1 Introduction
Lâhéritage grec a nourri et influencé en profondeur une tradition philosophique en langue arabe1. Les Åuvres éthiques et politiques dâAristote, dont lâÃthique à Nicomaque â qui aura une influence déterminante sur la pensée éthique et politique des philosophes musulmans â, sont traduitesâ ; des extraits de la République et les Lois de Platon deviennent accessibles en arabe.
Il est dorénavant dâusage de qualifier de «â classiqueâ » cette période, qui va du IXème au XIIème siècle. Câest durant cette époque que cet héritage grec est réinterprété par les philosophes musulmans. Pour notre propos, nous nous limiterons à cette période classique et aux philosophes qui ont revendiqué leur lien explicite avec lâhéritage grec et notamment avec Aristote. Ils sont nommés falÄsifa2. Dans le monde musulman, cette science a été tôt caractérisée comme étant allogène3, attestant par leur nom même le lien avec le monde grec. Il nâen reste pas moins que le traitement par les falÄsifa de la question de la prophétie aura une influence déterminante sur certains théologiens ashÊ¿arites, et que la synthèse avicennienne constitue une étape majeure dans la constitution de la prophétologie islamique, de telle sorte quâon peut considérer quâil y a un avant et un après Avicenne, pour ce qui est de la doctrine de la prophétie dans le monde musulman4.
A moins de simplifications hâtives, il nâest pas possible dâesquisser les contours dâune prophétologie qui serait commune à tous les falÄsifa. Al-KindÄ« (m. après 870), AbÅ« Bakr al-RÄzÄ« (864-925) al-FÄrÄbÄ« (m. 950), Avicenne (980-1037), Ibn BÄjja (m. autour de 1138), Ibn Ṭufayl (1110-1185) et Averroès (1126-1198) ont néanmoins, en dépit de leurs différences et de leurs différents, tenté de rendre compte rationnellement du phénomène de la prophétieâ ; lâintégrant â pour certains dâentre eux â dans une cosmologie complexe de type émanatiste. La position dâAbÅ« Bakr RÄzÄ« sur la prophétie nâest connue quâau travers de lâÅuvre de son adversaire, lâismaélien AbÅ« ḤÄtim al-RÄzÄ« qui la rapporte dans son KitÄb aÊ¿lÄm al-nubuwwa5. En règle générale, ce qui intéresse les falÄsifa ce nâest pas tant le personnage historique ou sacré du prophète Muḥammed quâune analyse de ce que signifie dâun point de vue philosophique la présence parmi les hommes dâun homme porteur dâune Loi dont lâorigine est divine. Leur approche de la prophétie demeure généralement dans la lignée de la tradition philosophique grecque, dans la mesure où ils cherchent à rendre compte rationnellement de lâexpérience prophétique. Les principes de leur épistémologie permettent dâexpliquer les visions prophétiques et le mode de transmission de la révélation (al-waḥy). Cependant, alors que FÄrÄbÄ« demeure dans une description générique de la prophétie, Avicenne, notamment dans le livre X de la Métaphysique du ShifÄʾ, identifie clairement le prophète avec le prophète de lâislam par la médiation duquel le Coran a été révélé aux hommes.
2 Raison et foi
Ce qui caractérise la falsafa, câest la conviction inébranlable que la raison humaine peut accéder par ses propres moyens au fondement ontologique et métaphysique de la réalité. Lâacte créateur de Dieu, Sa providence, lâunicité absolue de Son essenceâ : toutes ces questions sont du ressort de notre humaine raison. Dès lors, se pose de façon aigue la question de savoir pourquoi donc la prophétie et le message quâelle révèle aux hommes sont nécessaires alors même quâune certaine catégorie dâhommes â les philosophes â ont accès, par la ressource de leur seule raison, à la vérité ultime. On est en droit de se demander si la prophétologie nâest pas pour les philosophes un exercice de style obligé, destiné à satisfaire un auditoire musulman. Bien que légitime, cette question reçoit une réponse négative. Tous affirment la nécessité de la prophétie, même si les arguments qui fondent cette nécessité sont conçus différemment par les uns et les autres.
Leur conviction commune est que la philosophie, qui exprime mieux que toute autre science la puissance de la raison, nâest pas muette face aux données de la révélation. Elle nâest pas là certes pour sây substituer, mais elle peut les fonder rationnellement et même leur apporter un poids supplémentaire, notamment lorsquâil sâagit de dogmes sujets à controverse avec dâautres religions. La philosophie vient renforcer la révélation. Elle vient attester par le pouvoir de la raison sa véracité. Ainsi, pour al-FÄrÄbÄ« et Avicenne, la particularité du prophète doit être rationnellement fondéeâ ; elle sâinscrit dans une métaphysique et une cosmologie qui permettent de rendre raison des capacités singulières du prophète, notamment noétique.
Al-KindÄ« dans son ouvrage RisÄla fÄ« kammiyyat kutub Arisá¹Å«á¹ÄlÄ«s6 distinguait déjà la connaissance du prophète de celle des autres hommes. Celle du prophète vient directement de Dieu par révélationâ ; elle ne sâacquiert pas dans le temps alors que les hommes doivent entreprendre un long apprentissage pour atteindre la connaissance philosophique. Cependant, bien quâal-KindÄ« distingue le mode dâaccès à la connaissance du prophète de celui des hommes ordinaires, il ne dit pas que la connaissance à laquelle parviennent les prophètes est différente de celle à laquelle accèdent les philosophes. Les philosophes lâacquièrent par lâeffort et lâétude et le prophète instantanément par révélation. Cette doctrine aura une influence déterminante sur les doctrines noétiques des falÄsifa qui viennent après lui. Lâintellect étant la plus noble des facultés humaines, celle qui le distingue des animaux et le rend semblable aux êtres célestes, il va de soi que le prophète, qui est le plus noble des hommes, doit avoir un intellect parfaitement accompli. Al-FÄrÄbÄ« et Avicenne lui attribuent aussi une imagination singulièrement développée, qui lui permet de transcrire les intelligibles reçus de lâintellect agent en symboles, accessibles à ceux dont la capacité intellectuelle ne leur permet pas dâavoir accès aux démonstrations apodictiques de la métaphysique7. Averroès lui accorde, en sus dâun intellect pleinement réalisé, la maîtrise de lâoutil rhétorique qui lui permet de sâadresser au peuple par métaphore et dâêtre aisément compris de lui. Selon lui, le prophète donne à méditer aux hommes du commun (al-Ê¿Ämma) des symboles qui permettent à tout un chacun dâavoir une représentation imagée de la vérité ultime sans être déconcerté par lââpre rigueur de la vérité métaphysique8. Le prophète apparaît dès lors comme un médiateur nécessaire sans lequel la vie en commun basculerait dans le chaos. Grâce à la sharÄ«Ê¿a en effet, la Loi divine dont il est le transmetteur, les hommes du commun peuvent mener une vie vertueuse. Quant aux autres, lâélite des hommes (al-khÄṣṣa) à laquelle appartiennent les philosophes, ils se doivent de chercher à connaitre le fondement de la réalité à lâaide de la méthode démonstrativeâ : selon Averroès, il sâagit là pour eux dâune obligation légale. Câest néanmoins la Loi révélée qui sert de ciment social et permet la vie en communâ : elle assure la constitution et la pérennité de la umma (la communauté religieuse). Dans son Faá¹£l al-MaqÄl, Averroès insiste sur le fait que les versets autour desquels il y a consensus dans la communauté musulmane ne peuvent être discutés par les philosophes9.
