An einer zentralen Stelle des Markusevangeliums geht es in einer kurzen Passage um den „Preis“ des Lebens:
Denn wer sein Leben retten will, wird es verlieren; wer aber sein Leben um meinetwillen und um des Evangeliums willen verliert, wird es retten. Was nützt es einem Menschen, wenn er die ganze Welt gewinnt, dabei aber sein Leben einbüßt? Um welchen Preis könnte ein Mensch sein Leben zurückkaufen? (Mk 8,35–37)
Das Wort steht zwar oft im Schatten der Aufmerksamkeit, weil die Forderungen der Kreuzesnachfolge (Mk 8,34) und des Bekenntnisses zum Menschensohn (Mk 8,38), die es rahmen, brisanter zu sein scheinen. Aber die Stelle ist zentral, weil sie ganz zu Beginn innerhalb der Jesustradition verortet und dort aber an einem kritischen Punkt der Evangelienerzählung festgemacht ist: Der dritte Teil des Markusevangeliums (Mk 8,27–10,52) steht im Zeichen des Weges Jesu nach Jerusalem. In diesem Kontext findet sich die erste Ankündigung des Leidens und der Auferstehung (Mk 8,27–29). Das Messiasbekenntnis, die erste Leidens- und Auferstehungsankündigung und der Ruf zur Kreuzesnachfolge (Mk 8,27–9,1) folgen aufeinander. An dieser Schnittstelle wird ein wichtiges christologisch-soteriologisches Problem identifiziert und für die Ethik geöffnet: die Frage nach dem Preis des Lebens, die im Kontext der Nachfolge thematisiert wird. Das Leben ist nicht das irdische im Unterschied zum ewigen oder das jenseitige im Unterschied zum irdischen, sondern das Geschenk Gottes sowohl in der irdischen als auch in der himmlischen Welt, das die Identität des Menschen ausmacht.
Der griechische Begriff, auf den es ankommt, ist
In der spannungsvollen Dynamik, die die Leidensankündigung und das öffentliche Wirken Jesu auf dem Weg nach und später in Jerusalem markieren, ist das knappe Logion in seiner anthropologischen Begründungslinie besonders herauszuheben. Die Selbstverleugnung ist in einer paradoxalen Struktur als anthropologisches Grundaxiom eingeführt. Orientiert ist es einerseits auf den Begriff „Evangelium“, das eine herausragende Stellung im Markusevangelium hat, denn im Evangelium Jesu Christi (Mk 1,1) kommt das „Evangelium Gottes“ vom Reich Gottes zur Sprache (Mk 1,14f.). „Evangelium“ als Frohe Botschaft steht so für die Verkündigung Jesu selbst (vgl. Mk 10,29; 13,10; 14,9). Das Logion fängt ein, was die Jünger nicht einsehen wollen, nämlich, dass das Leiden Jesu ein wesentlicher Bestandteil seiner Heilssendung ist (Mk 8,29–34). Deshalb entspricht der Orientierung auf das Evangelium andererseits die Orientierung auf Jesus, der es verkündet und von dem es kündet.
Der Gegenwert des Lebens ist ohne den Tod nicht zu haben, weil es der Weg zu Gott ist. Es ist der Weg, den die Menschen gehen müssen, weil sie sterblich sind. Und als Mensch muss Jesus diesen Weg, der der Weg über das Sterben ist, gehen. Als Auferstandener wird er in seinem „Vorangehen“ deutlich machen, dass Menschen mit ihrer Nachfolge neu beginnen dürfen (Mk 14,28; 16,7), auch wenn sie in der Zwischenzeit zentrale Aspekte seines Lebens- und Leidensweges nicht begriffen haben (Mk 9,33–37; 10,35–45). Das Bekenntnis zum Menschensohn (Mk 8,38) ist Ausdruck des Glaubens, das großes Vertrauen voraussetzt, aber dessen Erwartung durch Jesus erfüllt wird, weil Jesus tatsächlich der Menschensohn ist, der Schuld vergibt (Mk 2,10). Dass dieser Glaube heilen kann, macht die Rahmung deutlich. Die drei Leidensankündigungen werden von Heilungserzählungen gehalten (Mk 8,22–26; 10,46–52). Sie alle zeigen, welche Möglichkeit sich durch den Glauben eröffnet: nämlich eine klare Sicht und Orientierung auf dem Weg durch Jesus selbst.
Diese Aspekte stellen die Kategorien, mit denen das Logion operiert, heraus. Es wird deutlich, dass die Frage nach den Werterelationen, die eingesetzt werden, und die Preisfeststellungen entscheidend sind für das Rettungshandeln Gottes. Der Wert des Lebens wird insofern konstituiert und relativiert, als der Gewinn des Lebens nicht auch Gewinn bei Gott bedeutet. Sich selbst zu retten, bedeutet nicht, auch bei Gott Rettung zu erfahren. Der Grund ist anthropologischer Natur: Kein Preis, kein Tausch- oder Gegenwert kann das Leben ersetzen. Diese Unermesslichkeit des menschlichen Lebens wird in der rhetorischen Frage deutlich, die unbeantwortet bleibt, aber deutlich macht, wie die Antwort aussehen wird. Die zweifache Orientierung an Jesus und an das Evangelium besagt, dass gerettet wird, wer zu verlieren bereit ist; das macht die Kreuzesnachfolge aus (Mk 8,34). Die rhetorische Frage dient als Reflexionsgrundlage für das Leben und Sterben in der Nachfolge. Die Antwort gibt das Bekenntnis. So wirkt sich die Frage nach dem „Wert“ des Lebens, die Jesus selbst stellt, ekklesial in der Form aus, dass mit Petrus eine entscheidende Figur am Horizont erschienen ist (Mk 8,29), an der das Drama exemplifiziert wird.
Die Frage nach dem Gegenwert, die sich an dieser Stelle in einer merkantilen Logik so formulieren lässt, dass um keinen Preis der Welt Leben gekauft werden könnte, hat Auswirkungen auf den Wert des Lebens im Vergleich zum Wert des Geldes. Es gibt eine Hoch- und keine Niedrigschätzung des Lebens, weil das Leben in der Kreuzesnachfolge Dienst bedeutet (Mk 10,45). Heil ist damit nicht auf innergeschichtliche Befreiungsprozesse reduzierbar, sondern bezeichnet „ein unendliches qualitatives Plus: neues, unerschöpfliches Leben, das durch den kommenden Menschensohn erschlossen wird“2. Dieses Heil wird gerade im Markusevangelium im Motiv des Menschensohnes produktiv aufgenommen. Er tut, was eigentlich Gott zusteht. Die Erzählung des Evangeliums zeigt sich als narrative Soteriologie, weil „Jesus als Bote und Mittler des Basileia […] persongewordene Heilsbotschaft (vgl. Mk 8,3; 10,20f.)“3 ist, aber sie ist auch narrative Christologie (Mk 1,1)4. Sie nutzt Bilder und Metaphern, die Aufschluss geben über die Tiefen und Schattierungen des Lebens und seines Wertes, das mit Geld nicht zu bezahlen ist. Erstaunlich ist, dass die Frage nach dem Preis so ergiebig ist. Entscheidend ist der Wert. Geld beziffert, es kommt aber nicht für das Leben auf. Deshalb kann mit Geld ethisch umgegangen werden.
Die Genese des Evangeliums markiert die Virulenz der Frage von Beginn an: Das Markusevangelium ist das älteste Evangelium. Matthäus hat die Passage aufgenommen, Lukas hat sie gekürzt. Alle drei markieren hier eine markante Stelle, weil Jesus erstmals explizit die Notwendigkeit seines Leidens als Bedingung seiner Auferstehung und die Notwendigkeit der Kreuzesnachfolge anspricht. Die Wertthematik hat innerhalb der Jesustradition Relevanz und bleibt für die Jüngertradition – auch nachösterlich – virulent.
Das Markusevangelium ist der Versuch, die soteriologische Urspannung des Christentums literarisch zu bewältigen: Einerseits weiß die Gemeinde ihr endzeitliches und konkret erfahrenes Heil an die Person Jesu Christi gebunden; andererseits weiß sie mit Blick auf das Schicksal Jesu wie auf ihre eigene Not um den Widerstand und das Leiden auf dem von Jesus erschlossenen Heilsweg.5
Matthäus und Lukas haben nicht wesentlich anders gedacht, wenn sie – mit Variationen – nicht nur den Grundduktus, sondern auch die soteriologische Schlüsselstelle aufnehmen, um sie ethisch zu öffnen (Mt 16,24–28; Lk 9,23–27). Sie markiert entscheidende Parameter der neutestamentlichen Reflexion über anthropologische Grundbestimmungen. Die soteriologische und ethische Perspektive, die sich in der Selbstverleugnung, nicht Selbstverachtung der Nachfolgenden ausdrückt, weisen zum Grundpfeiler: Welchen Wert hat das Geld im Leben?
Die neutestamentliche Perspektive deutet auf eine paradoxe Verschränkung von Marktlogik und Nachfolge, auf ambivalentes Gewinnstreben und dialektische Nutzenorientierung hin, die voraussetzungsreich sind. Mit dem Begriff Preis oder (Gegen-)Wert sind wirtschaftliche Kategorien eingeführt, die erklärt werden müssen. Was ein Wert ist und welche Bedeutung Geld hat, muss eigens erörtert werden – im aktuellen Diskursraum der Theologie und der interdisziplinären Ethik, wenn die Geltungsfragen identifiziert und beantwortet werden sollen. In dieser Problemorientierung können im Anschluss die Methodik, die Textbasis und der Aufbau reflektiert werden.
1.1 Wert- und Geldtheorien – ökonomische, kulturtheoretische und philosophische Zugänge
Der Begriff des Wertes oszilliert in die sozialwissenschaftlichen, kulturtheoretischen und philosophischen Debatten hinein und tangiert gleichzeitig ökonomische Aspekte. „Wert“ ist ein schillernder Begriff. Er geht nicht im Preis, im nominellen Wert eines Gegenstandes (wie der Metallismus) oder einer Dienstleistung, auf. Wie er präzise zu fassen ist, ist strittig. Deutlich wird, bis in neueste Forschungsansätze hinein6, dass eine Klärung des Wert-Begriffes und seiner Konzepte auf allen Ebenen problematisch ist und mit dem Geld aufs Engste verbunden ist:
Den Fachleuten fürs Geld, den Ökonomen, ist an solchem Staunen allerdings kaum mehr gelegen. Warum ergründen wollen, was Geld eigentlich ist? Ist dabei je etwas Gescheites herausgekommen? Gewiß, Geld ist Tauschmittel, es bewahrt Wert auf, und es mißt ihn. Das ist ökonomischer Grundkonsens. Aber welcher Art besagter Wert ist, wie er seinerseits meßbar wird und in welchem Maße das Geld selbst an ihm teilhat: bei diesen Fragen beginnt sofort der Dissens.7
Gegenüber einer umfassenden Ökonomisierung macht Václav Havel geltend, dass „doch vieles von dem, was unser Leben beeinflusst, [sich, A.B.] schwer oder gar nicht berechnen lässt.“8 Freilich ist mit dieser negativen Feststellung noch nicht bestimmt, was berechnet werden kann oder wie es berechnet werden sollte.
Der Harvard-Philosoph Michael J. Sandel diskutiert in seinem Buch „Was man für Geld nicht kaufen kann“9 die Ausdehnung der Finanzmärkte und ihrer Wertvorstellungen in Lebensbereiche, in die sie eigentlich nicht gehören. Sandel plädiert für eine Reflexion der Rolle der Märkte in der heutigen Gesellschaft und fordert eine öffentliche Debatte darüber, welche Bereiche sie einnehmen dürfen und wie Moral und Märkte wieder zusammengedacht werden können.10 Dieser Prozess wird von Sandel als Transformation von einer „Marktwirtschaft“ in eine „Marktgesellschaft“ beschrieben, die die Ökonomisierung des gesellschaftlichen Lebens in allen Aspekten in sich trägt.
Aus der Grundthese heraus, dass das „Übergreifen von Märkten und marktorientiertem Denken auf Aspekte des Lebens, die bislang von Normen außerhalb des Marktes gesteuert wurden“, eine der „bedeutsamsten Entwicklungen unserer Zeit“11 sei, formuliert der Philosoph Fragen, denen sich die Gesellschaft stellen muss: I. Welche Funktion und welche Reichweite dürfen den Märkten zugestanden werden? II. Soll eher eine Marktwirtschaft oder eine Marktgesellschaft propagiert werden? III. Welche Rolle spielen die Märkte im öffentlichen Leben und in persönlichen Beziehungen? IV. Welche Parameter der Bewertung lassen sich ansetzen? VI. Wie können Entscheidungen begründet werden, welche Güter handelbar sind und welche nicht? V. Wo liegen die Grenzen der Verfügungsmacht des Marktes?12
Die Diskussion dieser Fragen muss sich auf das Geld konzentrieren, denn durch Geld wird eine Wertigkeit nominell ausgedrückt, die den Markt beherrscht, weil für ein Produkt ein Preis entsteht. So lassen sich folgende konkretere Anschlussfragen stellen: Was kann man mit Geld kaufen? Was nicht? Wird der Bereich größer?13 Oder wird er kleiner? Wofür soll man Geld ausgeben? Wofür nicht? Wozu braucht man Geld? Wozu nicht? Oder anders: Welchen Wert hat das Geld?
Nicht nur, was ein „Wert“ ist, auch, was „Geld“ ist, muss präzise bestimmt werden. Das fällt nicht leicht. Als „letztes Rätsel der Nationalökonomie“14 beschreibt der Wirtschaftswissenschaftler Hajo Riese das Mysterion Geld. In einer Studie zum Wesen des Geldwertes von 1924 fasst der englische Ökonom Dennis H. Robertson das Problem wie folgt zusammen: „Es gibt folglich keine Möglichkeit, den Wert einer Geldeinheit exakt auszudrücken, es sei denn, daß wir die verschiedenen Güter aufzählen, eines nach dem anderen, die es kaufen würde: was offenbar über alle Maßen langwierig wäre.“15
Der deutsche Rechtsgelehrte und Begründer der Historischen Rechtsschule Friedrich Carl von Savigny stellt im 18. Jh. die Doppelfunktion des Geldes in seinen juristischen Abhandlungen heraus und skizziert das Problem der funktionellen Wertbeschreibung:
Das Geld erscheint zunächst in der Function eines bloßen Werkzeuges zur Messung des Werthes der einzelnen Vermögensbestandtheile. In dieser Function steht das Geld auf gleicher Linie mit anderen Meßwerkzeugen, mit der Elle, dem Scheffel, dem Pfundgewicht, die sogar gleichfalls als Werthmesser dienen, indem drei Pfunde einer Waare genau den dreifachen Werth haben von Einem Pfunde derselben. Nur freilich sind es blos relative Werthmesser, indem sie sich auf die Vergleichung des Werthes von Quantitäten eines und desselben Gegenstandes beschränken, anstatt daß das Geld als absoluter Werthmesser dient, also zur Vergleichung des Werthes der verschiedensten Gegenstände geeignet ist. Das Geld erscheint aber daneben noch in einer zweiten und höheren Function, indem es den von ihm gemessenen Werth selbst in sich schließt, und so den Werth aller anderen Vermögensstücke vertritt. Daher verleiht das Eigenthum des Geldes dieselbe Macht, welche die durch dasselbe gemessenen Vermögensstücke zu verleihen fähig sind, und es erscheint hierin das Geld als ein abstractes Mittel zur Auflösung aller Vermögensstücke in bloße Quantitäten.16
„Geld ist, was als Geld gilt“.17 Diese scheinbar präzise Definition verfährt funktionell und statisch, wenn als Zahlungsmittel lediglich das bestimmt wird, was als Mittel zur Bezahlung dient. Dass diese Fokussierung auch für die Bewältigung von Wirtschaftskrisen problematisch ist, stellt die aktuelle Studie von Felix Brandl heraus.18 Brandl will die Brücke zwischen dem Ursprung des Geldes und den aktuellen Herausforderungen der Wirtschaftskrise schlagen. Auch er fasst summarisch zusammen, dass trotz ganzer Berge wissenschaftlicher Literatur der Geldbegriff nicht eindeutig definiert ist.19
1.1.1 Ökonomische Zugänge
Mit Blick auf die ökonomischen Dimensionen ist die sozialistische Wert- und Preislehre von Karl Marx und Friedrich Engels, die sich auf die von Ricardo kanonisierte „klassische“ Gestalt der Arbeitswertlehre beruft, von enormer Bedeutung, weil sie die ökonomischen Denkhorizonte erweitert20. Das Schwanken von Marktpreisen führt zur kritischen Aussage von Friedrich Engels über Wert:
Von Wert ist keine Rede mehr; dasselbe System, das auf den Wert soviel Gewicht zu legen scheint, das der Abstraktion des Werts im Gelde die Ehre einer besondern Existenz gibt – dies selbe System zerstört durch die Konkurrenz allen inhärenten Wert und verändert das Wertverhältnis aller Dinge gegeneinander täglich und stündlich.21
Den Wert beschreibt Karl Marx als ökonomische Erscheinungsform, die (paradoxerweise) „sich als Mehrwert von sich selbst als ursprünglichem Wert abstößt, sich selbst verwertet“.22 Seiner Werttheorie liegt zugrunde, dass das Geld als Tauschmittel fungiert; es wird zu einer Ware unter allen anderen Waren. Als solches wird Ware zu Geld, und umgekehrt Geld zur Ware. Marx’ Motivation für den Kampf gegen die Macht des Geldes setzt dort an, wo der Mehrwert bestimmt werden kann, nämlich am Arbeitswert, der für Marx erst den wahren Wert einer Ware bestimmt.
Um die mit der Arbeitswertlehre verbundenen Aporien zu vermeiden, geht man im Laufe des 19. Jh. dazu über, den Preis einer Ware nicht mehr auf die in ihr verkörperte Arbeitszeit zurückzuführen (objektive Werttheorie), sondern auf den Nutzen z.B. der Bedürfnisbefriedigung (subjektive Werttheorie). Die sogenannte Grenznutzentheorie ist in diesem Zusammenhang wichtig. Sie besagt, dass die Bedeutung knapper Güter für einen Menschen mit größerer verfügbarer Menge ständig abnimmt, bis ein Punkt erreicht ist, an dem sein diesbezügliches Bedürfnis gesättigt ist („value depends entirely upon utility“23 ).
Relativ aktuelle Forschungsbeiträge, mit denen die Macht von Geld theoretisch gefasst werden soll, kommen aus der Wirtschaftsgeschichte. In seiner Ökonomie von Gut und Böse desavouiert Tomáš Sedláček die pseudoreligiösen Dimensionen der vorgeblich wert-freien klassisch-modernen Ökonomie mit ihren quantitativen Prämissen und allseitigen Auswirkungen.24 Sedláček versucht „ein Gegengewicht zu der reduktionistischen, analytischen und mathematischen modellbasierten Vorgehensweise in der Ökonomie zu bieten“, indem er aufzeigt, dass sie nur so scheint, als sei sie „morallos, positivistisch und deskriptiv“.25 Sein Vorgehen ist von einem fundamentalen Interesse der Neuausrichtung geprägt, wenn er auf die Suche nach dem Sinn der Ökonomie und ihrem Zweck geht: „Deshalb habe ich dieses Buch geschrieben: um in alten Mythen nach ökonomischen Gedanken zu suchen und auch umgekehrt nach Mythen in der heutigen Ökonomie.“26 In diese Suche stellt er sein dezidiert historisch ausgerichtetes Arbeitsprogramm. In einem ersten Schritt fragt er nach der „Ökonomie in früheren Zeiten“, in einem zweiten Schritt untersucht er die „Blasphemie“ in der Ökonomie mit dem Interesse, eine Metaökonomie oder – konkreter – ein ökonomisches Ethos zu formulieren. Sedláčeks theologische Ausführungen (die die theologischen Aspekte der Erlösung als Gabe, das Thema der Schuld und des Liebesgebots sowie der Frage nach Privateigentum besprechen, immerhin oft in Bezug auf die biblischen Quellentexte) sind jedoch eher reduziert, undifferenziert und nehmen hauptsächlich Bezug auf sekundäre Deutungen (vgl. für das Alte Testament27, für das Neue Testament28 ). Leider gelingt es dem Autor nicht, die Praxisempfehlung („Unserer Zeit fehlt es an Mäßigung“29 ) grundständig zu begründen.
Aktuelle ökonomische Geldwerttheorien bleiben in ihren systemimmanenten Ansätzen verhaftet und bilden keine transversalen Brückenschläge, die auch psychologische, philosophische oder theologische Theoreme einbinden.
