1 Introduction
Dans la dernière partie du Gorgias, Platon sâapproprie délibérément des éléments thématiques et structurels de lâAntiope dâEuripide. Câest essentiellement lâagôn entre les deux frères, fils dâAntiope et bâtisseurs des murs de Thèbes, Zéthos et Amphion, qui informe le débat entre Socrate et Calliclès. Dans cet agôn, Zéthos, partisan dâune vie pratique et active dans la cité, attaquait Amphion, partisan dâune vie contemplative consacrée à la musique. Câest aussi lâintervention du deus ex machina Hermès dans lâexodos qui serait transposée sous la forme du mythe eschatologique final, assurant la victoire de
Pour tenter de répondre à cette question, nous étudierons la manière dont lâagôn de lâAntiope est intégré dans la trame du Gorgias afin de mettre en lumière, dans une sorte de crescendo dramatique, les limites de lâelenchos et les enjeux du choix de vie philosophique. Car si le dialogue avait commencé avec la proclamation de la victoire de Gorgias par Calliclès, il semble bien sâachever sur celle de Socrate. Mais cette victoire écrasante sâaccompagne dâune solitude extrême. Car le philosophe reste seul en scène, après avoir proposé à ses interlocuteurs un choix de vie révolutionnaire, qui tourne le dos aux idéaux de la cité dâAthènes représentée par Calliclès et ses modèles, Thémistocle et Périclès. De même que, dans la tragédie, devant un public de citoyens qui porte
2 Dangers et limites de lâelenkhos
à la fin du Gorgias, si le dernier mot reste à la philosophie, il nâen demeure pas moins que la victoire de Socrate ne semble pas complète et quâelle est au demeurant bien amère.4 La parole du philosophe sâavère du début à la fin inefficace devant ses interlocuteurs. Même sâil proclame sa victoire parce que ses thèses nâont pas été réfutées et quâelles sont donc « enchaînées et maintenues par des raisons de fer et dâacier »,5 il nâa pas été à même de convaincre ses interlocuteurs, alors quâil déclare lui-même rechercher cet accord.
Ainsi, Calliclès, à plusieurs reprises au cours de lâentretien, affirme ne pas être persuadé par Socrate.6 Mais surtout ses réactions sont de plus en plus violentes : dès quâil sent la faiblesse de ses arguments, il abonde en sarcasmes : « Je ne connais rien à tes sophismes, Socrate » ; « Où tendent ces sornettes? » ; « Je ne sais ce que tu veux dire » ; « Mais aussi, Gorgias, on reconnaît bien là Socrate : il vous pose des petites questions insignifiantes, par lesquelles il vous réfute » ; « Eh bien, Socrate, continue tes interrogations mesquines et menues, puisque tel est lâavis de Gorgias ».7 Puis il refuse le recours de Socrate au mythe (493d)
Je crois être â affirme Socrate â un des rares Athéniens, pour ne pas dire le seul, qui cultive le véritable art politique (οἶμαι μεÏâ á½Î»á½·Î³Ïν á¼Î¸Î·Î½Î±á½·Ïν, ἵνα μὴ εἴÏÏ Î¼á½¹Î½Î¿Ï, á¼ÏιÏειÏεá¿Î½ Ïá¿ á½¡Ï á¼Î»Î·Î¸á¿¶Ï ÏολιÏικῠÏá½³Ïνá¿) et le seul qui mette cet art en pratique (καὶ ÏÏá½±ÏÏειν Ïá½° ÏολιÏικά Î¼á½¹Î½Î¿Ï Ïῶν νῦν). Comme je ne cherche jamais à plaire par mon langage, que jâai toujours en vue le bien et non lâagréable, (â¦), je nâaurai rien à répondre devant un tribunal. (â¦) Je serai jugé comme le serait un médecin traduit devant un tribunal dâenfants par un cuisinier. Vois un peu ce que pourrait répondre un pareil accusé devant un pareil accusateur, quand lâaccusateur viendrait dire : « Enfants, cet homme que voici vous a maintes fois fait du mal à tous ; il déforme même les plus jeunes dâentre vous en leur appliquant le fer et le feu, il les fait maigrir, les étouffe, les torture! Il leur donne des breuvages amers, les force à souffrir la faim et la soif ; il nâest pas comme moi, qui ne cesse de vous offrir les mets les plus agréables et les plus variés. » Que pourrait dire le médecin victime dâune si fâcheuse aventure? Sâil répond,
ce qui est vrai : « Câest pour le bien de votre santé, enfants, que jâai fait tout cela », quelle clameur va pousser le tribunal! (Grg. 521dâ522a)
En se proclament le seul homme politique de la cité, Socrate marque définitivement son refus de la rhétorique de Gorgias, que Calliclès considère comme le seul art que lâon doit enseigner aux citoyens, aux politai. Mais dans le même temps, il confirme la menace de Calliclès : il renonce à se défendre au tribunal et va au-devant de la mort.