3 Ãthique et politique
Lâhomme est un animal social qui ne peut survivre hors dâune communauté politique10. Or, la cité musulmane est régie par la Loi révélée, la sharÄ«Ê¿a, qui est transmise aux hommes par le prophète. Ainsi que le montre Muhsin Mahdi11, la sharÄ«Ê¿a enjoint aux hommes de se considérer comme étant, bien que créatures privilégiées auxquelles Dieu dâadresse par lâintermédiaire de son prophète, les éléments dâun ensemble qui les inclut et les dépasse. Répondre aux réquisits de la sharÄ«Ê¿a nécessite une attitude vertueuse de la part de lâhomme. Il lui incombe de mettre de côté les exigences de son individualité pour permettre la bonne marche de la umma. Câest là , comme le remarque Muhsin Mahdi, une exigence commune avec la démarche philosophique, qui requiert de lâhomme une attitude vertueuse afin de pouvoir satisfaire à la rigueur de lâexercice de la philosophie, lequel ne peut être accompli par un homme que mènent ses passions. Ainsi la cité religieuse et la cité philosophique sont toutes deux des cités vertueuses12. Al-FÄrÄbÄ« a été le premier à concevoir une interconnexion étroite entre le travail éthique sur soi et la dimension proprement politique de la vie humaine. Cette doctrine, qui est au cÅur de sa pensée, aura une influence décisive sur ses successeurs, en particulier sur Avicenne et Averroès. Ainsi, al-FÄrÄbÄ« affirme dans KitÄb Taḥṣīl al-saÊ¿Äda que «â philosopheâ », «â princepsâ », «â roiâ », «â nomothèteâ » et «â imamâ » ont la même signification13. Dans la philosophie grecque comme dans le monde musulman, une place centrale est accordée à la loi, et câest cet idéal commun qui permet à FÄrÄbÄ« de réaliser une synthèse entre la source grecque et islamique.
La lecture des Åuvres politiques et éthiques grecques a conduit FÄrÄbÄ« et ses épigones à saisir plus complètement le caractère politique de la sharÄ«Ê¿a en islam14. Pour ces philosophes, comme le montre Muhsin Mahdi, la révélation nâest pas seulement la communication directe entre Dieu et lâhommeâ ; une transmission de croyances, un dialogue entre un Dieu personnel de justice et dâamour à un homme quâil a créé à son imageâ ; câest surtout et avant tout une Loi qui engage lâhomme qui doit vivre dans une société politiquement organisée afin de pouvoir réaliser pleinement sa destinée. Cette Loi est conçue par les falÄsifa comme étant celle de la cité idéale. Elle englobe tous les détails de la vie, de la codification des mariages et des divorces à la préparation de la vie éternelle. Elle permet à lâhomme de bien vivre ici-bas et de préparer sa vie dans lâau-delà . Ce double aspect de la sharÄ«Ê¿a est ce qui permet de la caractériser comme Loi idéale. Aucune autre loi conçue par un nomothète humain ne pourrait réunir ces deux aspects pourtant indissociables de la vie humaine. La sharÄ«Ê¿a permet de fonder la cité idéale, comme la République était pour Platon lâétat idéal.
La sharÄ«Ê¿a, par lâintermédiaire du prophète, offre les lois de bonnes conduitesâ ; les lois qui permettent à lâhomme dâêtre vertueux. Tous les falÄsifa nâont pas jugé nécessaire que lâhomme vive dans une cité vertueuse pour atteindre la perfection intellectuelle. Ibn Ṭufayl, dans son Ḥayy Ibn YaqáºÄn, rompt avec la doctrine élaborée par al-FÄrÄbÄ« selon laquelle le philosophe doit penser les conditions de la cité vertueuse qui permet à tous de mener une vie vertueuse et au philosophe de réaliser la pleine perfection de son intellect. Même si Avicenne et Averroès avaient réinterprété cette doctrine, chacun différemment, elle nâen restait pas moins un horizon doctrinal à partir duquel ils orientaient leur propre doctrine. Pour Ibn Ṭufayl, au contraire, le philosophe doit cheminer dans la solitude afin dâatteindre sa perfection.
Pour les falÄsifa, lâéthique et le politique sont indissociables (à lâexception peut-être dâIbn Ṭufayl). Cette doctrine a une forte incidence sur leur prophétologie, puisque le prophète est celui qui transmet la loi morale, loi sans laquelle la vie commune â la vie politique donc â nâest pas possible. Le prophète est donc le garant de la vie politique. Ce sont les lois quâil a reçues par révélation qui cimentent la vie commune et organisent la cité.
Cette interconnexion entre lâéthique et le politique trouve sa source dans la pensée de Platon ainsi que dans la conception proprement musulmane de la sharÄ«Ê¿a. Il existe néanmoins des nuances importantes entre les différents falÄsifa. Au cours de cet article, je vais exposer brièvement la conception de lâéthique dâAvicenne puis celle dâAverroès pour montrer comment, malgré un socle doctrinal commun, chacun de ces deux philosophes conçoit différemment la fonction éthique et politique du prophète.
