1 Introduction
Que signifiait lâimitation du Prophète Muḥammad pour les mystiques les plus anciens, au IIe/VIIIe siècleâ ? Comment la vénération du Prophète a-t-elle été exprimée durant cette période initialeâ ? Et comment cette conception a-t-elle évoluéeâ ? Ce modeste article voudrait apporter quelques éléments à un domaine de recherche déjà bien parcouru par les spécialistes. Les réponses dépendent bien sûr de la définition donnée au terme «â mystiqueâ » â lui-même si discuté en langue française. Il est généralement admis que la mystique nâest pas lâéquivalent dâune simple dévotion, même très intense. Elle ne sâidentifie pas non plus à lâascèse, même sévère. Beaucoup a été écrit sur la démarcation entre le renoncement dit zuhd, et la mystique correspondant au soufisme proprement dit1. On peut en tout cas aisément démarquer les Åuvres sur le zuhd comme celles de Ibn al-MubÄrak (m. 181/797) ou de Ibn Ḥanbal (m. 241/855) de la mystique soufie. En bref, posons la mystique comme une recherche expériencielle de la présence divine dès ici-bas. Ce qui modifie profondément le vécu religieuxâ : la perspective eschatologique en particulier diffère de celle du croyant ordinaire. Si la présence miséricordieuse de Dieu est approchée dès ici-bas, lâéternité devient de quelque manière déjà présenteâ ; même sans parler ici dâunion mystique.
Quand et comment la mystique au sens strict est-elle apparue en islamâ ? Ãtait-elle présente dès les premières générationsâ ? Clairement, il est impossible dâaffirmer quoique ce soit en ce sens pour ce qui est du premier siècle, de la génération des Compagnons et des Suivants. La vaste littérature accumulée à ce sujet dépend de reconstitutions dues à des traditionnistes des générations ultérieures sur lesquelles lâhistorien nâa pas véritablement prise. Les récits et paroles concernant par exemple SalmÄn al-FÄrisÄ«, AbÅ« al-DardÄʾ, Ḥudhayfa ibn al-YamÄn, voire Ḥasan al-Baá¹£rÄ« lui-même, sont riches dâenseignements, mais difficiles à intégrer dans lâordre de lâhistoire. Un exemple éloquent est celui de Ḥasan al-Baá¹£rÄ«, dont la figure hagiographique a récemment été déconstruite par Suleiman A. Mourad2. Quoiquâil en soit, on peut raisonnablement admettre que vers le VIIIe siècle, commença à apparaître lâidée dâune pluralité des niveaux de la foi. A une foi ordinaire, simple acquiescement (taá¹£dÄ«q) aux deux shahÄda et au dogme commun, sâopposa une exigence personnelle de conformer sa vie entière au seul être, à la seule cause qui mérite le total don de soiâ : le service de Dieu. Une sorte dâélite spirituelle émergea parmi les croyantsâ : ascètes, prédicateurs, fervents qui attirèrent rapidement beaucoup de croyants, qui discernaient en eux la réalisation dâun idéal de foi. En bref, se diffusa lâidée dâune alliance particulière, voire dâune amitié divine â walÄya â accordée à ces personnes. Cette walÄya avait vocation à prolonger la vertu du Prophète. Mais en quels termesâ ? Câest la question posée ici. Que représente lâimitation du Prophète pour les premiers mystiquesâ ? Ils se sont posés comme héritiers des prophètes â mais en quoi consiste cet héritageâ ? En quoi se différencie-t-il, voire sâoppose-t-il au courant «â traditionnisteâ »3â ? Bien sûr, on ne peut pas faire abstraction du fait que les sources sur ces premières générations de mystiques sont elles aussi bien tardivesâ : Xe et XIe siècles, pour celles que nous allons citer. Y recourir nâest pas une opération sans risque méthodologique. Notons toutefois que la mémoire transmise par la littérature hagiographique au sujet des plus anciens spirituels a gardé bien des traits archaïques. Par exemple, le lexique technique des expériences spirituelles (aḥwÄl, maqÄmÄt etc) est peu détaillé, voire inexistant dans les notices consacrées à ces «â anciensâ ». A la place, nous lisons des énoncés directs, parfois paradoxaux, exprimés directement en termes coraniques.
Un point fondamental pour notre sujet réside dans la paucité des mentions de Muḥammad chez ces mystiques anciens. Cela contraste avec les textes soufis plus récents, où la référence au modèle muḥammadien est tout à fait explicite, comme nous le verrons infra avec le KitÄb al-lumaÊ¿ de SarrÄj. Ce point doit être interprété à la lumière des circonstances historiques. Au VIIIe siècle, le sunnisme nâexistait pas encore de façon constituée. Ce nâest quâau siècle suivant que les ahl al-sunna wa-al-jamÄÊ¿a se définirent comme majorité consensuelle dotée dâune doctrine cohérente et stable. Il sâagissait de lutter contre les affirmations des shÄ«Ê¿ites revendiquant pour leurs Imams lâautorité religieuse absolueâ ; et des muÊ¿tazilites, affirmant notamment la prééminence de la raison comme outil exégétique. Dès lors, lâaffirmation fondamentale de lâinerrance du Prophète, du caractère absolu du modèle quâil offrait devint la colonne vertébrale de la pensée majoritaire sunnite. Mais au siècle précédent, la vision de ce modèle nâétait pas lâhorizon immédiat des premiers mystiques. Bien connue est la réplique de RÄbiÊ¿a al-Ê¿Adawiyya (m. 185/801), interrogée sur son amour envers le prophète Muḥammad, et qui réponditâ : «â Je lâaime, mais mon amour du Créateur mâa détournée de lâamour de ses créaturesâ »4. Son cas nâest pas unique. Lâaccent était mis sur la première shahÄda. Que représentait alors la seconde shahÄda, ou lâidée de sunna, pour une perspective mystiqueâ ?
