. 2013, 18–41.
Gnilka, Das Matthäusevangelium, 224.
Ebd.
Ebd. vgl. auch Schürmann, Das Gebet des Herrn als Schlüssel zum Verstehen Jesu, 102. Auf die Problematik in der Übersetzung weist die Kommentarliteratur hin: „Die Brotbitte ist nach wie vor nicht sicher zu deuten, weil der Sinn des in der ganzen nichtchristlichen Antike nur noch einmal in einem späten Hawara-Papyrus (vielleicht!) belegten Wortes
Vgl. Eisele, „Und er ist (nicht) erhört worden“ (Hebr 5,7). Das Vaterunser und seine Bewährung im Getsemani-Gebet Jesu, 363. „Es geht bei der Vergebungsbitte demnach nicht um die einmalige und endgültige Rettung des Menschen aus der Macht der Sünde oder seine Rechtfertigung trotz aller Schuld, sondern darum, dass der im Glauben bereits von der Sünde und Schuld befreite um die Vergebung seiner alltäglichen Sünden bittet, die seinem Heilsstand als Kind Gottes und Jünger Jesu widerstreiten. Wer als solcher die Vergebung der Sünden, die ihm in der Verkündigung des Evangeliums grundlegend zuteil geworden ist, einmal im Glauben angenommen hat, braucht darum nicht mehr zu bitten, sondern nur noch um die Vergebung der alltäglichen Verfehlungen.“
Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25), 351.
„Will der betende Mensch sich ganz in diese Beziehung hineingeben, sein Herz ausschütten vor Gott, so kann er nicht anders, als auch seine Wünsche und Sorgen zur Sprache zu bringen.“ (Peng-Keller, Einführung in die Theologie der Spiritualität, 107).
Eisele untersucht die Analogien zwischen dem Gebet Jesu im Angesicht des Todes (Mk 14,32–42; Joh 12,27f.) und stellt heraus, dass das Herrengebet in der gesamten synoptischen Tradition (wenigstens implizit) enthalten ist: „Das Markus- und das Johannesevangelium bieten zwar keine zusammenhängende Textfassung des Vaterunsers, sie geben aber deutlich zu erkennen, dass sie es nicht nur gekannt, sondern als Basistext christlichen Betens auch narrativ verarbeitet haben.“ (Eisele, „Und er ist (nicht) erhört worden“ (Hebr 5,7). Das Vaterunser und seine Bewährung im Getsemani-Gebet Jesu, 76).
Und damit nicht die selbstsüchtige Suche nach der Seligkeit des Vergessens (vgl. Feuerbach), aber sehr wohl eine Orientierung auf Gott hin, der aber das nur allzu menschliche im Weg steht: Die Frage nach seiner Erlösung. Böttigheimer, Christoph, Die Krise des Bittgebetes. Diagnostische Rückblicke und systematische Reaktionen, in: Hafner, Johann/ Enxing, Julia/ Munzinger, André (Hrgg.), Gebetslogik. Reflexionen aus interkonfessioneller Perspektive (Beihefte zur Ökumenischen Rundschau 103), Leipzig 2016, 13–26, hier 20.
Klein, Hans, Das Vaterunser, in: Klein, Hans/ Mihoc, Vasile-Octavian/ Niebuhr, Karl-Wilhelm (Hrg.), Das Gebet im Neuen Testament. Vierte Europäische Orthodox-Westliche Exegetenkonferenz in Sâmbǎta de Sus, 4.–8. August 2007 (WUNT 249), Tübingen 2009, 77–114, 108.
Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), 353.
Vgl. Eisele, „Und er ist (nicht) erhört worden“ (Hebr 5,7). Das Vaterunser und seine Bewährung im Getsemani-Gebet Jesu, 64: „Das Bittgebet als Akt des Glaubens käme durch seinen eigenen Vollzug bereits ans Ziel und fände darin seine Bestimmung. In der Bedeutungsvielfalt dieses Logions zeigt sich wiederum, was wir oben bereits gesehen haben: Die Bitte ist zwar auf Erfüllung aus, aber sie erschöpft sich keineswegs darin; zuvörderst ist sie vielmehr unersetzlicher Ausdruck des gläubigen Vertrauens, dass Gott Vater nicht taub ist für das Rufen seiner Kinder.“
Vgl. Philonenko, Das Vaterunser. Vom Gebet Jesu zum Gebet der Jünger, 88.
Vgl. Übersicht nach Sandra Huebenthal, Huebenthal, Sandra, Sünde und ihre Loslassung: Ein synoptisches Tryptichon, in: Stinglhammer, Hermann (Hrg.), Sünde – Was ist das? (Passauer Forum Theologie Regensburg) 2017, 27–70, 42: Sünder/ Sünden im Markusevangelium: 1,4.5; 2,5.7.9.10.15.16.17; 8,38; 14,14; Sünder/ Sünden im Matthäusevangelium: 1,21; 3,6; 9,2–8.10–13; 11,19; 12,31; 18,15–18.21; 26,45; 27,4 und Sünder/ Sünden im Lukasevangelium: 1,77; 3,3; 5,8; 5,20–24; 5,27–32; 6,27–36; 7,34; 7,38–50; 11,4; 13,2; 15,1–2.7.10.18.21; 17,3–4; 18, 9–14; 19,7; 24.7.47.
Das Aramäische unterscheidet nicht zwischen Sünde und Schuld, vgl. Philonenko, Das Vaterunser. Vom Gebet Jesu zum Gebet der Jünger, 87. Die aramäische Grundform hôbâh deutet trotzdem eher auf die Hauptbedeutung im Sinne des griechischen
Vgl. Liddell, Henry George/ Jones, Henry Stuart, A Greek-English Lexicon, Liddell-Scott Oxford 1996, Spalte 1277: „debt“ und „debtor“ bzw. „to owe“, „be indebted“ und „to incur a bond“.
Vgl. Bazzana, Basileia and Debt Relief. The Debts’ Forgiveness of the Lord’s Prayer in Light of Documentary Papyri, 524.
Philonenko, Das Vaterunser. Vom Gebet Jesu zum Gebet der Jünger, 87: „Die Targume geben zahlreiche Beispiele der semantischen Verschmelzung der ‚Schuld‘ und der ‚Sünde‘. In Genesis 20,9 findet man im hebräischen Text: ‚Du hast über mich und mein Reich eine große Sünde gebracht.‘ Das hebräische Wort hatâ’âh, ‚Sünde‘, ist im Targum Neofiti mit dem aramäischen hôbîn, ‚Schulden‘ übersetzt worden.“
Nach einigen sind solche Schuldsummen durchaus denkbar, vgl. Leutzsch/ Crüsemann, Verschuldung und Überschuldung, Schuldenerlaß und Sündenvergebung. Zum Verständnis des Gleichnisses Mt 18,23–35. So werden nach Josephus (Bell 1,179; Ant 14,105–109) 3000/2000 Talente dem Tempel entnommen; andere antike Quellen berichten von einem Schuldenerlass der Provinz Asia, die über 120.000 Talente verschuldet war, von 37.500 Talenten. Solche Summen werden auch in Texten zu den Vermögen der Könige bescheinigt: Antigonos’ Gesamteinkünfte werden mit Justin 13,1.9 11.000 Talente bescheinigt; Ptolemaios gar 14.800 Talente (vgl. Hieronymos von Kardia bei Diodor 19,69,5). Mit weitem Abstand führt Augustus, der aus Erbschaften 60.000 Talente erhalten haben soll (vgl. Sueton, Aug 101,3). Dagegen hält Weber diese immensen Summen für rein fiktional (vgl. Weber, Beat Alltagswelt und Gottesreich. Überlegungen zum Verstehenshintergrund des Gleichnisses vom „Schalksknecht“ (Matthäus 18, 23–34), 171).
Raschke, Gerechter Lohn, 142.
Anderson, „Vergib uns unsere Schulden“, 64.
Klein, Das Vaterunser, 109: „Gottes Versöhnung ist auf das Versöhnungshandeln der Menschen aus, und dieses wiederum ermöglicht dem Christen, vor Gott zu treten und um Vergebung zu bitten. Matthäus hat also einen Zyklus vor Augen, wo Versöhnung mit dem Bruder Vergebung bei Gott ermöglicht und diese wieder zur Versöhnung mit dem Bruder führt.“ Getragen ist dieser Zirkel des Heiles von Gott.
Raschke, Gerechter Lohn – wie im Himmel, so auf Erden, 36.
Bazzana, Basileia and Debt Relief. The Debts’ Forgiveness of the Lord’s Prayer in Light of Documentary Papyri, 525: „The NT prayer uses the same wording, but it ultimately reverses the ideological value of the terms. The standart of ethical behaviour does not come any more from a patriarchal or kyriarchal figure, but is posited by the living community of believers […]“.
Anderson, „Vergib uns unsere Schulden“, 64.
Söding/ Navon, Gemeinsam zu Gott beten, 136.
