Der Islam versteht sich zwar als eine Offenbarungsreligion, dies darf jedoch nicht dahingehend missverstanden werden, dass der Islam eine Religion sei, die einfach vom Himmel gefallen ist. Dieses Verständnis vom Islam ist dennoch unter Muslimen wie Nichtmuslimen stark verbreitet. Demnach wird der Islam als ein geschlossenes Paket wahrgenommen, wobei die Aufgabe der Gläubigen nichts anderes wäre, als dieses Paket aufzumachen und der Bedienungsanleitung, die dabei ist, zu folgen, um alles umzusetzen. Handelt es sich beim Islam allerdings wirklich um eine abgeschlossene und statische Religion oder muss man sie nicht vielmehr als in der Zeit entstandene Religion verstehen?
Die Überarbeitung der Glaubenlehren des Islam Hermann Stiegleckers für eine Neuauflage durch das Forum für Weltreligionen in Wien nehme ich zum Anlass, einige hermeneutische Eingangsüberlegungen anzustellen.
Ein Blick in die 1400-jährige islamische Ideengeschichte zeigt, dass sich die uns heute bekannten islamischen Konfessionen (Sunniten, Schiiten, Ibaditen, Ahmadeyya usw.), Rechtsschulen und verschiedenen Positionen und Argumente viele Jahre nach dem Tod des Propheten Muhammad gebildet und etabliert haben. Diese innerislamische Vielfalt hat Thomas Bauer auf eindrucksvolle Weise in seinem Buch über die Kultur der Ambiguität im Islam dokumentiert.1
Der Islam ist also keineswegs abgeschlossen, er ist so lange lebendig und so lange im Wandel begriffen, wie er Anhänger hat, die ihn in ihr Leben integrieren und in ihren Herzen tragen. Wenn der Koran – und mit ihm der Islam – eine nie endende Interpretation benötigt, um den Islam im Leben der Gläubigen zu aktualisieren, dann unterliegt der Islam einem ständigen Entwicklungsprozess.
Mir ist bewusst, dass einige Muslime ein Problem damit haben, den Islam als offenen Prozess zu sehen. Aber schon die islamische Ideengeschichte zeugt von der praktischen Notwendigkeit der ständigen Aktualisierung des Verständnisses vom Islam. Allein die Tatsache, dass sich in kürzester Zeit nach dem Tod des Propheten Muhammad unterschiedliche Glaubens- und Rechtsschulen ausformten und etablierten, zeigt, dass die dynamische Prozesshaftigkeit des islamischen Glaubens nicht nur eine Selbstverständlichkeit ist, sondern seiner Bestimmung entspricht. Diese Schulen waren sich in vielen essentiellen Fragen keineswegs einig. Wenn es zum Beispiel um die Gotteslehre ging, dann vertrat die Muʽtazila, die als die rationalistische islamische Glaubensschule im 8. und 9. Jahrhundert galt, die Ansicht, dass Gott drei Wesensattribute besitze (Gott ist allmächtig, ewig lebendig und allwissend). Die ascharitische Schule (genannt nach Imam Abū l-Hasan al-Aschʽarī, gest. 935–6) zählte hingegen sieben Wesensattribute Gottes (Gott ist allwissend, allmächtig, ewig lebendig, wollend, sprechend, hörend und sehend). Bei den Maturiditen (genannt nach Abū Mansūr al-Māturīdī, gest. ca. 944) waren es acht Wesensattribute (sie zählten zu den sieben Attributen der Aschʽariten das Attribut: takwīn: die Erschaffung der Dinge aus dem Nichts2). Hanbaliten (benannt nach Ahmad Ibn Hanbal, gest. 855) lehnten hingegen die Unterscheidung zwischen den Wesensattributen und Tatattributen Gottes ab und schrieben alle seine Attribute seinem Wesen zu. Auch vertrat die Muʽtazila die Ansicht, dass die anthropomorphen Beschreibungen Gottes im Koran – wenn etwa von Gottes Händen oder Augen die Rede ist – metaphorisch zu verstehen seien. Dieser Position widersprachen wiederum die Hanbaliten, die der Meinung waren, alle Attribute Gottes im Koran seien genauso zu verstehen, wie sie dort stünden, Gott besitze also in der Tat Hände und auch Augen. Auch in der Frage nach dem Handeln Gottes in der Welt waren sich die Gelehrten uneins: Greift Gott direkt in die Welt ein und bewirkt menschliche Handlungen (Aschʽariten)? Oder ist es der Mensch, der seine Handlungen selbst hervorbringt (Muʽtazila)? Ein weiterer Streitpunkt zwischen den Glaubensschulen war die Frage nach der Begründung von gut und böse.