Pour le cadre limité de ce chapitre, et pour ne pas se disperser sur des ouvrages dâintention trop hétérogène, notre propos se limitera à deux oeuvres choisies comme un simple échantillonnageâ : dâune part la Ḥilyat al-awliyÄʾ de AbÅ« NuÊ¿aym al-Iá¹£fahÄnÄ«5, source considérable pour notre connaissance du soufisme ancien. Puis dâautre part, par contraste, nous aborderons le KitÄb al-lumaÊ¿ dâAbÅ« Naá¹£r al-SarrÄj, pour renseigner un exposé sur les représentations plus récentes.
AbÅ« NuÊ¿aym (m. 430/1037) était lui-même un savant muhaddith de formation classique. Il représente une tradition tout à fait sunnite. Il a notamment rédigé un recueil de ḥadÄ«th concernant les qualités du Prophète, le DalÄʾil al-nubuwwa, qui connut un vaste succès. La Ḥilyat al-awliyÄʾ est une véritable encyclopédie de spiritualité musulmane, fournissant 689 notices sur autant de personnalités religieuses, depuis les premiers Compagnons et Suivants jusquâaux soufis contemporains de lâauteur, et incluant notamment les fondateurs dâécoles de droit (mais non AbÅ« ḤanÄ«fa toutefois). Plus tard, Ibn al-JawzÄ« dénoncera cette composition comme une confusion, ou une récupération6. Tout en louant le propos général dâAbÅ« NuÊ¿aym al-Iá¹£fahÄnÄ«, Ibn al-JawzÄ« critique lâattribution du soufisme à des personnes qui nâont aucun rapport avec lui. Ibn al-JawzÄ« rappelle quâil existe une différence entre le zuhd au sens strict â et toutes les personnes citées étaient bel et bien des zuhhÄd â et le taá¹£awwuf, qui est une école (madhhab) bien précise. AbÅ« NuÊ¿aym apporte en effet des citations de ḥadÄ«th à lâappui, mais de façon assez désordonnée, parfois douteuse7. La conclusion de Ch. Melchert sur les sources dâAbÅ« NuÊ¿aym est que les sources (= les isnÄd-s) dâAbÅ« NuÊ¿aym sur les ascètes ne sont pas les mêmes que celles sur les soufis. La dernière partie de la Ḥilyat al-awliyÄʾ, consacrée aux soufis, au sens strict, est selon lui assez mal organisée et comme plaquée assez artificiellement sur la précédente8. Mais la question est ailleurs. Il semble que le but de AbÅ« NuÊ¿aym nâétait pas de montrer que tous les grands Anciens étaient des mystiques, mais quâil existe une cohérence globale dans lâensemble de la pensée spiritualité islamique autour de la notion dâamitié à Dieu (walÄya). Chez lui, le modèle muḥammadien serait comme intériorisé dans les exemple vécus des grands saints. Ce qui conduit le propos dâAbÅ« NuÊ¿aym à certaines audaces. Ainsi, à propos du sujet qui nous occupe, mentionne-t-il une affirmation attribuée à JaÊ¿far al-á¹¢Ädiqâ : «â Celui qui vit selon lâaspect extérieur de lâEnvoyé est sunnÄ«â ; celui qui vit selon la dimension intérieure de lâEnvoyée est ṣūfÄ«â »9. Une synthèse importante sur ce point a été apportée par Kabira Masotta-Naït Raïss dans une thèse récente sur la Ḥilya10. Elle développe lâidée de la sunna comme imitation intérieure du Prophète, à laquelle se conforment les ascètes stricto sensu comme les mystiques (soufis). Il sâagit dâatteindre, au-delà de la pratique extérieure, lâéveil dâune fiá¹ra qui permet le contact avec Dieu.
Nous allons prendre quelques exemples, parmi des dizaines, voire des centaines dâautres possibles. Il sâagit de trois grandes figures représentant trois générationsâ : MÄlik ibn DÄ«nÄr (m. vers 131/745), qui fréquenta Ḥasan al-Baá¹£rÄ« et marqua les premières formulations dâune expérience mystique11, Ê¿Abd al-WÄḥid ibn Zayd (m. sans doute après 150/767), qui enseigna un début de doctrine12, et Fuá¸ayl ibn Ê¿IyÄḠ(m. 803), dont lâinfluence fut particulièrement marquante13. Ces figures se sont toutes placées au sein du courant sunnite. Ainsi AbÅ« NuÊ¿aym prête-t-il à Fuá¸ayl la déclarationâ : «â Engage-toi dans la bonne vie â lâislam et la sunnaâ »14. On notera dâemblée la formulation inhabituelleâ : on sâattendrait au couple Coran/sunna ou islÄm/Ä«mÄn. Apparaît ici comme une suggestion de différenciation entre un islam représenté par lâadhésion au Coran, et une sunna dont les contours sont encore imprécis, mais qui en tout cas ne fait pas complètement corps avec la religion au sens usuel. Où situer alors la sunna du Prophèteâ ? On notera la rareté des références au Prophète dans les évocations de la vie ascétique et mystique de ces personnages. Si des ḥadÄ«th sont cités, nous lâavons vu, lâexemple prophétique est peu invoqué. Bien sûr, il serait bien peu rigoureux de tirer une conclusion à partir dâun silence des textes. Tâchons alors de prendre un angle un peu décalé et demandons nous en quoi consistait la voie spirituelle de nos trois mystiques. Et alors, en quoi celle-ci reflèterait un modèle muḥammadien.
Dans les trois cas, il sâagit dâascètes. Leur voie est donc très marquée par la privation. Je me bornerai à quelques remarques.