Gnilka, Das Matthäusevangelium. II. Teil: Kommentar zu Kap. 14,1–28,20 und Einleitungsfragen, 211. Broer, Ingo, Die Parabel vom Verzicht auf das Prinzip von Leistung und Gegenleistung (Mt 18,23–35), in: A Cause de l’Évangile. Études sur les Synoptiques et les Actes (FS für J. Dupont) (LD 123), 1985, 145–164, 156.
Weber, Vergeltung oder Vergebung⁉ Matthäus 18, 21–35 auf dem Hintergrund des „Erlassjahres“, 148.
Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25), 347: „Er schließt die eschatologische Deutung der Vergebungsbitte aus: Blickt man auf die schon geschehene menschliche Vergebung zurück (Aorist!), so kann die Bitte um Gottes Vergebung sich nicht erst auf das Eschaton beziehen.“
Weitere Argumente sind die Themen Wille Gottes (vgl. Mk 14,36 parr.), der Himmel und die Erlösung vom Bösen, vgl. Söding, Thomas, Um Himmels willen. Die Debatte über die sechste Vaterunserbitte., in: Ders. (Hrg.), Führe uns nicht in Versuchung. Die Herausforderung des Vaterunsers (Theologie kontrovers), Freiburg i. Br. 2018, 11–28, 11.
Vorholt, Vergib uns unsere Schuld, 22.
Ebd.
Müller, Matthias, Bundesideologie im Matthäusevangelium. Die Vorstellung vom neuen Bund als Grundlage der matthäischen Gesetzesverkündigung, in: New Testament Studies 85 (2012), 23–42, hier 35: „Die Notwendigkeit einer Übereinstimmung zwischen Gottes Geschenk im Evangelium und der Lebensführung der Glaubenden unterliegt auch dem Matthäusevangelium stark betonten Gedanken, dass Gottes Vergebung der Schuld der Menschen ein entsprechendes Handeln unter den Menschen voraussetzt“. Vgl. auch Haacker, Was Jesus lehrte, 169.
Vgl. Konradt, der die Barmherzigkeitsthematik nicht auf Vergebung der Sünden engführen will, sondern auch die physischen Notlagen in den Blick nimmt, vgl. Konradt, Matthias, „Glückselig sind die Barmherzigen“ (Mt 5,7). Mitleid und Barmherzigkeit als ethische Haltung im Matthäusevangelium, in: Ders. (Hrg.), Studien zum Matthäusevangelium (WUNT 358), Tübingen 2016, 413–441, hier 428. Anders: Leutzsch/ Crüsemann, Verschuldung und Überschuldung, Schuldenerlaß und Sündenvergebung. Zum Verständnis des Gleichnisses Mt 18,23–35, 105: „Die Gleichniserzählung selbst gibt keinen direkten Ratschlag für den Umgang mit Schulden. Sie dient dazu, einen bestimmten Umgang mit Sünde einzuüben, zu bekräftigen und zu verstärken.“
Vgl. Haacker, Was Jesus lehrte, 198.
Raschke, Gerechter Lohn, 24.
Vgl. Crüsemann, „… wie wir vergeben unseren Schuldigern“. Schulden und Schuld in der biblischen Tradition, 103: „Weder können wir Schulden erlassen, die wir nicht in der Hand haben, noch können wir uns aus den großen ökonomischen Verflechtungen ausklammern, weder als Einzelne, noch als christliche Gemeinde.“
Vgl. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25), 84.
Crüsemann, „… wie wir vergeben unseren Schuldigern“. Schulden und Schuld in der biblischen Tradition, 103.
Vgl. Söding/ Navon, Gemeinsam zu Gott beten, 160.
Söding, Um Himmels willen. Die Debatte über die sechste Vaterunserbitte., 567.
Vgl. Buber, Martin, Die Erzählungen der Chassidim. Manesse-Bibliothek der Weltliteratur, Zürich 121992, 637: „‚Woran erkennen wir wohl‘, fragte Rabbi Bunam seine Schüler, ‚in diesem Zeitalter ohne Propheten, wann uns eine Sünde vergeben ist?‘ Die Schüler gaben mancherlei Antwort, aber keine gefiel dem Rabbi. ‚Wir erkennen es,‘, sagte er, ‚daran, daß wir die Sünde nicht mehr tun. ‘“
Vgl. Luz, der in Mt 18 ein ethisches Fundament einer ekklesialen Gemeinschaft zu gründen versucht, Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25), 83: „Dabei bleibt Mt 18 als grundlegender ekklesiologischer Text weiterhin unentdeckt. Er könnte aber Hinweise darauf geben, dass eine Kirche, die sich als Gemeinschaft verstehen will, zur Kirche macht. Denn an der Erfahrung von Gemeinschaft hängt m. E. wesentlich ein richtiges Ergreifen von Gnade und Handeln: In einer Gemeinschaft in der Menschen angenommen werden und (?) Gottes Liebe an menschlicher Liebe erfahrbar wird, ist Gnade etwas Konkretes und Erlebbares. Und zugleich gilt: In einer Gemeinschaft, die gemeinsam handelt und das Handeln der einzelnen trägt, sind die Gebote Jesu etwas anderes als christliche Pflichten für den Einzelnen und das heißt: etwas anderes als ‚Gesetze‘.“
Vgl. ebd., 345.
Vgl. Schaller, Hans, Das Bittgebet – Testfall des Glaubens, in: Greshake, Gisbert/ Lohfink, Gerhard (Hrgg.), Bittgebet – Testfall des Glaubens (Grünewald-Reihe), Mainz 1978, 92–102, 94: „Es verlangt ein Vorwagen, das mit Gott nicht in einer Art Scheindemut umgeht, sondern freimütig den Weg auf die Mitte Gottes, seine geoffenbarte Liebe in Jesus Christus einschlägt. Denn das Reich, um das wir bitten, kommt nicht für die Passiv-Wartenden, sondern für die ungeduldig im Entgegendrängenden. Solche Ungeduld wagt sich in der Bitte vor.“
Söding/ Navon, Gemeinsam zu Gott beten, 101.
Gnilka, Das Matthäusevangelium, 211.
In Jes 53LXX kommt
Vgl. Konradt, Ethik im Neuen Testament, 326.
Röhser, Günter, Erlösung als Kauf. Zur neutestamentlichen Lösegeld-Metaphorik, in: Welker, Michael/ Wolter, Michael (Hrgg.), Gott und Geld (Jahrbuch für biblische Theologie 21), Neukirchen-Vluyn 2006, 161–191, 191. Günter Röhser hat in seinem Aufsatz „Erlösung als Kauf“ eine gute Übersicht zur Verwendung des Terminus in der paulinischen und synoptischen Literatur, in den Deuteropaulinen, sowie den übrigen Texten des NT gegeben. Auch der bildspendende Bereich wurde sehr genau aufgefächert und zu einer Liste an exegetischen Beobachtungen zusammengefasst. Eine fundierte Exegese und theologische Perspektive, im Sinne einer Verknüpfung christologischer und soteriologischer Elemente der Metapher mit einer ausführlichen Exegese lässt er jedoch vermissen.
Vgl. Eubank, Wages of Cross-Bearing and Debt of Sin, 205: „The Matthean Jesus both teaches his followers how to get out of debt and earns their price of release for them, but the Gospel never addresses the question of why Jesus’ followers still have debt at all. At the level of a historical description of the narrative one must admit that this remains a loose end.“
Vgl. Schnelle, Theologie des Neuen Testaments, 413.415.
Vgl. Schrage, Ethik des Neuen Testaments, 140–146; Schnackenburg, Rudolf, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, Band II: Die urchristlichen Verkündiger (HThKNT: Suppl. II), Freiburg i. Br. 1988, 110–121; 167–195.
Vgl. Schnelle, Theologie des Neuen Testaments, 393.
Vgl. Best, Ernest, Discipleship in mark: Mark 8.22–10.52, in: Scottish Journal of Theology 23/3 (1970), 323–337, vor allem 334f.: „Mark leaves us in no doubt that the Christian disciple cannot imitate Christ. […] The example of Jesus in the pattern for the disciple and yet the disciple cannot really be like Jesus.“
Vgl. Kmiecik, Ulrich, Der Menschensohn im Markusevangelium, Würzburg 1997, 179.
Röhser, Erlösung als Kauf. Zur neutestamentlichen Lösegeld-Metaphorik, 179.
Vgl. Schmidt, Wege des Heils, 326; Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27–16,20), 103.
Schmidt, Wege des Heils, 326.
Vgl. ebd.
Söding, Das Evangelium nach Markus, 304.
Ders., Gottes Sohn unter den Menschen. Zur Christologie des Markusevangeliums, in: Labahn, Michael (Hrg.), Spurensuche zur Einleitung in das Neue Testament. Eine Festschrift im Dialog mit Udo Schnelle (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 271), Göttingen 2017, 181–196, hier 193.
Vgl. ders., Das Evangelium nach Markus, 305.
Ebd.
Ebd., 302.
Ebd., 304.