Auch waren sich die islamischen Rechtsschulen3 in vielen Fragen uneinig, selbst bei Themen wie der richtigen Ausübung des täglichen Gebets. Die Tatsache, dass sich die Glaubens- und Rechtsschulen innerhalb von zwei Jahrhunderten (im 8. und 9. Jahrhundert) entwickelt und etabliert haben, zeugt von der inneren Dynamik der islamischen Lehre und dass ein ständiges kritisches Hinterfragen herrschender Traditionen, das Revidieren und Verwerfen von Positionen sowie der Begründung neuer Positionen zur Essenz der islamischen Theologie gehören. Allerdings haben gerade muslimische Fundamentalisten ein Verständnis vom Islam als vom Himmel gefallene Religion. Sie verkennen die Dynamik und Prozesshaftigkeit der islamischen Lehre.4
Heute stellen sich viele Fragen an den Islam, vor allem zu seinem Verhältnis zum Rechtsstaat, zur Demokratie, zu den Menschenrechten, zur Gleichberechtigung der Geschlechter usw. Würden wir von der Abgeschlossenheit des Islams ausgehen, dann ergäbe sich die große Schwierigkeit, den Islam in unsere heutige Zeit einzubinden. Man wäre in diesem Fall gezwungen, rückwärtsgewandt zu denken. Denn den Koran als eine Ansammlung an Instruktionen zu verstehen würde uns zwingen, die heutigen gesellschaftlichen Strukturen so verändern zu müssen, wie sie im 7. Jahrhundert auf der arabischen Halbinsel waren, um den Koran zur Anwendung zu bringen. Man denke zum Beispiel an koranische Aussagen zu den Geschlechterverhältnissen, die zum Teil patriarchalische Züge aufzeigen (z. B. Sure 4, Vers 11 und 34). Solche und ähnliche Verse als monologische Belehrung durch Gott zu verstehen, würde heißen, dass Muslime heute, im 21. Jahrhundert, angehalten wären, sich wortwörtlich daran zu halten. Die Offenheit des Islams, die von einer Nicht-Abgeschlossenheit dieser Religion ausgeht und den Koran als in der Zeit stattgefundene Kommunikation versteht, berücksichtigt hingegen den historischen Kontext solcher Aussagen.
Idealtypisch kann aus heuristischen Gründen zwischen zwei Zugängen zum Islam unterschieden werden, die so in der Realität in dieser hier zugespitzten Form kaum anzutreffen sind. Allerdings helfen diese beiden Zugänge zum Islam zu verdeutlichen, wo die innerislamische Trennlinie verläuft. Die in der Realität vorhandene Bandbreite an Positionen sind zwar meist Mischformen zwischen den beiden Zugängen, sie tendieren jedoch meistens entweder in die eine oder andere Richtung. Beide Zugänge basieren auf ein jeweils anderes Verständnis vom Koran, ein monologisches bzw. ein dialogisches.
Die Offenbarung des Korans als Monolog Gottes aufzufassen, impliziert ein Verständnis des Korans als ewige Selbstrede Gottes, die kontextunabhängig ist. Nach diesem Offenbarungsverständnis hat Gott sein heiliges Wort auf ahistorische Weise offenbart, die jegliche Berücksichtigung des Offenbarungskontextes, sowohl um den Offenbarungsprozess selbst zu verstehen als auch um den Koran auszulegen, überflüssig macht. Nach diesem Verständnis der Offenbarung wäre jegliche Relativierung des koranischen Ausdrucks, indem dieser im historischen Kontext der Verkündigung verortet wird und nicht mehr der Wortlaut ins Hier und Heute übertragen werden soll, eine Art Verfälschung des Korans. Verfechter dieses Offenbarungsverständnisses wollen die Souveränität Gottes wahren und meinen daher, dass sich Gott von keinem historischen Kontext abhängig mache.5 Gottes Rede gelte allen Menschen zu allen Zeiten in gleicher Weise. Dementsprechend habe Gott alles im Koran gesagt, was es zu sagen gebe. Der Koran sei daher ein abgeschlossenes Buch. Muslime müssten nur im Koran nachlesen, ihn philologisch richtig verstehen, dann wüssten sie, was Gott ihnen genau sagen wolle, wobei der Koran nach dieser Lesart auf eine Ansammlung an überzeitlichen Instruktionen reduziert wird. Heutigen Muslimen, die zum Beispiel die im Koran vorkommenden Körperstrafen des 7. Jahrhunderts historisch kontextualisieren und daher für nicht mehr gültig ansehen, wird vorgeworfen, Verfälscher von Gottes ewigem Wort zu sein.