In einer aktuellen Einführung in die Geldtheorie findet man unter der Überschrift „Zum Begriff des Geldes“ folgende funktionale Definition:
Ganz allgemein kann man unter Geld oder Zahlungsmitteln alles verstehen, was im Rahmen des nationalen Zahlungsverkehrs einer Volkswirtschaft generell zur Bezahlung von Gütern und Dienstleistungen […] akzeptiert wird.30
Eine aktuelle Einführung in Übersichtslehrwerke der Volkswirtschaftslehre, des Bereichs der Wirtschaftswissenschaften, der sich mit dem Bereich der Makroökonomie beschäftigt, in die die Geldtheorie und Fragen nach dem Wert des Geldes am ehesten fallen, macht die Unterschiede systematisch deutlich:31
Der Autor unterscheidet zwischen „Tatbestand“, „Wissenschaftlicher Aussage“ und „Werturteil“. Letzteres enthält Begriffe wie „Verantwortung“ oder „gerecht“ und markiert die unterschiedlichen Aspekte der Reflexion, die die Frage nach der Gerechtigkeit von wirtschaftlichen Prozessen abkoppelt und in einer Abgrenzungslogik in den Systematiken suggeriert, „Werturteile“ gehörten demnach nicht in den Bereich der wissenschaftlichen Reflexion.
Eine institutionelle Perspektive gewinnt man u.a. mit Lehr- und Lernmaterialien der Deutschen Bundesbank oder des Ifo-Instituts, die nach Keynes’ Vorbild Geldwerte definieren. Sie unterscheiden zwischen angebots- und nachfrageseitigen Geldwertterminanten:
Der Wert des Geldes ergibt sich aus der Menge der Güter, die sich damit kaufen lassen. Insoweit hängt der Geldwert vom allgemeinen Preisniveau ab. Die Menge an Gütern, die eine Person mit ihrem zur Verfügung stehenden Einkommen erwerben kann, stellt die Kaufkraft des Geldes dar. Stark steigende Preise reduzieren diese, d.h. für jeden Euro können weniger dieser Güter gekauft werden. Die Entwicklung der Preise wird durch die Menge der von den Unternehmen bereitgestellten Güter, also dem Angebot, und den Nachfragewünschen nach diesen Gütern, bestimmt.32
Die Stabilität des Preisniveaus wird von den Zentralbanken geschützt. Mit ihrer Geldpolitik sichern sie das Vertrauen in das Geld.33 So wird der staatlichen Bank das Recht und die vorrangige Aufgabe eingeräumt, die Geldwertstabilität zu sichern: Die deutsche Bundesbank regelt auf Grund ihrer währungspolitischen Befugnisse „den Geldumlauf und die Kreditversorgung der Wirtschaft mit dem Ziel, die Währung zu sichern“.34 Wichtig ist aber die Bedingtheit: Geld hat keine absolute Wertbeständigkeit.35
Seit ca. 2014 lässt sich erkennen, dass der Zusammenhang zwischen Geldmenge und Verbraucherpreisindex sich deutlich abgeschwächt hat und zum Teil sogar verschwunden ist. Dies kann mit der unkonventionellen Geldpolitik der EZB im Zuge der Staatsschuldenkrise zusammenhängen. In der Wissenschaft wird aktuell intensiv darüber diskutiert, ob der Zusammenhang wirklich nicht mehr existiert und was die Gründe dafür sind. Eine wissenschaftlich zufriedenstellende Antwort ist noch nicht gefunden.36
So bleiben die Definitionsansätze im Feld ökonomischer Binnenlogik, die technisch aufgefasst wird.
Eine Analyse des Juristen Udo Reifner in seiner dreibändigen Einführung „Geld“ zeigt aber Problembewusstsein:
Geld macht Wirtschaft effizienter. Dies gilt aber nur insoweit, wie es sich um Werte handelt, die das Geld transportieren kann. Nur dort ist das individuelle Tauschprinzip anderen Kooperationsformen überlegen. Wo es um Werte wie Liebe und Empathie geht, kann das Tauschgeld dagegen eine zerstörerische Wirkung entfalten. Der unberechtigte Alleinstellungsanspruch des Tauschgeldes bedroht dann andere Funktionen unserer Wirtschaft. Dies ist nicht Schuld des Geldes. Geld hat viele Funktionen und ist nicht auf seine Bedeutung in der Marktwirtschaft begrenzt. Das Streben nach Geld hat sich jedoch verselbständigt, seitdem das Geld nicht mehr nur als Mittel zur Nutzung von Reichtum, sondern sein Besitz selber als Reichtum angesehen wurde.37
Die Annahme, dass Wirtschaft mit Geld nur dann effizient ist, wenn es sich um Werte handelt, die das Geld auch transportieren können, lässt aber offen, was ein Wert ist und für welche Werte die Aussage gilt. Eine Definition oder Einstufung wird nicht geliefert. Eine zurückhaltende Einschätzung folgt im nächsten Satz mit „Werte wie Liebe und Empathie“38, sodass eine Ahnung entsteht, dass womöglich so etwas wie ein Konzept von „immateriellen Werten“39 im Hintergrund steht. Aber bei ihnen stellt sich gerade die Frage, ob Geld überhaupt einen Wert haben kann. Anders formuliert: Das angedeutete Konzept ist voraussetzungsreich und reflexiv, aber moralisch und steht deshalb in Spannung zur Ratio wirtschaftswissenschaftlicher Untersuchungen.
Genau diese Spannung aufzudecken, hat sich die vorliegende Arbeit zur Aufgabe gemacht. Dass sich die Geldtheorie der aktiven Rolle des Geldes bewusst werden und so auch Eingang in ökonomische Strukturen einfließen muss, begründet Felix Brandl mit seiner theoriegeleiteten Arbeit zum Ursprung des Geldes und der Sicherung der Währung:
An die Stelle einer Trennung des Systems positiven Rechtes auf der einen Seite und einem Verständnis des Geldes als rein ökonomisches und innerhalb der Ökonomie passives Phänomen auf der anderen Seite, tritt ein Verständnis, das den Geld verwendenden Akteur als verbindendes Element in den Mittelpunkt rückt. Die Eigenschaften des Geldes werden nicht als exogen und statisch verstanden, sondern werden vom Akteur her gedacht.40
Wilhelm Gerloff beschreibt das Prinzip des Geldes als Kaufmacht, die den Akteur und die konkrete Verwendung des Geldes entscheidend mitdenkt. Brandl argumentiert unter Hinzunahme dieser theoretischen Prämisse, dass ein Verständnis von Geld als universellem Mittel zur Abwicklung wirtschaftlicher Beziehungen zu oberflächlich sei, wenn die Eigenschaften des Geldes ohne die das Geld verwendenden Akteure gedacht werden. Die Wirkungskanäle der Geldpolitik, insbesondere die Allokation, wie die Verwendung des Geldes auch allgemein beschrieben werden kann, werden massiv unterschätzt. Aus der Einsetzung eines neuen Begriffstheorems, wie „Kaufmacht“, begründet er, dass den Zentralbanken letztlich die Pflicht zukomme, sich als Institutionen in Verbindung zu politischen und gesellschaftlichen Prozessen zu sehen.
Der Begriff der Kaufmacht und die Betrachtung der Struktur der Kaufmacht zeigt Wertkonflikte auf, die bei einer Betrachtung des Geldes als homogenes Mittel außerhalb der Geldpolitik verortet wurden. Die an die Geldpolitik herangetragene Forderung eines solchen ganzheitlichen Denkens wäre ein Paradigmenwechsel. Die Diskussion um einen Paradigmenwechsel in der Geldpolitik wird derzeit intensiv geführt. Es ist eine normative Diskussion, was sich an der Kernfrage zeigt: Was soll das Mandat einer Zentralbank sein?41
Die Studie Brandls ist aus zwei Gründen interessant. Erstens ist sie bedeutend, weil sie auf der methodischen Ebene, als eine von wenigen, ältere, verbreitet als außer-ökonomisch wahrgenommene Perspektiven, die Geld nicht als Tauschmittel denken, zum Ausgangspunkt seiner Betrachtungen einer modernen Geldtheorie macht. Zweitens leitet sie daraus normative Ansprüche für die Gestaltung einer Geldpolitik ab, die die Erkenntnisse einer fehlgeleiteten Geldpolitik der Zentralbanken im Zuge der Bankenkrise 2008 reflektiert und neu orientiert. Sein Plädoyer im Fazit gilt der regulativen Ebene:
Eine ganzheitliche Geldtheorie muss daher die Struktur der Kaufmacht des Geldes berücksichtigen und diese Beschränkungen nicht als neben einem, als grundsätzlich unbeschränkt verwendungsfähig verstandenen, Geld begreifen, sondern das Wesen des Geldes aus diesen Beschränkungen heraus fassen. Daher sind die Beschränkungen des Geldgebrauches, als Funktion der Einbettung des Geldes in normative Systeme, für Theorien des Geldes, als grundlegender Wesenszug des Geldes zu verstehen und sind deshalb für diese Theorien selbst von ebenso grundlegender Bedeutung.42
Brandls Studie lässt offen, welche Regulationsmechanismen greifen müssen und wie der Freiheitsbegriff der Akteure auszuformulieren wäre. So auch seine Referenz: Auch Gerloff beschreibt die Aufgabe, ohne ihre Lösung in Angriff zu nehmen. Wichtig ist für Brandl, in Anlehnung an die von ihm verwendeten Theoreme, Geld auch als soziales Element zu betrachten, was eo ipso auch institutionelle Folgen haben muss. Er führt seine Thesen abschließend auf die Fragen nach dem Begriffsaxiom des „Vertrauens“ eng, was für ihn hohes Potential hat.43 Klar wird mit Reifner und Brandl aber, dass es Einschränkungen geben muss.44 Die Regulationsmechanismen sind dann Gegenstand der Reflexion geldpolitischer Ethik.45
1.1.2 Kulturwissenschaftliche und -historische Zugänge
Die Aporien der aktuellen Theoreme in der Ökonomie lassen fragen, ob ein Ansatz, der wissenschaftlich weiter ausgreift, bessere Lösungen der Definitionsaufgaben und der durch sie aufgedeckten Verbindungsprobleme vorbereiten kann. Die Kulturgeschichte zeigt die für das antike Verständnis konstitutive Verbindung von Geld und Ökonomie zu Religion und Kult auf. Tempel waren Wirtschaftszentren; sie bestimmten Wert und Gewicht von Münzen und waren Umschlagplatz zahlreicher Währungen. Sie wurden zum Katalysator einer sich etablierenden Geldwirtschaft. Zwar wurde die Sakralität des Geldes schon in Rom zugunsten des Kaiserkultes zurückgedrängt – nicht mehr der Priester, sondern der Kaiser verlieh dem Geld seine „Glaubwürdigkeit“ –, doch blieb der sakrale Charakter der Münzen erhalten. Kaiser wurden zu Göttern erhoben und die Münzstätte Roms lag im Tempel der Göttin Juno, die den Beinamen Moneta („Mahnerin“ bzw. „Warnerin“46 ) trug.
1924 stellt der schon erwähnte Altphilologe und Ökonom Bernhard Laum mit seinen Studien den Kult, insbesondere den hellenistischen Tempelkult, in den Fokus seiner Betrachtungen.47 Entscheidend ist für Laum der „sachliche Zusammenhang von Opferkult und Geldbeglaubigung“48, der sich in der Veränderung der Opfergaben begründet. Seiner Theorie zufolge löste im Laufe der Sesshaftwerdung des Menschen die Gabe von Tieren, vornehmlich von Stieren, das Menschenopfer ab. Im Sinne einer Anerkennung göttlicher Hoheitsrechte wurde sie als „symbolisches Opfer des eigenen Selbst verstanden.“49 Die Pointe sei die Transformation: „Aus der Logik solcher Opfergaben entstand das Geld.“50 Geld wird zum Symbol – und darin liegt sein Wert:
Die wichtigste Eigenschaft der Symbole besteht für uns darin, dass sie nur einen Funktionswert, keinen realen Wert repräsentieren. Ihr Wert liegt nicht in ihrem materialen Gehalt, sondern nur in der Funktion, die sie im Verkehr zwischen Gott und Mensch erfüllen.51
In dieser Funktionalität erhält das „Zeichen“ des Geldes, wie Hubertus Busche ausführt, enorme Wirkmacht: „Die einzigartige Faszination, die vom Zeichen des Geldes ausgeht, liegt darin, dass es nicht für die gegebene Wirklichkeit steht, sondern eine offene Fülle möglicher Wirklichkeiten repräsentiert.“52
Kulturtheoretische Reflexionen zeigen demgegenüber eher in die Richtung, die die Gefahren von Geld mit Blick auf Werterschließungsmechanismen aufzeigt. Geld lässt systematisch alternative Wahlmöglichkeiten erstehen, es „verkörpert“ alternative Werte, die im Hier und Jetzt erreichbar sind, was der Kulturwissenschaftler Jochen Hörisch als „glänzend funktionierendes Kontingenzmanagement“53 beschreibt. Geld gehört damit in die Sphäre des Profanen: Es ist ausgerichtet auf „Erlöse und Heilung“.54 Je abstrakter jedoch die Leistung des Symboles „Münze“, desto universaler wird es auch im „Erfassen von Wertäquivalenzen zwischen unterschiedlichen Dingen und Dienstleistungen“.55 Im „Profanieren des Geldes“ (Jaques Ellul) wird das Geld auf seine Rolle als „Ding“ reduziert. Dabei dient es dem Leben, anders als in der Sakralisierung, in dem man dem Geld eine Macht zuspricht, die sogar eine Garantie über den Tod biete.56 Die einzige Möglichkeit, dem Sakralen die Macht zu nehmen, ist die Einführung der Dimension des Schenkens und des Kostenlosen.
1.1.3 Philosophische Zugänge
Die Fragen, warum Geld seine Funktionen erfüllen kann und wodurch seine Geltung legitimiert wird, ist in der großen Tradition des philosophisch-ökonomischen Denkens stets wichtiger Gegenstand gewesen. So setzte sich schon Aristoteles mit der Frage auseinander, ob die Geltung des Geldes auf eine rechtliche Übereinkunft oder auf seine stofflichen Eigenschaften zurückzuführen sei, wobei er sich auf Letzteres festlegt.57 Aristoteles’ Überlegungen betreffen zwar wesentliche Aspekte des Geldes, doch erfolgt die Thematisierung ökonomischer Fragen nur in einem rein ethischen Kontext.58
Die Leistung des Philosophen und Soziologen Georg Simmel besteht in der Entwicklung einer subjektiv-objektiven Werttheorie, aus der Grundüberzeugung: „Man macht sich im allgemeinen selten klar, mit wie unglaublich wenig Substanz das Geld seine Dienste leistet.“59 Trotzdem sei Geld ein „Urphänomen“: „So wenig man zu sagen wüßte, was denn das Sein eigentlich sei, so wenig kann man diese Frage dem Wert gegenüber beantworten.“60 Simmel versucht in seiner „Philosophie des Geldes“, den Blick auf das (Wert-) Objekt zu lenken, genauer gesagt auf das, was zwischen Subjekt und Gegenstand des Begehrens tritt, das mit ökonomischem Wert beschrieben werden kann. Es handle sich insofern um etwas Objektives, weil ein Tausch zwischen zwei Werten entsteht. Das die hierfür erforderliche Wert-Äquivalenz-Verfahren wird als „Epigone des Preises“ bezeichnet. Der subjektiven Wertlehre, die auf den Nutzen ausgerichtet ist, und der objektiven Wertlehre, die auf den Gegenstand (und seine Produktion) fokussiert ist, versucht das Problem der „Letztbegründung“61 der ökonomischen Wertbestimmung durch eine relationale bzw. relative Werttheorie zu lösen.
Stark entmythologisierend stellen sich aktuelle philosophische Reflexionen dar. Vor dem Hintergrund kultur- und wirtschaftshistorischer Aspekte wird die klassisch-moderne Ökonomie kritisiert, die für sich Wertfreiheit und mechanistisch-quantitative Parameter beansprucht, ohne auf ihre Auswirkungen zu achten. Tomáš Sedláčeks Plädoyer gilt dann einer Beschränkung der materiellen wie spirituellen Unersättlichkeit des modernen homo oeconomicus unter Beschneidung marktökonomischer Omnipotenzen.62
Maxim Asjomas „Kritik der mythischen Ökonomie“ versteht sich als Plädoyer für eine Ordnungsökonomik, die einen vernunftorientierten, aufgeklärten Mythos grundlegt. Dieser Studie liegt die Annahme zugrunde, dass wissenschaftliche Ideologie immer mythenbehaftet sei, so auch die Ökonomik. Es ist der Versuch, mithilfe der Phänomenologie den „Mythos“, auch der Sozialökonomie, zu bändigen, was letztlich in die Notwendigkeit eines Ordo-Liberalismus mündet. Auch Asjoma kann bis auf die Formulierung der strukturellen und epistemologischen Ähnlichkeiten keine Aussagen über das genaue „Wie“ einer Orientierung im Ordo-Liberalimus treffen, die sich an das Konzept des „aufgeklärten Mythos“ Ökonomie stellen.63
Eine „Theology of Money“ legte der Philosoph Philipp Goodchild vor, die aber eher eine philosophische Annäherung an die „Theologischen Aktivitäten“ („theological activity“) der Ökonomie ist, aber vor allem den Wertbegriff als besonders lohnendes Unterfangen für theologische Reflexionen vorstellt:
The theology of money poses an extraordinary challenge to any future theology. Does money promise value in such a way that value may be advanced? […] While money identifies potential in terms of profit, the promise of more money, an effective theology must identify potential in terms of capital, the means of production that can itself be produced. Is money the supreme value against which all other values may be measured?64
Der Wertbegriff sollte zum Reflexionsbegriff werden. Es ist ein Relationsbegriff, dessen Produktivität Goodchild heraushebt, aber für die Theologie unter ihren eigenen Bedingungen orientiert: „Instead, an effective theology has the task of acknowledging the intrinsic value of all things.“65 Die „Value-of-Values“-Frage ist für Goodchild eine dezidiert theologische Frage.66
1.1.4 Zusammenfassung und Arbeitsauftrag
Die ökonomische Perspektive hat den Zusammenhang zwischen Geld und Wert aufgezeigt, der ein differenzierter ist. Geld wird von Preis unterschieden, aber nicht getrennt, weil dem Geld ein medialer und funktionaler Charakter zugrunde liegt. Durch das Symbol „Geld“ wird Wert ausgewiesen, aber die Ökonomie selbst verfügt weder über einen klaren Wert- noch über einen klaren Geldbegriff, sie trägt auch wenig zur Verhältnisbestimmung bei, die über die kategoriale Bestimmung hinausführte.
Die Suche nach normativen Antworten führt hinein in die Kulturwissenschaften, die die Symbolik des Geldes zu qualifizieren vermag, weil sie seine Strahlkraft in das gesamte Leben hinein analysieren kann. Die Ökonomisierung von (Gesellschafts-)Systemen wird erkannt und beschrieben, aber wie Geld wirkt, wird über den Kulturbegriff nicht weiter bestimmt.
Die Philosophie kann mit dem Mythosbegriff eine Leerstelle identifizieren und füllen, die die Kulturwissenschaften als das „Heilige“ beschreiben. Der Mythos verweist auf eine Göttergeschichte. Aber auch der Mythosbegriff ist nur ein Platzhalter, der selbst nicht präzise genug ist.67
Die theologische Perspektive kann daran anknüpfen. Die Philosophie problematisiert offene Stellen, die die Ökonomie auch kennt. Die Verbindung von objektiven und subjektiven Werttheorien in Simmels Philosophie des Geldes zeigt, dass es eine wichtige Dimension der Relationalität gibt, die die kommunikative und transzendentale Ebene des Wertbegriffes betrifft. Die wichtige funktionale Ebene des Geldes in der Form der Relationalität von (Gegen-)Werten wird dadurch erweitert. Auch die Kulturwissenschaften helfen, die Relationalitäten zu bestimmen, und damit die reine Subjektivität des Geldwertes zu relativieren. Die Objektivität dient der kulturtheologischen Dimension, weil sie achtet, was Menschen gemacht haben, und vor den menschlichen Errungenschaften staunt. Aber sie kann nicht einfach in einer Theologisierung von kulturwissenschaftlichen Kategorien aufgehen.68
Vielmehr lässt sich die Komposition der theologischen Annäherung wie folgt gliedern:
Eine Theologie des Geldes entsteht nicht additiv zu einer Ökonomie, Sozial- und Kulturgeschichte oder Philosophie des Geldes, sondern erschließt neue Dimensionierungen, wenn sie ihr eigenes wissenschaftliches Profil69 entwickeln und als echte Gesprächspartnerin wirken will.
Theologie muss immer wissenschaftlich informiert und rückgebunden sein; bei der Geldthematik sind die (historische) Ökonomie, die Sozial- und Kulturgeschichte zusammen mit der philosophischen Ethik die wichtigsten Gesprächspartner.
Indem die Theologie die Gottesfrage stellt und im Rahmen des Menschen Möglichen beantwortet, kann sie das Geld entmythologisieren und es sowohl in seiner sozialen Funktion ethisch orientieren als auch in seiner soteriologischen Metaphorik identifizieren, und zwar nicht nur negativ, wie in Mk 8,35, sondern auch positiv, wie sich in der Lohnthematik zeigt.