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1) La voie de nos ascètes était très axée sur la privation de nourriture. Il sâagissait de manger le moins possible, et le moins souvent possible. Le cas de MÄlik ibn DÄ«nÄr est resté fameux15, Or lâexemple prophétique nâest pas du tout en jeu ici. Certes, la pureté rituelle de lâalimentation (et des vêtements, etc) était un point essentiel pour tous. Mais il est aisé de constater que leurs jeûnes dépassaient largement lâenseignement muḥammadien tel quâil sera fixé dans les ḥadÄ«th canoniques. Ils relèvent plutôt dâune piété ascétique qui imprégnait toute lâépoque de lâAntiquité tardive, dâun Zeitgeist qui nâétait pas particulièrement islamique. On y retrouve une vision spiritualiste de lâhomme et des rapports âme/corps, une conscience aiguë de lâimminence eschatologique, qui était partagée par bien des milieux chrétiens, gnostiques, ou manichéens.
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2) De même, la valeur accordée au célibat est une tendance bien peu muḥammadienne. MÄlik Ibn DÄ«nÄr aurait affirméâ : «â Lâhomme ne devient un juste (á¹£iddÄ«q) que sâil laisse sa femme comme à lâétat de veuvage, et va demeurer dans les décharges fréquentées par les chiensâ »16. Lui-même semble être resté célibataire. Ce qui est à retenir, câest sa radicalité dans le détachement. Or femme et famille impliquent des liens très exigeants. Il aurait répondu à quelquâun qui lui demandait pourquoi il ne se mariait pasâ : «â Si je le pouvais, je répudierais mon âmeâ »17. MÄlik nâétait pas le seul à avoir agi ainsi. IbrÄhÄ«m ibn Adham a quitté sa famille après sa soudaine conversion18. Fuá¸ayl a laissé le souvenir du seul et unique sourire de sa vie â au moment de la mort de son fils19. Or Muḥammad a vivement condamné, voire anathémisé ces attitudes. Il a réprouvé le célibat pour des causes religieuses20. Le sacrifice, lâascèse suprême, câétait de se préparer au combat. Selon un ḥadÄ«th célèbre rapporté par Ibn Ḥanbalâ : «â Tout prophète a son monachisme (rahbÄniyya)â ; et la rahbÄniyya de cette communauté est le combat au service de Dieuâ »21. En fait, ce nâest que petit à petit que cette méfiance à lʾégard de la vie conjugale a évolué dans les milieux piétistesâ ; on en trouve dâailleurs des traces dans des époques plus récentes.
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3) Enfin se pose la question de la référence aux ḥadÄ«th. Il arrive que des ḥadÄ«th soient cités par nos ascètes dans le texte de la Ḥilyat al-awliyÄʾ. Ils vont généralement dans un sens dâascèse et de spiritualité. Ce qui nous amène à nous interroger sur la fonction de ces références. Fuá¸ayl avait lui-même acquis une véritable formation de muḥaddith. SulamÄ« â qui, il est vrai, a tendance à vouloir faire de chaque grand soufi un transmetteur de ḥadÄ«th â mentionne dans sa notice sur Fuá¸ayl la transmission dâun ḥadÄ«th de portée ascétique, sur le bénéfice de la souffrance pour les saints22. Selon AbÅ« NuÊ¿aym, Fuá¸ayl était dâailleurs fiable en ḥadÄ«th. Cependant, AbÅ« NuÊ¿aym nuance cette affirmation en précisant que la transmission des ḥadÄ«th suscitait en lui une crainte révérencielle (kÄna ⦠shadÄ«d al-hayba li-l-ḥadÄ«th) et du coup lui pesait beaucoup (kÄna yathqulu Ê¿alayhi al-hadÄ«th jiddan)23. Le transmetteur dâun récit sur Fuá¸ayl, IsḥÄq ibn IbrÄhÄ«m, ajoutaitâ : «â Il me disait souvent quâil préfèrerait que je lui demande un dirham plutôt que je lui demande des ḥadÄ«th. Un jour, il me dit quâil lui serait plus agréable que je lui demande de lâargent (danÄnÄ«r) plutôt que des ḥadÄ«th. Je lui répondis que sâil me transmettait des ḥadÄ«th où je trouverais des bénéfices dont je suis privé, je préfèrerais cela à recevoir de lui le même nombre de dinars. Il me ditâ : âTu es égaré (maftÅ«n)â ! (â¦) Si on te présente de la nourriture et que tu jettes chaque bouchée que tu prends derrière ton dos, quand seras-tu rassasiéâ ?ââ »24. En dâautres termes, sâoccuper de colliger des ḥadÄ«th les uns après les autres sans les mettre en pratique, revient à un profond gâchis spirituel.
Une distinction radicale semble exister entre la vraie sunna â intérieure, celle qui à la limite se transmet dans le silence du cÅur â et la science mondaine du ḥadÄ«th, celle qui ne sert à rien dâun point de vue spirituel25. On peut interpréterâ : en multipliant la diffusion des paroles du Prophète, on leur fait perdre leur efficace. Elles échappent à lââme, ne la nourrissent plus, au contraire. La même idée se retrouve chez MÄlik Ibn DÄ«nÄrâ : le ḥadÄ«th nâa dâutilité que sâil aide à la pratique spirituelle. Ses paraboles sont expressivesâ : «â Jâai lu dans un livre de Sagesse quâil est pour toi sans utilité de savoir une science, puis de ne pas mettre en Åuvre ce que tu sais. Câest comme un homme qui va ramasser du bois, rassemble un fagot quâil ne peut soulever, et lui ajoute alors un autreâ »26. MÄlik Ibn DÄ«nÄr aurait transmis un certain nombre de ḥadÄ«th notamment de Anas ibn MÄlik. Leur contenu est éloquentâ : il vise souvent les mauvais sermonnaires qui disent et ne font pas, et ceux qui nâont pas honte de leur tiédeur, laquelle est blasphématoire au fond27. Ce genre de diatribes semble anachronique par rapport à lâépoque muḥammadienne, mais il est significatif de lâopposition ultérieure entre ascètes et savants. Les réunions de muḥaddithÅ«n provoquaient chez MÄlik Ibn DÄ«nÄr une sorte dâangoisseâ ; «â Lorsque jâentends la voix des transmetteurs de ḥadÄ«th, je suis pris par lâenvie dâuriner, par terreurâ »28.