4 Ãthique et prophétie selon Avicenneâ : une esquisse
Câest dans un exposé consacré à la prophétie dans la Métaphysique du ShifÄʾ quâAvicenne cherche à fonder sa nécessité. Ce chapitre qui constitue le deuxième chapitre du livre X de la Métaphysique est intitulé «â FÄ« ithbÄt al-nubuwwa wa-kayfiyyat daÊ¿wat al-nabÄ« ilÄ Allah taÊ¿ÄlÄ, wa-l-maÊ¿Äd ilayhiâ »15 (De la preuve de la prophétie et de la manière dont le prophète appelle à Dieu quâIl soit exalté, et du retour à Lui). Suivons le philosophe dans son argumentationâ : lâhomme, note-t-il â dans la droite lignée de Platon16 â se distingue des autres animaux par le besoin (al-ḥÄja) qui est le sien de vivre en société. Lâhomme ne peut vivre hors de la société, car câest dans cette structure organisée que chacun fournit à lâautre ce dont il a besoin pour sa survie. Ainsi, les hommes doivent nécessairement vivre en association (mushÄraka), or toute association doit reposer sur un système de transactions réciproques (wa-lÄ tatimmu al-mushÄraka illÄ bi-l-muÊ¿Ämala). Les transactions réciproques ne peuvent se réaliser que si la loi et lâéquité prédominent (wa-lÄ budda fÄ«-l-muÊ¿Ämala17 min sunna wa Ê¿adl), or la loi et lâéquité requièrent un législateur et un dispensateur de justice qui les définisse et les applique. Ce législateur doit pouvoir sâadresser aux hommes afin de les contraindre à adhérer à la loi. Il doit donc être un homme (wa-lÄ budda min an yakÅ«na hÄdhÄ insÄnan). Il ne peut pas laisser les hommes à leurs opinions concernant la loi, car alors ils divergeraient, chacun considérant être dans son bon droit. Ainsi, pour la survie de lâespèce humaine â qui ne peut sâaccomplir quâen société â lâexistence dâun tel homme est absolument nécessaire. Il est impossible que la Providence divine qui nous a octroyé tellement de bienfaits non nécessaires ne nous dispense pas ce bienfait nécessaire à notre survie18. Par conséquent, le législateur doit exister et doit être un homme. Il doit aussi posséder une caractéristique (khuṣūṣiyya) que nâont pas les autres hommes afin quâon puisse le reconnaître19. Puis Avicenne affirme en guise de conclusionâ : «â Il est donc nécessaire quâun prophète existe, et il est nécessaire que ce soit un homme (fa-wÄjibun idhan an yÅ«jada nabÄ« wa wÄjibun an yakÅ«na insÄnan)â »20.
Il nous faut comprendre pourquoi Avicenne conclut ce raisonnement en affirmant que lâexistence du prophète est nécessaire. Pourquoi sans le prophète ne peut-il y avoir de shariÊ¿a, entendue comme loi éthique et politiqueâ ? Et pourquoi sans cette loi, ne peut-on envisager une authentique société humaine au sein de laquelle la justice est possibleâ ? Notons le lien étroit établit par Avicenne entre éthique et politique. Cette interconnexion est due au fait que, comme le notait Muhsin Mahdi, lâaccent mis sur le devoir éthique de lâhomme est le principe fondamental de la vie politique et sociale telle que la conçoivent aussi bien les philosophes que la Loi divine. La vie politique et la vie sociale se caractérisent par le devoir dâagir de façon vertueuse21.
Si seul le prophète est à même dâêtre le nomothète, câest parce que la loi qui régit la cité est à la fois un code éthique et un code politique ou plutôt un code politique en tant quâelle est un code éthique. Il nous faut essayer de comprendre pourquoi seul le prophète est à même de révéler les lois qui servent de fondements éthiques et politiques à la cité.
Le prophète est un don de la providence divine22. Il apporte une loi, la sharÄ«Ê¿a, qui guide les hommes, règle leur comportement éthique et fonde le pacte politique. Ce sont les lois révélées par le prophète qui permettent aux hommes de ne pas laisser leurs corps dominer leurs âmes et lâempêchent de sombrer dans le mal moral. Le mal à lâégard des autres est donc dâabord et avant tout un mal envers soi-mêmeâ ; câest un inversement des rapports de dominationâ : les puissances concupiscibles et irascibles prennent le dessus et étouffent les élans de lââme rationnelle. Un homme chez qui un tel inversement a lieu ne peut quâêtre injuste envers ses concitoyens étant donné que seule la satisfaction de ses instincts lui importe. La justice est donc une vertu qui se cultive dâabord en soi-même en redonnant à ses puissances psychiques lâordre de préséance quâelles méritent23.
Cependant, alors même que les lois sont indispensables à la bonne marche de la cité, seul le recours à la providence divine peut leur conférer une réelle nécessité. En effet, les normes éthiques, selon Avicenne, ne sont pas accessibles à lâintellect humain par ses propres efforts contrairement aux lois physiques et mathématiques quâil est en mesure de connaître en se tournant vers lâIntellect agent. Ainsi, des propositions telles «â le tout est plus grand que la partieâ » sont universelles et peuvent être découvertes par lâintellect humain, qui va procéder par syllogisme et obtenir le moyen terme â de lâIntellect agent. Avicenne nous explique que ce mode de connaissance ne concerne pas les propositions éthiques telles que «â la justice est bonneâ » ou «â provoquer la douleur est malâ ». Les propositions de ce type font partie des opinions louables (ÄrÄʾ maḥmÅ«da)24. Ces propositions ne peuvent servir de prémisses aux syllogismes démonstratifs (qiyÄs burhÄnÄ«)â ; leur seul fondement est le fait dâêtre notoires (lÄ Ê¿umdata lahÄ illÄ al- shuhra)25. Avicenne explique que la conscience morale, avec tous les jugements quâelle implique, ne repose sur rien dâautre que sur des conventions sociales inculquées depuis le plus jeune âge aux hommes26. Câest donc lâéducation qui inculque aux hommes dès lâenfance les normes éthiques leur permettant de vivre en société conformément à lâintérêt commun27.
Les propositions éthiques nâont dâautres fondements que lâéducation et le conditionnement social. Cette caractérisation nâa pas pour effet de rendre ces propositions superflues. Nous avons vu, quâAvicenne affirme clairement dans le chapitre 2 du livre X de la Métaphysique du ShifÄʾ, quâil nây a de vie possible pour lâhomme que sociale, et que la vie en société ne peut se concevoir sans être encadrée par des normes éthiques. Sans ces normes, lâinjustice la plus brutale régnerait et ruinerait tout projet de vie commune. Ainsi, Avicenne distingue deux points de vueâ ; un point de vue épistémologique selon lequel les normes éthiques ne sont pas premières et sont le produit dâune expérience et dâun conditionnement socialâ ; un point de vue proprement politique suivant lequel aucune vie citoyenne nâest concevable sans elles. Ce qui est important pour notre propos, câest la doctrine selon laquelle ces normes éthiques â au vue de leur statut épistémologique â ne peuvent être déduites par la raison théorique. Si lâhomme devait les déduire par sa raison pratique, ce serait par le biais dâune faculté psychique appelée par Avicenne «â faculté estimativeâ ».