Der Schlüssel einer theologischen Betrachtung ist die transzendentale Dimension der Person und der Gesellschaft. Von der Theologie kann erwartet werden, dass diese transzendentalen Aspekte ausgeführt werden. Mit dem exegetischen Marker der Problemstellung (Mk 8,35–37) wird deutlich, dass die Wertfrage originär mit der Evangeliumsverkündigung Jesu verbunden ist.
1.2 Wert- und Geldtheorien – theologische Orientierungen
In der Theologie, besonders der theologischen Sozialethik, fehlt es nicht an Forschungen zur Geldwirtschaft. Meist geschieht dies so, dass Kriterien ethischer Urteilsbildung, die aus der kirchlichen Soziallehre abgeleitet sind, auf das Wirtschaftssystem übertragen und dort angewendet werden.70 Damit sie einen eigenen Beitrag leistet, muss die theologische Perspektive jenen transversalen Reflexionsansatz einbringen können, denn gerade an dem mangelt es den ökonomischen Geldtheorien oft. Umgekehrt unterzieht sich die Theologie einem hermeneutischen Stresstest hinsichtlich ihrer Realitätsnähe, wenn sie sich mit dem Wert des Geldes so befasst, dass sie die Logik der Ökonomie analysiert. Die Chance wird auch aus kulturwissenschaftlicher Perspektive gesehen:
Was zweitausend Jahre später systemtheoretisch ausgefaltet wird, ist im Christentum ab ovo angelegt: Gebt dem Kaiser was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist, so lautet die homiletische Fassung des Theorems von der funktionalen Ausdifferenzierung. Gott–Welt, Unendlichkeit–Endlichkeit, Allmacht–Ohnmacht, Fülle–Mangel, Gutes–Böses. Ohne diese Dialektik, ohne diese Paradoxien ist der christliche Glaube nicht zu haben.71
Der Blick auf und in das Neue Testament und speziell auf die Verkündigung Jesu, wie sie in den synoptischen Evangelien vergegenwärtigt wird, ist bei dieser Debatte ebenso grundlegend, wie selten:
Die katholische Sozialethik bemüht sich traditionell um einen (sozial-)philosophischen Ansatz, weil sie sich nicht von einer Glaubensposition abhängig machen will, die nicht alle Akteure im Wirtschaftsprozess teilen. Heute arbeitet sie um ihrer Interdisziplinarität willen eher mit den Sozialwissenschaften. Beide Optionen sind begründet, beantworten aber noch nicht die Frage nach einem genuin theologischen Ansatz.72 Ihn vom Neuen Testament her so zu entwickeln, dass weder die philosophische noch die sozialwissenschaftliche Perspektive verschlossen wird, setzt eine kritische Reflexion der Positionalität voraus.
Eine ethische Orientierung in Wirtschaftsfragen wird eher im Alten als im Neuen Testament gesucht.73 Die grundlegende Bedeutung des Alten Testaments für die christliche Theologie steht außer Frage.74 Sie differenziert zwischen Reichtum als Segen und Versuchung; sie übt Reichen- und Reichtumskritik, ohne die soziale Verantwortung zu leugnen. Aber die alttestamentlichen Texte bedürfen einer Schrifthermeneutik, die in der christlichen Theologie vom Neuen Testament nicht absehen kann (so wie sich umgekehrt das Neue Testament nur im Licht des Alten Testaments und seiner jüdischen Exegese verstehen lässt). In der eschatologischen Perspektive Jesu wird die genuin jüdische Einheit von Volk, Land und Gesetz transformiert; dadurch geraten jene internationalen und ansatzweise globalen Handlungs- und Reflexionsräume als Lebensorte der Gläubigen in den Blick, in denen auch das Geld eine Schlüsselrolle spielt.75
In der neutestamentlichen Exegese selbst gibt es bislang keine Studie, die speziell nach dem Wert fragt, der in der Verkündigung Jesu dem Geld zugeschrieben wird, so zahlreich auch die Studien zur Ethik Jesu sind. Wie in der Übersicht der Werttheorien skizziert, ist der Wertbegriff aber eine besonders leistungsstarke, jedoch zugleich umstrittene und daher aussichtsreiche Beschreibungskategorie, um die transversalen Logiken des Geldes aufzudecken.
Mit einer theologischen Beschreibung, die normative Ansprüche konturiert und destruiert, sind weder die ethischen Probleme im Umgang mit Geld gelöst, noch die Einzelfragen einer theologischen Geldtheorie beantwortet. Aber es werden die Grundlagen deutlicher, auf denen die Diskussion steht, wenn sie den genuin christlichen, biblischen grundgelegten Ansatz einbringen will.
1.2.1 Systematisch-theologische Perspektiven
Die Studie des Salzburger systematischen Theologen Alois Halbmayr „Gott und Geld in Wechselwirkung. Zur Relativität der Gottesfrage“ knüpft an die Philosophie Simmels an und stellt die Frage nach der Relationalität mit theologischem Interesse, das voraussetzungsreich ist:
Wer in der heutigen Zeit vom christlichen Gott, von den Zeichen seiner Präsenz und Wirkmächtigkeit reden will, muss zugleich von denjenigen Zeichen sprechen, die dieser Wirklichkeit entgegenstehen, die sie überlagern, verfremden oder sich ihrer Semantik bedienen. Zu diesen wirkmächtigen Zeichen gehört das Geld, […].76
Die Stärke der Arbeit liegt vor allem in der Systematisierung der (geistes-)geschichtlichen Aspekte des Kapitalismus und seiner theologischen Reflexionen. Die „transmonetären“ Dimensionen des Geldes, die sich im Begriff „Vermögen“77 ausdrücken lassen, bilden für Halbmayr die grundlegenden Aspekte, über die Wechselwirkungen bzw. Relationen zwischen Gott und Geld nachzudenken. Dabei sucht er nach einem aufschlussreichen Gottesbegriff, der nicht die „problematischen Potentiale“ des Geldes spiegelt, „um so die Überlegenheit des Gottesbegriffs zu demonstrieren“78, weil dies dem biblischen Offenbarungskonzept nicht entspräche. Postulatorisch ist für Halbmayr, dass es eine wechselseitige Verwiesenheit von Gott und Geld gibt. Mit der Beschreibung der Relativität will er das Geld, als „universalisierbares Zeichensystem“ aufdecken, wie es sich auf „Unbestimmtes“ und „Entzogenes“79 bezieht. Im ökonomischen Bereich würde Geld als „abstrakter Vermögenswert“ bezeichnet, der „die grenzenlosen Möglichkeiten […] die an Erfahrungen der Transzendenz rühren“80 und sich nicht allein durch die Sprache der Ökonomie fassen ließen. Die Voraussetzung wird der philosophischen Tradition entnommen, aber nicht weiter diskutiert, aber so in den Bereich seiner dogmatischen Reflexion eingefasst.81 Die Äquivalenzlogik ist für Halbmayr auf der Symbolebene gegeben, die sich auf der semantischen Ebene ausfalten lässt. Das „universale System Geld“ hat dann auch mit jeder Veränderung Konsequenzen für das „Symbolsystem Gott“.82
Falk Wagner83 begründet mit eben jener Prämisse in seiner Geldkritik, warum der funktionale Geldwertbegriff, Geld als Recheneinheit, Tauschmittel und Wertaufbewahrungsmittel zu sehen, zu kurz greift. In der Verkürzung wird Geld zum Selbstzweck; lediglich mittelbare Funktionen würden transportiert mit Folgen auf alle Lebensverhältnisse, die als Geld-Tausch-Äquivalent aufgefasst würden. Geld nimmt dann sogar die Gestalt eines Gottesgedankens an, eines „Geld-Pantheismus“. Im „Moneyismus“84 werden ähnliche Grundzüge des Geldes ausgedrückt. Solche starken (theologisch motivierten und an der theologischen Begriffsbildung orientierten) Reflexionen können das Feld einer reflektierten Ethik aufbrechen, die das Geld als „Erfindung der Menschheit“ mitdenkt.85 Es darf nicht der Realismus fehlen, der das Geld in der funktionalen Ebene betrachtet und diese ernst nimmt.
In systemtheoretischer Perspektive werden Geld und Religion verglichen: Es lassen sich die Systeme Geld und Religion als Untersuchungsgegenstände erkennen. Beide Systeme hätten gemeinsam, dass sie wüssten, „wie problematisch es um ethisch begründete Imperative steht. […] Würden universal das Gute und die Fülle herrschen, gäbe es weder Religion noch Ökonomie.“86 Sie „sehen sich mit moralisch-ethischen Problemen konfrontiert“87 und werden in der Frage nach dem rechten Umgang mit Geld zusammengedacht. Vor allem in Krisenzeiten werde eine Überlagerung durch das System Geld wahrgenommen; alsdann werde die Rolle von Geld überdacht, weil das System Religion nach den Strukturen des dominierenden anderen Systems funktioniert und eigene Werte verloren zu gehen scheinen.
Eine ähnliche Richtung schlägt der systematische Theologe Thomas Ruster ein, der an die Stelle Gottes den Kapitalismus gestellt sieht. Die Wirklichkeit sei so stark von Gott abgespalten, dass die Leerstelle über den überall verfügbaren Kapitalismus gefüllt werde. Die „theologische“ Krise liege in der Soteriologie, nach Pröpper als „einem Angebot ohne Nachfrage“.88 Die Ursache sei in der Setzung des Christentums als Religion zu suchen, wobei Ruster Religion als Teilsystem sieht, das keinen Einfluss auf andere Systeme ausüben könne.89 Christentum sei „für Komplexitätsreduktion, Kontingenzbewältigung etc. zuständig, aber keinesfalls für die Veränderung ökonomischer und politischer Prozesse.“90 Bestenfalls sei dann die Heils-Ökonomie als das zu verstehen, woran das Christentum im Widerspiel fassbar gemacht werden könne:91 im Widerspiel Gott und Abgott, bzw. Gott und Mammon.92
Die Frage nach der Soteriologie ist aber von zentraler Bedeutung, weil sie das Proprium theologischer Ethik bildet.93 „Die Klarheit der Diskurse“ hängt dabei von einer „möglichst präzisen (und zugleich dem zu erfassenden Material angemessenen) Bestimmung der exegetisch verwendeten Beschreibungskategorien ab.“94
Von der Theologie wird die transzendentale Dimension erwartet, wenn sie im Vergleich zu einer philosophischen Argumentation ihr Proprium geltend machen will: Ihr Grundprinzip kann, wie die Christliche Sozialethik es anbietet, mit dem Begriff der „Verantwortung“ ausgedrückt werden.95 Die Christliche Sozialethik deckt die Verwiesenheit auf den Anderen als wesentlichen Aspekt ethischer Begründungslinien auf:
Ethik ist mehr als regelkonformes Verhalten oder wohlwollende Gesinnung. Sie hat ihren Ursprung in der sozialen Erfahrung des In-Anspruch- genommen-Seins durch die Nöte und Hoffnungen der Mitmenschen. Erst im Vollzug von Verantwortung wird der Mensch sittliches Subjekt. Sie setzt Freiheit nicht voraus, sondern hat sie zur Folge. Ohne das Vertrauen in Schuldvergebung ist der Wille zur Verantwortung nicht denkbar, weil der Moraldiskurs sonst auf die Abwehr von Verantwortungszuschreibungen hinausläuft.96
Die Stärke der Sozialethik im Kanon der Disziplinen ist die Kommunikationsfähigkeit durch ihre Sozialprinzipien97 :
Personalität – die eine Subjektivität meint, die durch Relationalität geprägt wird,
Solidarität – qualifiziert im Ethos der Gesellschaft,
Subsidiarität – als Prinzip, das Zentralismus ausschließt und Diversität begründet.
Zunehmend gewinnt auch Nachhaltigkeit als Prinzip an Bedeutung98, weil die ökologisch-schöpfungstheologische Perspektive Raum zum Leben begründet.
Durch die Theologie kann die Epistemologie der ethischen Begründungen reflektiert werden. In diesem epistemologischen Ansatz kann die Gottesbeziehung abstrahiert werden. In einer Christlichen Ethik wird diese Bezugnahme dann evident. Sie ist nicht partikular, weil sie „die sozialen Institutionen als Bedingungsgefüge des politischen, ökonomischen und ökologischen Handelns in der Zielperspektive der Gerechtigkeit“99 zu analysieren vermag. Sie arbeitet mit sozialwissenschaftlichen Methoden, und unter der Prämisse, „ethische Orientierungen für ein menschenwürdiges Zusammenleben zu erarbeiten und zu begründen und Ordnungsmuster zu legitimieren, umzusetzen, weiterzuentwickeln oder zu reformieren“.100 Sie formuliert ihre Ansprüche suprastaatlich und in Bezug auf alle politischen und zivilgesellschaftlichen Zusammenhänge. Die handlungsleitendenden, fundamentalen, sozialethischen Orientierungen, die an anderer Stelle auch „Baugesetze der Gesellschaft“101 genannt werden, sind die genannten Sozialprinzipien, mit denen die Christliche Sozialethik in der Lage ist, nicht nur Begründungszusammenhänge aufzuzeigen, sondern zu verändernde Verhältnisse zu analysieren und zu ordnen.102
Die Sozialethik konzentriert sich auf Ethik; Wert kann aber nicht nur ethisch bestimmt werden. Wert hat auch anthropologische und soziale Dimensionen, die dann auch eine transzendentale Dimension ausweisen. Die Christliche Sozialethik kann hier als Gesprächspartnerin dienen, weil sie mit ihren Sozialprinzipien Kategorisierungen bildet, die für die biblische Ethik das Gerüst anbietet, um die theologischen Inhalte zu kommunizieren. Aber es bedarf auch innertheologisch einer Verhältnisbestimmung. Das Logion zum Wert des Lebens aus Mk 8,35–37 beschreibt das Niveau, auf dem die Debatten weitergeführt werden müssen: Es geht um Soteriologie und Ethik, elementarisiert durch den Wert des Lebens. Weil Werttheorien mit Geld in Verbindung gebracht werden müssen103, weitet sich das Betrachtungsfeld in der Forschungsübersicht, die nicht nur Ethik beinhalten kann. Notwendig wird die Rekonstruktion einer theologischen Interpretation, weil Soteriologie und Ethik so verschaltet werden (müssen), dass alle Gesprächspartner eingebunden werden. Die Exegese zeigt sich hier als lernende Disziplin mit einem starken eigenen Beitrag, weil sie nicht nur formal, sondern inhaltlich füllen kann, wo andere Leerstellen sehen.
1.2.2 Ansätze in der neutestamentlichen Forschung
In der älteren Forschung findet sich oftmals eine unzulässige Nivellierung synoptischer Texte zur Geldthematik, die zu vereinfachenden theologischen Gesamtkonzeptionen führt und die Spannung der überlieferten Aussagen nicht abzubilden vermag. Die Kritik Jesu am Reichtum gilt dann als hermeneutischer Leitfaden der Erzählungen, ohne die Kontroversen und Schattierungen der Aussagen zu beschreiben. Heute wird vor allem zu einzelnen Evangelien geforscht, aber weniger nach Zusammenhängen gesucht, die Gemeinsamkeiten und Unterschiede in ein Verhältnis zueinander setzen. Nach wie vor ist das Interesse am Jesus der Geschichte stark, ohne dass es Einmütigkeit in der Methodik gäbe.104
1.2.2.1 Redaktionsgeschichtliche Ansätze
Redaktionsgeschichtliche Studien sind vor allem am Lukasevangelium interessiert. Vincenzo Petracca lieferte mit seiner im Jahre 2003 veröffentlichten Dissertation „Gott oder das Geld. Die Besitzethik des Lukas“ einen umfassenden Beitrag zur theologischen Linie des Evangelisten Lukas hinsichtlich der Reichtumsthematik105 und arbeitet die in der alttestamentlich-prophetischen Tradition stehende, eschatologische Heilszusage an die Armen im dritten Evangelium heraus. Eine Verkehrung der Verhältnisse, die den Armen einen Ausgleich für ihr Leid bringen wird und die Option auf Gerechtigkeit in Aussicht stellt, seien die Parameter der lukanischen Aussagen zur Ökonomie. Gleichzeitig macht Petracca deutlich: Es gibt weder eine prinzipielle Verurteilung noch eine prinzipielle Bejahung des Reichtums und des Besitzes von Geld. Der Wert des Geldes hängt einzig und allein von seiner Verwendung ab, die Petracca im Lukasevangelium eng an das Doppelgebot der Liebe gekoppelt sieht. Er warnt davor, Armut auf der einen, aber auch Geld und Reichtum auf der anderen Seite als undifferenzierte christliche Werte zu propagieren.106
Helga Kramers Arbeit fokussiert ebenfalls das Lukasevangelium.107 Auch sie untersucht die Reichtumskritik und argumentiert vom Gestaltungswillen des Evangelisten her. Von Lukas Grundanliegen ausgehend, Wege aufzuzeigen, wie Reiche mit materiellen Gütern angemessen umgehen sollen und so christliche Gemeinschaft sein können, zeigt sie, wie Lukas sein Material organisiert und orientiert.
Eine aktuelle Studie von Johannes Kirfel legt den Fokus auf eine philologisch genaue Betrachtung eines Abschnitts, dem 16. Kapitel des Lukasevangeliums, und stützt durch semantische und syntaktische Analysen die „Kohärenzthese“, dass Lukas die einzelnen Abschnitte mit Blick auf seine Besitzethik komponiert hat.108 Er reagiert auf Debatten, die eine starke Dichotomie zwischen den Textteilen aufstellen, weil die Frage nach dem Geld unterschiedlich beantwortet wird.
1.2.2.2 Sozialgeschichtliche Ansätze
In der urchristlichen Sozialgeschichte von Wolfgang Stegemann und Ekkehard W. Stegemann findet sich eigens ein Passus zu der Funktion und zum Wert des Geldes.109 Basierend auf archäologischen Befunden wird ein Ausschnitt über das römische Wirtschaftsleben gegeben. Die grundlegende sozioökonomische Annahme ist, dass die „große Mehrheit der antiken Landbevölkerung […] auf dem schmalen Grat zwischen der Sicherung der Subsistenz und dem Hunger“110 lebte. Stegemann und Stegemann kommen in ihrer Studie zum Schluss, dass die „überwiegende Mehrheit der Mitglieder der Jesusnachfolge aus der ländlichen Unterschicht“111 stammte. Lediglich das „mäzenische Umfeld“ und „Sympathisantenkreise“112 Jesu seien durch Menschen aus der Oberschicht gekennzeichnet. Die ökonomische Situation der erstberufenen Jünger Jesu sei „bescheiden, wenn nicht gar ärmlich“113, weil sie als Handwerker und Fischer kaum erträgliche und sichere Löhne erhalten haben konnten. Die durch antike Literatur und neutestamentliche Verweise gestützten Aussagen markieren wichtige Schlaglichter und so eine umfassende Darstellung, die aber die vielen affirmativen Aspekte zum Geld und Reichtum der neutestamentlichen Aussagen (z.B. zur Verschwendung) nicht wahrnehmen. Darüber hinaus entwickelt die Sozialgeschichte in ihrer deskriptiven Form keine Theologie, die eine reflexive Ethik begründen kann, so sehr das Ethos der Solidarität mit den Armen betont wird. So wird ein entscheidender Parameter jesuanischer Nachfolge und Besitzethik sublimiert, wenn die ohnehin Besitzlosen nur die Wahl zu noch weniger Besitz haben.
Eine ähnliche Methodik, aber etwas anders akzentuierte Ergebnisse zeigen die Forschungen von Annette Merz und Gerd Theißen, die aus der narrativen Verortung signifikante Strukturen der sozio-ökonomischen Situation ableiten wollen: „Die meisten der Jesusanhänger werden ebenso wie diese Familienangehörige Jesu in der Landwirtschaft tätig gewesen sein. Fischer und Handwerker sind die Ausnahme: eben deswegen erfahren wir von ihnen.“114 Die Einschätzung ist, dass Jesus „friedliche“ Aussagen getroffen hätte, die sich aus den verhältnismäßig „friedlichen“ Zeiten, in denen Jesus in Galiläa wahrscheinlich lebte, ergeben.115
Freilich ist bei aller Brillanz der Forschungen Kritik angezeigt: Die Signifikanz des jesuanischen Besitzethos würde zu Makulatur, wenn sie nur die kontingenten Umweltbedingungen spiegelte. Allerdings arbeiten Theißen und Merz heraus, dass es in der Nachfolge auch darum gehen kann, mit Besitz Gerechtigkeit walten zu lassen, indem in Freiheit Armut propagiert wird. So wird eine echte Option begründet, die nicht das kleinere Übel wählt, sondern deutlich macht, dass die entscheidende Ausrichtung auf den Nächsten auch ökonomische Konsequenzen haben kann und muss. Anfragen sind auch vonnöten, wie „friedlich“ die Zeiten wirklich waren, in denen Jesus gewirkt und gelitten hat. Jesus war sozialkritisch, aber kein Sozialrevolutionär, der einen Gottesstaat hätte errichten wollen.