La scène reprend un certain nombre de thèmes déjà traités lors de lâentretien avec Gorgias et avec Pôlos, mais elle nâen reste pas moins saisissante en ce quâelle donne à voir lâimpuissance du philosophe dans la cité. Non seulement Calliclès nâest pas convaincu, mais ce qui se joue, câest désormais la vie et la mort du philosophe, dont lâextériorité apparente provoque de la plus grande partie de ses interlocuteurs mise en accusation et rejet radical.
Câest que lâelenchos est un instrument dangereux, qui provoque la colère des interlocuteurs de Socrate, dont il remet en question non seulement la parole mais aussi les certitudes et lâéquilibre. Le terme retrouve, de ce point de vue, sa dimension éthique originelle : il sâagit dâabord de la honte, lâépreuve de vérité de lâindividu, confronté à la non-conformité de sa conduite ou de ses propos avec la morale conventionnelle. Dans le Gorgias, cette honte est conçue par Socrate non comme un moyen de mettre son adversaire au ban de la société, comme dans les procès, mais comme un moyen de révéler lâhomme à lui-même. Câest ainsi que sâopposent elenchos rhétorique â dans lequel « un orateur croit réfuter son adversaire quand il peut produire en faveur de sa thèse des témoins nombreux et considérables » â et elenchos philosophique, qui sâappuie sur la vérité, non les faux témoignages, et sur lâaccord des deux interlocuteurs.9
Îá½Îº οἶδâ á½Î½Ïινά ÏÏá½¹Ïον δοκεá¿Ï εὠλέγειν, ὦ ΣώκÏαÏεÏÎ Ïá½³Ïονθα δὲ Ïὸ Ïῶν Ïολλῶν ÏάθοÏΠοὠÏá½±Î½Ï Ïοι Ïείθομαι.
Il me semble, je ne sais pourquoi, que tu as raison, Socrate ; mais je ressens ce que ressent la foule, je ne suis pas tout à fait convaincu. (Grg. 513c)
Lacérée et ulcérée par les parjures (â¦), tout y est tordu par le mensonge et la vantardise et rien nâest droit à cause du fait dâavoir été nourri/élevé dans la privation de la vérité (Ïκολιὰ á½Ïὸ ÏεÏÎ´Î¿Ï Ï ÎºÎ±á½¶ á¼Î»Î±Î¶Î¿Î½ÎµÎ¯Î±Ï καὶ οá½Î´á½²Î½ εá½Î¸á½º διὰ Ïὸ á¼Î½ÎµÏ á¼Î»Î·Î¸ÎµÎ¯Î±Ï ÏεθÏάÏθαι). (Grg. 524eâ525a)
Le philosophe, qui est médecin de lââme, propose à ses patients un traitement douloureux mais salvateur, pour combattre ces dysfonctionnements, qui atteignent la cité autant que lââme des citoyens. Toutefois, cette guérison ne peut se faire sans lâaccord du patient et cet accord ne se fait pas dans le Gorgias.