Pour comprendre cela, il faut se remémorer quelques-uns des principes de la psychologie avicennienne. Lââme humaine a deux facesâ : lâune, son intellect théorique, est tournée vers le monde intelligible, lâautre, lâintellect pratique, est penchée vers le monde sensible. Ce qui relève du rapport de lâhomme au monde sensible est du ressort de la faculté psychique «â estimativeâ ». Cette faculté psychique28 est une faculté judicative qui intervient dans tous les jugements relatifs au sensible. Ainsi, elle intervient dans les jugements mettant en cause des émotions comme la colère, la peine, le désir, etc. Pour Avicenne câest de cette faculté psychique que procède la plupart des activités animales29. Le jugement (ḥukm) porté par lâestimative sur le sensible ne peut être identifié ni à lâaffection sensorielle, ni au jugement intellectuel (al-taá¹£dÄ«q), qui porte sur les intelligibles. Ainsi, les jugements issus de la faculté estimative peuvent entrer en conflit avec ceux de lâintellect. Dans la partie de la logique de la NajÄt correspondant aux Seconds Analytiques dâAristote, Avicenne explique que parmi les jugements issus de lâestimative, certains sont vrais et dâautres faux30. Si lâhomme devait fonder lui-même les normes éthiques, il dépendrait de cette puissance psychique dont les jugements sont aléatoires. Câest alors lâestimative qui lui ferait paraître «â comme juste ce que les autres lui doivent et injuste ce quâil doit aux autresâ »31. La conséquence serait désastreuse car lâordre social serait impossible à fonder. Câest la raison pour laquelle la providence divine intervient, pour assurer la possibilité de la vie citoyenne et donc la vie même de lâhomme, puisquâil nây a pas de vie possible pour lâhomme hors de la cité.
Pour ce qui est de sa vie éthique et politique, lâhomme dépend de la révélation prophétique, qui seule peut lui enseigner comment fonder et maintenir une société justeâ : une société où chacun agit de manière vertueuse pour son bien propre (ici-bas et dans lâau-delà )32 et pour celui de la communauté. Lâun et lâautre étant indissociables. Il nây a donc pas de salut hors de la cité33. Cependant, alors que pour FÄrÄbÄ«, la cité est le lieu où lâhomme réalise sa pleine perfection dâêtre rationnel, pour Avicenne, il ne sâagit que de la perfection morale de lâhomme. Aussi, pour Avicenne, contrairement à ce que pensait son illustre prédécesseur, la fonction du philosophe et celle du prophète ne sont pas similaires. Le prophète apporte la sharÄ«Ê¿a sans laquelle la vie sociale et politique est impossible. Il transmet aux hommes une connaissance inaccessible au philosophe. La fonction de nomothète et de princeps chez Avicenne nâest plus assignée au philosophe mais au prophète.
5 Ãthique et prophétie selon Averroèsâ : une esquisse
Averroès traite également à plusieurs reprises la question de la prophétie34. Dans son traité sur le raisonnement religieux, al-Kashf Ê¿an manÄhij al-adilla fÄ« Ê¿aqÄʾid al-milla ou Lâexplication des différentes sortes de preuves dans la doctrine religieuse, il mentionne souvent la prophétie comme fondement de la doctrine religieuse. Ce sujet est également abordé à plusieurs reprises dans son TahÄfut al-tahÄfut ou Incohérence de lâIncohérence. La prophétie est également abordée dans son Traité décisif (KitÄb faá¹£l al-maqÄl wa-taqrÄ«r mÄ bayna al-sharÄ«Ê¿a wa-l-ḥikma min al-ittiá¹£Äl).
Averroès rejette la possibilité dâune double vérité, lâune pour la religion et lâautre pour la philosophie et la sagesse (y compris la science). Dâoù sa célèbre sentence dans le Faá¹£l al-maqÄlâ : «â Car la vérité ne peut être contraire à la vérité, mais sâaccorde avec elle et témoigne en sa faveurâ »35.
Le philosophe cordouan considère que le discours du prophète agit à un autre niveau que celui du philosophe. Il ne sâadresse pas aux mêmes personnes que le discours philosophique. Averroès établit une division psychologique des êtres humains en trois groupes. Il y a ceux qui sont touchés par la rhétorique de la persuasion émotionnelle, à travers des récits qui affectent le cÅur et lâimagination. Dâautres donnent leur assentiment à un raisonnement dialectique fondé sur des postulats religieux, ce qui donne lieu à des interprétations conformes à la tradition religieuse. Le troisième groupe se compose de ceux qui sont des intellectuels bien informés et formés dans les arts philosophiques et qui utilisent le raisonnement de la logique et la méthode de la démonstrationâ :
En effet, il existe une hiérarchie des natures humaine pour ce qui est de lâassentimentâ : certains hommes assentent par lâeffet de la démonstrationâ ; dâautres assentent par lâeffet des arguments dialectiques, dâun assentiment similaire à celui de lâhomme de démonstration, car leurs natures ne les disposent pas à davantageâ ; dâautres enfin assentent par lâeffet des arguments rhétoriques, dâun assentiment similaire à celui que donne lâhomme de démonstration aux arguments démonstratifs36.
Les deux premières donnent leur assentiment par des moyens qui peuvent en fait sâapprocher de la vérité bien quâil ne soit pas nécessaire quâils impliquent la vérité. La troisième, cependant, par la méthode même de la démonstration avec lâutilisation de prémisses connues pour être nécessaires et vraies et avec lâemploi dâune forme syllogistique valide peut atteindre la vérité en soi et nécessairement.
Ainsi, il nây a quâune seule vérité, mais elle est transmise de manière différente en fonction des capacités de chacun. Averroès insiste sur le fait que la révélation contient les trois niveaux de production de lâassentimentâ :
Et que la finalité de la Révélation nâest autre que dâenseigner tous les hommes, il fallait nécessairement que le Texte révélé comprît tous les types de méthodes de production de lâassentiment et de la représentation37.
Cela exige quâen cas de désaccord sur des questions qui font lâobjet dâétudes et dâenquêtes à la fois religieuses et philosophiques, la priorité soit donnée à lâinterprétation philosophique et scientifique proprement dite. Pourtant, la majorité des gens ne sont pas capables de saisir cette distinction de discours et de concilier une telle interprétation avec le discours religieux, car ce dernier, de par sa nature même, se veut émotif et dialectiquement persuasif.
Bien sûr, Averroès affirme clairement que certains principes fondamentaux de la religion sont tels quâils doivent être acceptés par les gens des trois niveaux, à savoir lâexistence de Dieu, son envoi de prophètes à lâhumanité et une vie après la mort dans laquelle récompense et punition sont octroyéesâ :
La reconnaissance de lâexistence de Dieu, des prophéties, de la béatitude et des tourments dans lâau-delà ; car ces trois dogmes fondamentaux, les trois types dâarguments par lâeffet desquels se produit immanquablement lâassentiment de tous les hommes à ce que la Loi les engage à connaître, les arguments rhétoriques, dialectiques et démonstratifs, aboutissent [également à en établir la véracité]38.
Averroès précise que certaines interprétations philosophiques peuvent semer le doute chez les gens ordinaires et les mener à une confusion dévastatrice. Pour cette raison, ces raisonnements ne peuvent être partagés en dehors du cercle du troisième groupe, celui des philosophes. Pour ceux qui sont incapables de comprendre à ce niveau le plus élevé, ces interprétations représenteraient une menace sérieuse pour les croyances religieuses, ce qui pourrait même mener à lâincrédulité. Câest le cas de la question de la nature et du sens de lâau-delà â :
Et voilà la raison de notre opinion suivant laquelle lâinterprétation pratiquée par des gens auxquels il est fait obligation de croire en le sens obvie, est infidélitéâ : parce quâelle conduit à lâinfidélité. Quant aux hommes habilités à interpréter, et qui divulguent ces interprétations à lâintention de ces gens, ils les provoquent à lâinfidélité. Or qui provoque à lâinfidélité est un infidèle39.