Ebner, Martin, Kreuzestheologie im Markusevangelium, Tübingen 2002, 163: „Schließlich baut der Theologe Markus der Gefahr vor, die jeder Christologie inhärent ist: dass nämlich im Blick auf das ‚Umkehrgeschick‘ Jesu (Auferweckung) auch seine Anhänger ihren eigenen ‚Kreuzweg‘ in einem sicheren Überlegenheitsgefühl gehen.“
Vgl. Söding, Das Evangelium nach Markus, 304.
Der Verneinungspartikel „nicht“ im Satz: „Nicht mehr Sonderauszeichnungen in der himmlischen Welt stehen zur Debatte, sondern die Ordnung in der Gemeinde“, sollte daher nicht im exkludierenden, sondern im inkludierenden Sinne verstanden werden, vgl. Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27–16,20), 103.
Söding, Das Evangelium nach Markus, 305.
Pesch, Das Markusevangelium, 163. (Kursiv im Original).
Vgl. Söding, Gottes Sohn unter den Menschen. Zur Christologie des Markusevangeliums, 189.
Vgl. Haag, Ernst, Ezechiel als Menschensohn. Zur Vorgeschichte der Menschensohngestalt im Ezechielbuch, in: Moenikes, Ansgar (Hrg.), Schätze der Schrift (FS für H. F. Fuchs) (PaThSt 47), Paderborn 2007, 69–92.
Vgl. Koch, Klaus, Der Menschensohn in Daniel, in: ZAW 119 (2007), 369–385.
Söding, Gottes Sohn unter den Menschen. Zur Christologie des Markusevangeliums, 189.
Zum Menschensohntitel vgl. Schnackenburg, Rudolf, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien (HThKNT: Suppl. 4), Freiburg u. a. 1993, besonders 66–75.
Vgl. Söding, Gottes Sohn unter den Menschen. Zur Christologie des Markusevangeliums, 309.
Schnackenburg, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, 66.
Söding, Das Evangelium nach Markus, 305.
Vgl. Wischmeyer, Oda, Herrschen als Dienen – Mk 10,41–45, in: ZNW 90/1–2 (1999), 28–44, 34.
Vgl. Söding, Der Gottessohn aus Nazareth, 328.
Wischmeyer, Herrschen als Dienen – Mk 10,41–45, 28.
Ebd., 35.
Vgl. ebd., 34: PsHek 1 Frgt 1, 190–193; 2 Makk 1,16ff.; VitProph pass.; MartJes 11,7 ff.; PsPhilo LibAnt 6,11 ff.; 4 Makk pass. (bes. 1,7–12; 7,4f.).
Vgl. ebd.: JosAs 20,1 (Fußwaschung als Dienstleistung); TestHiob 1–5; EpArist 257.263.282; Philo LegGai 49.
Söding, Das Evangelium nach Markus, 305. Vgl. auch Kertelge, Karl, Der dienende Menschensohn (Mk 10,45), in: Pesch, Rudolf/ Schnackenburg, Rudolf (Hrgg.), Jesus und der Menschensohn (FS für A. Vögtle), Freiburg/ Basel/ Wien 1975, 225–239.
Vgl. Schnackenburg, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, 190.
Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27–16,20), 109.
Vgl. Hampel, Volker, Menschensohn und historischer Jesus. Ein Rätselwort als Schlüssel zum messianischen Selbstverständnis Jesu, Neukirchen-Vluyn 1990, 304–313. Nach Hampel wurde das Logion isoliert tradiert. Anders z.B. Pesch, Das Markusevangelium, 162ff. Zur Diskussion um die Echtheit dieses Logions: z.B. Stuhlmacher, Peter, Existenzstellvertretung für die Vielen: Mk 10,45 (Mt 20,28), in: Stuhlmacher, Peter (Hrg.), Versöhnung, Gesetz und Gerechtigkeit, Göttingen 1981, 33–37; zur Traditionsgeschichte auch: Kertelge, Der dienende Menschensohn (Mk 10,45), hier 227–237.
Vgl. Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27–16,20), 100.
Die Beschreibung des profanen Sklavenfreikaufs findet sich in Lev 25, 39–55. An dieser Stelle wird die Familie in ihrer besonderen Rolle hervorgehoben. Lev 25,47–54 thematisiert das Loskaufrecht israelitischer Sklaven bei Fremden durch Israeliten. Es gibt hier die Möglichkeit der Selbstauslösung. Zum Begriff der Auslösung vgl. auch Janowski, Bernd, Auslösung des verwirkten Lebens. Zur Geschichte und Struktur der biblischen Lösegeldvorstellung, in: Janowski, Bernd (Hrg.), Gottes Gegenwart in Israel (Beiträge zur Theologie des Alten Testaments 1), Neukirchen-Vluyn 1993, 5–39.
Kertelge, Karl, λύτρον, in: Balz, Horst/ Schneider, Gerhard (Hrgg.), EWNT II, Stuttgart u.a. 1981, Spalten 901–905, hier 902.
Ob dieser Aspekt auch für die Deutung des Todes Jesu eine zentrale Rolle spielt, wird von Kertelge bezweifelt. „Es dürfte jedoch genügen, in dem Lytron-Wort eine Anspielung auf den atl. Text zu erkennen, die vor allem auf die universale Heilswirkung des Todes Jesu zielt“ (ebd.). Für eine „semitische Urgestalt“ sieht Kertelge keinen Anhaltspunkt, „verweist […] Mk 10,45 [doch, A.B.] eher auf Herkunft aus dem griech.-sprachigen Judenchristentum.“ Viel bedeutsamer scheint, der gemeinsame Hintergrund mit Mk 14,24 und die Abendmahlsthematik und die damit zusammenhängende „Rückfrage nach dem eigenen Verständnis Jesu von seinem Tod als stellvertretender Sühne“ (ebd.). Damit steht er der Auffassung Gnilkas entgegen: „Wir haben es vermutlich mit einem Glaubenssatz zu tun, der bei Markus in einer älteren semitisierenden Form erhalten ist.“ (Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27–16,20), 100. Vgl. Auch Hahn, Ferdinand, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, Göttingen 51995, 57ff.) Dieter Vieweger und Annette Böckler können in ihrem Aufsatz durch philologische Betrachtung der Überlieferung in die LXX und im Aufdecken einer fehlenden jüdischen Traditionslinie darstellen, dass es keine signifikante Verbindung zwischen Jes 43 bzw. Jes 53 und Mk 10,45 gibt, vgl. Vieweger, Dieter/ Böckler, Annette, Ich gebe Ägypten als Lösegeld für dich, in: ZAW 108/4 (1996), 594–607. Diese Einschätzung wird mit dem Verweis auf die zugrunde liegende Prämisse dieses Ansatzes nicht unterstützt, scheint es doch hermeneutisch gewagt, nicht von Mk 10,45 (
Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27–16,20), 100.
Röhser, Erlösung als Kauf. Zur neutestamentlichen Lösegeld-Metaphorik, 169.
Ebd., 168f.
Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27–16,20), 100. Einen weiteren Bezugspunkt findet Wolfgang Schenk:
Dem Begriff
Büchsel, Friedrich, ἀπολύτρωσις, in: Kittel, Gerhard/ Bauernfeind, Otto/ Friedrich, Gerhard (Hrgg.), ThWNT IV, Stuttgart 1942, 354–359, hier 358.
Fischer, Josef/ Brodersen, Kai, Sklaverei in der Antike, Darmstadt 2021, 65.
Eine Grabinschrift des Arztes Publius Decimius Ero Merula in Assisi Corpus Inscriptionum Latinarum XI 5400 gibt Auskunft: „Publius Decimius Eros Merula, Freigelassener des Publius, klinischer Arzt, Chirurg, Augenarzt, Sevir Augustalis; für seine Freilassung zahlte er 500000 Sesterzen, für das Sevirat 2000 Sesterzen an die Gemeindekasse; für die Aufstellung von Statuen im Tempel des Herkules stiftete er 30000 Sesterzen, für die Pflasterung der Straßen 37000 Sesterzen zugunsten der Gemeindekasse. Am Tage vor seinem Tod hinter-ließ er ein Vermögen von (mehr als) 500000 Sesterzen“, vgl. ebd., 121.
Röhser, Erlösung als Kauf. Zur neutestamentlichen Lösegeld-Metaphorik, 176.
Backhaus, „Lösepreis für viele“ (Mk 10,45). Zur Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Markus, 108.
Ebd., 107.
Ebd.
Ebd.
Ebd., 116.
Schmidt, Wege des Heils, 312.
Röhser, Erlösung als Kauf. Zur neutestamentlichen Lösegeld-Metaphorik, 181.
Vgl. Tödt, Heinz E., Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1959, 190 (Anm. 62): „Es gilt nicht nur, einem Vorbild zu eifern; das Verhalten Jesu/ des Menschensohnes ermöglicht es vielmehr, diese Umkehr der Ordnung zu vollziehen.“
Schmidt, Wege des Heils, 312.
Vgl. Dowd, Sharyn/ Stuthers Malbon, Elizabeth, Significance of Jesus’ Death in Mark, in: JBL 125, 271–297, 285.