Richard A. Horsley will eine historische Untersuchung biblischer Texte liefern, die kulturelle, soziale und Aspekte der Umwelteinflüsse berücksichtigt, um die Verbindung zwischen Gerechtigkeit und ökonomischem Handelns darzustellen.116 Sie ist vor allem daran interessiert zu klären, wie die Prinzipien des antiken Israels auf die hochentwickelte Ökonomie des amerikanischen Staates zu übertragen seien,117 um die (seines Erachtens fehlgeleiteten) ökonomischen Handlungen ethisch zurückzubinden.118 Indem er die Ökonomien vergleicht, stellt er sie in eine Reflexionslinie, um dann Antworten auf ethische Fragen aus der Bibel heraus formulieren zu können. Horsley kommt so zu einer grundlegenden Unterscheidung zwischen der antiken und der modernen Wirtschaftsform: Während in der Antike die politische Elite die Ökonomie manipulieren konnte, so ist es in der Neuzeit zu einer Umkehrung gekommen, nämlich zu einer Kontrolle der Politik durch die ökonomische Elite.119 Vage begründete soziokulturelle Folgerungen für die Menschen in der Jesusnachfolge120 und gefährliche Korrelationen von „The forces that dominate peoples’s lives today“121 und der antiken Zivilisationen sind Konsequenzen eines historisierenden, analogisierenden Ansatzes, den Horsley hier unternimmt, und eine große theologische Schwäche, wenn er die fundamentale Unterscheidung zwischen Gesellschaft (die politisch geordnet sein will) und Religion (die einzig und allein Gott als Machtinstanz denkt) nicht ernst nimmt. Hermeneutisch fahrlässig ist eine Proklamation ökonomischer Arbeit von Kirchen für die heutige Zeit.122
Trotzdem ist das Unterfangen insofern hochzuschätzen, als es versucht, ethische Grundparadigmen der biblischen Theologie zu erfassen, um sie für die heutige Zeit und heutige ökonomische Diskurse fruchtbar zu machen. Es fehlt aber zweierlei: eine genaue Exegese und eine differenzierte ökonomisch-ethische Perspektive.
1.2.2.3 Numismatische Ansätze
Schon für die Antike gilt, dass die Funktion des Geldes nicht einzig darin besteht, den Warenaustausch zu vermitteln. „Münzen waren aus Metallen gefertigt, die auch in anderer Weise verwendet werden konnten.“123 Der Wert wurde gestützt durch gezielte Grenzsetzung möglicher Veränderungen. Prinzipiell ist es aber sehr schwierig, Inflationsgeschehen bzw. Preisentwicklungen (z.B. über Wertminderungen durch hohes Geldaufkommen) nachzuspüren, weil die historische Grundlage lückenhaft ist:
Einer stärker monetaristischen Ansicht zufolge beeinflußte nicht das Angebot an Edelmetallen als solches, sondern die tatsächlich ausgemünzte Edelmetallmenge die Preise. Daß wir nicht in der Lage sind, genaue Schätzungen der Geldmenge anzustellen, ist ein unangenehmer Nachteil bei der Beurteilung dieses Ansatzes.124
Gleichzeitig ist in der Numismatik die Rolle der religiösen Praxis mit Blick auf rituelle Aspekte des Geldes Gegenstand von Reflexion, allerdings kann sie keine Unterschiede zwischen Religion und Magie, Profanem und Heiligem erkennen, wenn sie vom ritualisierten Gebrauch des Geldes spricht.125
Die Perspektive dieser Arbeit bekommt besonderes Profil durch die Einbeziehung neuester numismatischer Erkenntnisse.126 Stefan Alkier versucht den Transfer numismatischer Studien in die Bibelwissenschaft und versteht die Berücksichtigung der Numismatik als integralen Bestandteil neutestamentlicher Wissenschaft.127 Seither reagiert er mit seinen Studien darauf, dass die Textstellen, in denen es um Geld geht, lediglich unter moralischen Fragestellungen betrachtet würden128 und nur am Rande in sozialgeschichtlichen Studien Erwähnung fänden. Sein Anliegen ist es, neben einer produktionsästhetischen Exegese auch rezeptionsästhetische und -geschichtliche Aspekte schriftlicher Kommunikation einzubringen.129 David Hendin folgt diesem Ansatz mit seiner Studie zum Nutzen der Numismatik für die Jesus-Forschung:
Rather one reads the text and attempts to extrapolate based upon other available information: archeological excavations and the coins themselves as sources. But exploring these coins can help us better understand Jesus, his world, and the stories in the Gospels.130
Grundsätzlich, so der gängige Tenor numismatischer und biblischer Wissenschaften, wurde das Geld in vorexilischer Zeit eher als Gebrauchswert genutzt, und zwar in Form von Münzen. Die Prominenz des Silbers (vgl. z.B. Jos 22,8) deutet darauf hin, dass zu wiegende Hacksilber im Vergleich zu Gold der gängigere und gebräuchlichere Geldwert war. In der nachexilischen Literatur ändert sich diese Tendenz zu einer stärkeren Monetarisierung der Prozesse im Sinne einer Fokussierung auf den Tauschwert des Geldes.131 In den Texten zeigt sich dies in einer häufigen Verwendung von Geldwerten, auch durch Erwähnung ausländischer Währungen (vgl. Esr 8,27:
1.2.2.4 Narratologische Studien
In einer narratologischen Untersuchung zu Mt 6,1–21 untersuchte Nathan Eubank u.a. die Veränderung der Begriffssemantik für „Schuld“.132 Mit philologischer Genauigkeit rekonstruiert er den Prozess der Transformation des Begriffes aus dem Wortfeld des ökonomischen Systems in den sakralen Bereich. Er stützt damit seine Auffassung, der Evangelist Matthäus sähe die himmlischen Güter – im Gegensatz zu den anderen Evangelisten – erst mit dem Kommen der Basileia realisiert; bis dahin müssten alle Schulden durch gute Handlungen beglichen sein. Eubank hat eine Studie vorgelegt, die die Narrativität des Textes stark fokussiert und die synchron sowie diachron ausgerichtet ist. Die ökonomischen Tropen werden als Leitfaden des Matthäusevangeliums und Schlüssel der matthäischen Soteriologie aufgenommen und systematisch geordnet. Die Einordnung in die pagane Literatur der Zeit sowie anderer christlicher Literatur stützt dabei die grundlegende These, dass die ökonomische Sprache die Vorstellung von Sünde und Heil durchdringt und einen theologischen Rahmen aufbaut, der vom Verständnis des schuldhaften Verfangenseins des Menschen ausgeht. Er zeigt, dass es, im Kontrast zu der sonst in der Forschungslandschaft dargestellten Deutung der Perikopen, eine Vorstellung von Belohnung und Entschädigung gibt, was mit dem Englischen „to compute“ und „recompense“ terminologisch noch deutlicher wird, weil die (be-)rechnenden Logiken dahinter zur Geltung kommen. Die Studie beginnt mit einer philosophisch-ethischen Abgrenzung zu der kantischen Vorstellung einer „Tugend“, die „in ihrer eigentlichen Gestalt“ zu erblicken nichts anderes ist, „als die Sittlichkeit von aller Beimischung des Sinnlichen und allen unechten Schmuck des Lohns oder der Selbstliebe entkleidet“133 zu erkennen. Allerdings wagt Eubank es nicht, diesen Faden, den die angewandte Ethik vorgibt, wieder aufzunehmen und im Spiegel der exegetischen Ergebnisse neu zu formulieren.134
1.2.2.5 Zusammenfassung und Arbeitsauftrag
Soziologische und sozialethische Fragen werden seit den 70er Jahren des 20. Jh. in der neutestamentlichen Exegese intensiv diskutiert.
Zum Ersten gibt es zahlreiche Untersuchungen zum sozialen Milieu, aus dem Jesus und seine Jünger stammen. Strittig ist allerdings, ob sie aus der untersten Schicht oder der unteren Mittelschicht stammen, wenn man mit soziologischen Standardmodellen arbeitet. Diese Forschungen werden durch einen Blick in die Welten, die Jesu Gleichnisse imaginieren, erweitert. Geldthemen spielen in der gesamten Verkündigung Jesu eine große, oft unterschätzte Rolle, die durch eine Sozial- und Kulturgeschichte des Geldes aufgehellt werden kann. Das Urchristentum bildete sich in einer Zeit, in der Geld als Zahl- und Tauschmittel schon allseits akzeptiert wurde, was ihre literarischen Zeugnisse mit der Angabe konkreter Münzwerte135 in der Bildwelt der Gleichnisse und Erzählungen deutlich machen. Die Synoptiker erwähnen zahlreiche Sprachbilder, die der Finanzwelt entnommen sind und explizit von der Kenntnis wirtschaftlicher Abläufe zeugen. Begriffe wie „Schulden“, „Lohn“, „Steuern“ etc. bilden aber auch den narrativen Rahmen, in dem sich die Lehre Jesu über das Himmelreich bewegt. Der Zusammenhang dieser Dimensionen wird kaum erforscht, trägt aber zu einer Vermittlung von Sozialgeschichte und Theologie bei.
Zum Zweiten gibt es eine intensive Auseinandersetzung mit der Armut Jesu und seiner Kritik des Reichtums. In Verbindung mit der sozialgeschichtlichen Theorie vom „Wanderprediger“ Jesus führt sie oft zur These einer theologischen Verdammung des Geldes, das zum Bösen verführe, sobald man es habe. Gerd Theißen differenziert diesen Ansatz diachronisch und soziologisch: Während die Wandercharismatiker vor- wie nachösterlich radikal arm lebten, habe sich in den Ortsgemeinden ein abgestuftes Ethos entwickelt, das auf die Großzügigkeit der Besitzenden setze.136 Doch diese Theorie hängt davon ab, dass nur die apokalyptischen Töne ursprünglich, die weisheitlichen Überlieferungen jedoch, die einen verantwortungsvollen Umgang mit Geld anmahnen, sekundär seien. Spätestens auf der Redaktionsebene der Evangelien kommt aber eine Spannung zur Mammon-Kritik auf, die nicht mit Verweis auf verschiedene Lebensformen aufgelöst werden kann. So macht Ulrich Luz für das Matthäusevangelium deutlich, dass das persönliche Verhältnis zum Geld entscheidend sei: Es gehe dem Evangelisten Matthäus um eine konkrete Grundeinstellung des Menschen zum Geld, die sich dann in der konkreten Praxis ausdrückt. „Wir müssen wieder lernen, daß der Umgang mit Geld ein Brennpunkt des Glaubens ist.“137
Zum Dritten gibt es über die Handbücher hinaus eingehende Studien zur neutestamentlichen Ethik, die den Umgang mit Geld qualifizieren. Petracca konzentriert sich z.B. auf Lukas. Er arbeitet die in der alttestamentlich-prophetischen Tradition stehende, eschatologische Heilszusage an die Armen als theologischen Kern heraus. Eine Verkehrung der Verhältnisse, die den Armen einen Ausgleich für ihr Leid bringen wird, und die Option auf Gerechtigkeit seien die Parameter der lukanischen Aussagen zur Ökonomie. Gleichzeitig macht Petracca deutlich, dass persönlicher Besitz bei Lukas weder prinzipiell affirmiert noch negiert wird; entscheidend sei einzig und allein seine Verwendung, deren Kriterium das Doppelgebot der Liebe sei. Ähnliche Differenzierungen finden sich in exegetischen Studien einschlägiger Perikopen in der jüngsten Forschung.138
Was fehlt, aber aufgrund der Vorarbeiten möglich ist, ist erstens ein synoptischer Überblick, der die Leitlinien der Evangelien mit den sozialethisch relevanten Themenbereichen korreliert, und zweitens eine Reflexion über den Wert des Geldes in der Schnittmenge von Soteriologie und Ethik. Hier hat Eubank angesetzt.139 Er vertritt die These eines Prozesses der Transformation des hebräischen Begriffes „Schuld“ aus dem Wortfeld des ökonomischen Systems in den sakralen Bereich und will damit seine Auffassung begründen, der Evangelist Matthäus sähe die himmlischen Güter – im Gegensatz zu den anderen Evangelisten – erst mit dem Kommen der Basileia realisiert; bis dahin müssten alle Schulden durch gute Handlungen beglichen sein. Freilich vermag dieses Konzept nicht die dialektische Eschatologie des Matthäus einzuholen, den Primat der Barmherzigkeit und das Gericht im Prozess der Heilsvollendung.
Neben einigen weiteren Aufsätzen und exegetischen Studien einzelner Perikopen in der jüngsten Forschung finden sich auch immer wieder Arbeiten zu den ethischen Implikationen des Geldes.140 Eine Leerstelle bildet jedoch eine transdisziplinäre und umfassendere exegetische Übersicht zum Thema „Geld“ und dessen Wert. Kultur- und wirtschaftshistorische, sowie numismatische Erkenntnisse werden nur selten zusammengedacht und für die bibelwissenschaftliche Analyse fruchtbar gemacht. Der Untersuchungsgegenstand, das Geld an sich, findet in der Exegese selten Beachtung.141 Dabei ist es, neben der sozio-kulturellen Perspektive auf die Figur des Jesus von Nazareth, von entscheidender Bedeutung, welche Funktion Geld allgemein in der antiken Kultur und im antiken Denken eingenommen hat.142
Sozialgeschichtliche Studien zur Umwelt Jesu und seiner Jünger weisen sehr unterschiedliche Forschungsstandpunkte auf. Petracca bewertet den Pluralismus an Anweisungen über den Umgang mit Geld individualethisch als divergierende Forderung: Sie sind abhängig von Adressat, Zeit und Ort unterschiedlich zu betrachten und folgen einer theologischen Gesamtkonzeption.143 „Ob Geld ein positiver oder negativer Wert ist, hängt einzig und allein von seiner Verwendung ab.“144 Als Erklärungsmodell, um reichtumskritische Aussagen mit den moderateren Passagen an anderen Stellen zusammenzudenken, zieht Gerd Theißen eine Zweistufenethik als Erklärungsmodell heran: Während die Wandercharismatiker radikal arm lebten, galt für die Ortsgemeinden ein abgestuftes Ethos.145
Die materialistische Exegese denkt die (ökonomischen, politischen etc.) Lebensumstände der Menschen mit, die in der Bibel eine Rolle spielen; Figuren, Autoren und Rezipienten. Ausgehend von den Thesen von Marx und Engels, die die Begriffe Arbeit, Kampf und Denken in den Begriff der „Praxis“ gefasst haben, sind vom Standpunkt der materialistischen Lektüre die Produktionssituation, die Struktur bzw. Funktion und die Rezeptionssituation von Interesse. Kuno Füssel hat in den 80er Jahren des 20. Jh. folgende Prämissen für die materialistische Lektüre der neutestamentlichen Texte zusammengebracht: Erstens die „Konkretheit“: „Die Bibel scheut sich nicht, die politischen und privaten Verhältnisse, die Täter und die Opfer, den Glauben und die Verstocktheit beim Namen zu nennen und mit ökonomischen und ideologischen Momenten zu verknüpfen“.146 Zweitens die „Parteilichkeit des Handelns Gottes“: „Überall dort, wo die Bibel von Königen, Priestern und reichen Leuten berichtet, werden diese als in ganz besonderer Weise dem Gericht des lebendigen und auf der Seite der Armen stehenden Gottes unterstellt gezeichnet“147. Eine systematische und auch systemtheoretische Gliederung, die die Passung der und zu den Texten hinreichend kritisch beleuchtet, wird aber nicht verfolgt.148
Die Fokussierung auf ein Evangelium kann geweitet werden, da im Kanon der Synoptiker eine Vielzahl an Überschneidungen möglich ist und die Perspektiven der anderen Evangelisten die These über die Verwendung der ökonomischen Sprache noch facettenreicher darstellen würden, was allerdings eine Gattungsspezifizierung notwendig macht und nicht zu einer Harmonisierung führen darf.
Für den Lohngedanken hat Wilhelm Pesch die Prämisse ethisch-sittlichen Handelns formuliert, die mit Kants Theorie neutestamentlich-theologisch orientiert ist:
Es kann daher auch keine einzige Aussage Jesu geben, die die Tatsache der Vergeltung Gottes ausschließt. Selbst die rein religiösen Forderungen stehen unter diesem ‚Lohngedanken‘. Es ist nicht verwunderlich, daß Jesus dies ein paar Mal ausdrücklich betont. Ebenso kann der von Gott her denkende Mensch gar nicht bewußt auf die Vergeltung Gottes verzichten. Liebe, die den Lohn ausschließt, ist nach der Lehre Jesu eine Form des Unglaubens. Der Mensch, der im gottgeschenkten Glauben an Gott gleichzeitig als Summe aller Religion und Sittlichkeit als einzigen Lohn und als letzte Beseligung des Geschöpfes erkennen kann, handelt eminent sittlich, wenn er sich unter dem Eindrucke dieser Erkenntnis der Tatsache des vergeltenden Handels Gottes bei seinem religiös-sittlichen Tun bewußt ist. Er darf nach der Lehre Jesu die Tatsache der Vergeltung Gottes als Motiv benutzen, weil er dann kein fremdes Ziel, sondern Gott selbst erstrebt. Dasselbe gilt entsprechend von der Strafe.149
Folgt man jedoch der Zwei-Quellen-Theorie, so ergibt sich in der synoptischen Betrachtungsweise zwar eine unterschiedliche theologische Gewichtung von Logien und Metaphern, aber eine kanonische Leitlinie, die als „Theologie des Geldes“ eine Gesamtperspektive ermöglicht. Diese kann dann auch für heutige Zwecke fruchtbar gemacht werden, wenn sie Grundlage ethischer Reflexionen ist. Mit Blick auf die philosophischen und kulturwissenschaftlichen Fragen vom Beginn lässt sich aus biblisch-theologischer Perspektive daher folgende Frage ergänzen: „Welchen Wert hat das Geld, wenn Menschen nicht daran glauben, sondern an Gott?“
1.2.3 Hermeneutische Fragen
Im aktuellen Forschungsfeld zielt die Dissertation auf einen biblisch-exegetischen Beitrag zu einer Theologie des Geldes, die dessen personalen, sozialen und religiösen Wert bestimmt. Als „Wert“ des Geldes wird in erster Näherung jene Bedeutung definiert, die es in der persönlichen Lebensführung, besonders der (mangelnden) Partizipation am Wirtschaftsleben und der Förderung der Sozialkultur, aber auch in der Gottesbeziehung und ihrer Wirkung auf Menschen- und Weltbildung gewinnt. Diese Bedeutung ergibt sich aus dem biblischen Befund, wie ihn die Exegese im Dialog mit der ökonomischen, kulturwissenschaftlichen, philosophischen und sozialethischen Forschung erhebt. Sie nicht nur historisch zu bestimmen, sondern ethisch aufzuschließen, verlangt eine Analyse der Geltungsproblematik, in historisch-philologischer und in aktuell-ethischer Perspektive. Um dieser Klärung willen bedarf es einer hermeneutischen Problematisierung.
Soteriologische und ethische Argumentationslinien werden unterschieden, um neu verbunden zu werden. Kultur- und wirtschaftshistorische sowie numismatische Forschungen werden methodisch mit der Exegese neutestamentlicher Schlüsselstellen verknüpft und in den großen Spannungsbogen der Ethik und Soteriologie des Neuen Testaments gestellt. Ziel ist es, von der überlieferten Verkündigung Jesu Orientierung für ein verantwortbares Handeln und Wirtschaften zu entwickeln, das die Systemlogik der Ökonomie in historischer und systematischer Perspektive beachtet, sie aber mit der genuin theologischen Perspektive des Reiches Gottes vermittelt. Die Soteriologie des Evangeliums bildet den Horizont der Ethik.