3 Vivre ou mourir? La philosophie comme choix de vie
Ce que propose le Socrate de Platon est en effet, comme il le déclare lui-même à Calliclès, un choix de vie,11 mais un choix de vie révolutionnaire et douloureux, aux antipodes de celui de ses interlocuteurs, qui sont soumis aux impulsions contraires de la partie de lââme où résident les passions.12 Il repose en effet sur une conception cohérente, stable et ordonnée du monde et de lââme, dans lequel règne la véritable justice (493b). Dâoù le refus de Calliclès, pour qui ce monde est « une vie renversée » (481c: á¼Î½Î±ÏεÏÏαμμένοÏ), qui correspond au monde des morts (493dâ494a). Mais pour Socrate, câest le monde des vérités éternelles et stables qui est le monde des vivants, tandis que le monde des apparences et celui du désir insatiable est le monde des morts.
Nous ne sommes donc pas très loin de lâallégorie de la caverne de la République : prisonniers relégués dans lâombre, nous croyons vivre â en grec,
« Peut-être, en réalité, sommes-nous morts, » conclut alors Socrate.14
à la fin du dialogue, le mythe eschatologique, qui donne à voir la rétribution des âmes après la mort, est en réalité une représentation de la vie véritable et de lâordre éternel dans lequel règne la vraie justice.
Mais lâexistence de cet ordre éternel, qui garantit la possibilité dâun discours vrai, ne relève pas de lâelenchos, elle nâest pas démontrable par le logos humain : elle nâest communicable quâà travers un discours mythique. Calliclès peut ne considérer ce récit que comme un simple « conte de bonne femme » (523a), comme il a refusé le recours au mythe un peu plus haut (493aâ494b), mais pour Socrate, il sâagit bel et bien en fait dâun logos parce que câest ce récit qui éclaire et justifie le choix de vie qui est le sien.15 De ce point de vue, philosopher est dâabord un acte de foi : « Pour ma part, Calliclès, jâajoute foi à ces récits (á½Ïá½¹ Ïε ÏούÏÏν Ïῶν λόγÏν Ïá½³ÏειÏμαι) et jâexamine comment faire en sorte de présenter au juge une âme aussi saine que possible », déclare Socrate à la fin du dialogue (525d).
La philosophie est à ce prix : parce quâelle implique un renoncement à la réussite ici et maintenant pour une recherche permanente des vérités éternelles, elle ne peut se manifester et sâimposer, comme la sophia des sophistes, qui brille dans les epideixeis. Câest pourquoi elle est une paideia, mais une paideia exigeante, qui sâétend sur lâensemble de la vie humaine et non, comme le voudrait Calliclès, qui sâarrête lors de lâaccession du jeune homme au statut
On retrouve ici les éléments qui président à la destinée du héros tragique, dont lâinclusion dans lâidéal communautaire de la cité pose problème. Dans le Gorgias, câest par la réappropriation de ce modèle héroïque tragique, celui de lâAntiope dâEuripide, par la représentation à nouveaux frais de lâagôn entre Zéthos et Amphion, et par le mythe final que se construit la figure dâun héros nouveau, le héros philosophe, Socrate.16
4 De lâAntiope dâEuripide au Gorgias de Platon : la construction de lâhéroïsme philosophique
Câest dans cette perspective que sâexplique en effet le recours appuyé à la pièce dâEuripide, aussi bien pour étayer lâargument des genres de vie que pour permettre de comparer les fonctions différentes du spectacle tragique et du « spectacle philosophique », et pour construire un héroïsme proprement philosophique.