Schnackenburg, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, 71.
Röhser, Erlösung als Kauf. Zur neutestamentlichen Lösegeld-Metaphorik, 173.
Weder die staurologische, noch die hamartologische Engführung finden hier ihre Begründung, vgl. Backhaus, „Lösepreis für viele“ (Mk 10,45). Zur Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Markus, 117f.
Vgl. Weihs, Alexander, Die Deutung des Todes Jesu im Markusevangelium. Eine exegetische Studie zu den Leidens- und Auferstehungsansagen (Forschung zur Bibel 99), Würzburg 2003, 594f.: „Dabei zeichnet das markinische
Schnackenburg, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, 71.
Vgl. Röhser, Erlösung als Kauf. Zur neutestamentlichen Lösegeld-Metaphorik, 166.
Vgl. ebd., 175.
Schnelle, Theologie des Neuen Testaments, 391: „Sowohl im Leben als auch im Sterben tritt er ‚für die Vielen‘ ein, so dass Jesu Proexistenz als soteriologische Leitkategorie des ältesten Evangeliums gelten kann.“ (Kursiv im Original). Eucharistisch gedeutet vgl. Söding, Das Evangelium nach Markus, 421.
Vgl. Weihs, Die Deutung des Todes Jesu im Markusevangelium, 594.
Backhaus, „Lösepreis für viele“ (Mk 10,45). Zur Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Markus, 101.
Ebd., vgl. Mk 1,11 und Mk 9,7:
Söding, Das Evangelium nach Markus, 306.
Ebd., 272.
Frey, Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie, 233.
Stuhlmacher, Peter, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Band 1, Göttingen 1991, 33. (Kursiv im Original).
Gese, Hartmut, Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vorträge, Tübingen 31989, 86.
Ebd.
Schmidt, Wege des Heils, 88.
Vgl. Schenker, Adrian, Art. Heilung und Erlösung, TRE 14, Berlin 1985, 605–634.
Röhser, Erlösung als Kauf, 163.
Backhaus, „Lösepreis für viele“ (Mk 10,45). Zur Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Markus, 106.
Vgl. Nadine Ueberschaer, die einen Vergleich der Figuren Lazarus, Maria und Martha vornimmt, um die Differenz zur Judasfigur einzubauen. Ihre These ist, dass Lazarus zum soteriologischen Herzstück johanneischer Theologie wird und so die Verbindung zwischen Soteriologie und Ethik qualifiziert wird. Sie fragt zum Abschluss mit Blick auf die Aufnahme des Negativbeispiels des Reichen, ob eine Übertragung auf Judas möglich sei, Ueberschaer, Nadine, Lk 16,19–31 als Prätext johanneischer Soteriologie: die Rezeption lukanischer Erzählfiguren (Lk 16,19–31; 10,38–42; 7,36–50) und ihrer Konstellationen, in: ZNW 113/1 (2022), 1–25, 25: „Sollte die hier vertretene Deutung der Rezeption lk Erzählfiguren im Dienste joh Soteriologie zutreffen, dann stellt sich die Frage, ob Johannes auch das Negativbeispiel des Reichen übernommen hat. Seine Charakterisierung der Judas-Figur legt dies nahe. Denn in Joh 12,4–6 übernimmt Johannes die Vorstellung, dass das Öl für die Salbung Jesu für 300 Denare hätte verkauft und den Armen gegeben werden können aus der Mk-Vorlage, ergänzt sie dann jedoch um einen Zusatz, der die Geldgier des Judas thematisiert (V.6). Damit erscheint der Verräter Jesu als Paradigma des lk Reichen, was bei Johannes transformiert wird zu einer Judas-Figur als Sinnbild der Gegner Jesu.“
Röhser, Erlösung als Kauf. Zur neutestamentlichen Lösegeld-Metaphorik, 191.
Ebd., 189.
Söding, Gottes Sohn unter den Menschen. Zur Christologie des Markusevangeliums, 189.
Ders., Das Evangelium nach Markus, 107.
Vgl. Goodchild, Theology of Money, 3. „Das theologische Zentrum […] liegt in der Gottesbeziehung und dem Gottesverständnis. Daraus ergeben sich ethische, politische, religionssoziologische und sozialgeschichtliche Folgerungen, die im Text angelegt und als mögliche Deutungsansätze anzuerkennen sind.“ (Luther, Susanne, Steuersünder mit Angellizenz (Die Zahlung der Tempelsteuer). Mt 17,24–27 (EpAp 5,12f.), in: Zimmermann, Ruben (Hrg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen, Band 1: Die Wunder Jesu, Gütersloh 2013, 485–494, hier 493).
Die aktuelle Abhandlung zur Frage nach der Funktion der Erzählung im Kontext der matthäischen Gemeinde nach der Zerstörung des zweiten Tempels liefert Akiva Cohen, vgl. Cohen, Akiva, Matthew and the Mishnah. Redefining Identity and Ethos in the Shadow of the Second Temple’s Destruction (WUNT II 418), Tübingen 2016, 261: „In its Second Temple framework, it is a story that locates Jesus squarly within the diversity of contemporary groups and their various halakic perspectives.“
Vgl. Gnilka, Das Matthäusevangelium, 114. Einen Überblick über die bisherigen Deutungsmuster liefert Luther, Steuersünder mit Angellizenz (Die Zahlung der Tempelsteuer). Mt 17,24–27 (EpAp 5,12f.), 491f.
Vgl. Dschulnigg, Peter, Petrus im Neuen Testament, Stuttgart 1996, 47.
„Der von ihm erhobene Anspruch, das zur Auslösung der Vielen von Gott gewährte und angenommene lytron zu sein trat unweigerlich mit dem Verständnis der Tempelsteuer als Lösegeld in Konkurrenz.“ (Ådna, Jostein, Jesu Stellung zum Tempel. Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung (WUNT II 119), Tübingen 2000, 426). Nach dem Bildwort geht die Steuer zwar Gott zurück, aber sie scheint nun überholt zu sein: „Das eschatologische Sohnverhältnis tritt an die Stelle des Tempels und suspendiert das Kultgesetz in seinem Herzstück“ (Vollenweider, Samuel, Freiheit als neue Schöpfung. Eine Untersuchung zur Eleutheria bei Paulus und in seiner Umwelt (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 147), Göttingen 1989, 176).
Vgl. Heemstra, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways, besonders 190–211.
Luther, Steuersünder mit Angellizenz (Die Zahlung der Tempelsteuer). Mt 17,24–27 (EpAp 5,12f.), 492.
Die Ortsangabe ist vielleicht eine Anlehnung an Mk 9,33, vgl. Gnilka, Das Matthäusevangelium, 114.
Vgl. Hoover, Handbook of Coins of the Southern Levant, Nr. 358.
Vgl. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25), 529, Anmerkung 3. Vgl. auch Dautzenberg, Gerhard, Jesus und der Tempel. Beobachtungen zur Exegese der Perikope von der Tempelsteuer (Mt 17,24–27), in: Dautzenberg, Gerhard (Hrg.), Studien zur Theologie der Jesustradition, Stuttgart 1995, 263–282, 263.
Lohse, Eduard, Die Wundertaten Jesu. Die Bedeutung der neutestamentlichen Wunderüberlieferung für Theologie und Kirche, Stuttgart 2015, 110.
Bauckham, Richard, The Coin in the fish’s mouth, in: Wenham, David/ Blomberg, Craig (Hrgg.), The Miracles of Jesus (Gospel Perspectives 6), Sheffield 1986, 219–252, besonders 233–235; vgl. Theißen, Gerd, The miracle stories of the early Christian tradition, Edinburgh 1983. Zur Diskussion, ob es sich um eine Wundererzählung handelt, gibt es viele Beiträge. Vor allem die Tatsache, dass es sich hier nicht direkt um eine „Notsituation“ handelt, die Bauckham für ein Geschenkwunder als notwendig ansieht, ist doch gerade der Aspekt der Fülle und des Reichtums Gottes ein wesentlicher Denkhorizont. Vgl. Kollmann, Bernd, Ursprung und Gestalten der frühchristlichen Mahlfeier (GTA 43), Göttingen 1990, 204: „Das Motiv der Üppigkeit zur Kennzeichnung himmlischer Freuden basiert auf der Überzeugung, die Endzeit werde der paradiesischen Urzeit gleichen und in weitgehender Analogie zu dieser sämtliche Güter in unermeßlichem Überfluß bereithalten.“
Andere sehen die Gesamterzählung als Gleichnis, das den rabbinischen Gleichnissen verwandt ist, vgl. Vollenweider, Freiheit als neue Schöpfung, 172f. Die „Fischlegende“ muss dafür aber isoliert gesehen werden. Rabbinische Legenden, die das Fischmotiv aufnehmen: Hdt 3,42; bShab 119a (Bill 1, 675); BerR 11,4 (Bill 1, 614), vgl. ebd.