La distinction du discours soutient donc la vie pratique des membres de la société, qui sont guidés par les enseignements religieux vers le bien dans leur vie dâindividu ou de membre de communauté des croyants. Elle permet également que les enseignements religieux soient interprétés par ceux qui possèdent des compétences qualifiées, à condition quâils ne nuisent pas à ceux qui sont moins capables de comprendreâ :
Il nous faut savoir que la finalité de la Révélation se ramène à ceciâ : enseigner la science vraie et la pratique vraie (taÊ¿lÄ«m al-Ê¿ilm al-ḥaqq wa-l-Ê¿amal al-ḥaqq). La science vraie, câest la connaissance de Dieu â Béni et exalté soit-Il- et de lâensemble des étants tels quâils sont â en particulier les plus sublimes dâentre eux -, et la connaissance de la béatitude et des tourments dans lâau-delà . La pratique vraie consiste dans lâaccomplissement des actes qui assurent la béatitude, et lâévitement des actes qui valent les tourments. La connaissance de ces actes se nomme la science pratique40.
Dans le Faá¹£l al-maqÄl, la nécessité de la prophétie est affirmée à maintes reprises tout au long du texte, de même que la division des niveaux de signification qui convient aux trois groupes de personnes que jâai mentionnés. Averroès affirme que les trois catégories ont la capacité de connaître (al-maÊ¿rifa) de manière affirmative lâexistence de Dieu, son envoi de prophètes à lâhumanité et la récompense et le châtiment dans lâau-delà . Telles sont les croyances fondamentales qui conduisent les êtres humains à lâaction appropriée et toutes sont affirmées dans le Coran. Ainsi, éthique et politique sont intrinsèquement liées. Une société juste est une société qui donne à chacun, selon ses capacités intellectuelles, la capacité dâagir dans le sens de la justice. Il nây a pas de politique sans éthique et la loi révélée, la sharÄ«Ê¿a permet la réalisation de ces deux niveaux.
Dans le TahÄfut al-tahÄfut, lâaffirmation de la prophétie est supposée tout au long du texte. Averroès y affirme que les miracles sont des principes de la religion qui ne doivent pas être remis en question ou mis en doute parce quâils sont au-delà de toute appréhension humaine. Leur valeur réside dans le fait de guider les êtres humains vers la vertuâ : ils ont donc une fonction centrale dans lâétablissement de la science pratique. Néanmoins, les miracles accomplis par les prophètes ne doivent pas être considérés comme la réalisation de ce qui est logiquement impossible, mais peut-être plutôt ce qui est possible en soi mais pas possible pour les êtres humains. Cependant, le plus sûr de tous les miracles est le Coran lui-même selon Averroès, qui par cette affirmation demeure fidèle à lâorthodoxie musulmane41â :
Le plus clair des miracles est le Vénérable Livre dâAllah, dont lâexistence nâest pas une interruption du cours de la nature assumée par la tradition, comme la transformation dâun bâton en serpent, mais sa nature miraculeuse est établie par la perception et la considération de chaque homme qui a été ou sera jusquâau jour de la résurrection. Ce miracle est donc de loin supérieur à tous les autres42.
De plus, la vraie réalité de la nature du prophète en tant que prophète se trouve âdans lâacte de faire connaître le mystérieux (al-iÊ¿lÄm bi-l-ghuyÅ«b) et dâétablir des lois (waá¸Ê¿ al-sharÄʾiÊ¿) qui sont conformes à la vérité et qui produisent des actes qui détermineront le bonheur de lâhumanité entièreâ43. La véritable affirmation du prophète réside en cela et non dans le fait dâaccéder à des connaissances cachées au moyen de rêves, connaissances qui peuvent avoir des explications naturelles44.
Les lois religieuses qui proviennent de Dieu, par les prophètes, ainsi que de la raison humaine naturelle sont nécessaires pour la construction de la bonne structure politique et sociale. Les principes de base communs à toutes les religions reçus des prophètes et des législateurs tirent leur valeur du fait quâils orientent les êtres humains pour les éloigner du vice et les diriger vers des actions vertueuses45.
Dans le Kashf lâaffirmation de la nécessité du prophète repose sur deux principesâ : lâexistence évidente des prophètes en tant que porteurs des lois religieuses à travers la révélation, qui permet de faire connaitre les actions justes pour atteindre le bonheur, et la fonction évidente des prophètes en tant que dépositaires des lois religieuses dans la révélation de Dieu46. Il nâest pas nécessairement vrai que tout faiseur de miracles soit un prophète comme le pensent les théologiens, mais il est vrai que le Coran lui-même avec sa connaissance des lois religieuses, du bon comportement humain et de la nature de Dieu est considéré comme miraculeux pour ses conséquences. En cela, la preuve du prophète de Dieu est le bienfait inestimable du Coran pour guider les êtres humains, tout comme la preuve de lâutilité du médecin réside dans la guérison réelle des malades.47
Lâexistence et la nature de la prophétie sont considérées comme évidentes dans lâexpérience des êtres humains en relation avec le message du Coran, qui fournit des lois religieuses pour guider lâhumanité vers le bien.
Dans son commentaire sur la Métaphysique dâAristote, Averroès affirme explicitement que la forme la plus parfaite de culte de la Divinité se trouve dans la connaissance de Dieu et des créatures dans la science de la métaphysique. Cette connaissance est une obligation religieuse spécifique aux philosophes (al-sharÄ«Ê¿a al-khÄṣṣa bi-l-ḥukamÄʾ). Il semble donc raisonnable de conclure quâAverroès considère la philosophie et ses sciences comme étant le contenu de vérité le plus complet et le plus précisâ ; le plus haut niveau de connaissance et de compréhension accessible aux hommes. Dans cette perspective, la religion â qui est indispensable au développement politique humain48 â est comme une science pratique aristotélicienne en ce quâelle concerne la bonne et juste conduite dans la réalisation dâun but que lâon atteint par lâaction, et ne concerne pas la connaissance en soi de la vérité. La révélation transmet à tous les hommes, philosophes comme hommes ordinaires, la connaissance des trois vérités que jâai évoquées (reconnaissance de lâexistence de Dieu, des prophéties, de la béatitude et des tourments dans lâau-delà ) â connaissances qui de toutes façons seraient accessibles aux philosophesâ ; cependant, elle est indispensable dans sa fonction éthique et politique dans la mesure où sans elle, les hommes du commun ne pourraient avoir de normes pour réguler leurs actions et vivre avec leur semblables dans lâharmonie.