Exegetisch wird zu zeigen sein, wie die alttestamentliche Überlieferung in der neutestamentlichen Reichgottes-Verkündigung reformuliert wird. Es reicht nicht, das Reich Gottes nur als „befriedigende Lösung für das alte ökonomisch-moralische Paradox der gerechten Belohnung“150 zu verstehen; denn es würde dann die futurisch-eschatologische als die einzig zu betrachtende Perspektive genutzt, um das Leben auf der Welt zu beschreiben. Eine fundierte biblisch-theologische Reflexion wird demgegenüber die Transzendenz in der Immanenz fruchtbar machen können und die futurische mit der präsentischen Eschatologie vermitteln, weil sie soteriologisch begründet und ethisch relevant ist.151 Der Fokus liegt dabei auf der synoptischen Literatur. Sie zeichnet sich dadurch aus, dass die Texte der Evangelisten Markus, Matthäus und Lukas Zeugnisse von Gemeinschaften sind152, die eine starke Orientierung am Ethos Jesu ausweisen und sich durch ihre gattungsspezifischen Merkmale gegenüber den Briefen oder der Offenbarung unterscheiden: Erstens zeichnen sie deutliche Portraits von der Person und dem Wirken Jesu selbst, zweitens haben sie ein starkes Interesse an der Darstellung des Lebens in der Nachfolge Jesu und drittens universalisieren sie das Konzept der Nachfolge, und zwar als echte Handlungsgröße. Die Wertthematik ist dabei als leitendes Thema zu erkennen, weil sie die entscheidende Kategorie des Lebens im Glauben beschreiben kann. Es bildet sich das Koordinatensystem von Soteriologie und Ethik neu, weil der explizite Glaube an die Auferweckung eine Transformation des Lebens bedeutet153, und Personalität eine wesentliche Kategorie der Adressierung und Bezugsgröße wird.154
Eine Interpretation der neutestamentlichen Ethik und Soteriologie kann nicht ohne den Rekurs auf die alttestamentliche Tradition geschehen, einerseits Reichtum als göttlichen Segen zu sehen, andererseits Reichen- und Reichtumskritik zu üben. Gleichzeitig muss die Transformation der spannungsvollen Einheit von Gottes Gesetz, Gottes Volk und Gottes Land, die im Alten Testament manifestiert ist, so geschehen, dass christologisch jene universalen Dimensionen soteriologisch und ethisch konkretisiert werden, die in der Bibel Israels selbst angelegt ist. Leitend ist das Liebesgebot (Lev 19,18), das unter dem Primat der Barmherzigkeit handlungsfähig macht, weil es Priorisierungen des begrenzten menschlichen Handelns erlaubt, die Gottes Heiligkeit keine Grenzen setzen, sondern von ihrer Ausstrahlung stimuliert werden.155
Die Gefahren bei dieser interdisziplinären Arbeit im Schnittfeld von Exegese und Sozialethik liegen auf der Hand: „Die Bibel ist kein Handbuch der Moral […]. Selektion und Hierarchisierung schwächen bzw. zerstören diese Polyphonie und machen aus dem offenen Lernbuch des Lebens ein Lehrbuch geoffenbarter Wahrheiten!“156 Ulrich Berges Forderung für die Ethik des Alten Testaments soll auch für diese neutestamentliche Arbeit leitend sein: „Es darf keine biblische Binnenmoral geben, die im Namen Gottes etwas bejaht, was die sittliche Vernunft mit aller Entschiedenheit verneint.“157 Der bisherige hermeneutische Weg, so Rainer Kessler, sei, das Zeitbedingte zu erkennen und abzustreifen, um „den alten Texten das Zeitlose oder Überzeitliche abzugewinnen.“158 Wie bei der Nächstenliebe oder der goldenen Regel würden die „ethisch relevanten Texten der Bibel“ ausgewählt, die „auch heute noch ethische Relevanz“159 hätten. Es ist insofern legitim, so gesteht Kessler zu, eine „Orientierungsfunktion“160 für die biblisch-ethische Maximenbegründung zu liefern, weil es nicht nur schwierig ist und strittig bleibt, sondern auch einen Idealismus zu bezeugen scheint, als gäbe es einen zeitlosen Kern, der aus einer zeitlich kontingenten Schrift herauszulösen wäre.
Es stellen sich dabei zwei große Herausforderungen: Erstens muss die Sozialethik fragen, welchen Stellenwert der Begriff des „Universalismus“ für sie hat. Denn die biblische Offenbarung ist von einem „weltanschaulich-religiös voraussetzungsreichen Standpunkt“161 her zu denken, dessen Voraussetzungen transparent werden müssen, wobei der Monotheismus freilich zu den Erkenntnisfaktoren des Universalismus gehört.162 Zweitens: „Aufgabe der Hermeneutik ist es, weniger aus der Geschichte ins Übergeschichtliche zu springen, sondern im Kontinuum der Geschichte zu bleiben und danach zu fragen, was die Texte in diesem Kontinuum heute bedeuten können.“163 Deshalb ist zu klären, wie sich diese Aufgabe im Konkreten, mit Blick auf Gefahren z.B. des Anachronismus und Ethnozentrismus, umsetzen lässt. Vor dem Hintergrund der Komplexität und Vielfalt neuzeitlicher marktwirtschaftlicher Strukturen, giraler Vorgänge und ökonomischer Systeme ist dies kein leichtes Unterfangen.
Das Evangelium enthält aber Erzählungen und Kontextualisierungen, die erstens wegen der Universalisierungen anschlussfähig sind und zweitens in theologischer Hinsicht mit Blick auf den Kontext des gesamten Evangeliums die Geschichte des Handelns Gottes an und für Menschen darstellt, was die genuine neutestamentliche Begründungslinie für eine Ethik formuliert. Systematisch-ethisch klärt Eberhard Schockenhoff:
Insofern sie die Geschichte und Verkündigung Jesu als Selbstoffenbarung der zuvorkommenden und bedingungslosen Liebe Gottes voraussetzt, weist die Ethik Jesu ein unverwechselbares theologisches Profil auf, das man als ihre partikulare Imprägnierung bezeichnen kann. Insofern sich ihr weiterer Adressatenkreis an die Menschen richtet und die Möglichkeit der Befolgung ihrer Gebote im eschatologisch gültigen Erweis der Barmherzigkeit Gottes gründet, der seine Sonne aufgehen lässt über Bösen und Guten (vgl. Mt 5,45), weist sie eine universale Tendenz auf, die alle partikulare Schranken sprengt.164
Ziel der folgenden Studie ist der Nachweis, dass es eine jesuanische Ethik des Geldes gibt, die in seiner Evangeliumsverkündigung begründet ist. Ethik qualifiziert das Denken und Handeln konkreter Menschen, ihr Leben und ihre gesellschaftlichen Verhältnisse. Sie steht in offener Korrespondenz zu den jeweiligen Problemen und Herausforderungen, sowohl des all- und festtäglichen Lebens als auch in der religiösen Orientierung. Begründet und begrenzt wird die Ethik durch das Heilshandeln Gottes, für das mit Jesus das zentrale Bild des Reiches Gottes steht. Die Vielfalt der Äußerungen über Geld zeugt von der Relevanz des Themas und zeigt die Vielstimmigkeit der Aussagen über die ökonomischen Prozesse.
Um den Texten gerecht zu werden und das exegetische Ziel zu erreichen, werden daher folgende Fragen fokussiert: Welche Funktionen von Geld werden in den synoptischen Evangelien beschrieben und wie werden sie bewertet? Welche Aussagen über die Verwendung von Geld werden in der synoptischen Literatur getroffen und wie werden sie begründet? In welchen literarischen und theologischen Kontexten werden die Aussagen gebettet und wie werden die Kontexte transzendiert? Welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den Evangelien lassen sich erkennen und wie sind sie zu verstehen? Welche Grundlinien gibt das Alte Testament vor, welche spezifischen neutestamentlichen Veränderungen lassen sich erkennen und wie erklären sie sich?
1.2.4 Die Reflexion der Geltungsfrage
Weil die kulturelle und individuelle Präsenz der Bibel zu den „unaufgebbaren Aufgaben“165 der öffentlichen Theologie gehört, muss sich die Exegese anderen Disziplinen öffnen. Daneben gilt: Wenn Religion zuallererst – wie die französische Soziologin Danièle Hervieu-Léger formuliert166 – eine lange Kette kollektiver Erinnerungen bereitstellt, so bilden die biblischen Texte des Alten und Neuen Testaments mit ihrer lebendigen Rezeptionsgeschichte den Kern der christlichen Religion.167 Das Thema des Geld-Wertes verlangt Interdisziplinarität, die der Wissenschaftlichkeit der Theologie Genüge tut: Was sie an Forschungen und Ergebnissen anbietet, kann für eine Ethik anschlussfähig sein, die sich ihrer interdisziplinär aufstellt und den Kulturwissenschaften öffnet.
Wissenschaftliche Reflexion bemüht sich in diesem Sinne heute verstärkt um die transdisziplinäre, auf die je andrängenden Probleme hin notwendige interdisziplinäre Kooperation. Sie wird gegenüber der auf den Menschen und seine Möglichkeiten bezogenen Idee der gesellschaftlichen Praxis und gegenüber einer rein naturwissenschaftlich technisch verstandenen Entwicklung zur kulturwissenschaftlichen Nachdenklichkeit. Das heißt: Neben den naturwissenschaftlich-technischen, anthropologischen und gesellschaftskritischen Fragestellungen werden auch wieder ganzheitliche (etwa auf die Natur nicht als Material, sondern Lebenswirklichkeit bezogene oder kulturell-künstlerisch motivierte) und moralische Fragen zugelassen.168
Als literarisches Zeugnis kann das Neue Testament für den wirtschaftshistorischen Disput um die Frage nach der Bedeutung von Geld erkenntnisreiche Beiträge liefern. Theologische Erkenntnisse können in einen interdisziplinären Diskurs über die Entstehung und Bedeutung des Geldes und seiner kulturgeschichtlichen Entwicklung Eingang finden, wenn die neutestamentliche Literatur als Zeugnis einer Gemeinschaft gesehen wird, die in der Hoffnung auf Gott lebt und ihren Ort mitten in der Welt sucht. Gleichzeitig werden durch jene Erkenntnisse in einem nächsten Schritt auch theologische Erkenntnisse erweitert, wenn die kultur- und wirtschaftsgeschichtliche Bedeutung des Geldes ernst genommen wird. Beide Arbeitsprozesse bedingen einander und finden in ihrer Zusammenführung eine umfassende Abbildung einer neutestamentlichen Geldethik, die in den Horizont der Soteriologie eingezeichnet wird. Aus sozialethischer Perspektive spielen wirtschaftsethische und kulturhistorische Punkte eine entscheidende Rolle, ebenso wie die Ergebnisse einer diachronen Betrachtung, die in den Dialog eingewoben werden.
Die sozialethische Perspektive integriert ökonomische und kulturhistorische Aspekte. Durch diachronische Analysen gewinnen sie an literarischer und historischer Tiefenschärfe. Mit Hilfe narratologischer Analysen werden die literarischen Formen der Evangelienerzählungen für theologische Dimensionen geöffnet, die mehr als nur die soteriologisch relevante Spiritualität der Texte bezeugen, sondern auch ihre sozialethische Materialität. Zum gleichberechtigten Diskussionspartner wird sie dann, wenn sie einerseits Bezug auf Theorien anderer Disziplinen nimmt, besonders der Sozialethik, und andererseits die Gottesfrage so stellt, wie sie sich im Licht der biblischen Texte ergibt, konzentriert auf die Verkündigung Jesu.
Strukturelle Aspekte, die sich aus der Exegese biblischer Texte ergeben, können mit aktuell diskutierten sozialethischen Theorien verglichen werden. Die Exegese trägt dabei mit ihrer ureigenen Perspektive Impulse für die theoretische Analysen hinein. Zu einem fruchtbaren Austausch mit jenen Theoriegebilden und Methoden kommt es, wenn beide Bereiche einander hinterfragen und gegenseitig ergänzen.
Diese Frage wird zum Kriterium, die sozialethische Bedeutung der Bibel zu ermessen und den Beitrag des Neuen Testaments zu bestimmen. Die Exegese, ob historisch-kritisch, literaturwissenschaftlich oder kanonisch, analysiert die Bibel mit Methoden, die sich im profanen Diskurs der Hermeneutik bewähren müssen oder auch theologisch nichts taugen; aber sie lässt im Spiegel der Texte immer erkennen, was innerhalb der Glaubenswelt Israels und der frühen Kirche als wichtig, wesentlich und wegweisend erkannt und dargestellt worden ist. Deshalb hat der Gottesglaube überragende Bedeutung. Welche ethische Dimension ihm eignet, muss bestimmt und ins Gespräch der Gegenwart eingeführt werden, um in seiner Bedeutung kritisch eingeschätzt werden zu können.169
Ein exegetischer Beitrag zum transdisziplinären Gespräch braucht ein Bild von den komplexen Strukturen moderner Gesellschaft in Geldangelegenheiten. Im Konkreten wird mit einer „Theologie und Ethik des Geldes“ zu zeigen sein, wie der Widerspruch zwischen der „unvertretbaren Verantwortung des Menschen“ und der „radikal fraglichen Verantwortungsfähigkeit des Menschen“170 aufgelöst wird; wie die dadurch bewirkte Infragestellung eines Sinns des ursprünglichen lebensweltlichen Bedürfnisses nach einer vernünftigen Lebenserhaltung in Freiheit und aller weltlichen Entfaltungen konsistent und engagiert bewältigt werden kann.171
Aus der Perspektive einer christlichen Sozialethik hat Wirtschaftsethik die moralische Bewältigung der sozialpolitischen Strukturkonflikte moderner komplexer Kulturen und Gesellschaften zur Aufgabe, die eine systemische Strukturierung sozialer Gerechtigkeit sicherstellt – gemäß wissenschaftlich-sachlicher Einsichten in die Gesetzmäßigkeiten ökonomischer oder politischer Prozesse usw. Das bedeutet, dass über eine rein funktionale Reflexion hinaus auch die Vermittlung zwischen der individuellen und strukturellen Ebene menschlicher Verantwortung mitgedacht werden muss. „Sie kann die Bedeutung der Erschließung der Transzendenzverwiesenheit des Menschen als Grunddimension einer menschlichen Gestaltung der Gesellschaft und des sozialen Lebens dafür deutlich machen.“172 In einem solchen Dialog ist es möglich, nicht, wie bisher, beim hermeneutischen Parameter des Abstreifens von Zeitlosem oder Überzeitlichem stehen zu bleiben, sondern die „Orientierungsfunktion“173 biblisch-ethischer Maximenbegründung zu konkretisieren.
1.3 Die Methodik der Arbeit
Der Anspruch der Arbeit ist es, einen genauen Überblick über die „Geldgeschichten“ in den synoptischen Evangelien zu liefern. Aus diesem Grund werden zunächst alle in Frage kommenden Textstellen analysiert und kategorisiert. Die thematische Orientierung stellt natürlich eine (begründete) Auswahl dar, die daran interessiert ist, die Spannungen aufzuzeigen, die sich mit Blick auf das Thema „Wert des Geldes“ ergeben. Diese Auswahl erfolgte methodisch kontrolliert. Auf der inhaltlichen Ebene werden die betreffenden Texte differenziert erfasst, so dass Leitlinien einer Theologie des Geldes beschrieben werden. Narratologische Analyseinstrumente helfen hier bei der Gliederung und ermöglichen eine erste Systematisierung unter thematischen Aspekten. Sie stellen Verfahrensweisen für die Lektüre zur Verfügung, die der Leserin und dem Leser helfen, sich auf kritische Weise der Welt des Textes auszusetzen:
Als wissenschaftliche Methode liefert sie [die Narratologie, A.B.] Kriterien für die Analyse von Erzählstrukturen und Figurenkonstellationen, die die subjektive Wahrnehmung der Bibeltexte korrigieren können. Zwar gehört auch der persönliche, assoziative und kreative Zugang zu Bibeltexten zum Instrumentarium […], aber eine methodische Reflexion, die sich eng am Text orientiert, ist unentbehrlich: Denn trotz der in den letzten Jahren zu beobachtenden Betonung der Rezeption […], ist daran festzuhalten, dass es ‚Grenzen der Interpretation‘ (Umberto Eco) gibt: Nicht jede Lektüre ist eine dem Text angemessene Lektüre. Dieser Aspekt verbindet das Interesse der Erzähltheorie mit der klassischen historisch-kritischen Methode: Beide wollen auf je eigene Weise in erster Linie dem Text gerecht werden.174
Der Untersuchungsgegenstand soll allerdings auch unter kommunikativen Gesichtspunkten und damit auf einer möglichen ethischen Ebene beleuchtet werden. Diese narrativ-ethische Betrachtungsweise eröffnet die metaphorischen Dimensionen, die dem Leser bzgl. der Reich-Gottes-Vorstellung plastisch vor Augen geführt werden. Weil Sprachbilder aus der Finanz- und Ökonomiewelt in der metaphorischen Rede über die Basileia so häufig vorkommen, darf angenommen werden, dass die Strukturen des Finanzsystems als in den Grundzügen bekannt vorausgesetzt waren und im Kontext der Reich-Gottes-Verkündigung175 alltäglich Verwendung fanden, z.B. im Handel, in der Zahlung von Steuern und Lohn, in der caritativen Hilfe.
Die Philosophin Karen Joisten erörtert „Möglichkeiten und Grenzen einer narrativen Ethik“176 in ihrem gleichnamigen Aufsatz. In ihren Reflexionen stellt sie drei Lesarten narrativer Ethik heraus, die gleichzeitig Aufgabenfelder dieser markieren. Erstens: Als „narrativ“ wird der erzähltheoretische Reflexionsakt auf moralische Phänomene verstanden. Er beinhaltet die Ebene des Sprechens, Denkens und Schreibens über ethische Aspekte. Wird der literaturtheoretische Anspruch und die Frage nach der Art und Weise von Beschreibung moralischer Phänomene ernst genommen, können zweitens narrative Strukturen in Erzählungen das „Reich des Guten und Bösen“177 erschließen lassen. Erzählungen vermögen es, die Realität „verdichtet und eindringlich“178 vor Augen zu führen. Als Medien ethischer Reflexionen wirken sie dann ggf. korrigierend. Sie vermögen die Lebenswirklichkeit zu modellieren und zu formen und ethische Argumentationslinien zu geben, indem sie „spezifische, narrativ vermittelte Zugänge zu moralischen Phänomenen“179 eröffnen. Im dritten Aufgabenfeld steht das handelnde Subjekt im Mittelpunkt, dessen Aktionen und Reaktionen mittels Narrativität entweder anthropoontologisch oder deontologisch gedeutet werden können.
Die von Joisten eingeforderte „saubere Sprache“ einer wissenschaftlichen Ethik soll in dieser Studie durch kritische, wissenschaftlich methodologische Analyse vernehmbar sein. Eine Fokussierung auf die interdisziplinäre Ausrichtung und Reflexion unterstützt die Präzision. Deshalb werden neben einer soziokulturellen Einordnung des Untersuchungsmaterials auch die kultur- und wirtschaftsgeschichtliche Untersuchung des Gegenstandes „Geld“ sowie eine Reflexion der antiken Begriffssemantiken Lohn, Steuern etc. propagiert.
Die Theologie, vor allem die neutestamentliche Exegese, die in ihrer Vielfalt der Methoden eine Offenheit für interdisziplinäre methodische Ansätze hat, hat die Konzepte der Narratologie aufgenommen und weiterentwickelt. Narratologische Ansätze180 respektieren die Gattungen; narrative Ethik kann ethische Fragen stimulieren und Motivationen beschreiben. Ethik ist nicht immer normativ, aber Normen werden zu begründen versucht. Begründet werden kann, nach dem Ansatz narrativer Ethik, durch Erzählen, indem die Relationen, in denen sich die Verantwortung ereignet, beschrieben werden. Eine knappe Einführung in den Bereich und Übersicht über die aktuelle Forschungslage zu den Ansätzen narrativer Ethik in der Theologie und Bibelwissenschaft liefert Ruben Zimmermann. Es wird hier allerdings auch deutlich, dass der Zugang durch die Narratologie wichtig, aber limitiert ist. Im Sinne einer Handlungsreflexion können Erzählungen „Handlungs- und Wertungskonflikte in einer ganz spezifischen Weise zur Sprache“ bringen, aber es stellt sich die Frage, wie Ethik in narrativen Texten auch „als Erzählung“ und nicht nur „mit den sprachlichen Mitteln einer Erzählung“181 konstruiert wird. Sie sind situativ gebunden und paradigmatisch, aber entsprechen keiner reinen Situationsethik, sondern haben den Anspruch einer Sozialethik. Diese Sozialethik ist fundiert in einer Gruppenethik, die sich biblisch-theologisch in der Stellvertretung und der Proexistenz Christi gründet. Aber auch diese Gruppenethik wird geöffnet: Der Monotheismus ist Grundlage dieser Universalisierung.
1.4 Die Textbasis der Arbeit
Die synoptischen Texte werden so ausgewählt, dass eine möglichst umfassende Abbildung der Spannungsbögen der Geldethik und der soteriologischen Metaphorik des Geldes gegeben werden kann.
Ein erster Zugang öffnet sich über die Identifizierung von Geldwerten im alltäglichen Wirtschafts- und Sozialleben:
Denar: Zwei Denare zahlt der Samariter dem Wirt für die Pflege des Bedürftigen (Lk 10,35); die Steuermünze ist ein Denar (Mt 22,19/Mk 12,15/Lk 20,24); die vereinbarte Bezahlung für die Arbeit eines Tagelöhners im Weinberg beträgt einen Denar (Mt 20,2).
Lepta: Die arme Witwe wirft zwei Lepta in den Opferkasten (Mk 12,42/Lk 21,2).
Quadrans: Die zwei Lepta ergeben ein Quadrans; ein Quadrans ist ein Viertel As (Mk 12,42).