Une autre explication de ces réticences à lâégard des ḥadÄ«th réside dans la prévalence accordée au Coran. AbÅ« NuÊ¿aym signale une réplique de Fuá¸ayl qui vit un homme (un muḥaddith peut-on supposer) qui riait, et lui ditâ : «â Veux-tu que je te transmette un ḥadÄ«th bon (a-lÄ uḥaddithuka ḥadÄ«than ḥasanan)â ? Oui, répondit lâautre. Fuá¸ayl récita âNe te réjouis pas, Dieu nâaime pas ceux qui se réjouissentââ »29. Or il sâagit dâun verset du Coran, XXVIII 76. Certes, le terme «â ḥadÄ«thâ » est plurivoque, il ne désigne pas nécessairement une parole prophétique. La réplique mérite néanmoins réflexion. Le ḥadÄ«th nâa au fond de valeur que sâil vient prolonger la parole coranique. Le Coran est la base du chemin spirituel. La méditation profondément coranique de MÄlik est évoquée par SarrÄj30â : «â Quelquâun a dit â je crois que câest MÄlik Ibn DÄ«nÄrâ : Jâai mâché le Coran pendant vingt ans, puis jâai pris plaisir à sa récitation pendant vingt ansâ »31. Et de fait, Fuá¸ayl ibn Ê¿IyÄḠprofessait quant à lui explicitement la prévalence du Coran sur la ḥadÄ«th. Ainsi sa paroleâ : «â Si jâavais reçu dès mon début sur la voie la grâce de la compréhension du Coran et des méditations de nuit que jâai acquise maintenant, je nâaurais pas écrit un seul ḥadÄ«th (mÄ katabtu ḥadÄ«than qaá¹á¹), et je me serais consacré au seul Coranâ »32. Nous touchons ici un point fondamental de lâévolution de la spiritualité musulmane. Il ne sâagit pas dâune appréciation sur le ḥadÄ«th en tant que tel, ni dâune dévalorisation du modèle prophétique. Nous avons ici plutôt une affirmation précise de la fonction du saint, investi directement par la grâce divine. Le saint est «â porteur du Coranâ », câest-à -dire, des sens profonds du Coran. Câest cela sa mission, sa fonction, sa grâce. Le saint est porteur du message divin, directement. Et pour être plus précisâ : ce message coranique nâa pas à être médiatisé par un ḥadÄ«th qui ne fait que creuser une distance supplémentaire entre la conscience du croyant et la source divine.
Ce rôle est illustré par un certain nombre de ḥadÄ«th qudsÄ« que Fuá¸ayl semble sortir de sa propre autorité. Leur contenu mystique nâest pas indifférentâ : la nuit, Dieu descend du ciel et cherche ceux de ses fidèles qui ne dorment pas. Il sâadresse à ces veilleurs qui sont ses vrais amants, Il Se laisse contempler, manifeste sa présence et leur promet le Paradis33. Lâabsence dâisnÄd à propos de ces paroles est-elle un simple effet dâhabitudeâ ? Ou bien Fuá¸ayl sâattribue-t-il une autorité dâinspiré divinâ ? Ou sâagit-il simplement dâun artifice littéraireâ ? Un autre ḥadÄ«th qudsÄ«, fort connu, souligne également ce rôle dâintermédiaire prophétique des saints. Il apparaît cité par Ê¿Abd al-WÄḥid ibn Zayd, lequel le fait remonter à Ḥasan al-Baá¹£rÄ«, et il commence parâ : «â Lorsque mon serviteur est sans cesse préoccupé par Moi, Je mets son bonheur (naÊ¿Ä«mahu) et son plaisir dans mon évocation (dhikrÄ«), et lorsque Je mets son bonheur et son plaisir dans mon évocation, il Mâaime avec passion et Je lâaime avec passion (Ê¿ashiqanÄ« wa-Ê¿ashiqtuhu). Et lorsquâ il Mâaime avec passion et que Je lâaime avec passion, Je lève le voile entre Moi et lui, et Je deviens un signe devant ses yeuxâ ; et il nâest pas distrait quand les autres hommes sont distraits. Ceux-là , leur parole est la parole des prophètesâ »34. Ces dernières paroles, plus que la mention de lâamour passionnel, soulignent la position des mystiques35.
Dès lors nous pouvons nous demanderâ : dans quel domaine précis les mystiques situent-ils lâautorité prophétique muḥammadienneâ ? Comment et par qui cette autorité est-elle transmise depuis sa mortâ ? Ce lourd problème théologique et politique, soulevé par les kharédjites et les shÄ«Ê¿ites, contient en germe une bonne partie de la théologie du sunnisme. Nos anciens mystiques nâintervenaient quâoccasionnellement dans les questions politiques. Leur vision concernait une dimension plus ésotérique du déroulement historique de la umma. Ainsi, MÄlik Ibn DÄ«nÄr exprime dans une remarque cinglante une contestation de la situation issue de la «â Grande Discordeâ », typique des ascètes zuhhÄd de cette génération. Pour lui, les musulmans auraient agi comme les chrétiens après la mort de Jésusâ : «â Nous savons que lorsque Jésus fils de Marie a été envoyé, il a renversé lâordre du monde (al-dunyÄ). Après lui, les gens lâont remis en placeâ ; jusquâà ce que Muḥammad soit envoyé, et renverse lâordre du monde. Après lui, nous lâavons redressé en lâétatâ »36. Mais alors, qui redressera la situation à présentâ ? Qui va réhabiliter lâordre prophétique muḥammadienâ ? Le futur sera redoutable en effet, car la fin des temps est déjà engagée. Lorsque viendra lâHeure, les croyants découvriront que leurs savants, leurs chefs, étaient en réalité des pervers, selon MÄlik Ibn DÄ«nÄrâ : «â A la fin des Temps, les vents et les ténèbres terrifieront les gens qui iront trouver leurs savants (Ê¿ulamÄʾuhum)â ; et ils les trouveront métamorphosés sous des formes monstrueuses (fa-yajidÅ«nahum qad musikhÅ«)â »37. Cette allusion au maskh est évidemment dâune lourde portée, car elle fait allusion à la transformation des damnés. Il y a là une terrible dénonciation de la responsabilité des oulémas.