Je ne peux, dans le cadre de cet article, entrer dans les détails de ce qui différencie la prophétologie dâAvicenne de celle dâAverroès. Notons toutefois que pour Avicenne, le contenu du message prophétique nâest pas accessible autrement que par la révélation et que, de ce fait, le prophète est supérieur au philosophe dans la mesure où, outre la connaissance noétique quâil partage avec ce dernier, il est porteur dâune autre connaissance â émanant des âmes célestes et reçue par son imagination. La valeur éthique (et donc politique) du message prophétique pour Avicenne ne tient donc pas au fait que le prophète rende accessible aux moyens de symboles et dâimages une vérité métaphysique qui ne serait accessible quâaux philosophes, mais au fait que le prophète est le seul homme à bénéficier de cette connaissance du monde invisible (Ê¿Älam al-ghayb), et quâil est celui à qui la Loi est révélée. En ceci, la thèse dâAvicenne est radicalement distincte de celle dâAverroès. Néanmoins, on retrouve chez les deux philosophes, ainsi que nous lâavons vu, lâaffirmation de la fonction éthique et politique du prophète. Bien quâà lâinstar des autres falÄsifa Avicenne rende compte rationnellement de la fonction du prophète, notamment des modalités épistémologiques de réception de la révélation, le fait quâil considère que le prophète est supérieur au philosophe â lequel ne peut se substituer au premier en tant que nomothète â confère à sa prophétologie un statut à part.
Bibliographie
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Peter Adamson, indique que câest ainsi quâils sont caractérisés par al-KhwÄrizmÄ« dans son MafÄtiḥ al-Ê¿ulÅ«m (écrit autour de 977), Adamson, Al-Kindi, 21.
Ayman Shihadeh montre comment la doctrine de la prophétie avicennienne a influencé celle de RÄzÄ«, The Theological Ethicsâ ; voir aussi Griffel, Al-GhazÄlÄ«âs Philosophical Theology.
RÄzÄ«, KitÄb aÊ¿lÄm al-nubuwwa. Contrairement à lâidée longtemps soutenue sur la base de lâouvrage de son adversaire selon laquelle AbÅ« Bakr RÄzÄ« rejetait la prophétie, Marwan Rashed montre de façon convaincante que RÄzÄ« accorde au prophète une fonction éthique dâéducation des âmes, cf. Rashed, âAbÅ« Bakr RÄzÄ«â 169-82.
RasaÌâ ʾil al-KindiÌ al-falsafiyya, 373â ; traduction anglaise dans Adamson and Pormann, The Philosophical Works of al-KindiÌ.
Il existe néanmoins une différence importante entre la doctrine de lâimagination prophétique de FÄrÄbÄ« et celle dâAvicenne. En raison des particularités de sa cosmologie, Avicenne établit une connexion entre les images contenues dans les âmes des sphères célestes, qui sont dotées dâimagination, et lâimagination des hommes et en particulier avec lâimagination du prophète, qui est pleinement réceptive à cette donation. FÄrÄbÄ« considère quant à lui que lâintellect agent émane des formes intellectuelles sur lâintellect et que lâimagination les transforme en images. Il récuse lâexistence dââmes des sphères. Cette distinction entre les doctrines des deux philosophes a une conséquence importante sur le statut des images reçues par lâimagination du prophète.
âLes choses qui, en raison de leur abscondité, ne peuvent être connues que par la démonstration, Dieu a fait à Ses serviteurs qui nâont pas accès à la démonstration, à cause de leurs dispositions innées, ou de leurs habitudes, ou à défaut des conditions [qui leur eussent permis] cet apprentissage, la grâce de leur en présenter des symboles et des allégories, et de les convier à accorder leur assentiment à ces symboles, car à ceux-ci il est possible dâassentir au moyen des arguments qui sont communs à tous, câest-à -dire les dialectiques et les rhétoriquesâ, Averroès, Traité décisif, 140 (arabe); 141 (français).
âNotre propos a fait apparaître quâil y a dans la Révélation des énoncés auxquels il faut attribuer leur sens obvie et quâil nâest pas permis dâinterpréter, et dont lâinterprétation est infidélité si elle met en cause des principes [dogmatiques] fondamentauxâ ; ou innovation blâmable si elle met en cause quelque chose en deçà de ces principesâ, Traité décisif, 140-142 (arabe)â ; 141-43 (français).
Aristote définissait lâhomme ainsiâ : âLâhomme est par nature un animal politiqueâ, Politique, 1253 a 2-3, La Politique dâAristote nâa pas été traduite en arabe, néanmoins cette définition de lâhomme comme âanimal politiqueâ a été connue des falÄsifa. Sur la question de la traduction de la Politique en arabe, cf. Brague, âNote sur la traduction arabe de la Politiqueâ, 423-33. S. Vasileos affirme que quelques fragments de la Politique auraient existé en arabe, cf. âA Note on the Transmission of Aristotleâ.
Muhsin Mahdi, âThe Political Orientationâ.
Muhsin Mahdi, âThe Political Orientationâ 5.
âAinsi, âimamâ, âphilosopheâ et ânomothèteâ (wÄá¸iÊ¿ al-nawÄmÄ«s) ont la même significationâ, KitÄb Taḥṣīl al-saÊ¿Äda, 92.
Dimitri Gutas, considère, notamment contre Muhsin Mahdi et beaucoup dâautres, que la dimension politique de lâÅuvre de FÄrÄbÄ« a été exagérée et quâelle mériterait dâêtre revue, cf. Gutas, âThe meaning of madanÄ«â. Pour la transmission des Åuvres politiques dâAristote en arabe, on peut consulter, Janssens, âIbn BaÌjja and Aristoteâ. Dans cet article, Jules Janssens se réfère à lâÃthique à Nicomaque, à la Rhétorique et à lâHistoire des Animaux dâAristote et étudie lâinfluence de ces ouvrages sur la pensée politique dâIbn BÄjja.
ShifÄâ: IlÄhiyyÄt, 441-43.
Pour Platon, République, II, 369 a, le besoin (
Al-muÊ¿ÄmalÄt est un terme de fiqh désignantâ : âtoutes les matières de droit au sens occidental du terme â statut personnel, droit commercial, droit pénal, etc. â et vise à mettre lâensemble des relations humaines en harmonie avec les enseignements de la shariaâ, voir Chaumont, âShariaâ 829.
Ce raisonnement est courant dans les discussions juridiques et théologiques du Xe siècle, notamment chez les ShÄfiÊ¿Ä«tes. Sur ce point, cf. Shamsy, âThe wisdom of Godâs Lawâ. Shamsy observe: âThe primary justification for the assumption that the sacred law was intended for the benefit of humankind appears to have been the divine attribute of wisdom (ḥikma)â 24.