As (Mt 10,29 par. Lk 12,6): Für ein As kann man zwei bzw. fünf Sperlinge kaufen.
Talente: Die Höhe der getilgten Schuld des unbarmherzigen Schuldners beträgt 10000 Talente (Mt 18,24), 60.000 Tageslöhne.
Mine (Lk 19,11–27): Eine Mine ist ein Geldwert von ungefähr 100 Drachmen; sechzig Minen ergeben ein Talent.
Drachme: Die Bezahlung der Tempelsteuer geschieht in Drachmen (Doppeldrachme, Mt 17,24), angekündigt wird der wundersame Fund eines Vierdrachmenstücks im Fischmaul (Mt 17,27).
Zur neutestamentlichen Befundlage gehört die Mischung griechischer und römischer Münzsysteme. Auch Gewichtstermini sind zu berücksichtigen (mit ° markiert)182.
Mit der Vielzahl an Perikopen, die vom Geld handeln, gibt das Neue Testament als antikes literarisches Zeugnis einen starken Eindruck von der Funktion und dem Wert des Geldes zu jener Zeit. Am Beispiel des Barmherzigen Samariters, dessen caritative Handlung besonders durch die Nutzung von Münzen qualifiziert wird (Lk 10,25–37), an der Perikope zur Frage nach der Zahlung der Steuer an den Kaiser (Mk 12,13–17; Mt 22,15–22; Lk 20,20–26), die eine klare Affirmation der Zahlung enthält und worüber die Didaktik Jesu über das Symbol der Münze besonders markant wird; die Verwendung des Geldes, die bei der Frage nach dem Ewigen eine Rolle spielt (Lk 16,1–13), aber nicht abgekoppelt ist vom Leben im Hier und Jetzt‚ wo Entscheidungen, auch im ungerechten System der Wirtschaft, getroffen werden müssen, wird die Bedeutung von Geld im Alltag und deshalb sowohl in der erzählten Ethik wie in der erzählten Heilsverkündigung Jesu deutlich. Es erweist sich sogar, den überlieferten Worten Jesu gemäß, als vorbildhaft, mit Schläue zu agieren, weil nicht Ethik das Letzte ist, sondern die Gemeinschaft mit Gott, die (effektive und kluge) Handlungen nötig macht.
Gleichzeitig erweitert Jesus die Sprachwelt: Er führt die Figur des „Mammons“ ein (vgl. Mt 6,24 par. Lk 16,9.13), die als personifiziertes Geld eine antigöttliche Macht bildet (Mt 6,24 par. Lk 16,13). Jesus lässt auf einer narrativen Ebene beobachten, welchen Lauf die Geschichten nehmen, wenn Geld oder Besitz zum Mittelpunkt des Lebens wird und der Mammon die Position Gottes einnimmt, nicht ohne auch seinen Nutzen zu verschweigen (Lk 16,9). In diesem Bild wird deutlich, dass die Angst, nichts zu haben, Reiche und Arme gleichermaßen betrifft (Mt 6,25–31). Die schöpfungstheologische Perspektive, die das Sorglose der göttlichen Schöpfung portraitiert, stellt den Wert des Lebens in den Horizont der Glaubensfragen und schlüsselt von daher eine biblische Anthropologie auf, die den Menschen in eine Vertrauensbeziehung zu ihrem Schöpfer stellt. In diese Relationalität wird der Wert der Schöpfung qualifiziert und Reflexionen ökologischer Verantwortungsethik werden angestoßen. Dass dieser schöpfungstheologisch qualifizierte Wert des Lebens durch die Fokussierung auf das Geld übersehen werden kann, zeigt das Portrait des reichen Kornbauern (Lk 12,16–21). Es beschreibt die List des Geldes: Die eigene Lebenserhaltung ist nicht durch Besitz und Geld gesichert, sondern geschenkt. Wie schwierig die Abgrenzung vom Prinzip Geld (Sandra Huebenthal) auch für Menschen in der Nachfolge Jesu ist, zeigt das Beispiel von der gescheiterten Nachfolge (Mk 10,17–22; Mt 19,13–10; Lk 18,18–30), bei der die Abgabe des Besitzes das letzte (und hier als unmöglich geschildertes) Hindernis in der Nachfolge bildet. Es bildet das Paradigma, im Rahmen einer Jüngerbelehrung, die den Gewinn des Lebens der Gemeinschaft mit dem vielfachen Gewinn bei erfolgreichem Ernteertrag korreliert (Mk 4,1–34; 10,29–30). Der „Schatz im Himmel“ (Mk 10,21) ist der zentrale Punkt, auf den Jesu Lehre hier orientiert ist und der im Kontext des bekannten Logions „Eher geht ein Kamel durch ein Nadelöhr, als dass ein Reicher in das Reich Gottes gelangt“ (Mk 10,25) steht.
Diese Textstellen bilden das Grundgerüst für den ersten großen Teil; er behandelt die ethischen Spannungsbögen der Jesustradition, die Aussagen über das Geld im Kreislauf des Lebens treffen. Die einschlägigen Texte der synoptischen Tradition können allerdings auch ökonomische Motive und Prozesse in einer kritisch-differenzierenden oder auch adaptierenden Weise auf die Beschreibung der Basileia übertragen werden. Die Abgrenzung theologisch besetzter Begriffe von Metaphern und Bildfeldern ist nicht trennscharf möglich. Gleichzeitig ist die Verwendung der Begriffe z.B. in Gleichnissen in ihrem eigentlichen Sinne auf der anderen Seite mit hermeneutischen Hürden verbunden. Beobachtbar sind aber Referenzprozesse, wie z.B. mit dem Begriff „Vergeben“, das sich in das Bildfeld „Finanzen“ einfügt (über den Begriff der Schulden, Mt 6,12). Auch der Begriff des Lohnes ist für das Konzept des Himmel- bzw. Gottesreiches zentral. Anstoß nehmen die Arbeiter im Gleichnis von der Arbeit im Weinberg (Mt 20,1–16) an der Bezahlung der Arbeiter der letzten Stunde, die, wie sie, einen Denar erhalten. Arbeit wird anerkannt und für Mindestlohn wird plädiert; aber Schuften um jeden Preis wird relativiert, weil nicht die Bedingungen, sondern die Konsequenzen in der Ethik Jesu beschrieben werden. Zum theologischen Schlüsselbegriff wird der Loskauf (Mk 10,45 par. Mt 20,28), der das soteriologische Konzept metaphorisch einzufangen vermag.183 Aus diesen metaphorischen Deutungen ergibt sich der soteriologische Spannungsbogen, der den Wert des Geldes in den „Bilanzen Gottes“ beschreibt. Durch Worte zur Tempelsteuer, zum Marktgeschehen am Tempel und zu Opfergaben werden diese Bilanzen institutionell erfasst und mit der Hervorhebung der Opfergabe der Witwe mit zwei Lepta in ein spannungsvolles Verhältnis (Mk 12,45) gebracht, das nicht die Reichsten, sondern die Ärmsten in den Vordergrund stellt, als selbstbestimmte Akteure im wirtschaftlichen System, das sie nur als Verlierer zu kennen scheint.
Eine gattungsspezifische Betrachtung der synoptischen Erzählungen, die mit Geldwerten operiert, muss einhergehen mit der deskriptiven Untersuchung der ökonomischen Logiken. Der Ansatz dieser Arbeit ist auf die Erfassung der größtmöglichen Breite der einschlägigen Texte angelegt. Die Zusammenschau der ersten drei Evangelien ergibt sich aus der theologischen und thematischen Nähe zueinander, die den Anspruch haben, die Jesusgeschichte(n) zu erzählen; sie ist die Kehrseite der notwendigen Differenzierung, die am Beginn der Auswertung stehen wird.
Die Konzentration auf die synoptischen Evangelien folgt dem Textbefund. Das Johannesevangelium lässt eine solche starke Nähe zur Geldthematik nicht erkennen, was sich durch eine geringere Signifikanz der Textstellen darstellt.184
Im Johannesevangelium spielt die Judasfigur eine wichtige Rolle; sie tritt in der Szene der Salbung in Bethanien besonders prominent auf (Joh 12,2), weil er es ist, der die Verschwendung anprangert, was aber letztlich Geldgier portraitiert. Die ähnlich gestaltete Perikope in Mk 14,3–9 enthält diesen Aspekt nicht.
In der Apostelgeschichte spielt die Geldthematik dagegen eine sehr starke Rolle, entsprechend dem Lukasevangelium. Der Erzähler zeichnet eine authentische Wirkungsgeschichte des Ethos, das Jesus vorgibt – was mit dem Paulus in den Mund gelegten Logion „Geben ist seliger als nehmen“ (Apg 20,35) ausdrücklich als Jesuswort in Erinnerung gerufen wird. In der Jerusalemer Gemeinde zeigt sich, wie Leben in Gemeinschaft gelingen und wie es ausgestaltet sein kann (Apg 2,44; 4,35), aber auch, wie drakonisch finanzielle Heuchelei (Apg 5,1–11) und Simonie sanktioniert werden (Apg 8,18–25). Caritas wird organisiert (Apg 6,1–6), Solidaritätsaktionen zugunsten von Armen und Notleidenden werden über Gemeindegrenzen hinaus gestartet (Apg 11,27–30). Das Ethos sozialer Verantwortung wird auch in Finanzfragen deutlich ausgestaltet.
Die neutestamentliche Briefliteratur setzt diese Solidarität in gewisser Weise voraus, nicht nur durch die prominente Stellung der von Paulus organisierten Kollekte (1Kor 16,1–4; 2Kor 8–9), die entweder als eine Art der Tempelsteuer gesehen werden kann oder als Form römischer Klientel.185 Die paulinische Perspektive ist vielfältig186 : Es geht um Armut und Reichtum187 innerhalb der Gemeinschaft (vgl. 1Kor 11,20), um das Teilen als Ausgleich (2Kor 8,13) und Unterhaltsverzicht (1Kor 4,12; 9,6.12ff.; 2Kor 11,7ff.; 12,13ff.), um Unterstützung im Glauben, auch durch finanzielle Mittel (1Kor 1,26–29), sowie um Klärung von Geldangelegenheiten innerhalb der Gemeinde (vgl.1Kor 6,7). Auch der Jakobusbrief zeichnet sehr stark das Bild innergemeindlicher Solidarität ausgehend von den Vorgaben jüdischer Frömmigkeit, die auf der Suche nach der rechten Lebensführung ist (Jak 1,5; 3,13–18). Die Gefahren des Reichtums werden thematisiert, weil Gewinnstreben den Glaubensblick trübt (Jak 4,13–17) und soziale Probleme zwischen Armen und Reichen bestehen (Jak 1,9–11; 2,1–7). In der Form der Adressierung zeichnet sich die Briefliteratur aus. Sie ist eine direkte Form mit konkreter Anrede und auf Änderung und Orientierung von Handlungen ausgerichtet, anders ausgedrückt: Die Briefe sind kontext- und situationsabhängig.
Die Ethik der Evangelien zeichnet sich dagegen dadurch aus, dass ihr – auf der literarischen Ebene – mit Jesus eine Vermittlungsebene dazwischengeschaltet ist, und sich verschiedene Gattungen und Lehrformen abwechseln, die die Aussagen bedingen. Das formt eine neutestamentliche Ethik, die zwar eine besondere Relevanz und Autorität aufzeigt, aber auch strittig ist und nicht nur in ethischen Imperativen aufgeht.188
Die vorliegende Forschungsarbeit ist eine thematisch orientierte Analyse, die die Geldgeschichten zu systematisieren und sie interdisziplinär anschlussfähig zu machen versucht. Die Eruierung des Textbestandes hat gezeigt, dass es starke Zusammenhänge zwischen den synoptischen Traditionen mit ähnlichen Themenstellungen, aber unterschiedlichen Akzentuierungen gibt. Sie lassen sich nach den Evangelien gut unterscheiden, aber auch von anderen neutestamentlichen Überlieferungen, mit denen es viele Überschneidungen in der ethischen Intention gibt, durch den Bezug auf Jesus. Die Gemeinsamkeiten erlauben thematische Schwerpunktbildungen, die jeweils durch besonders markante Texte repräsentiert werden. Die Unterschiede erfordern klare Differenzierungen, und zwar einerseits zwischen ethischen und soteriologischen Aspekten sowie signifikanten Handlungsfeldern, andererseits zwischen den Evangelien selbst, die ihre je eigenen (soteriologischen und ethischen) Linien verfolgen.
Die Struktur der Studie ergibt sich aus dem Befund der Perikopen selbst und dem Versuch, eine Gliederung über das Themengebiet anzubieten, in dem Wissen, dass dies nur ein Ausschnitt des gesamten Feldes sein kann. Das Geld kommt in der synoptischen Literatur in konkreter Funktion als Zahlungsmittel, Rechnungseinheit, und Währung vor; in Form von Schulden, Lohn, Steuern, Loskauf und Opfergabe; symbolisch und medial. Über diese Begriffs-, Funktions- und Deutungsebene hinaus, werden in einem zweiten Zugang auch die weiteren Begriffsfelder Reichtum und Armut, sowie Besitz mitgedacht, weil geldwerter Besitz auch dazugehört. Der rote Faden ist durch die Orientierung an dem Wertbegriff gegeben, der als zentraler Begriff ebenfalls der Textgrundlage entnommen ist (vgl. Lk 12,7.24; Mt 6,26). Erforderlich ist allerdings, die jeweiligen Linienführungen der Evangelien nachzuzeichnen, damit die Gefahr der Harmonisierung gebannt und das spezifische Profil der Texte in den größeren Kontexten nachgezeichnet werden kann.
1.5 Der Aufbau der Arbeit
Die Analyse der Textbasis, die durch die methodischen Klärungen strukturiert ist, führt zum Aufbau der Arbeit. Zum einen gilt es, ethische, zum anderen, soteriologische Aspekte des Geld-Wertes in den synoptischen Evangelien zu fokussieren.
Die ethischen Spannungsbögen der Jesustradition bauen sich durch Aussagen über Geld im Kreislauf des Lebens auf. Beim synoptischen Überblick erweist sich eine themenorientierte Systematik als zielführend: Im Kreislauf des Lebens begegnen die Themen Verantwortung mit Geld (Kap. 2.1) und Verführung durch Geld (Kap. 2.2) als zwei große Komplexe. Im ersten Fall werden paradigmatische Texte untersucht, die deutlich machen, dass es in der Nachfolge ein Ethos des Umgangs mit Geld gibt, das durch soziale Verantwortung geprägt ist. Angesprochen sind Reiche und Arme; fokussiert werden caritative, politische und soziale Aspekte. Das Rückgrat ist das Gebot der Nächstenliebe. Im zweiten Fall werden Schlüsseltexte vorgestellt, die zeigen, dass vom Geld eine Macht ausgehen kann, die Menschen zum Bösen – oder zumindest zum Schlechten – verführt. Wiederum stehen Arme und Reiche im Blick; erneut geht es um die primären Sozialbeziehungen im privaten und politischen Raum. Das Rückgrat ist das Gebot der Gottesliebe.
Einen zweiten großen Abschnitt bildet der soteriologische Spannungsbogen, der die metaphorische Ebene aufnimmt. An dieser Stelle werden die Ergebnisse der Beobachtungen am Text auf die Vorstellung der göttlichen Basileia übertragen. Damit ergibt sich ein Blick in die „Bilanzen Gottes“ (Kap. 3), die mit Hilfe der ökonomischen Terminologien eine prägnante Form der Anschaulichkeit erhalten. Als Parameter zur Bilanzierung werden herangezogen 1. Geld für Leben (Kap. 3.1) und 2. Geld für Gott (Kap. 3.2). Im ersten Bereich werden Aspekte zu den Fragen nach der Arbeit und Lohn in der Nachfolge bzw. in der Evangeliumsverkündigung, die Bitte nach Schuldenerlass und das Erlösungshandeln Gottes als Loskauf besprochen. Die zweite Ebene betrifft die Verwendung des Geldes im Kontext des Tempels, z.B. in der Tempelsteuer und der sehr eindrücklich geschilderten Verbannung der Händler aus dem Tempel. Den Abschluss bildet die Tempelopfergabe der Witwe, die als sehr kleine Wertangabe von Jesus aber als sehr viel wertvoller gegenüber dem beschrieben wird, was die anderen (Reichen) gegeben haben.
Innerhalb dieser Themenfelder werden die spezifischen Argumentationslinien der Synoptiker nachgezeichnet und ihr je eigenes theologisches Profil herausgearbeitet. So bedient sich das Lukasevangelium wie kein anderes des ökonomischen Sprachgebrauchs, stellt aber die dialektischen Horizonte stark heraus. Die Gerechtigkeitsfragen, die für die matthäische Basileia-Konzeption von enormer Bedeutung sind, werden auffällig oft mit konkreten Verwendungen von Geld verdeutlicht. Mit dem theologischen Spitzenwort im Kontext der Jüngerberufung bei Markus, dem Lytronlogion (Mk 10,45 par.), wird das Erlösungshandeln Gottes mit ökonomischen Logiken verbunden, was enorme Konsequenzen für das Verständnis von Soteriologie hat.
Söding, Thomas, Das Evangelium nach Markus (ThHK 2), Leipzig 2022, 234.
Theobald, Michael, Gottessohn und Menschensohn. Zur polaren Struktur der Christologie im Markusevangelium, in: SNTU 13 (1988), 37–79, besonders 66f.
Backhaus, Knut, „Lösepreis für viele“ (Mk 10,45). Zur Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Markus, in: Söding, Thomas (Hrg.), Der Evangelist als Theologe. Studien zum Markusevangelium (Stuttgarter Bibelstudien 163), Stuttgart 1995, 91–118, hier 107.
Vgl. Rüggemeier, Jan, Poetik der markinischen Christologie. Eine kognitiv-narratologische Exegese, Tübingen 2017.
Backhaus, „Lösepreis für viele“ (Mk 10,45). Zur Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Markus, 116.
Vgl. u.a. Huditz, Franziska/ Denzler, Alexander/ Schlitte, Annika, Geld – Wert und Werte. Interdisziplinäre Annäherungen an ein Kulturphänomen, Würzburg 2017.
Türcke, Christoph, Mehr! Philosophie des Geldes, München 22015, 11. Türckes Leitfragen betreffen einerseits die historisch-ontologische Dimension nach der Herkunft des Geldes, die er im Themenbereich „Urgeld“ (ebd., 25) beschreibt. Er geht auch der Frage nach, wohin sich das Geld bewegt. Sein Plädoyer gilt der Rückbesinnung auf das „Urgeld“: „Geld entstand nicht, um gehortet, verschwendet, rentabel angelegt oder für mildtätige Zwecke ausgegeben zu werden, […]. Geld kam in die Welt, um seine Anlässe zu beseitigen und damit sich selbst überflüssig zu machen.“ (Ebd., 467).
Václav Havel im Vorwort zu Sedláček, Tomáš, Die Ökonomie von Gut und Böse, München 2013, 11.
Sandel, Michael J., Was man für Geld nicht kaufen kann. Die moralischen Grenzen des Marktes, Berlin 62012.
Ebd., 13.
Ebd., 14.
Vgl. ebd., 18.
Oder anders formuliert: „Der Bereich dessen, ‚was man für Geld nicht kaufen kann‘ […] wird kleiner.“ Vgl. Vorwort von Euler Westphal in: Nickel-Schwäbisch, Andrea, Gott und Mammon. Biblische Perspektiven zum Umgang mit Geld. In go(l)d we trust, Neukirchen-Vluyn 2019, 9.
Vgl. den gleichnamigen Artikeln von Riese, Hajo, Geld, das letzte Rätsel der Nationalökonomie, in: Zeitschrift für Sozialökonomie 32/104 (1995), 7–14 und Schelkle, Waltraud/ Nitsch, Manfred (Hrgg.), Rätsel Geld. Annäherungen aus ökonomischer, soziologischer und historischer Sicht, Marburg 1995 mit einem Beitrag von Hajo Riese (ebd., 45–62). Erneut aufgenommen in: Emunds, Bernhard/ Reichert, Wolf-Gero, Den Geldschleier lüften! Perspektiven auf die monetäre Ordnung in der Krise (Die Wirtschaft der Gesellschaft 1), Marburg 2013, 125–142.
Robertson, Dennis Holme, Der Wert des Geldes, in: Palyi, Melchior (Hrg.), Das Geld (Wirtschaftswissenschaftliche Leitfäden 2), Berlin/ Heidelberg 1924, 14–32, hier 15.