De nombreuses citations en ce sens sont à mettre au dossier de la lutte verbale entre les mystiques et les juristes ou muḥaddithÅ«n. A un homme qui disait que les savants étaient les héritiers des prophètes, Fuá¸ayl réponditâ : «â Les sages (al-ḥukamÄʾ) sont les héritiers des prophètesâ »38. Quand on parle de «â lutteâ », il ne sâagit pas forcément de discuter de politique, ou de prestige religieux. Il ne sâagit pas non plus de remettre en cause le rôle des règles de droit. Il sâagit plutôt dâune attitude à la fois plus profonde et plus insaisissableâ : quâest-ce qui fait lâessentiel de la foiâ ? Fondamentalement, quâest-ce qui est demandé à lâhomme croyant, à la communauté des musulmansâ ? Quel est le sens à donner au verbe «â obéirâ » à Dieuâ ? Et dès lors, qui est le vrai croyant, au sens pleinâ ? Câest là où se situe la césure entre les deux attitudes. Fuá¸ayl affirmeâ : celui qui nâincorpore pas complètement son rapport au Dieu vivant dans sa propre vie, qui ne quitte pas tout autre désir que dâobéir à Dieu, ne peut être guidé. Du coup, qui suivre, qui est le guideâ ? Une chose est sûre, ce ne sont pas les Ê¿ulamÄʾ officiels. Les savants mondains sont aux yeux de Fuá¸ayl comme des «â renégatsâ ». Fuá¸ayl pourfend avec violence les aṣḥÄb bidÊ¿a. Nombreuses sont les citations sur le danger des bidÊ¿as, sur le fait quâil ne faut pas fréquenter ces gens, les éviter complètement. Plus, il faut les haïr, les maudire, ils détruisent lâislam39. Mais qui pointe la critique de Fuá¸ayl exactementâ ? En quoi sâopposent-ils à la sunna, et que représente en fait lâidée de sunna40â ? Sont-ce les premiers muÊ¿tazilites qui sont visésâ ? Peut-être. Mais il est loisible dâidentifier de façon plus radicale encore les bidÊ¿as que dénonce Fuá¸ayl, avec ces compromissions avec «â le mondeâ ». Nous sommes ici dans une perspective spirituelle, mystique, non théologique ou juridique. On est en droit de comprendreâ : le vrai musulman recherche la Sagesse, câest là son orientation primitive, celle que montrait lâislam primitif, le Coran. La bidÊ¿a, câest ce qui en éloigne. Autrement dit, la bidÊ¿a va bien au-delà de doctrines ânouvellesââ ; elle représente tout ce qui fait dévier de lâintention première, du service exclusif de Dieu. Or celui qui se confie aux ḥadÄ«th, transmis de façon purement «â académiqueâ », dévie de cette manière, aussi paradoxal que cela puisse paraître. Au lieu de se tenir ici et maintenant dans la présence du Dieu vivant, il se crée un espace religieux dâoù la divine présence se trouve mise à lâécart, voire absente.
On pourrait aboutir au point suivant, qui sera une première conclusionâ : lâimitation du Prophète chez le walÄ« consiste précisément à ne pas se mimétiser à lui. Il sâagira plutôt dâactualiser en soi-même le ḥÄl prophétique, au lieu et au moment précis où vit le saint. Il sâagit de faire passer en acte tout ce qui est su41. Ceci suppose une totale disponibilité à la grâce divine dans lâinstant, une complète orientation de lâesprit vers Dieu à lâexclusion de toute autre science. Cette position sera explicitée par les théoriciens ultérieurs.
Les auteurs soufis plus tardifs ont explicité et commenté cette idée de sunna prophétique mystique. Le KitÄb al-lumaÊ¿ dâal-SarrÄj en particulier nous fournit un exposé systématique, qui correspond à lâessor du soufisme proprement sunnite42. Dans une importante introduction, il commence en effet par situer le rôle du saint, du ṣūfÄ« au sens plein, comme véritable héritier muḥammadien, de manière plus profonde et plus légitime que le juriste ou le muḥaddith. A la différence des mystiques évoqués plus haut, la référence muḥammadienne est donc appuyée. Mais de quel «â prophète Muḥammadâ » exactement le soufi est-il lâhéritier, quel est lâaspect de la prophétie qui est mis en avantâ ? Dans le KitÄb al-lumaÊ¿, un chapitre important est intitulé âLivre de lâimitation (al-uswa wa-al-iqtidÄʾ) de lâEnvoyéâ43. En effet, les soufis suivent la voie de Muḥammad. SarrÄj rappelle la nécessité absolue de cette imitation, fondée dâaprès lui sur une série de versets coraniques. Un verset en particulier fait autorité, Coran 3, 31â : âDisâ : «â Si vous aimez vraiment Dieu, suivez-moi, Dieu vous aimera alors et vous pardonnera vos péchés. Dieu est Pardonneur et Miséricordieuxâ ». Il est impossible de prétendre aimer Dieu, suivre le Coran sans suivre également la sunna du Prophète telle quâelle est formulée dans les ḥadÄ«th sûrement établis. Il existe une harmonie, une hiérarchie, une union liant ainsi lâamour de Dieu aux hommes. Ceci est évidemment valable pour tous les musulmans. Mais plus particulièrement pour les soufis, souligne SarrÄj44. La sainteté, pour SarrÄj, peut se concevoir comme une âmuḥammadisationâ de la personne du soufi. De quelle imitation sâagit-il au justeâ ? SarrÄj établit une gradation dans lâimitation soufie du Prophèteâ : 1) suivre la sunna, pour le commun. Câest lâimitation à laquelle tout musulman est invité à se conformer. 2) imiter les règles de vie, les ÄdÄb du Prophète, pour les pratiquants exigeants, allant jusque dans les détails de lâimitation, dans lâensemble des rapports sociaux notammentâ ; 3) imiter ses akhlÄq, pour ceux qui veulent lui ressembler intérieurement en observant les mêmes vertus morales. Enfin, par lâadhésion complète à cette pratique et à son intention, certains parviennent au niveau 4) de lâimitation des aḥwÄl du Prophète, de ses états spirituels, dans son cheminement mystique. Par cette imitation, ils peuvent atteindre 5) ses vérités ultimes (ḥaqÄâiquhu). Câest ici le point ultime, final, le propos central de SarrÄj45.