Voici la traduction en entier de ce passage de la Métaphysique du ShifÄʾâ : âNous disons à présent quâil est bien connu que lâhomme se distingue du reste des animaux en ce quâil ne peut avoir une vie convenable sâil sâisole seul en tant quâindividu, administrant ses affaires sans associé pour lâaider à [satisfaire] ses besoins fondamentaux. [Il est aussi bien connu] que [lâactivité] de chaque homme doit être complémentaire (mukfiyyan) [de celle] dâun membre de son espèceâ ; [lâactivité] de cet autre étant également complémentaire de celle du premier et [de celle] de lâun de ses semblables. Ainsi, lâun fournirait des légumes à lâautre et ce dernier fournirait du pain au premierâ ; celui-ci ferait de la couture pour lâautre et cet autre lui procurerait lâaiguille pour coudre, de sorte que lorsquâils se réuniraient leurs affaires seraient complémentaires. Câest la raison pour laquelle [les hommes] ont considéré comme nécessaire dâétablir des cités et de former des associations. Quiconque parmi eux nâa pas fait attention dans la fondation de sa cité à la connaissance requise des règles nécessaires [pour fonder] une cité, et avec ses compagnons, sâest limité à [fonder] une simple assemblée serait dâun genre très dissemblable à celui des hommes et nierait leurs perfections. Quoi quâil en soit cette sorte dâhomme est obligée de former des assemblées et de chercher à ressembler aux citoyens des cités. Puisque cela est manifeste, il est nécessaire pour lâexistence de lâhomme et pour sa survie de sâassocier. Lâassociation ne sâachève quâà travers la transaction réciproque (al-muÊ¿Ämala), de même quâil est nécessaire pour [réussir cette association] dâuser de toutes les autres causes dont [lâhomme] dispose. Afin de pouvoir pratiquer des transactions, il est nécessaire de disposer de loi (sunna) et dâéquité. Afin dâavoir la loi et lâéquité, il est nécessaire dâavoir un législateur et un dispensateur de justice. Ce dernier, en tant quâil sâadresse aux hommes et les incite à adhérer à la loi doit nécessairement être un homme. [Le législateur] ne peut pas laisser les hommes à leurs opinions concernant la loi, car alors ils divergent, chacun considérant comme juste ce que les autres lui doivent et injuste ce quâil doit aux autres (fa-yakhtalifÅ«n wa yarÄ kullun minhum mÄ lahu Ê¿adlan wa mÄ Ê¿alayhi áºulman)â, ShifÄʾ, IlÄhiyyÄt, X, 2, 441. La dernière affirmation de ce passage de la Métaphysique du ShifÄʾ est proche de celle quâon trouve dans un pseudépigraphe arabe attribué à Platon, âLâignorant (â¦) sâimagine que ce qui appartient à autrui est à luiâ, cf. AflÄá¹Å«n, KitÄb al-nawÄmÄ«s, 198. Georges Tamer a établi quâAvicenne connaissait très probablement cet ouvrage, qui aurait été rédigé dans des milieux ismaéliens et soufis au Xème siècle, cf. Tamer, âPolitisches Denkenâ.
ShifÄʾ, IlÄhiyyÄt, X, 2, 442.
âThe emphasis on manâs duty is also the overarching principle of political and social life as seen by both the philosophers and the divine law. Political and social life are constituted by the duty to act in a virtuous wayâ, Muhsin Mahdi, âThe Political Orientationâ 5.
Sur la question de savoir comment la providence divine rend nécessaire lâexistence du prophète, cf. Sebti, âCausalité secondaireâ. Le prophète est également présenté comme un don de la providence divine dans le traité pseudépigraphe arabe attribué à Platon (AflÄá¹Å«n), KitÄb al-nawÄmÄ«s.
Cette caractéristique permet de comprendre pourquoi la question du mal moral est abordée par Avicenne aussi bien dans les petits traités dâéthique de jeunesse (al-birr wa-l-ithmâ ; al-akhlÄq), dans ses commentaires coraniques (sÅ«rat al-nÄs, sÅ«rat al-falaq), que dans le dernier chapitre de la Métaphysique du ShifÄʾ, qui constitue lâexposé le plus complet de sa doctrine politique.
Dans son ouvrage intitulé Ibn Taymiyyaâs Theological Ethics Sophia Vasalou fait une analyse remarquable de la doctrine avicennienne de la nature des propositions éthiques. La présentation qui suit doit beaucoup à son travail, Ibn Taymiyyaâs Theological Ethics, 58 et ss.
âQuant aux propositions notoires (al-mashhÅ«rÄt) qui relèvent de cet ensemble, certaines sont aussi ces propositions premières (al-awwaliyyÄt), (â¦) et dâautres sont les points de vue appelés les points loués (al-maḥmÅ«da). A ces derniers, nous pourrions bien donner en propre le nom de propositions notoires (al-mashhÅ«ra), car elles nâont dâautre pilier que la notoriété. Il sâagit de points de vue tels que, si quelquâun sâisolait avec son intellect détaché du reste, son estimative et ses sens, sâil nâétait pas éduqué à recevoir des propositions relatives à [ces points de vue] et à les reconnaître, si lâinduction nâinclinait pas son opinion forte à un jugement à cause de la multiplicité des particuliers et si ce quâil y a dans la nature de lâhomme en fait de miséricorde, de honte, de pudeur, de sens de lâhonneur, etc. nâappelait pas ces points de vue, lâhomme ne se déciderait pas pour eux par soumission à son intellect, son estimative ou ses sens. Il en est ainsi, par exemple, lorsque nous jugeons que voler à un homme son bien est laid et que le mensonge est laid, tel quâil ne faut pas sây engager. De ce genre est lâappréciation qui se présente en premier à lâestimative de nombreuses personnes â quoique la loi religieuse (al-sharÊ¿) en détourne beaucoup de gens â sur la laideur de lâégorgement des animaux â et cela conformément à ce quâil y a de tendresse (riqqa) dans lâinstinct â aux yeux de celui qui a pareil instinct. Il sâagit de la plupart des gens. Or rien de tel nâest imposé nécessairement par lâintellect pur. Si lâhomme se représentait lui-même dans son estimative comme créé tout dâun coup avec un intellect achevé, comme nâayant rien écouté en fait dâéducation, comme nâayant été soumis à aucune passion psychique ou à aucun trait de caractère, il ne déciderait rien à propos de pareilles propositions, bien plus, il lui serait possible de les ignorer et de suspendre [son jugement] à leur sujet. Il nâen est pas ainsi quand il décide que le tout est plus grand que la partieâ, IshÄrÄt, I 351-352. Ce passage a été traduit par Sophia Vasalou, Ibn Taymiyyaâs Theological Ethics, 59. Je reprends ici la traduction de Maroun Aouad dans âLes prémisses rhétoriquesâ, 297-98.