Savigny, Friedrich Carl von/ Avenarius, Martin, Pandekten: Obligationenrecht, allgemeiner Teil Nach Savignys Vorlesungsmanuskript (Studien zur europäischen Rechtsgeschichte 228), Frankfurt a. M. 2008 § 40, Gegenstand. Geld. Begriff, 405. Eine aktuelle Studie zur rechtlichen Frage des Geldes in Bezug auf blockchain-basierte Kryptowährung nimmt grundsätzlich den funktionellen Charakter des Geldes als Zahlungsmittel an, macht aber einschränkend deutlich: „Moderne Interpretationen lassen einen lockereren Umgang mit der staatlichen Theorie zu. Hiernach genügt beispielsweise bereits eine irgendwie geartete Anerkennung bzw. Zulassung als Zahlungsmittel.“ (Spiegel, Alexandra, Blockchain-basiertes virtuelles Geld, Tübingen 2020, 18.)
Bammé, Arno, Fetisch „Geld“, in: Kellermann, Paul (Hrg.), Geld und Gesellschaft. Interdisziplinäre Perspektiven, Wiesbaden 22006, 9–81, hier 10.
Brandl, Felix, Von der Entstehung des Geldes zur Sicherung der Währung. Die Theorien von Bernhard Laum und Wilhelm Gerloff zur Genese des Geldes, Wiesbaden 2015, 478: „Auf der Argumentationsbasis, dass – in Anlehnung an aktuelle Debatten zur Aufgabe der Geldpolitik in einem krisenhaften Umfeld – Werturteile innerhalb der geldpolitischen Institutionen durch die dortigen Entscheidungsträger wieder an Bedeutung gewinnen, wurde die normative Dimension des Kaufmachtbegriffes herausgearbeitet. Anhand der Ausführungen wurde deutlich, dass es möglich ist, vermittels des Begriffes der Kaufmacht, angesichts neuer Herausforderungen für eine Geldpolitik in einem ‚new normal‘, zukünftige Wertkonflikte aufzuzeigen.“
Vgl. ebd., 1.
Vgl. Lichtblau, Klaus, Art. Wert/Preis, in: Ritter, Joachim/ Gründer, Karlfries/ Gabriel, Gottfried (Hrgg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie 12, Basel 2004, DOI: 10.24894/HWPh.4820. Der Artikel ist grundlegend für die folgende Darstellung.
Engels, Friedrich, Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie (MEW 1), Berlin 1844, 515.
Marx, Karl, Das Kapital, Band 1 (MEW 23), Berlin 1867, 169. Das von ihm formulierte „Wert-Gesetz“ beruht dabei auf einer Unterscheidung zwischen dem „Marktwert“ und dem „Marktpreis“ einer Ware, welche die empirisch feststellbaren Preisbewegungen in letzter Instanz auf arbeitswerttheoretische Bestimmungen zurückzuführen versucht.
Jevons, William Stanley, The Theory of Political Economy, London/ New York 1871, 2.
Vgl. Sedláček, Die Ökonomie von Gut und Böse, 311f.; 404.
Ebd., 404.
Ebd., 15.
Vgl. ebd., v.a. 65–122.
Vgl. ebd., v.a. 169–214.
Ebd., 402.
Jarchow, Hans-Joachim, Grundriss der Geldtheorie (UTB: Wirtschaftswissenschaften 3339), Stuttgart 122010, 1.
Forner, Andreas, Volkswirtschaftslehre. Eine praxisorientierte Einführung, Wiesbaden 22022, 7.
ifo Institut. Leibniz-Institut für Wirtschaftsforschung an der Universität München e.V., Geldmenge, 15. Februar 2019, https://www.ifo.de/sites/default/files/klz_GrafikDesMonats_201902_Geldmenge.pdf (zuletzt eingesehen am 05. April 2023).
Vgl. Brandl, Von der Entstehung des Geldes zur Sicherung der Währung, 474.
Bundesrepublik Deutschland (1957) Gesetz über die Deutsche Bundesbank vom 26.07.1954, § 3 „Aufgabe“, Bundesgesetzblatt Teil I Nr. 33 vom 30.07.1957, Seite 745. Der zitierte Text hat sich bis zur Neufassung vom 22.10.1992, Bundesgesetzblatt Teil I Nr. 49, Seite 1782 ff. nicht geändert.
Vgl. Forner, Volkswirtschaftslehre, 294.
ifo Institut. Leibniz-Institut für Wirtschaftsforschung an der Universität München e.V., Geldmenge.
Reifner, Udo, Das Geld, Band 1: Ökonomie des Geldes. Kooperation und Akkumulation, Wiesbaden 2017, 12.
Ebd.
Ebd.
Brandl, Von der Entstehung des Geldes zur Sicherung der Währung, 462.
Ebd., 463.
Ebd., 478.
Vgl. ebd., 474: „Weshalb sollte der Nächste auf die Annahme des Geldes (die Erwartung einer hinreichenden Geldwertstabilität vorausgesetzt) angesichts der ökonomischen Vorteile die es bietet, zu Gunsten eines weniger marktgängigen Gutes, das überdies nicht rechtliches Zahlungsmittel ist, verzichten? Die wohl fruchtbarste Erklärung böte in dieser Hinsicht eine Untersuchung […]. Eine Untersuchung über das Vertrauen auf die zukünftige Verwendungsfähigkeit (modernen) Geldes führt jedoch nicht zu den Thesen Laums oder in die Antike, sondern vielmehr zu den durch Gerloff aufgezeigten Zusammenhängen und dem daraus entwickelten Begriffssystem“.
Vgl. ebd., 478: „Die einzig konstante Funktion des Geldes nach Gerloff (1944, S. 246) ist es, ‚Träger sozialer Gebilde‘ bzw. ‚soziales Beziehungsmittel‘ und somit Machtmittel zu sein. […] Daher sind die Beschränkungen des Geldgebrauches, als Funktion der Einbettung des Geldes in normative Systeme, für Theorien des Geldes, als grundlegender Wesenszug des Geldes zu verstehen und sind deshalb für diese Theorien selbst von ebenso grundlegender Bedeutung. Hinsichtlich des modernen Geldsystems in marktwirtschaftlichen Ordnungen wird damit insbesondere die Notwendigkeit des Einbezugs der juristisch-regulatorischen Sphäre in die Geldtheorie gefordert.“
Vgl. auch Aaron Sahrs Plädoyer für die politische Dimension des Geldes: Sahr, Aaron, Die monetäre Maschine. Eine Kritik der finanziellen Vernunft, München 2022.
Bendlin, Andreas, Art. Moneta, in: Cancik, Hubert/ Schneider, Helmuth/ Landfester, Manfred (Hrgg.), DNP 2006, DOI: http://dx.doi.org/10.1163/1574-9347_dnp_e808930.
Vgl. Laum, Bernhard, Heiliges Geld. Eine historische Untersuchung über den sakralen Ursprung des Geldes, Berlin 2006.
Janßen, Hans Gerd, Armut als Vorbehalt gegenüber dem Geld. Zur Aktualität eines befremdlichen Gelübdes, in: Möllenbeck, Thomas/ Schulte, Ludger (Hrgg.), Armut: zur Geschichte und Aktualität eines christlichen Ideals, Münster 2015, 347–360, hier 350.
Ebd.
Ebd.
Laum, Heiliges Geld, 109.
Busche, Hubertus, Das Geld als Zeichen – Orientierung an einem Medium von undefinierbarer Bedeutung, in: Stegmaier, Wolfgang (Hrg.), Kultur der Zeichen (Zeichen und Interpretation VI), Frankfurt a. M. 2000, 198–233, 221. (Kursiv im Original).
Hörisch, Jochen, Man muss dran glauben. Die Theologie der Märkte, München/ Paderborn 2013, 25.
Ebd.
Ebd., 32.
Vgl. von Reden, Sitta, Antike Wirtschaft (Enzyklopädie der griechisch-römischen Antike 10), Berlin/ München/ Boston 2015, 78f. und 170–182.
„So ist auf Grund einer Abmachung das Geld der Vertreter des Bedürfnisses geworden. Darum trägt es auch den Namen Geld (Nomisma), weil es nicht von Natur, sondern durch das Herkommen gilt, und weil es bei uns steht, es zu verändern und wertlos zu machen“ (NE 1133a).
In der neueren Forschung werden die philosophischen Grundlinien nationalökonomischer Theorien reflektiert und so wieder ins Bewusstsein gehoben, z.B. der Stoa. Vgl. Föllinger, Sabine, Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Grundlagen der modernen Wirtschaftstheorie bei Adam Smith, in: Neymeyer, Barbara/ Schmidt, Jochen/ Zimmermann, Jochen (Hrgg.), Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik, Berlin/ New York 2008, 1063–1080. Mit einer dezidierten „Geldperspektive“ betrachtet dieser Artikel antike Philosophie, die keine selbstständige Ethik der Ökonomie kennt: Gronemeyer, Matthias, Das Geld als Sklave, in: Seele, Peter (Hrg.), Ökonomie, Politik und Ethik in der praktischen Philosophie der Antike, Berlin, Boston 2012, 133–148.
Simmel, Georg, Philosophie des Geldes, Frankfurt a. M. 1989, 99.
Ebd., vgl. auch 36 und 93.
Ebd., 98.
Vgl. Sedláček, Die Ökonomie von Gut und Böse.
Vgl. Asjoma, Maxim, Kritik der mythischen Ökonomie (Volkswirtschaftliche Schriften 568), Berlin 2015, 502: „Die Anerkennung des Nicht-Wissens, wie sich die Wirklichkeit vor dem Hintergrund der komplexen interdependenten ökonomischen und sozialen Zusammenhänge entwickeln wird, ist der Ausgangspunkt der Absage der Ordnungsökonomik an direkte Wirtschaftslenkung. Sie begnügt sich damit, ein Klima zu schaffen und zu erhalten, in dem Menschen in konkreativer Weise an und in der Wirklichkeit arbeiten. Sämtliche ordnungsökonomischen Empfehlungen zielen darauf ab, die Offenheit einer Ökonomie zu garantieren. Ein starrer und idealistischer Ordo-Liberalismus ist ein Widerspruch in sich. Im Gegenteil muss sich die Soziale Marktwirtschaft immer nur an einem Faktor messen lassen: Inwiefern erschafft sie die Voraussetzungen für ökonomische Lebendigkeit?“
Goodchild, Philip, Theology of Money, London 2007, 259.
Ebd.
Vgl. ebd., 201. Vgl. auch Kuhn, Helmut, Werte – Eine Urgegebenheit, in: Gadamer, Hans-Georg/ Vogler, Paul (Hrgg.), Philosophische Anthropologie, Band 2 (Neue Anthropologie 7), Stuttgart 1975, 343–372, hier 372: „Die Betrachtung über die Werte als Urgegebenheit mündet in eine theologische Frage: ob nicht der Mensch als ein auf Gott hin angelegtes Wesen gedacht werden muss; ob nicht der unerbittliche Anspruch, dem wir uns in jeder Phase unseres Lebens ausgesetzt wissen, von einer uns ansprechenden Macht ausgeht.“
Vgl. Hübner, Kurt, Die Wahrheit des Mythos, München 1985, 90: „Ich glaube daher, vor allem gegen die Vertreter der numinosen Deutung des Mythos kritisch einwenden zu müssen, daß sie dessen Wahrheit notwendig voraussetzen, ohne bisher befriedigend geklärt zu haben, wie eine solche Voraussetzung innerhalb der heutigen Vorstellungswelt befriedigend gerechtfertigt werden kann. […] Auch das trifft ferner zu, daß mythische Wahrheit als göttlich verstanden wird und eben deswegen eine größere Bündigkeit beansprucht als diejenige der Wissenschaft, die einen ständigen Wandel unterworfen ist. Aber daß eine solche Wahrheit wirklich gegeben ist und nicht stattdessen pure Illusion, Irrtum, Aberglauben oder subjektiver Schein vorliegen, ist damit nicht im geringsten bewiesen.“ (Kursiv im Original).
Vgl. Ruster, Thomas, Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religion (QD 181), Freiburg i. Br. 2000.
Vgl. Göcke, Benedikt Paul, Theologie als Wissenschaft?! Erste Antworten auf die Herausforderungen von Wissenschaftstheorie und Naturalismus, in: Theologie und Glaube 107/2 (2017), 113–136.
Vgl. Gregg, Samuel, Für Gott und den Profit. Eine Ethik des Finanzwesens. Christlich – marktliberal, Freiburg i. Br. 2017; Gregg versucht, individualethisch, zu zeigen, wie effizient die Geld- und Kapitalmärkte als Instrumente vor allem auch in der Bekämpfung von Armut sein können. Die Stärke des Ansatzes liegt in der historischen Einordnung der Quellen, vor allem des Mittelalters und die Vielzahl theologischer und philosophischer Referenzen, die nach Greggs Meinung aufzeigen, dass das kapitalistische Finanzwesen eine Schöpfung des christlichen Mittelalters ist. Unklar ist die Hermeneutik, unter der er die historischen Erkenntnisse in aktuelle und moderne Debatten einführt.
Hörisch, Man muss dran glauben. Die Theologie der Märkte, 48.
Dass dies innerhalb der Sozialethik diskutiert wird, zeigen Marianne Heimbach-Steins und Georg Steins in ihrem gemeinsamen Band: Heimbach-Steins, Marianne/ Steins, Georg, Bibelhermeneutik und Christliche Sozialethik, Stuttgart 2012.
Vgl. Ruster der aus der Tora ein Zinsverbot abgeleitet hat, Ruster, Der verwechselbare Gott. Einen fundierten Zugang zu einer Biblischen Ethik, mit Fragen zur Wirtschaft, versucht Christof Breitsameter zu geben: Breitsameter, Christof, Nur zehn Worte. Moral und Gesellschaft des Dekalogs (Studien zur theologischen Ethik 134), Freiburg, Schweiz 2012 und darauf die Antwort Frevel, Christian (Hrg.), Mehr als Zehn Worte? Zur Bedeutung des Alten Testaments in ethischen Fragen (QD 273), Freiburg i. Br. 2015.
Die Studie zur Ökonomie der Zeit des Perserreiches von Peter Altmann lenkt den Blick auf den Begriff des Wertes und nimmt diese Kategorie produktiv mit Blick auf die theologische Deutung von Esra 1,7–11; 2,69–71; 7,19; 8,25.27–28,33 auf: „Yet because ‚value‘ is central – if not assumed – for current economics, economic reflection in the ancient world will also circle around this pole.“ Altmann, Peter, Economics in Persian-Period Biblical Texts. Their Interactions with Economic Developments in the Persian Period and Earlier Biblical Traditions, Tübingen 2016, 18.
Mit einer Exemplifikation zur Fundamentalunterscheidung zwischen Religion und Politik anhand der Steuerperikope (Mk 12,13–17 parr.) begründet Thomas Söding einen Ansatz einer christlichen Sozialethik, die letztlich auf eine biblische Konzeption der Gerechtigkeit hin orientiert werden kann, vgl. Söding, Thomas, Biblische Sozialethik und christliche Hermeneutik. Neutestamentliche Anfragen, in: Vogt, Markus (Hrg.), Theologie der Sozialethik (QD 255), Stuttgart 2013, 146–188. Aus sozialethischer Perspektive macht Joachim Wiemeyer die christliche Sicht auf Förderung von Gerechtigkeitsprinzipien stark, vgl. Wiemeyer, Joachim, Keine Freiheit ohne Gerechtigkeit. Christliche Sozialethik angesichts globaler Herausforderungen, Freiburg i. Br. 2015.
Halbmayr, Alois, Gott und Geld in Wechselwirkung. Zur Relativität der Gottesrede, Paderborn/ München u. a. 2009, 12.
Ebd., 72f.
Ebd., 365.
Ebd., 367.
Ebd.
Vgl. ebd., 409: „aber Geld ist auch ein besonderes Problem für die Dogmatik. Weil Menschen ihm göttliche Eigenschaften zusprechen und religiöse Verehrung entgegenbringen, seiner Macht mehr Vertrauen schenken als den göttlichen Verheißungen, kann dieser Diskurs das christliche Verständnis von Gott nicht unberührt lassen.“
Ebd., 368.
vgl. Wagner, Falk, Geld oder Gott? Zur Geldbestimmtheit der kulturellen und religiösen Lebenswelt, Stuttgart 1998. Eine fundierte Kritik der theologischen Geldkritik Falk Wagners und Thomas Rusters formuliert Bernhard Emunds: Emunds, Bernhard, Kritik der theologischen Geldkritik, in: Becka, Michelle/ Emunds, Bernhard/ Eurich, Johannes, u. a. (Hrgg.), Sozialethik als Kritik (Ethik und Gesellschaft 1), Wiesbaden 2020, 241–285. Seine Kritik bezieht sich vor allem auf die negative, und damit defizitäre und unterkomplexe Darstellung des Geldes in den Studien Wagners und Rusters.
Vgl. Kellermann, Paul, Die Geldgesellschaft und ihr Glaube. Ein interdisziplinärer Polylog, Wiesbaden 2007.
Vgl. Hübner, Jörg, „Macht euch Freunde mit dem ungerechten Mammon!“. Grundsatzüberlegungen zu einer Ethik der Finanzmärkte, Stuttgart 2009, 193.
Hörisch, Man muss dran glauben. Die Theologie der Märkte, 39.
Ebd.
Ruster, Der verwechselbare Gott, 201.
Vgl. ebd., 202.
Ebd.
Vgl. ebd., 203.
Vgl. ebd., 165.
Vgl. Frey, Jörg, Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften II (WUNT 368), Tübingen 2016, 175.
Ebd., 176.
Vgl. hierfür Wiemeyer, Keine Freiheit ohne Gerechtigkeit, 17–46 und 259; Vogt, Markus Verantwortung, in: Heimbach-Steins, Marianne/ Becka, Michelle/ Kruip, Gerhard (Hrgg.), Christliche Sozialethik: Grundlagen – Kontexte – Themen, Regensburg 2022, 156–169, hier 156.
Ders., Verantwortung, 168.
Vgl. Baumgartner, Alois/ Korff, Wilhelm, Sozialprinzipien als ethische Baugesetzlichkeiten moderner Gesellschaft: Personalität, Solidarität und Subsidiarität, in: Korff, Wilhelm (Hrg.), Handbuch der Wirtschaftsethik, Band 1, Gütersloh 1999, 225–237.
Vgl. Vogt, Markus, Nachhaltigkeit als neues Sozialprinzip christlicher Ethik, in: Patenge, Markus/ Beck, Roman/ Luber, Markus (Hrgg.), Schöpfung bewahren: Theologie und Kirche als Impulsgeber für eine nachhaltige Entwicklung (Weltkirche und Mission 7), Regensburg 2016, 128–149.
Vgl. Heimbach-Steins, Marianne, Sozialprinzipien, in: Heimbach-Steins, Marianne/ Becka, Michelle/ Frühbauer, Johannes J., u. a. (Hrgg.), Christliche Sozialethik. Grundlagen – Kontexte – Themen. Ein Lehr- und Studienbuch, Regensburg 2022, 170–186, hier 172.
Ebd.
Nell-Breuning, Oswald von, Baugesetze der Gesellschaft. Solidarität und Subsidiarität, Freiburg i. Br. 1990.
Bernhard Emunds Ansicht, die Christliche Sozialethik sei mit Blick auf beratende und kritisierende Funktion zu betreiben, geht m.E. gerade mit Blick auf die biblischen Grundlagen nicht weit genug, auch wenn er das Kommunikationspotential herausarbeitet: „Außerdem ist, wenn es um theologische Gesellschaftskritik geht, zu fragen, welche spezifisch theologischen Ressourcen es denn für Gesellschaftskritik gibt. Vermutlich können Theolog*innen hier nicht mehr, als eine bereits sozialwissenschaftlich bzw. gesellschaftstheoretisch erarbeitete Analyse von Phänomenen heutiger Gesellschaften noch einmal theologisch zu deuten. Wenn Theolog*innen eine solche Deutung versuchen, gelingt ihnen damit möglicherweise ein wichtiger Schritt auf das Ziel hin, den Glauben so auszulegen, dass er für Zeitgenoss*innen zu einem hilfreichen Deutungsangebot für ihr Leben wird.“ (Emunds, Kritik der theologischen Geldkritik, 282).
Wert und Geld sind korrelierende Begriffe, die zusammengedacht werden müssen, wie Raymond Bogaert in seinem informativen Artikel „Geld (Geldwirtschaft)“ in der „Realenzyklopädie für Antike und Christentum“ beschreibt: „Unter G[eld, A.B.] soll hier […] mit Gebhart […] die unmittelbare oder mittelbare dingliche Erscheinung von mehr oder weniger messbaren u. umsetzbaren Werten verstanden werden, die in einer gegebenen Gesellschaft als G. anerkannt wird. ‚Der Wertgrund ist die Substanz des G. Grundsätzlich davon zu unterscheiden sind die Dienste, die das G. leistet u. die unter den Begriff <en> Wertmesser, Zahlungs-, Tauschmittel, Wertübertragungs- u. Aufbewahrungsmittel geläufig sind‘ (…). So sind im Altertum z.B. Vieh und Getreide, vorgewogenes Metall und Geräte u. später Münzen als G. gebraucht worden.“ Bogaert, Raymond, Art. Geld (Geldwirtschaft), RAC 9, Stuttgart 1975, Spalten 798–907, hier Spalte 798.