Ceci dit, on ne peut comprendre où SarrÄj veut en venir si on ne suit pas la description quâil trace des vertus concrètes du Prophète. SarrÄj énumère les qualités du Prophète que les soufis imitent. Il commence par la pauvreté, et y insiste très fortement. Ceci doit nous interrogerâ : il existe entre lâidée même de âpossessionâ et la voie mystique une barrière. SarrÄj commence par noter que Muḥammad choisit dâêtre un prophète-serviteur âqui parfois est rassasié et parfois a faimâ, non un prophète-roi, sur le conseil de Gabriel46. Il aurait pourtant pu le devenir, à lâinstar de David ou Salomon. Par ailleurs, Muḥammad ne conservait aucune nourriture pour le lendemain. Câest toute la question de la remise à la providence divine, du tawakkul, qui appartient à des débats assez vifs au II et IIIe siècle AH47. Muḥammad sâhabillait de laine, poursuit SarrÄj. Autres signes de pauvretéâ : il montait sur un âne, trayait les chèvres, recousait ses sandales et son vêtement â il nâen possédait quâun â et balayait le sol de sa maison. Parfois, il nâavait que des dattes ou de lâeau à manger, même pas de pain, pendant un ou deux mois. Il dut sâattacher une pierre sur le ventre pour moins sentir la faim. Comme les autres prophètes, il ne laissa aucun héritage. Muḥammad détestait la richesse. Ceci par choix, car Dieu aurait pu lui fournir des montagnes dâor48. Bref, en tout point il valorisait positivement la pauvreté49. Dâailleurs, il aimait la pauvreté et les pauvres. SarrÄj cite le ḥadÄ«thâ : «â à mon Dieu, fais-moi vivre pauvre, fais-moi mourir pauvre, ressuscite-moi parmi le groupe des pauvresâ »50.
Certes, tout ceci entre en contradiction avec bien dâautres ḥadÄ«th concernant la personne du Prophète. Nous avons ici bien sûr affaire à une «â stratégie hagiographiqueâ ». Câest en ce sens que SarrÄj fait une remarque à propos du ḥadÄ«th connuâ : «â Trois choses mâont été données à aimer dans votre monde, ḥubbiba ilayya min dunyÄ-kum thalÄth â¦â ». On pourrait croire que Muḥammad était attaché aux belles choses de ce monde, en lâoccurrence les femmes et les parfums. Mais SarrÄj pointe la formulation choisie par lui «â votre bas-mondeâ », laquelle indique que Muḥammad lui-même sâen excluait. Muḥammad vivait dans le monde, mais il nâappartenait pas à ce monde51. La remarque est essentielle, on le comprend. Elle détermine pour une bonne part lâattitude du soufisme classiqueâ : détachement, mais non ascèse trop extrême. Câest un point de différence, voire de rupture avec les ascètes dont nous venons de parler. Dâautres ḥadÄ«th vont affirmer que Muḥammad aimait le commerce, les beaux habits, les parfums etc. SarrÄj y fait allusion52. Pour lui, comme pour toute une partie de la tradition sunnite, câétait pour que son exemple soit plus facile à suivre par les musulmans quâil proclamait cela. Sinon, lâislam nâaurait pas été praticable, et les passions auraient finalement dominé les croyants. Mais, affirme-t-il, les prophètes sont tous complètement indépendants face aux avoirs matériels. On oscille toujours entre lâimage terrestre et la référence céleste des prophètes. Inutile de dire que cet avis de SarrÄj ne sâappuie que sur sa propre conviction, mais celle-ci est largement partagée en milieu soufi. Notons que pour SarrÄj, Muḥammad aurait eu toutes les qualités, même contradictoires. Il était dâun naturel souriant, sans sâesclaffer53. Mais, selon SarrÄj, il était aussi toujours triste et préoccupéâ : de sa poitrine sortait un bouillonnement comme celui dâune marmite54. Là aussi, le paradoxe sâexplique par la âcomplétudeâ nécessaire du Prophète comme Homme Parfait. Cette manière soufie de suivre le Prophète, de lâimiter, est une voie vers les plus hautes connaissances. SarrÄj explique quâà ceux qui ont suivi le Coran et la sunna dans la rectitude sâouvrent des portes nouvelles, dâune nouvelle science (Ê¿ilm mÄ lam yaÊ¿lamÅ«hu).
Nous voyons dans les considérations de SarrÄj à la fois une continuité et des ruptures avec les ascètes des premiers siècles. Une continuitéâ : il sâagit de faire en sorte de tout consacrer à Dieu sans aucune réserve ni aucun partage. Mais pour avoir accès à Dieu, il importe de se conformer à lâétat intérieur du prophète Muḥammad â ce dont les anciens mystiques ne parlaient guère. Bien sûr, le Prophète nâest pas divin en lui-même. La rencontre avec la présence divine ne peut avoir lieu que par une grâce venant de Dieu. Mais selon SarrÄj, cette expérience surnaturelle ne peut avoir lieu en-dehors dâun cadre naturel, humain, qui est celui de lâexemple prophétique. Ce passage de lâhumain vers le divin peut être résumé par une citation que SarrÄj fait de DhÅ« l-NÅ«n à qui lâon demandait comment il avait connu Dieuâ : «â Jâai connu Dieu par Dieu, et jâai connu ce qui nâest pas Dieu par lâEnvoyé de Dieuâ »55.