Vgl. Montefiore, Hugh, Jesus and the Temple Tax, Cambridge 2009, 69f. Über Differenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern hinsichtlich der gesetzlichen Verpflichtung zur Tempelsteuer; vgl. auch Schürer, Emil/ Vermes, Geza/ Millar, Fergus, History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, Band II, Edinburgh 1979, 271. Nach 4Q 159 verstand die Qumrangruppe Ex 30,11–16 als eine einmalige Abgabe.
Vgl. Josephus, Ant 3,194f. und Ant 18,312, sowie auch die LXX-Übersetzung Ex 30,13LXX; vgl. Harb, Gertraud, Die Stellung des historischen Jesus zur Tempelsteuer. Überlegungen zu Mt 17,24–27, in: Senior, Donald (Hrg.), The Gospel of Matthew at the Crossroads of Early Christianity (BEThL 243), Leuven/ Paris/ Walpole 2011, 465–478, 465, Anmerkung 1. Harb fasst den umfassenden Wissensstand zu diesem Thema schon sehr gut in ihren ersten Fußnoten zusammen. Vgl. auch Dautzenberg, Jesus und der Tempel. Beobachtungen zur Exegese der Perikope von der Tempelsteuer (Mt 17,24–27), 263–282, hier 274.
Vgl. Koch, Die Kontroverse über die Steuer (Mt 22,15–22 / Mk 12,13–17 / Lk 20,20–26), 212, Anmerkung 34: „Die Didrachme von Tyros galt als Äquivalent des altorientalischen Halbschekels, der aber faktisch schon lange nicht mehr geprägt wurde“, vgl. Schürer/ Vermes/ Millar, History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, 272, Anmerkung 5.
Vgl. Vollenweider, Freiheit als neue Schöpfung, 172. Der fiscus judaicus war als Didrachme und Steuerabgabe an den römischen Staat zur Finanzierung des Kultes zu zahlen, vgl. Bell 7,218.
Vgl. Gnilka, Das Matthäusevangelium, 114. Viele Exegeten nehmen eine Äquivalenz mit dem Fiscus Judaicus an, z.B. Frankemölle, der die „Fixierung der meisten Exegeten auf die jüdische Tempelsteuer“ nicht teilt, vgl. Frankemölle, Hubert, Matthäus. Kommentar, Band 2 (Kommentar zu den Evangelien), Düsseldorf 1994, 247.
Vgl. Ådna, Jostein, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert n. Chr. (Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 25), Wiesbaden 1999, 112. Tyrische Schekel waren zwar in den Gesetzesvorschriften als Zahlungsmittel vorgeschrieben, doch in der Praxis wurde „mit regional geprägten Tetradrachmen“ gezahlt (vgl. Alkier, Der Fluss des Geldes – Münzen und Steuern, 81).
„Als Grundeinheit gilt der Schekel (hebr.
Vgl. Alkier, Das Wirtschaftsleben, 185.
Ders., Der Fluss des Geldes – Münzen und Steuern, 90.
Vgl. Ådna, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert n. Chr., 113.
Vgl. ebd., 110.
Frevel, Christian, Geschichte Israels (Kohlhammer Studienbücher Theologie 2), Stuttgart 22018, 553. Christian Frevel lieferte kürzlich aktuelle Forschung zur Tempelsteuer, die er als eine Art Giralgeld deutet, vgl. ders., The Function of the Biblical ‚Holy Sheqel‘: An Essay on Parallel Standards and their Conversion after the Introduction of Coinage, in: Israel Numismatic Research 18 (2023), 29–54.
vgl. Alkier, Das Wirtschaftsleben, 185.
Döpp, Heinz-Martin, Der Jerusalemer Tempel, in: Zangenberg, Jürgen (Hrg.), Weltauffassung – Kult – Ethos (NTAK 3), Neukirchen-Vluyn 2011, 187–199, 192.
Die Tempelsteuer war „a means of participating in the daily sacrificial worship“, Bauckham, The Coin in the fish’s mouth, 219–252, 224.
Ådna verweist in seiner Fußnote Nr. 30 darauf, dass es sich bei Ex 30,11–16 um eine sekundäre Hinzufügung zur Priesterschrift handele, die sich mit dem Hinweis auf die erhöhte Steuerabgabe begründet, vgl. Ådna, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert n. Chr., 103f. und Janowski, Bernd, Sühne als Heilsgeschehen. Traditions- und religionsgeschichtliche Studien zur Sühnetheologie der Priesterschrift (WMANT 55), Neukirchen-Vluyn 22000, 161. Seine Sühnetheologie passt er an diese exegetische Erkenntnis allerdings nicht an.
Ådna, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert n. Chr. 103; vgl. König Darius (Es 6,9) und König Artaxerxes (Es 7,11–24); vgl. auch Josephus Ant 12,140; 2Makk 3,3; 1Makk 10,39–44.
Nach Janowski stellt Ex 30,11–16 Ps ein „besonderes Interpretationsproblem“ dar, vgl. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen, 161.
Ebd., 173. Vgl. auch Ex 21,30 und Num 35,31f. Erst später wurde diese Kopfsteuer dann zur Begründungsgrundlage in 2Chr 24,6, wo die jährliche Abgabe zum Zwecke der Renovierung des Tempels gefordert wurde.
Dohmen, Christoph, Exodus 19–40 (HThKAT), Freiburg 2004, 276: „Beim ersten Abschnitt (V11–16), der einer ‚Kopfsteuer‘ gewidmet ist, gehen viele Ausleger von einer assoziativen Verbindung zum Vorausgehenden über das Stichwort Sühne (
Janowski, Sühne als Heilsgeschehen, 162.
Ders., Auslösung des verwirkten Lebens. Zur Geschichte und Struktur der biblischen Lösegeldvorstellung, 44.
Ders., Sühne als Heilsgeschehen, 358.
Vgl. ebd.
Frevel, Geschichte Israels, 285.
Vgl. Stevens, Marty E., Temples, Tithes, and Taxes. The Temple and the Economic Life of Ancient Israel, Peabody 2006, 172: „The collection site of tithes and taxes, the Jerusalem temple stored commodities and precious meals for use in the internal temple economy in the cultic rituals associated with the ‚house of JHWH‘ and in the housing feeding and clothing of the ‚household of JHWH‘ the temple personnel.“
Vgl. Josephus, Bell 7.218; Cassius Dio, Hist Rom 65.7.2.
Vgl. Frevel, Geschichte Israels, 377.
Vgl. Ådna, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert n. Chr., 108.
Vgl. ebd., 109 und auch Bauckham, The Coin in the fish’s mouth, 220.
Ådna führt rabbinische Spätschriften als Begründungsgrundlage an (mSheq 3,4), vgl. Ådna, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert n. Chr., 111.
Förster, Jesus und die Steuerfrage, 163.
Vgl. Söding, Thomas, Die Tempelaktion Jesu. Redaktionskritik – Überlieferungsgeschichte – historische Rückfrage, in: TThZ 101 (1992), 36–64, 61: „Die Geldwechsler werden benötigt, damit in der Schatzkammer des Tempels nur kultisch einwandfreie, d.h. bilderlose Münzen liegen.“ Vgl. auch Gnilka, Das Matthäusevangelium, 128. Ebenso Wilckens, Ulrich, Jesu Tod und Auferstehung und die Entstehung der Kirche aus Juden und Heiden (Teilband 2), Band I: Geschichte der urchristlichen Theologie (Theologie des Neuen Testaments I/2), Neukirchen-Vluyn 2017, 61.
Das Umstürzen der Tische gilt auch nicht als Reflex Jesu auf die Zeichen des Unmutes der Bevölkerung gegen die Tempelaristokratie, die die Nutzung der tyrischen Münze als Tempelsteuermünze zu verhindern versuchten, vgl. Metzdorf, Christina, Die Tempelaktion Jesu. Patristische und historisch-kritische Exegese im Vergleich, in: European Journal of Theology 13/2 (2004), 129–132, vgl. auch Ders., Die Tempelaktion Jesu. Patristische und historisch-kritische Exegese im Vergleich (WUNT 168), Tübingen 2003, 207.
Philo, SpeqLeg 1,78.
Die deutsche Einheitsübersetzung und die französische Übersetzung übersetzen interpretierend mit „Doch.“ (EIN) oder „Si.“ (BFC), weil sie damit eine Accusation grundlegen. Das Münchener Neue Testament und die Neue Luther Bibel bleibt philologisch genau bei „Ja.“ (MNT), ebenso wie die englischsprachige KJV: „Yes.“
Vgl. Dautzenberg, Jesus und der Tempel. Beobachtungen zur Exegese der Perikope von der Tempelsteuer (Mt 17,24–27), 269.
Vgl. Alkier, Der Fluss des Geldes – Münzen und Steuern, 80: „Denn der Wert einer Münze im antiken Geldsystem bemisst sich nach dem Feingehalt und dem Gewichtsanteil des verarbeiteten Edelmetalls.“ Aktuellere numismatische Geldwerttheorien relativieren dies, vgl. Howgego, Geld in der antiken Welt, 142. Gerade für den Shekel ist eine virtuelle Form plausibel, vgl. Frevel, The Function of the Biblical ‘Holy Sheqel’.