Vgl. Hofheinz, Marco/ Neumann, Nils, Fragen nach Jesus, Leipzig 2022.
Vgl. Petracca, Vincenzo, Gott oder das Geld. Die Besitzethik des Lukas (TANZ 39), Tübingen/ Basel 2003, 384.
Die lukanische Besitzethik untersucht Christopher Hays, aber mit einzelnen Abschnitten, die sich explizit mit dem Thema „Geld“ beschäftigen vgl. Hays, Christopher M., Luke’s wealth ethics. A study in their coherence and character (WUNT II 275), Tübingen 2010.
Vgl. Kramer, Helga, Lukas als Ordner des frühchristlichen Diskurses um „Armut und Reichtum“ und den „Umgang mit materiellen Gütern“. Eine überlieferungsgeschichtliche und diskurskritische Untersuchung zur Besitzethik des Lukasevangeliums unter besonderer Berücksichtigung des lukanischen Sonderguts (Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie 21), Tübingen 2015.
Vgl. Kirfel, Johannes, Reichtum und Reich Gottes. Struktur, Komposition und Intention von Lukas 16 (BWANT 233), Stuttgart 2022.
Vgl. Stegemann, Ekkehard W./ Stegemann, Wolfgang, Urchristliche Sozialgeschichte, Stuttgart u.a. 1995, 45f.
Ebd., 55.
Ebd., 180. (Kursiv im Original).
Ebd.
Ebd., 178.
Theißen, Gerd/ Merz, Annette, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 32001, 164.
Vgl. ebd., 167.
Vgl. Horsley, Richard A., Covenant Economics. A Biblical Vision of Justice for All, Louisville 2009.
Vgl. ebd., 165.
Vgl. ebd., 177f: „Since the United States as a whole, like the churches, has deep roots in the biblical Covenant, covenant renewal is at least conceivable in the wider civil society as well as in churches.“
Vgl. ebd., 170.
Vgl. ebd., 174: „In anticipation of the imminent establishment of a new society of justice under the direct rule of God, they renewed local covenantal cooperation and created communities of an alternative society, to resist the disintegrating effects of centralized power.“
Ebd., 173.
Vgl. ebd., 178.
Howgego, Christopher, Geld in der antiken Welt. Eine Einführung, Darmstadt 22011. Vorsicht sei gegenüber Theorien geboten, „die eine einfache Beziehung zwischen dem Bestand an Münzgeld und Reisen herstellen.“ (ebd., 142).
Ebd.
Krmnicek, Stefan, Money, Ritual, and Religion, in: Krmnicek, Stefan (Hrg.), A Cultural History of Money in Antiquity, Band 1, London, New York, Oxford 2019, 63–84: „It blunts the edges of the dichotomy between sacred and profane, letting the blurred areas between religious rituals, secular rituals, and everyday life becomes visible, and promotes a perspective that considers how a seemingly ordinary action becomes ritualized.“ (Ebd., 66f).
Vgl. Hoover, Oliver David, Handbook of Coins of the Southern Levant. Phoenicia, Southern Koile Syria (including Judaea), and Arabia, Fifth to First Centuries BC (The Handbook of Greek Coinage 10), Lancaster 2010; vgl. auch Metcalf, William E. (Hrg.), The Oxford Handbook of Greek and Roman Coinage (Oxford Handbooks), Oxford 2012.
z.B. Alkier, Stefan, „Geld“ im Neuen Testament – der Beitrag der Numismatik zu einer Enzyklopädie des Frühen Christentums, in: Alkier, Stefan/ Zangenberg, Jürgen/ Dronsch, Kristina, u. a. (Hrgg.), Zeichen aus Text und Stein. Studien auf dem Weg zu einer Archäologie des Neuen Testaments (TANZ 42), Tübingen/ Basel 2003, 308–335.
Vgl. Spieckermann, Hermann, Gott und Mensch am Markt. Krise des Glaubens und Sprache der Ökonomie in der Bibel, in: Gestrich, Christof (Hrg.), Gott, Geld und Gabe. Zur Geldfrömigkeit des Denkens in Religion und Gesellschaft (Berliner Theologische Zeitschrift 21 Beiheft), Berlin 2004, 32–49.
Vgl. Alkier, „Geld“ im Neuen Testament – der Beitrag der Numismatik zu einer Enzyklopädie des Frühen Christentums, 325.
Hendin, David, Jesus and Numismatics. The Importance of Coins in Reconstructing Jesus and His World, in: Charlesworth, James H./ Rhea, Brian (Hrgg.), Jesus Research. New Methodologies and Perceptions, Grand Rapids/ Cambridge 2014, 191.
Vielleicht durch die Erkenntnis der Grenzen der Akkumulation von Gebrauchswerten, wie Rainer Kessler vermutet, Kessler, Rainer, Silber und Gold – Gold und Silber. Zur Wertschätzung der Edelmetalle im Alten Israel, in: Kessler, Rainer (Hrg.), Studien zur Sozialgeschichte Israels (Stuttgarter biblische Aufsatzbände 46), Stuttgart 2009, 46–56, hier 53.
Vgl. Eubank, Nathan, Wages of Cross-Bearing and Debt of Sin. The Economy of Heaven in Matthew’s Gospel (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 196), Berlin/ Boston 2013. Vgl. ders., Storing Up Treasure with God in the Heavens: Celestial Investments in Matthew 6:1–21, in: The Catholic Biblical Quarterly 76/1 (2014), 77–92.
Kant, Immanuel, Grundlagen der Metaphysik der Sitten, Ditzingen 2012, 426.
Vgl. Eubank, Wages of Cross-Bearing and Debt of Sin, 206. Er empfiehlt die Arbeit an einer umfassenden Untersuchung der ökonomischen Sprache: „In addition to ongoing work on Matthew’s economic language, more work needs to be done on this language throughout the New Testament and other early Christian literature, especially in fleshing out the hints of a salvation schema similar to Matthew’s.“
Vgl. Hendin, Jesus and Numismatics. The Importance of Coins in Reconstructing Jesus and His World, 191: „The Rev. Edgar Rogers pointed out that Jesus often drew lessons from the ‚common use and existence of money‘ Rogers draws a theological implication: ‚For Him it is part of human life and human intercourse and therefore it is the concern of God. For the Numismatist his study accordingly acquires an importance and a sanction, which dignify it as nothing else can do.‘“
Vgl. Theißen, Gerd, Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen 1989, 262f.: „Den absolut Armen gilt die Königsherrschaft Gottes, sie sind die Empfänger der von Lukas geforderten Wohltätigkeit. Doch von ihnen unterscheidet er die Jesusnachfolger, die nach seiner Darstellung freiwillig zu Armen geworden sind.“ (Kursiv im Original).
Vgl. Luz, Ulrich, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25) (EKK I/3), Zürich 1997, 136.
Vgl. Gmür, Felix, Vom Kaiser weg – hin zu Gott. Ein Beitrag zur Auslegungsgeschichte und zur Textpragmatik von Mk 12,13–17 (Stuttgarter biblische Beiträge 70), Stuttgart 2012; vgl. Förster, Niclas, Jesus und die Steuerfrage. Die Zinsgroschenperikope auf dem religiösen und politischen Hintergrund ihrer Zeit (WUNT 294), Tübingen 2012; vgl. auch Heemstra, Marius, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways (WUNT II 277), Tübingen 2010.
Vgl. Eubank, Wages of Cross-Bearing and Debt of Sin, 30f.
Vgl. Spieckermann, Gott und Mensch am Markt. Krise des Glaubens und Sprache der Ökonomie in der Bibel, 32–51. Die Tendenz zur Entschärfung einer völligen Unvereinbarkeit von Gott und Mammon lässt sich auch in exegetischen Kommentaren, wie bei Ulrich Luz, erkennen, der für das Matthäusevangelium deutlich macht, dass das persönliche Verhältnis zum Geld entscheidend ist: Nach Luz geht es dem Evangelisten Matthäus um eine konkrete Grundeinstellung des Menschen zum Geld, die sich dann in der konkreten Praxis ausdrückt, vgl. Luz, Ulrich, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7) (EKK I/1), Zürich 1985, 362: „Götzendienst wie Mammondienst werden für ihn [Matthäus, A.B.] in Taten mit dem Geld sichtbar.“ (Kursiv im Original).
Erwähnt sei hier die Arbeit von Heinz Schröder, die durch ihre historische Ausrichtung und die Fokussierung auf die Numismatik eine Fundgrube bildet, auch wenn die exegetische Analyse weitergeführt werden muss, vgl. Schröder, Heinz, Jesus und das Geld. Wirtschaftskommentar zum Neuen Testament, Karlsruhe 21979.
Eine ältere Studie von Rolf Kramer unternimmt den Versuch einer „Ethik des Geldes“ mit dezidiert theologischem Anspruch und Sensibilität für die Frage nach dem Wert des Geldes in subjektiver und objektiver Ausrichtung: „Die Geldethik beschäftigt sich sowohl mit dem subjektiven wie dem objektiven Wert des Geldes. Der objektive Wert hat es mit der Währungsethik zu tun. Denn in ihm zeigt sich der Geldwert im Vergleich zu den Güterpreisen. Deshalb gehört zu ihm nicht nur der Binnenwert, sondern auch sein Außenwert. Der subjektive Wert des Geldes sagt etwas über die persönliche Einschätzung des Nutzens aus, den man aus dem Geld zieht. Indessen wird dieser Wert nicht allein subjektiv bestimmt, sondern in ihn gehen auch von außen gesetzte Fakten ein, wie Preise und Geldmenge etc.“ (Kramer, Rolf, Ethik des Geldes. Eine theologische und ökonomische Verhältnisbestimmung (Sozialwissenschaftliche Schriften 31), Berlin 1996, 123).
Vgl. Petracca, Gott oder das Geld, 9: „Die bisherigen Untersuchungen konnten die Fragen nach Differenzierungen und Einheit der lk Besitzthematik nur unbefriedigend beantworten, denn ihnen haften inhaltliche Einseitigkeiten an: Lösungsmodelle der theologischen Auslegerichtung schlagen derart vereinfachende theologische Gesamtkonzeptionen vor, daß die Unterschiede der lk Einzeltexte unzulässig nivelliert werden.“
Ebd., 380.
Vgl. Theißen, Studien zur Soziologie des Urchristentums, 262f.
Füssel, Kuno, Drei Tage mit Jesus im Tempel. Einführung in die materialistische Lektüre der Bibel für Religionsunterricht, Theologiestudium und Pastoral, Münster 1987, 27.
Ebd., 27.
Füssel erkennt diesen Trennungsaspekt für seine exegetische Ausarbeitung zur Frage nach der kaiserlichen Steuer (vgl. Mk 12,13–17) und fragt: „Wer und was gehört zu wem?“: „Das Zurückgeben markiert einen klaren Trennungsstrich zwischen dem kaiserlichen Machtbereich und dem Herrschaftsbereich Gottes, der ganz sinnfällig durch den Tempel symbolisiert ist. Der Tempel gehört zu Gott und ausgerechnet bis in ihn sind das Götzengeld und die Ideologie des Kaisers schon vorgedrungen, wie die Szene beweist.“ (Füssel, Kuno, „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!“ Aber wer und was gehört zu wem? Eine materialistische Lektüre von Mk 12,13–17, in: Füssel, Kuno/ Franz, Segbers (Hrgg.), „… so lernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit“. Ein Arbeitsbuch zu Bibel und Ökonomie, Salzburg 1995, 149–159, hier 158).
Pesch, Wilhelm, Der Lohngedanke in der Lehre Jesu. Verglichen mit der religiösen Lohnlehre des Spätjudentums, Band 1 (Münchener theologische Studien 7), München 1955, 134.
Sedláček, Die Ökonomie von Gut und Böse, 184.
Insofern schließt sich die Studie der, von Roland Deines formulierten, These an: „The conflict between God and mammon has a soteriological as well an ethical dimension. The soteriological dimension will find its resolution at the day of judgement […] the ethical is embodied in the question of to whom we pledge allegiance“. Deines, Roland, God or mammon. The danger of wealth in the Jesus tradition and in the epistle of James, in: Konradt, Matthias/ Schläpfer, Esther (Hrgg.), Anthropologie und Ethik im Frühjudentum und im Neuen Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen. Internationales Symposium in Verbindung mit dem Projekt Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (CJHNT) 17.–20. Mai 2012, Heidelberg (WUNT 322), Tübingen 2014, 327–285, hier 327.
Vgl. Konradt, Matthias, Ethik im Neuen Testament (Grundrisse zum Neuen Testament 4), Göttingen 2022, 3: „Auch Erzählungen, zumal dann, wenn sie wie die Evangelien den Charakter von identitätsstiftenden Basiserzählungen einer Gruppe tragen, können leitende Kriterien für Verhalten beisteuern.“ Dort werden auch Problemskizzen zum Begriff „Ethik“ des oder im Neuen Testament(s) geführt, vgl. ebd., 2f.
Vgl. ebd., 6: „Der Befund ist komplex. ‚Mit-geschleppt‘ wurde nur, was passte, aber darüber hinaus wurden ethische Traditionen der antiken Welt, wie sich im Folgenden vielfach zeigen wird, nicht nur rezipiert, sondern im Lichte der Glaubensüberzeugungen auch transformiert.“
Vgl. Söding, Thomas, Bekennen und Bezeugen. Perspektiven personalisierter Christologie im Neuen Testament, in: ZThK 116/2 (2019), 133–152.
Zur Partikularität und Universalität des biblischen Ethos vgl. Eberhard Schockenhoff im gleichnamigen Aufsatz: „Gleichzeitig mit diesem Durchbruch überwindet Israel nämlich die Grenzen seines partikularen Erwählungsbewusstseins und setzt so nicht trotz seines Bekenntnisses zu Jahwe als dem einen und einzigen Gott, sondern eben aus seiner streng monotheistischen Gottesvorstellung heraus universale Friedens- und Versöhnungspotenziale frei. Israel hat seine Sehnsucht nach umfassendem Frieden nach seiner Rückkehr aus dem Exil so verstanden, dass die anderen Völker von diesem messianischen Frieden nicht ausgeschlossen, sondern in ihn eingeschlossen sein werden.“ (Schockenhoff, Eberhard, Das Verhältnis von Partikularität und Universalität des biblischen Ethos, in: Breitsameter, Christof/ Goertz, Stephan (Hrgg.), Bibel und Moral – Ethische und exegetische Zugänge (Jahrbuch für Moraltheologie 2), Freiburg i. Br. 2018, 123–149, hier 139).
Berges, Ulrich, Die dunklen Texte der Prophetie als Herausforderung für eine alttestamentliche Ethik, in: Frevel, Christian (Hrg.), Mehr als Zehn Worte? Zur Bedeutung des Alten Testaments in ethischen Fragen (QD 273), Freiburg i. Br. 2015, 345–373, hier 348.
Ebd., 368f.
Kessler, Rainer, Altes Testament und gegenwärtige ethische Herausforderungen. Das Beispiel der Wirtschaftsethik, in: Frevel, Christian (Hrg.), Mehr als Zehn Worte? Zur Bedeutung des Alten Testaments in ethischen Fragen (QD 273), Freiburg i. Br. 2015, 374–392, hier 378.
Ebd.
Ebd.
Heimbach-Steins, Marianne, Christliche Sozialethik – im Gespräch mit der Bibel, in: Heimbach-Steins, Marianne/ Steins, Georg (Hrgg.), Bibelhermeneutik und Christliche Sozialethik, Stuttgart 2012, 11–36 hier 28.
Vgl. Söding, Thomas, Ein Gott für eine Welt. Die Entdeckung der Universalität in der Bibel, in: Jahrbuch der Philosophisch-Theologischen Hochschule SVD St. Augustin 6 (2018), 71–86.
Kessler, Altes Testament und gegenwärtige ethische Herausforderungen. Das Beispiel der Wirtschaftsethik, hier 378.
Schockenhoff, Das Verhältnis von Partikularität und Universalität des biblischen Ethos, 148f.
Busse, Ulrich/ Gabriel, Karl, Die Bedeutung der Exegese für Theologie und Kirche (QD 215), Freiburg i. Br. 2005, 225.
Vgl. Hervieu-Léger, Danièle, Religion as a chain of memory, Cambridge u.a. 2006, 157.
Vgl. Busse/ Gabriel, Die Bedeutung der Exegese für Theologie und Kirche, 224.
Römelt, Josef, Der kulturwissenschaftliche Anspruch der theologischen Ethik (QD 242), Freiburg i. Br. 2011, 91.
Söding, Biblische Sozialethik und christliche Hermeneutik. Neutestamentliche Anfragen, hier 152.
Römelt, Der kulturwissenschaftliche Anspruch der theologischen Ethik, 86.
Vgl. ebd.
Ebd.
Kessler, Altes Testament und gegenwärtige ethische Herausforderungen. Das Beispiel der Wirtschaftsethik, 378f.
Poplutz, Uta, Vom Nutzen der Erzähltheorie für die bibeldidaktische Vermittlung. Ein Denkanstoß, in: Poplutz, Uta (Hrg.), Erzählte Welt. Narratologische Studien zum Matthäusevangelium (BThS 100), Neukirchen-Vluyn 2008, 140–144, hier 142.
Vgl. Dodd, Charles H., The Parables of the Kingdom, London 21961, auf den das Konzept der „realized eschatology“ (ebd., 159) bzw. „verwirklichten Eschatologie“ zurückgeht.
Joisten, Karen, Möglichkeiten und Grenzen einer narrativen Ethik: Grundlagen, Grundpositionen, Anwendungen, in: Joisten, Karen (Hrg.), Narrative Ethik. Das Gute und das Böse erzählen, Berlin 2007, 9–24, hier 10. Dietmar Mieths Anspruch ist es, über reine Funktionalisierungen hinauszugehen, vgl. Mieth, Dietmar, Dichtung, Glaube und Moral. Studien zur Begründung einer narrativen Ethik. Mit einer Interpretation zum Tristanroman Gottfrieds von Straßburg, Mainz 1976.
Ricœur, Paul, Das Selbst als ein Anderer, München 1996, 173. Paul Ricœur sieht Erzählungen als erste Laboratorien „des menschlichen Urteils“ und „Forschungsreisen durch das Land des Guten und Bösen“ (ebd., 201).
Joisten, Möglichkeiten und Grenzen einer narrativen Ethik: Grundlagen, Grundpositionen, Anwendungen, 11.
Ebd.
Vgl. Thomka, Beáta, Die narrative Theologie als Meta-Narratologie. Narrative Theologie: Zum Potential eines interdisziplinären Dialogs, in: Neohelicon 41 (2014), 97–109: „Die narratologische Position zeitigte in der Theologie eine neue, von den traditionellen exegetischen und theologischen Verfahren abweichende Methodik. Es ist eine wichtige Erkenntnis, dass die Erzählung nicht nur in den Büchern des Alten Testaments und in den Evangelien, sondern auch in der theologischen Erläuterung eine bestimmende Rolle spielt.“ (ebd., 98).
Zimmermann, Ruben, Narratio als Begründungsform der Ethik. Narrative Ethik in Philosophie, Literaturwissenschaft und Theologie, in: Horn, Friedrich / Volp, Ulrich/ Zimmermann, Ruben (Hrgg.), Metapher – Narratio – Mimesis – Doxologie: Begründungsformen frühchristlicher und antiker Ethik. Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik, Band VII (WUNT 356), Tübingen 2016, 91–104, hier 101 (kursiv im Original).
Die Angaben der Tabelle sind übernommen von Alkier, Stefan, Der Fluss des Geldes – Münzen und Steuern, in: Alkier, Stefan/ Kessler, Rainer/ Rydryck, Michael (Hrgg.), Wirtschaft und Geld (Lebenswelten der Bibel), Gütersloh 2016, 72–94, hier 82.
Zu den „Leistungen und Grenzen“ von Metaphern vgl. Halbmayr, Gott und Geld in Wechselwirkung, 162f.
Was zu der Annahme passt, dass „sich die explizite ethische Unterweisung im Liebesgebot erschöpft und es ihr sichtlich an materialethischer Explikation mangelt.“ (Konradt, Ethik im Neuen Testament, 386). Das heißt jedoch nicht, dass es nicht ein starkes Ethos der Gemeinschaft gäbe.
Vgl. Joubert, Stephan, Paul as Benefactor. Reciprocity, Strategy and Theological Reflection in Paul’s Collection, Tübingen 2000.
Anders Stegemann/ Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, 25.
Vgl. Berges, Ulrich, Arm und reich (Die Neue Echter-Bibel / Themen 10), Würzburg 2009.
Vgl. Konradt, Ethik im Neuen Testament, 425. „Paulus hat zudem nicht nur keinen Traktat ‚Über das Wesen christlicher Ethik und ihre Inhalte‘ verfasst, sondern auch im Rahmen seiner Briefe nirgendwo zu einer systematischen Darstellung christlicher Ethik angesetzt“ (ebd., 61).