Nous pouvons conclure ce bref exposé en situant le débat dans lâensemble de la vision sunnite de la foi. Revenons à lâintroduction de la á¹¢ifat al-á¹£afwa par Ibn al-JawzÄ«. Ibn al-JawzÄ« dénonce lâabsence dans lâouvrage dâAbÅ« NuÊ¿aym de la mention du premier des zuhhÄd, à savoir Muḥammad. Ibn al-JawzÄ« qualifie Muḥammad de «â seigneur des ascètes, chef de tous, modèle de la création (â¦) celui dont la voie doit être suivie et lâétat doit être imitéâ »56. La précédente critique quâil adressait à AbÅ« NuÊ¿aym était la confusion entre ascèse/zuhd et mystique/taá¹£awwuf. Le taá¹£awwuf représente pour Ibn al-JawzÄ« une simple école (madhhab) â et il renvoie pour les distinctions particulières à son TalbÄ«s IblÄ«s. Cette remarque nous permet de situer les limites externes que le sunnisme en général a donné au soufisme. Le soufisme nâest pas condamné, il peut même être loué sous bien des rapports. Mais, contrairement à ce quâaffirmait SarrÄj, il ne représente quâune discipline parmi dâautres dans le dispositif religieux de lâislam, il nâest pas lâhéritier direct et principal de la prophétie. Au fil des siècles sâest produit un phénomène centralâ : la consolidation, lâexpression ouverte de lâintermédiation du Prophète. Mais intermédiaire dans quel domaine exactement, et à quelle finâ ? Entre qui et quiâ ? Chaque courant a pu discerner sa propre épiphanie prophétique, selon la pluralité doctrinale admise à lâépoque classique de lâislam.
Bibliographie
Sources
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Voir en particulier les études de Melchert, notamment âThe Transition from Asceticism to Mysticismâ et Sviri, âSufism: Reconsidering Terms, Definitions and Processesâ.
Mourad, Early Islam between Myth and History: Ḥasan al-Baṣrī.
Sur ce dernier point, voir Melchert, âThe Piety of the Hadith Folkâ et âEarly Renunciants as HadÄ«th transmittersâ.
Ê¿Attar, Le mémorial des saints, 92â ; cf. Masotta, âLes premiers ascètes en Islamâ, 449.
Ed. Beyrouth, DÄr al-kutub al-Ê¿ilmiyya, 1988, 10 vol. Voir Khoury, âImportance et authenticité des textes de Ḥilyat al-awliyÄâââ ; Melchert, âAbÅ« NuÊ¿aymâs Sources for Ḥilyat al-awliyÄʾâ ââ ; Mojaddedi, The Biographical Tradition in Sufism, 41-67.
á¹¢ifat al-á¹£afwa, 13â : Iá¸Äfat al-taá¹£awwuf ilÄ kibÄr al-sÄdÄt (â¦) wa-laysa Ê¿inda hÄâulÄâi al-qawm khabar min al-taá¹£awwuf.
Ce que lui reproche du reste Ibn al-Jawzī, Ṣifat al-ṣafwa, 12.
Melchert, âAbÅ« NuÊ¿aymâs Sources for Ḥilyat al-awliyÄʾâ â.
Ḥilyat al-awliyÄʾ I, 20-21â : Man Ê¿Äsha fÄ« áºÄhir al-rasÅ«l fa-huwa sunnÄ« wa-man Ê¿Äsha fÄ« bÄá¹in al-rasÅ«l fa-huwa ṣūfÄ«. Ce à quoi AbÅ« NuÊ¿aym ajoute avec nuanceâ : arÄda JaÊ¿far bi-bÄá¹in al-rasÅ«l akhlÄqa-hu al-á¹Ähira.
Masotta, âLes premiers ascètes en Islamâ, 408-31.
Masotta, âLes premiers ascètes en Islamâ, 134-37.
Câest du moins lâopinion de Massignon, âEssai sur les origines du lexique techniqueâ, 213-14. Ê¿Abd al-WÄḥid ibn Zayd aurait été disciple de Ḥasanâ : â⦠wa-kÄna mimman yaṣḥabu al-Ḥasanâ (selon SarrÄj, KitÄb al-lumaÊ¿, 45). Les dates semblent un peu compliquer les chosesâ : le très jeune Ê¿Abd al-WÄḥid aurait pu rencontrer Hasan à la fin de sa vieâ ; mais il y a plutôt là lâindice dâune volonté dâétablir des enchaînements dâenseignements initiatiques (voir Mourad, Early Islam between Myth and History, 100-101, sur la construction des isnÄd-s). Plus vraisemblablement, il aura été le disciple de MÄlik ibn DÄ«nÄr. Voir aussi Masotta, âLes premiers ascètes en Islamâ, 140-41.
Jacqueline Chabbi a mené une enquête fouillée sur la biographie et les dires attribués à ce personnage illustre (âFuá¸ayl ibn Ê¿IyÄá¸, un précurseur du hanbalismeâ, 331-345). Elle voit en lui un ascète réformiste, non un mystique au sens soufi du terme. Nous estimons toutefois que Fuá¸ayl représente précisément une figure de passage vers la mystique proprement dite. Voir aussi K. Masotta, âLes premiers ascètes en Islamâ, 158-59.
Usluk al-ḥayÄt al-á¹ayyiba, al-islÄm wa-al-sunna, Ḥilyat al-awliyÄʾ VIII, 99.
Ḥilyat al-awliyÄʾ II, 366-77, 369, 370.
LÄ yablugh al-rajul manzilat al-á¹£iddÄ«qÄ«n ḥattÄ yatruk zawjatahu kaʾannahÄ armala wa-yaʾwÄ« ilÄ mazÄbil al-kilÄb, Ḥilyat al-awliyÄʾ II, 359.
Law istaá¹aÊ¿tu la-á¹allaqtu nafsÄ«, Ḥilyat al-awliyÄʾ II, 365. Voir Benkheira, La maîtrise de la concupiscence.