Die Offenbarung als Dialog Gottes bedeutet hingegen ein Verständnis vom Koran als in der Zeit stattgefundene offene Kommunikation, die vom historischen Kontext der Verkündigung des Korans im 7. Jahrhundert auf der arabischen Halbinsel geprägt ist.6 Ein kommunikationsdialogisches Verständnis der Offenbarung (wie z. B. bei Naṣr Ḥāmid Abū Zaid7) betont also ihren historischen und prozesshaften Charakter als Verkündigung in der Zeit. Angelika Neuwirth unterstreicht zu Recht, dass der Koran das Zeugnis einer Gemeindebildung im 7. Jahrhundert darstellt.8 Der Koran ist nach diesem Verständnis ein Medium der Kommunikation zwischen Gott und den Menschen – und zwar nicht nur für die Erstadressaten des Korans im 7. Jahrhundert auf der arabischen Halbinsel. Vielmehr stellt er ein Kommunikationsangebot und zugleich eine Beziehungszusage an alle Menschen dar. Gerade hierin besteht sein universaler Anspruch. Und genau dieses Kommunikationsangebot und diese Beziehungszusage des Korans, die Ausdruck der Barmherzigkeit Gottes ist – verstanden als die bedingungslose Zuwendung und Zusage Gottes an die Menschen – stellt den eigentlichen Inhalt des Korans dar. Entsprechend wäre die Aufgabe einer der Barmherzigkeit Gottes gerecht werdenden koranischen Hermeneutik, nach diesem Kommunikationsangebot und nach der Beziehungszusage Gottes in seinen Aussagen zu suchen, die zuerst einmal geschichtliche Zeichen sein wollen, die den Menschen erlauben, sich vertrauensvoll zu Gott in Beziehung zu setzen.
Nach diesem Verständnis ist der Koran kein Monolog Gottes, denn die Anliegen der Erstadressaten des Korans im 7. Jahrhundert, ihre Ängste, Hoffnungen, Sorgen, Narrative, ihre linguistischen sowie kulturellen Sprachen usw. waren konstitutiv für die koranische Rede. Und wenn sich Gott den Menschen nach dieser Auffassung in einer kommunikativen Offenbarung zugänglich macht, dann bleibt diese Offenbarung solange dynamisch, solange es Gläubige gibt, welche die Kommunikation mit Gott fortführen.
Hier wird deutlich, dass die eigentliche Trennlinie zum Verstehen des Islams entlang der Frage nach dem Vorhandensein eines historischen Bewusstseins seiner Verkündigung verläuft. Wurde der Koran ahistorisch verkündet oder in und vor allem durch die Geschichte? Ein ahistorisches Auffassen der Offenbarung des Korans versperrt seine Dynamik und öffnet die Türe für fundamentalistische Lesarten, wohingegen eine historisch aufgefasste Verkündigung des Korans der Geschichte eine konstitutive Rolle zuschreibt. Erfreulich ist allerdings, dass immer mehr Muslime den Koran in seinem historischen Kontext verorten und dass eine literalistische Lesart des Korans immer mehr an Legitimation verliert.
Wenn Muslime wollen, dass der Koran einen Platz in ihrem Leben hat und sie auch hier und heute zur Liebe entzündet, müssen sie ihn mitnehmen und die ursprüngliche Kommunikation fortschreiben, und zwar entsprechend dem koranischen Prinzip der liebenden Barmherzigkeit Gottes, damit es nicht zur Beliebigkeit kommt. Muslime, die den Koran als dynamische Offenbarung Gottes würdigen wollen, dürfen die Kommunikation mit Gott nicht abreißen lassen. Doch genau das würden sie tun, wenn sie davon ausgingen, dass er im 7. Jahrhundert zum letzten Mal zu den Menschen gesprochen hat und die Offenbarung damit abgeschlossen sei. Die Offenbarung als abgeschlossen zu verstehen, macht aus dem Koran ein statisches Buch und aus dem Islam eine starre Religion. Es bleibt kaum Raum für ein historisches Bewusstsein der Verkündigung und vor allem bleibt kaum Raum mehr für eine Gotteserfahrung.
Vgl. Thomas Bauer, Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams, Verlag der Weltreligionen, Berlin 2011.
Vgl. at-Taftazānī, Scharh al-aqāʾid an-nasafiyya (dtsch. Erklärung der Gotteslehren von an-Nasafī). Ed. Ahmad As-Siqqā, Kairo 1988, S. 47.
Heute sind es im sunnitischen Islam die sogenannten vier Rechtsschulen: 1. die hanafitische Rechtsschule benannt nach Abu Hanīfa (gest. 767), 2. die malikitische Rechtsschule benannt nach Mālik ibn Anas (gest. 795), 3. die hanbalitische Rechtsschule benannt nach Ahmad ibn Hanbal (gest. 855) und 4. die schafiʽitische Rechtsschule benannt nach Abū ʽAbdallāh Muhammad asch-Schāfiʽī (gest. 820) und im schiitischen Islam: u. a. die Imamiten der Zwölferschiiten benannt nach Dschaʽfar as-Sādiq (gest. 765).
Vgl. zum Beispiel Joas Wagemakers, Salafistische Strömungen und ihre Sicht auf al-wala` wa-l bara` in: Behnam Said, Salafismus, auf der Suche nach dem wahren Islam, Herder, Freiburg i.Br. 2014, S. 55ff.
Vgl. Klaus von Stosch, Herausforderung Islam: Christliche Annäherungen, Paderborn 2016, S. 11ff.
Vgl. Angelika Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer Zugang, Berlin 2010.
Vgl. Nasr Hamid Abu Zaid, Gottes Menschenwort. Für ein humanistisches Verständnis des Koran, Freiburg 2009.
Vgl. Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike, S. 451 ff.