A la fin de ce passage, il a recours à une démonstration problématique, semblable dans son articulation à la fameuse expérience de âlâhomme volantâ. Avicenne affirme la possibilité pour lâhomme de revenir à sa fiá¹ra, à sa nature originelle. En revenant à cette nature, lâhomme prendrait alors conscience du fait que toutes les propositions éthiques ne sont rien dâautres que des conventions sociales dues à son éducation. Lâargumentation avicennienne repose sur la possibilité de retrouver une nature humaine première, ânueâ et pure de toute influence sociale ou culturelle (cet argument soulève de nombreux problèmes qui sont évoqués par S. Vasalou, Ibn Taymiyyaâs Theological Ethics, 60 et ss.). Sur la notion de fiá¹ra, voir Griffel, âAl-GhazÄlÄ«âs Use of âOriginal Human Dispositionââ, en particulier 11-32. F. Griffel note à juste titre que ce qui intéresse Avicenne nâest pas tant la question de la connaissance a priori que la connaissance quâont tous les êtres humains en commun lorsquâils nâont que la perception sensible à leur disposition et sont dénués de toute influence sociale. Faut-il voir dans la conception de la fiá¹ra avicennienne une influence de la conception coranique de la fiá¹ra selon laquelle Dieu aurait créé lâhomme selon une nature unique et immuable quâaucune des vicissitudes de lâhistoire ne saurait transformerâ ? Lâexamen de cette question dépasserait le cadre de cet exposé. (Sur la notion de fiá¹ra dans le Coran, cf. 30:30â : fiá¹rata llÄhi allatÄ« faá¹ara al-nÄs Ê¿alayhÄ. Le Coran contient de nombreuses occurrences de la racine fá¹r et une seule (celle sus-mentionnée) de fiá¹ra. La notion de fiá¹ra occupe une place importante dans les débats des théologiens musulmans. Cf. Gobillot, La conception originelle.
âLâintérêt commun (maá¹£laḥa) exige que parmi tous les actes quâil peut accomplir, lâhomme sâabstienne dâen accomplir certains. [Les hommes] apprennent cela lorsquâils sont jeunes et sont éduqués en ce sens. Ils sâhabituent à entendre depuis le temps de leur enfance quâils ne doivent pas les accomplir, de sorte que cette croyance (iÊ¿tiqÄd) devient pour eux comme un instinct (ka-l-gharÄ«zÄ«). Ces actes sont appelés âmauvaisâ (qabīḥ), alors que les actes que lâon doit accomplir sont appelés âbonsâ (jamÄ«la)â, ShifÄʾ, KitÄb al-nafs, V, 1, 183.
Sur la doctrine des sens internes dâAvicenne, voir Sebti, Avicenne, 53-91.
âLâestimative est la puissance de jugement la plus importante chez les animauxâ ; elle juge au moyen dâune impulsion qui provient de lâimagination, sans que ce jugement soit vérifié. Câest ce qui advient à lâhomme qui éprouve une répulsion pour le miel en raison de sa ressemblance avec la bile. Lâestimative juge quâil en est ainsi et lââme la suit même si lâintellect désapprouve. Les animaux, et les hommes qui leur sont semblables, ne suivent dans lâaccomplissement de leurs actions que ce jugement qui ne contient pas de discernement rationnel, mais résulte seulement dâune impulsionâ, ShifÄʾ, KitÄb al-nafs, IV, 3, 162.
Comme exemple de jugement faux, Avicenne donneâ : âLe monde se termine dans le videâ. En ce qui concerne les jugements vrais de lâestimative, câest par exemple le fait que cette puissance ne peut se représenter deux corps dans un même lieu, lâintellect juge alors quâun même corps ne peut être en même temps dans deux lieux différents. La force des jugements issus de lâestimative est telle quâils restent valides pour lâestimative, alors même quâils sont infirmés par lâintellectâ : âCes jugements sont extrêmement puissants pour la pensée discursive. Seul lâintellect détruit certains de ces jugements qui, bien quâils soient détruits, demeurent dans lâestimative. Câest la raison pour laquelle ils ne se distinguent pas au commencement des prémisses rationnelles. Leur ressemblance est due au fait que la disposition naturelle (al-fiá¹ra) les certifie de la même manière quâelle certifie les prémisses rationnellesâ, NajÄt, 98-99. Ce passage est analysé par Hasnawi dans âLa conscience de soiâ, 287-89. Pour cette partie de la citation, jâai repris la traduction de Hasnawi.
ShifÄʾ, IlÄhiyyÄt, X, 2, 441.
Câest grâce à la religion et à ses cultes que les hommes peuvent surmonter leurs vils instincts et vivre ensemble en harmonie. Comme nous pouvons le voir dans le dixième livre dâAvicenne de la Métaphysique du ShifÄâ, la Loi révélée par le prophète concerne les dogmes et les questions de dévotion, ainsi que les lois familiales, les transactions commerciales et les questions économiques (on retrouve la distinction bien connue des juristes musulmans entre muÊ¿ÄmalÄt et Ê¿ibÄdÄt). Le coran contient trois cent cinquante versets connus sous le nom de ÄyÄt al-aḥkÄm. Parmi eux, cent quarante concernent le dogme et les questions de dévotion, soixante-dix le mariage, le divorce et la paternitéâ ; encore soixante-dix, les transactions commerciales (vente, prêt â¦) et dix des questions dâéconomie, ShifÄʾ, IlÄhiyyÄt, X, 2, 443-55.
Cette dernière assertion est un écho à FÄrÄbÄ« selon lequel, point de salut hors de la cite vertueuse, cependant, il y a une difference de taille entre les deux philosophes que Miriam Galston résume parfaitementâ : âfor Alfarabi, cities exist to make men good; for Avicenna, citizens are made good so that cities can existâ, Galston, âRealism and Idealismâ 570.
Pour un exposé de la doctrine de la prophétie dâAverroès, voir Taylor, âAverroesâ 287-304.
Traité décisif, traduction M. Geoffroy, 118 (arabe); 119 (français). Sur cette question, cf. Taylor, âTruth does not contradict truthâ.
Traité décisif, 116 (arabe)â ; 117 (français).
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Traité décisif, 144 (arabe)â ; 145 (français).
Traité décisif, 150 (arabe)â ; 151 (français).
Sur le dogme de lâinimitabilité du Coran, cf. Urvoy, âInimitabilité du Coranâ 419-20.
Averroès, TahÄfut al-tahÄfut, 515-16.
Averroes, TahÄfut al-tahÄfut, 516.
Averroes, TahÄfut al-tahÄfut, 533.
âLa catégorie qui est appelée âmessagersâ et âprophètesâ est connue par elle-même. Cette catégorie dâhomme est celle qui établit les lois (al-sharÄʾiÊ¿) pour les hommes par une révélation venant de Dieu et non par un enseignement humain (â¦) Il y a là des individus parmi les hommes à qui une révélation est donnée par laquelle ils transmettent aux hommes des choses concernant des connaissances et des actes vertueux grâce auxquels est achevée leur béatitude ; ils leur interdisent des croyances mauvaises et des actes vils. Telle est lâaction des prophètesâ, Averroes, Kashf, 215.
Averroes, Kashf, 213.
Averroes, Kashf, 202.
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