Beim Silbergeld waren nur die Tetradrachmen von Bedeutung, vgl. Maresch, Klaus, Bronze und Silber. Papyrologische Beiträge zur Geschichte der Währung im ptolemäischen und römischen Ägypten bis zum 2. Jahrhundert n. Chr., Opladen 1996, 2.
Vgl. Hitzl, Konrad/ Klose, Dietrich, Art. Stater, in: Cancik, Hubert/ Schneider, Helmuth/ Landfester, Manfred (Hrgg.), DNP 2006, DOI: http://dx.doi.org/10.1163/1574-9347_dnp_e1121160. Vgl. auch der Begriff „Nomos“, der den Charakter eines Einheitsstücks besser verkörpert: Stumpf, Gerd, Art. Münzfüße, in: Cancik, Hubert/ Schneider, Helmuth/ Landfester, Manfred (Hrgg.), DNP 2006, DOI: http://dx.doi.org/10.1163/1574-9347_dnp_e1121160. Vgl. auch Schmidt, Wege des Heils, 348.
Diese Tatsache führt dazu, die Exegese auch in den Bereich der rabbinischen und hellenistischen Erzählungen zu erweitern. Dort gibt es zahlreiche Erzählungen von kleinen, glitzernden Steinen in Fischmäulern oder dem „Ring des Polykrates“, der zunächst verloren und dann in einem Fisch wiedergefunden wird. vgl. Luther, Steuersünder mit Angellizenz (Die Zahlung der Tempelsteuer). Mt 17,24–27 (EpAp 5,12f.), 491.
Vgl. Witherington, Ben III, The Christology of Jesus, Minneapolis 1990, 113.
Vgl. Ådna, Jesu Stellung zum Tempel, 434.
Söding, Die Tempelaktion Jesu. Redaktionskritik – Überlieferungsgeschichte – historische Rückfrage, 57.
Vgl. Theißen/ Merz, Der historische Jesus, 168: „Deutlich läßt sich den Quellen eine ausgeprägte Tempelfrömmigkeit der Galiläer entnehmen, eine enge Bindung der Bewohner der Peripherie an das Zentrum des jüdischen Kultes und die ihm angegliederten Institutionen. […] Äußerer Ausdruck [einer ausgeprägten Tempelfrömmigkeit, A.B.] waren die Zahlung der jährlichen Tempelsteuer von einem halben Shekel, der in galiläischen Ortschaften zentral eingesammelt wurde, offensichtlich allerdings, wie es sadduzäischer Halacha gegen die pharisäische Überlieferung entsprach, auf freiwilliger Basis.“ Die Überzeugung von Theißen und Merz, dass Jesus sadduzäisches Verhalten übernommen hat, weil „aristokratische Züge“ erkannt werden, führt dazu, dass Mt 17,24ff dem ambivalenten Verhalten der Sadduzäer in der Öffentlichkeit gegenüber dem im privaten Raum parallelisiert wird (vgl. Josephus Ant 18,17). Dabei ist an dieser Stelle kein solches Verhalten zu erkennen, weil Jesus doch die Steuer zahlt und sie begründet, aber sich nicht in „private Frömmigkeit“ (ebd.) zurückzieht.
Anders sieht es Balázs Csernai: „Nach W. Carter steht die Herrschaft der Könige der Erde im Gegensatz zum Reich Gottes. Er sieht im Ausdruck ein Zitat aus Ps 2 und weist darauf hin, dass alles was die Könige machen, ein Spiegelbild für das Reich Gottes ist. Wenn die Söhne der Könige der Erde also frei sind von der Steuer, bedeutet es gerade nicht, dass der Sohn Gottes frei von der Tempelsteuer sein muss“ (Csernai, Balázs, Jesus und die Tempelsteuer, in: Benyik, György (Hrg.), The bible and economics, Szeged 2014, 111–117, hier 113). Die alttestamentliche Bezugsstelle (Ps 2,2), die Carter aufnimmt und auf dessen Argumentation Csernai sich stützt, ist aber keine Gegensatzdarstellung, sondern vielmehr eine Verhältnisbestimmung im Sinne einer Messgröße.
Die Wendung „Dein Vater“ bzw. „dein himmlischer Vater“ taucht fast 60 Mal bei Matthäus auf, vierzehn mal allein in der Bergpredigt, vgl. auch Frankemölle, Hubert, Jahwebund und Kirche Christi. Studien zur Form- und Traditionsgeschichte des „Evangeliums“ nach Matthäus (Neutestamentliche Abhandlungen 10), Münster 1974, 159: „Wie es keine Jüngerschaft gibt ohne Jesus als den, der beruft, belehrt und sendet, so setzt auch die Vorstellung von den
Vgl. Theißen, The miracle stories of the early Christian tradition, 103–106.
Bauckham, The Coin in the fish’s mouth, 233: „Once the miracle has been recognized as one of divine provision, it can be seen to be, not a unique kind of miracle in the Gospel tradition, but one of a recognizable class of miracles. Other miracles of divine provision are the feeding miracles, the miraculous draughts of fish, and the turning of water into wine. Theissen correctly groups these others together as ‚gift miracles‘ and has much to say that illuminates them as a class […]“.
Vgl. Luther, Steuersünder mit Angellizenz (Die Zahlung der Tempelsteuer). Mt 17,24–27 (EpAp 5,12f.), 486.
Frankemölle, Das Matthäusevangelium, 145.
Schreiber, Stefan, Die Anfänge der Christologie. Deutungen Jesu im Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn 2015, 171.
Das Verbindungsmoment, das die Steuer bildet, zeigt sich auch darüber, dass auch Diasporajuden die regelmäßig erhobene Tempelsteuer zahlten. Vor 70 n. Chr. führte dies zu einer Rückwanderung aus der Diaspora nach Jerusalem, vgl. Koch, Dietrich-Alex, Geschichte des Urchristentums. Ein Lehrbuch, Göttingen 22014, 130. Vgl. auch Barclay, John M. G., Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 BCE–117 CE), Edinburgh 1996, 410–423.
Vgl. Ådna, Jesu Stellung zum Tempel, 437: „Jesu prinzipielle Stellungnahme ist folglich, daß ihm und seinen Jüngern, denen er die Gotteskindschaft und das Vorrecht, Gott Abba zu nennen, vermittelte, von der Tempelsteuer frei sind; sie beteiligen sich nur daran, um keinen unnötigen Anstoß zu erregen (V.27).“
Benyik, Gyorgy, Jesus and Money, in: Estrada, Bernardo/ Puig I Tàrrech, Armand (Hrgg.), The Gospels: History and Christology, Rome 2013, 195–210, 210.
vgl. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25), 534: „Der Galiläer Jesus vertrat in der Praxis vielleicht die alte Position der Sadduzäer, daß die Spenden an den Tempel freiwillig sein sollten, aber seine Gründe waren andere.“
Söding, Die Tempelaktion Jesu. Redaktionskritik – Überlieferungsgeschichte – historische Rückfrage, 57; Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), 250.
Vgl. Feneberg, Rupert, Die Erwählung Israels und die Gemeinde Jesu Christi. Biographie und Theologie Jesu im Matthäusevangelium (HBS 58), Freiburg i. Br. 2009, 278: „Seine Gründung einer heidenchristlichen Gemeinde soll kein Konkurrenzunternehmen zur Synagoge und erst recht keine Alternative zur Tora des Mose werden. Dies ist und bleibt unverändert das Wort Gottes, das Mose am Sinai für Israel empfangen und weiterverkündet hat. Jesu Weg hat in seinem Verständnis seine Basis in der Tora selbst.“
Vgl. Heemstra, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways, 62: „With regard to the pre-70 temple tax there is little reason to believe that they would have withdrawn themselves as taxpayers or would have been precluded by the synagogue because of their Christian beliefs.“ Heemstra meint, dass die Treue zu diesem Brauch im Diasporajudentum vor 70 v. Chr. abnahm. Im Gegensatz zu anderen ist er nicht der Ansicht, dass diese Perikope eine Verbindung zum Fiscus Judaicus hat: „Den Heyer 1994 (Dutch), is of the opinion that there must have been a close link between this pericope and the fiscus Judaicus, which I find unlikely“ (ebd., 63).