Ḥilyat al-awliyÄʾ VII, 368-69.
Il aurait répondu à ceux qui lâinterrogeait à ce sujetâ : âDieu a aimé une chose, et jâai aimé ce que Dieu a aiméâ, Ḥilyat al-awliyÄʾ VIII, 100.
Au verset coranique 5, 87â : âà les croyantsâ : ne déclarez pas illicites les bonnes choses que Dieu vous a rendues licites â¦â, les commentateurs donnent plusieurs noms de personnes tentées par lâascèse en matière de nourriture, de sommeil, voire de femmes. Dans son tafsÄ«r, MuqÄtil ibn SulaymÄn citeâ : Ê¿AlÄ«, Ê¿Umar, Ibn MasÊ¿Å«d, Ê¿AmmÄr ibn YÄsir, Ê¿UthmÄn ibn MaáºÊ¿Å«n, al-MiqdÄd ibn al-Aswad, AbÅ« Dharr, SalmÄn, Ḥudhayfa et dâautres. Muḥammad a vivement condamné, anathémisé ces attitudes (voir Gilliot, âLe Coran avant le Coranâ, 165).
Musnad V, 266, XVI, 26. Cl. Gilliot, âLe Coran avant le Coranâ, 167-75.
ṬabaqÄt al-ṣūfiyya, 9.
KÄna á¹£aḥīḥ al-ḥadÄ«th á¹£adÅ«q al-lisÄn, Ḥilyat al-awliyÄʾ VIII, 86-87.
Ḥilyat al-awliyÄʾ VIII, 86-87.
K. Masotta, âLes premiers ascètes en Islamâ, 426-29.
Ḥilyat al-awliyÄʾ, II, 375.
Ḥilyat al-awliyÄʾ, II, 386. Dénonçant les corruptions de son époque, MÄlik Ibn DÄ«nÄr cite toutefois aussi un ḥadÄ«th remontant à Anas ibn MÄlik demandant de ne pas prier contre les gouvernants, mais de prier Dieu pour les améliorer, Ḥilyat al-awliyÄʾ, II, 388.
Ḥilyat al-awliyÄʾ, VIII, 94, 95.
Ḥilyat al-awliyÄʾ, VIII, 108. Le verset est adressé à QÄrÅ«n et à ses gens, ce qui précise lâintention de Fuá¸ayl dans sa citation.
KitÄb al-lumaÊ¿, 67.
Madaghtu al-QurʾÄn Ê¿ishrÄ«na sana, thumma tanaÊ¿Ê¿amtu bi-tilÄwati-hi Ê¿ishrÄ«na sanaâ ; également Ḥilyat al-awliyÄʾ, II 358, 378.
AbÅ« ṬÄlib al-MakkÄ«, QÅ«t al-qulÅ«b, I, 76.
Ḥilyat al-awliyÄʾ, VIII, 92-93, 99-101.
Ḥilyat al-awliyÄʾ, VI, 165, l. 7. Ce ḥadÄ«th ressemble bien sÅ«r dans sa composition à celui dit âdes nawÄfilâ. AbÅ« NuÊ¿aym juge toutefois avec réserve la qualité de ce ḥadÄ«th mursal, dʾautant que la réputation de Ê¿Abd al-WÄḥid dans le domaine aurait été faible.
Voir sur ce point Masotta, âLes premiers ascètes en Islamâ, 118.
Ḥilyat al-awliyÄʾ, II, 381.
Ḥilyat al-awliyÄʾ, II, 382â ; on trouve une attitude analogue chez Fuá¸ayl, Ḥilyat al-awliyÄʾ, VIII, 92, 100.
Ḥilyat al-awliyÄʾ, VIII, 92.
Ḥilyat al-awliyÄʾ, VIII, 103-4, 108. De nombreuses autres citations sont apportées par J. Chabbi dans son article cité supra âFuá¸ayl ibn Ê¿IyÄá¸, un précurseur du hanbalismeâ.
Ḥilyat al-awliyÄʾ, VIII, 104.
K. Masotta, âLes premiers ascètes en Islamâ, 404-5.
KitÄb al-lumaÊ¿â ; voir aussi la traduction allemande par R. Gramlich, Schlaglichter über das Sufitum, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1990, riche en notes et références.
KitÄb al-lumaÊ¿, 130.
Qui donne une vibrante évocation de la grandeur de cette imitation du Prophète (KitÄb al-lumaÊ¿, 133).
KitÄb al-lumaÊ¿, 143.
KitÄb al-lumaÊ¿, 134. Le ḥadÄ«th apparaît dans le Musnad de Ibn Ḥanbal.
KitÄb al-lumaÊ¿, 134-35. Le ḥadÄ«th est cité chez TirmidhÄ« et Ibn Ḥanbal.
KitÄb al-lumaÊ¿, 134.
KitÄb al-lumaÊ¿, 134-35, 136, 127â ; le ḥadÄ«th est cité par Ibn Hanbal.
AllÄhumma, aḥyinÄ« miskÄ«nan wa-amitnÄ« miskÄ«nan wa-ḥshurnÄ« fÄ« zumrat al-masÄkÄ«n, cité chez Ibn MÄja et TirmidhÄ«.
KitÄb al-lumaÊ¿, 138.
KitÄb al-lumaÊ¿, 141-43.
Cependant dâautres ḥadÄ«th cités par BukhÄrÄ« affirment que lorsquâil riait, âon voyait ses molairesâ.
KitÄb al-lumaÊ¿, 139.
Ê¿Araftu AllÄh bi-llÄh, wa-Ê¿araftu mÄ siwÄ AllÄh bi-rasÅ«l AllÄh, KitÄb al-lumaÊ¿, 45.
Sayyid al-zuhhÄd wa-imÄm al-kull wa qudwat al-khalq (â¦) fa-innahu al-muttabaÊ¿ á¹arÄ«quhu al-muqtadÄ bi-ḥÄlihi, á¹¢ifat al-á¹£afwa I, 15.