Vgl. Cohen, Matthew and the Mishnah. Redefining Identity and Ethos in the Shadow of the Second Temple’s Destruction, 264: „First, in a post-Destruction context, Matthew’s readers would understand that they were still being viewed by the wider Jewish community […]. Just as Jesus included himself and Peter (representing the disciples) with Israel as the sons of the king, so too, Matthew’s community was now grouped together with Israel in her post-Destruction context. […]: as Gentiles came into the Matthean community, a point of contention arose concerning those in the community who were Jews by birth (and thus circumcised) and subject to the Imperial
Pesch, Rudolf, Die biblischen Grundlagen des Primats (QD 187), Freiburg i. Br. 2001, 34: „Gerade anhand der Person des Petrus schärft Matthäus die Bindung der Kirche an die Lehre Jesu ein.“
Vgl. Luz, Ulrich, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 26–28) (EKK I/4), Zürich 52002, 447–453. Luz macht auf die Begriffs- und Übersetzungsproblematik aufmerksam, die sich aus
Vgl. Kertelge, Karl, Die Wirklichkeit der Kirche im Neuen Testament, in: Conzemius, Victor (Hrg.), Handbuch der Fundamentaltheologie. 3 Traktat: Kirche, Freiburg i. Br. 1986, 97–121, 115: „Sein Evangelium ist der Niederschlag apostolischer Überlieferung, für deren Zuverlässigkeit in besonderer Weise der Erstapostel Petrus bürgt.“ Vgl. auch Schweizer, Eduard, Das Evangelium nach Matthäus (NTD 2), Göttingen 1986, 242.
Vgl. Schnackenburg, Rudolf, Petrus im Matthäusevangelium, in: À cause de l’Évangile. Études sur les Synoptiques et les Actes (FS für J. Dupont), Paris 1985, 107–125, 125: „Petrus ist der Interpret der Worte und Absichten Jesu“.
Für Dautzenberg wirkt sie sogar spielerisch und leicht: Dautzenberg, Jesus und der Tempel. Beobachtungen zur Exegese der Perikope von der Tempelsteuer (Mt 17,24–27), 269.
Vgl. ebd.
Gnilka, Das Matthäusevangelium, 207.
Söding, Die Tempelaktion Jesu. Redaktionskritik – Überlieferungsgeschichte – historische Rückfrage, 46.
Ebd.
Vgl. Theobald, Michael, Der Prozess Jesu. Geschichte und Theologie der Passionserzählungen, Tübingen 2022, 254.
Vgl. Schnelle, Udo, Die Tempelreinigung und die Christologie des Johannesevangeliums, in: New Testament Studies 42/3 (1996), 359–373.
Söding, Das Evangelium nach Markus, 321.
Ebd., 326.
Fischer, Georg, Jeremia 1–25 (HThKAT), Freiburg i. Br. u.a. 2005, 301.
Söding, Das Evangelium nach Markus, 325.
Ådna, Jesu Stellung zum Tempel, 444.
Ebd. 427.
Vgl. Theobald, Der Prozess Jesu, 249.
Das Matthäusevangelium verwendet den Davidssohntitel häufiger als das Markusevangelium, neben der Kindheitsgeschichte an sieben weiteren Stellen, in denen es oft um Krankenheilungen geht: Mt 15,21–28; 20,9–34; 21,1–11.4–16; Mt 22,41–46.
Vgl. Brünenberg-Bußwolder, Esther, Der Mensch in Gottes Herrlichkeit. Psalm 8 und seine Rezeption im Neuen Testament (Forschung zur Bibel 119), Würzburg 2009, 147.
Ebd.
Ebd., 135.
Ebd., 151.
Ebd.
Vgl. Wardle, Timothy, The Jerusalem Temple and Early Christian Identity, Tübingen 2010, 25 mit Verweisen auf Mk 11,15–17; Mt 21,12–13; Lk 19,45–46; Joh 2,13–16. Vgl. Auch Sanders, Ed Parish, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, 61–76; Bauckham, Richard, Jesus’ Demonstration in the Temple, in: Lindars, Barnabas (Hrg.), Law and Religion: Essays on the Place of the Law in Israel and Early Christianity, Cambridge 1988, 75–79; Ådna, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert n. Chr. 96–118.
Vgl. Eckey, Wilfried, Das Markusevangelium. Orientierung am Weg Jesu. Ein Kommentar, Neukirchen-Vluyn 22008, 365. Dieser sieht ein „Ende des Opferkultes“ an dieser Stelle proklamiert.
Hossfeld, Frank-Lothar/ Zenger, Erich, Das Matthäusevangelium im Lichte der Psalmen, in: Kampling, Rainer (Hrg.), „Dies ist das Buch …“: das Matthäusevangelium; Interpretation – Rezeption – Rezeptionsgeschichte (FS für H. Frankemölle), Paderborn/ München/ Wien/ Zürich 2004, 129–140, 134.
Vgl. Söding, Die Tempelaktion Jesu. Redaktionskritik – Überlieferungsgeschichte – historische Rückfrage, 42.
Vgl. Konradt, Das Evangelium nach Matthäus, 324: „Die Erwählung speziell der Tische der Taubenverkäufer […] lässt Ausbeutung der Armen durch überteuerte Preise für Opfertiere (vgl. mKer 1,7) als spezifischen Kritikpunkt erkennen, denn die Tauben sind die den Armen konzedierten Opfertiere (Lev 5,7; 12,8 u. ö.).“
Vgl. Gnilka, Joachim, Das Matthäusevangelium. Kommentar zu Kapitel 1,1–13,58 (HThKNT 1), Freiburg i. Br. 1988, 207.
vgl. Schmidt, Wege des Heils, 343. Das Markusevangelium ist in einer Zeit entstanden, in der der Tempel wahrscheinlich schon nicht mehr existierte.
In Anlehnung an ebd., 361.
Frauen wurden nicht vom Gottesdienst ausgeschlossen, aber ihre „Andersartigkeit“ dadurch markiert, dass es einen eigenen Eingang für den Gottesdienst der Frauen gegeben hat (Josephus, Bell 5,198–200), vgl. Shepard Kraemer, Ross, Jewish Women and Women’s Judaism(s) at the Beginning of Christianity, in: Shepard Kreamer, Ross/ D’Angelo, Mary Rose (Hrgg.), Woman and Christian Origins, New York 1999, 50–79, besonders 62–65.
vgl. Lau, Markus, Die Witwe, das γαζοφυλάκιον und der Tempel. Beobachtungen zur mk Erzählung vom „Scherflein der Witwe“ (Mk 12,41–44), in: ZNW 107/2 (2016), 186–205, 203.
Schmithals, Walter, Das Evangelium nach Markus. Kapitel 9,2–16,18 (Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament 2), Gütersloh 1979, 554.
Vgl. Simon, Louis, Le sou de la veuve. Marc 12.41–44, in: ETR 44 (1969), 115–126, 117.
Der Grund dafür ist nicht hinreichend geklärt, vgl. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25), 377; Bovon, François, Das Evangelium nach Lukas (Lk 19,28–24,53) (EKK III/4), Neukirchen-Vluyn 2009, 150 Anmerkung 6.
Theißen, Gerd, Die Witwe als Wohltäterin. Beobachtungen zum urchsristlichen Sozialethos anhand von Mk 12,41–44, in: Küchler, Max/ Reinl, Peter (Hrgg.), Randfiguren in der Mitte (FS für H.-J. Venetz), Luzern/ Freiburg i. Br. 2003, 171–182, 171.
Lau, Die Witwe, das γαζοφυλάκιον und der Tempel. Beobachtungen zur mk Erzählung vom „Scherflein der Witwe“ (Mk 12,41–44). Auf seine sehr ausführliche Skizzierung der exegetischen Forschungsgeschichte soll an dieser Stelle besonders verwiesen werden.
Vgl. ebd., 196–197.
Horsley, Richard A., Hearing the Whole Story. The Politics of Plot in Mark’s Gospel, Louisville 2001, 216.
Wright, Addison G., The widow’s mites: praise or lament? A matter of context, in: The Catholic Biblical Quaterly 44/2 (1982), 256–265, 260.
Ebd.: „The statement is simply one of those observations on life that needs to be said from time to time, and when it is said one would expect that virtually all would agree with it.“
Lau, Die Witwe, das γαζοφυλάκιον und der Tempel. Beobachtungen zur mk Erzählung vom „Scherflein der Witwe“ (Mk 12,41–44), 196. Die Tatsache, dass die lukanische Parallele eine Klassifizierung als
Vgl. ebd., 197: „Sie [sc. Die Römer, M.L.] zündeten auch die Schatzkammern (
Vgl. Sedláček, Die Ökonomie von Gut und Böse, 179.
Dazu: Jochum-Bortfeld, Carsten, Die Verachteten stehen auf. Widersprüche und Gegenentwürfe des Markusevangeliums zu den Menschenbildern seiner Zeit (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 178), Stuttgart 2008, 193: Sie ist „nicht als Individuum von Interesse.“
Auf die Semantik des Begriffes
Ebenfalls chiastisch ist auch die Erzählung vom armen Lazarus im Schoße Abrahams (Lk 16,19–31) aufgebaut.
Vgl. Reiser, Marius, Numismatik und Neues Testament, in: Biblica 81 (2000), 457–488, 464: „Unter den Hasmonäern wurden nur kleine Nominale, zumeist Bronzemünzen, geprägt. Das kleinste Nominal war der Chalkus. Sein volkstümlicher Name lautete griechisch wohl ‚Lepton‘, aramäisch ‚Peruta‘. Hasmonäische Silbermünzen sind nicht bekannt.“ Und ebd.: „Als kleinste Münze nennen Markus und Lukas das Lepton (Mk 12,42 / Lk 21,2; Lk 12,59). Als
Ebd., 478.
Theißen, Die Witwe als Wohltäterin. Beobachtungen zum urchsristlichen Sozialethos anhand von Mk 12,41–44, 178.
Bei Lukas an weiteren Stellen:
Urban, Christina, Hochzeit, Ehe und Witwenschaft, in: Erlemann, Kurt/ Noethlichs, Karl Leo/ Scherberich, Klaus, u. a. (Hrgg.), Neues Testament und Antike Kultur: Familie-Gesellschaft-Wirtschaft, Band 2, Neukirchen-Vluyn 2005, 25–30, hier 30.
Berlejung, Angelika/ Merz, Annette, Art. Witwe (AT/NT), in: Berlejung, Angelika/ Frevel, Christian (Hrgg.), HGANT, Darmstadt 2015, 462–464, hier 462.
Vgl. ebd.
Ebd., 463.
Vgl. Lau, Die Witwe, das γαζοφυλάκιον und der Tempel. Beobachtungen zur mk Erzählung vom „Scherflein der Witwe“ (Mk 12,41–44), 196. Marty Stevens kritisiert den Begriff der Tempelbank, weil er viele moderne Konnotationen enthält. Stattdessen plädiert er für den Begriff der „Finanzdienstleistung“ („financial intermediary“, Stevens, Temples, Tithes, and Taxes, 136–144, hier 137). Antike Tempel dienten demnach als Institutionen, in denen Menschen privates Geld deponieren konnten, aber dieses Geld wurde nicht an andere verliehen, sondern blieb so lange hinterlegt, bis der Einleger es abzog oder bestimmte Anweisungen für seine Verwendung gab.
Lau, Die Witwe, das γαζοφυλάκιον und der Tempel. Beobachtungen zur mk Erzählung vom „Scherflein der Witwe“ (Mk 12,41–44), 195.
Ebd., 196.
Ådna, Jesu Stellung zum Tempel, 255. Zur Architektur des Jerusalemer Tempels mit Hinweis auf Zugangsbeschränkungen vgl. Ebner, Martin, Die Stadt als Lebensraum der ersten Christen. Das Urchristentum in seiner Umwelt I. Grundrisse zum Neuen Testament, Göttingen 2012, 110–115.
Ebd. Sechs davon waren für freiwillige Abgaben.
Die Tatsache, dass Jesus nicht nochmal schildert, was er gesehen hat, lässt zwei Deutungen zu: 1. Die Jünger waren in unmittelbarer Nähe. 2. Die Frage nach den Details, was Jesus gesehen hat bzw. wie hoch die Spende der Witwe genau war, ist irrelevant, da klar ist: Eine arme Frau kann nicht viel in den Opferkasten gegeben haben. In jedem Falle ist das, was die ihr gegenübergestellten Vielen gegeben haben, relational im ökonomischen Sinne wertvoller.
Ein nicht unwesentlicher Aspekt, der hier nicht weiter ausgeführt werden kann, ist der „Nachruf“ des Centurio, der ebenfalls gegenüber Jesus steht, als er sieht, dass Jesus stirbt. Es handelt sich nach Backhaus um „das entscheidende Deutewort […] und „den christologischen – und damit zugleich soteriologischen – Höhepunkt seines Werkes“ (Backhaus, „Lösepreis für viele“ (Mk 10,45). Zur Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Markus, 113).
Vgl. Kartveit, Magnar, State and Temple Economy in the Levant in the Persian and Hellenistic Periods, in: Hallvard, Hagiela/ Zehnder, Markus (Hrgg.), The Bible and money, Sheffield 2020, 129–143, 142.
vgl. Weidemann, Hans-Ulrich, Die Mähler der ersten Christen und das letzte Mahl Jesu. „Tut dies zu meinem Gedächtnis“, Zu Tisch mit Göttern. Heiliges Mahl; WUB 1/2017, 40–45, 29.
Torrey, Charles C., The Foundry of the Second Temple, in: Journal of Biblical Literature 55/4 (1936), 247–260, 258.
Röhser, Günter, Tempel und Opferkult in der antiken Welt, in: Zangenberg, Jürgen (Hrg.), Weltauffassung – Kult – Ethos (NTAK 3), Neukirchen-Vluyn 2011, 181–186, 185.
Ebd., 180.
Ebd., 185.
Vgl. Schaper, Joachim, Schatzhaus, Bank und Prägeanstalt, in: WUB /1 (2008), 28–33, 30.
Vgl. ebd., 31.
Röhser, Tempel und Opferkult in der antiken Welt, 186: In orphischer und pythagoreischer Tradition (vgl. Apollonios von Tyana) wird das blutige Opfer ganz abgelehnt (Philo str. Ap. 1,1; 8,7,12).
Weidemann, Die Mähler der ersten Christen und das letzte Mahl Jesu. „Tut dies zu meinem Gedächtnis“, 44.
Röhser, Tempel und Opferkult in der antiken Welt, 187.
Vgl. Trummer, Peter, ἄξιος, in: Balz, Horst/ Schneider, Gerhard (Hrgg.), EWNT I, Stuttgart u.a. 1980, Spalten 271–272, hier 271.
Ådna, Jesu Stellung zum Tempel, 429.
Vgl. Theißen/ Merz, Der historische Jesus, 382: „Jesus bietet den Jüngern einen Ersatz für den offiziellen Kult, an dem sie entweder nicht teilnehmen können oder dessen Teilnahme kein Heil vermitteln kann – bis ein neuer Tempel kommt. Dieser ‚Ersatz‘ ist ein schlichtes Essen. Das letzte Mahl wird durch eine neue Deutung zum Ersatz für den Tempelkult – ein Vorgriff auf das Essen und Trinken im bald hereinbrechenden Gottesreich.“
Vgl. Ådna, Jesu Stellung zum Tempel, 438.
Anders Hahn, Ferdinand, Der urchristliche Gottesdienst, in: Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie 12 (1967), 1–44, 10: „[…] hier geht es allein um die Bereitschaft dieser Frau, ihre letzte Habe herzugeben, und der Ort, an dem sich das abspielt, ist gleichgültig.“
Ådna, Jesu Stellung zum Tempel, 439.
Vgl. Theißen, Gerd, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 42008, 221: „Erinnert sei hier an ein Ergebnis, das wir aus den allgemeinen Opfertheorien abgeleitet haben: Opfer sind symbolische Darstellungen des Kampfes um Lebenschancen. Die drei Opferfunktionen der Gabe, der Kommunion und der Aggressionsbearbeitung bringen zum Ausdruck: Das Schwächere sucht die Hilfe des stärkeren Lebens, das Stärkere wälzt Lasten auf schwächeres Leben ab, gleichrangiges Leben versucht, die Lebensgüter zu teilen. Durch die Riten und Überzeugungen des Urchristentums – also durch die Sakramente und den Glauben – verbündeten sich die Menschen mit einer Lebensmacht, die stärker war als der Tod. Diese Macht nahm ihnen die schwerste Last ab, Sünde und Tod. Und sie wollte jedem seinen Anteil am Leben geben. Wenn das eine Opfer Christi die vielen sich wiederholenden Opfer ersetzen konnte, so könnte damit die Botschaft zum Ausdruck gebracht werden: Lebenssteigerung geschieht nicht nur durch Hingabe anderen Lebens und nicht auf Kosten anderen Lebens. Lebensgewinn kann auch in der Hingabe des eigenen Lebens als ‚lebendiges Opfer‘ liegen, was in der Taufe symbolisiert wird. Und solche Hingabe führt nicht zur Benachteiligung, sondern zur fairen Aufteilung der Lebensgüter für alle, was im Abendmahl symbolisch dargestellt wird.“
Söding, Auf leisen Sohlen, auf Engelsflügeln. Die Friedensmission der Armen in der Nachfolge Jesu, 53.
Üblich waren wohl Opfergaben in der Höhe wertbeständiger Tetra- und Didrachmen aus Tyros. Vgl. Ådna, Jesu Stellung zum Tempel, 344.
Vorstellbar wäre im Sinne einer Beispielerzählung eine Wendung wie bei Lk 10,37: „Geh hin und handle auch du so.“
Vgl. Jochum-Bortfeld, Die Verachteten stehen auf, 195: vier Frauen (die blutflüssige Frau Mk 5,34; die Syrophönizierin; die salbende Frau von Bethanien 14,3–9) und ein Bettler (Bartimäus, Mk 10,46–52).
Ebd., 196.
Schmithals, Walter, Das Evangelium nach Markus. Kapitel 9,2–16,20, Band 2, Gütersloh 1986, 554.
Ebd.
Witherington, Ben III, The Gospel of Mark. A socio-rhetorical commentary, Grand Rapids/ Cambridge 2001, 196. In Anlehnung an Hooker, Morna D., The Son of Man in Mark. A study of the background of the term „Son of Man“ and its use in St Mark’s Gospel, Montreal 1967, 296.
Jochum-Bortfeld, Die Verachteten stehen auf, 194.