Un résumé de la pièce telle quâon peut la reconstituer dâaprès lâédition F. Jouan et H. Van Looy dans la Collection des Universités de France des Belles Lettres et surtout de lâagôn entre Zéthos et Amphion permettra de comprendre les reprises, mais aussi les écarts platoniciens.17 Un prologue expliquait la situation : Amphion et Zéthos sont les fils dâAntiope et de Zeus ; ils ont été abandonnés par leur mère, elle-même poursuivie par la vindicte de son père le dieu-fleuve Asopos, roi de Thèbes, puis par celle de son oncle Lycos et de sa femme Dircé. Un berger racontait comment il avait découvert les nouveaux-nés et les avait élevés dans un lieu champêtre entre la Béotie et lâAttique.
Cependant, Amphion et Zéthos avaient grandi. Dans le premier épisode ou à la fin de lâexodos, on voyait Amphion apparaître sur la scène, muni de la lyre
Comment serait-ce de la sagesse (ÏοÏόν), Socrate, que de « prendre un homme bien doué et de le rendre pire », hors dâétat de se défendre et de se sauver des plus grands périls soit lui-même soit tout autre (â¦). Crois-moi, mon cher, « laisse-là tes réfutations (ÏαῦÏαι δâ á¼Î»á½³Î³ÏÏν);22 cultive des exercices chers aux Muses (ÏÏαγμάÏÏν εá½Î¼Î¿Ï Ïίαν) qui puissent te donner une réputation dâhomme sensé ; abandonne à dâautres tous ces ingénieux raffinements (Ïá½° κομÏá½° ÏαῦÏα), quâon ne sait si lâon doit appeler des folies ou des sottises (εἴÏε ληÏήμαÏα ⦠εἴÏε ÏÎ»Ï Î±ÏίαÏ), et qui te conduiront à habiter une maison vide (á¼Î¾ ὧν κενοá¿Ïιν á¼Î³ÎºÎ±ÏοικήÏÎµÎ¹Ï Î´á½¹Î¼Î¿Î¹Ï)».23
5 De lâhéroïsme tragique à lâhéroïsme philosophique
Jâestime pour ma part, mon cher, que mieux vaudrait que ma lyre soit dissonante et mal accordée (á¼Î³Ïγε οἶμαι ⦠καὶ Ïὴν λύÏαν μοι κÏεá¿ÏÏον εἶναι á¼Î½Î±ÏμοÏÏεá¿Î½ Ïε καὶ διαÏÏνεá¿Î½), ainsi que le choeur que je pourrais diriger, et que tout le monde se trouve en désaccord avec moi et me contredise (μὴ á½Î¼Î¿Î»Î¿Î³Îµá¿Î½ á¼Î»Î»â á¼Î½Î±Î½Ïία λέγειν), que dâêtre discordant (á¼ÏύμÏÏνον) avec moi-même et de me contredire (á¼Î½Î±Î½Ïία λέγειν). (Grg. 482bâc)
Ce désaccord sera précisé à la fin de la première partie du dialogue avec Calliclès. La tragédie, cette « merveilleuse forme de poésie »,28 est présentée comme une « forme de discours au peuple (δημηγοÏία ÏιÏ) », qui cherche à le flatter, de sorte que « les poètes <tragiques> se livrent à une activité dâorateurs (ῥηÏοÏεύειν) dans les théâtres ». Elle est donc « une forme de rhétorique (ῥηÏοÏικήν Ïινα) à lâusage dâune assemblée où se pressent pêle-mêle, à côté des hommes, les enfants et les femmes, et les esclaves et les hommes libres » (502d). Tout comme la rhétorique gorgianique, qui est lâimitation de lâart véritable, celui de la justice, la tragédie telle quâelle est conçue et pratiquée à Athènes ne peut quâêtre considérée comme une simple flatterie (κολακική), qui ne repose pas sur la connaissance de son objet, et non comme un art. Elle sâadresse à la majorité, dont elle recherche les suffrages, et non à lââme.
Toutefois, dans le Gorgias, la rhétorique nâest pas entièrement disqualifiée. à lâissue de lâentretien avec Pôlos, Socrate avait proposé dâen faire un autre usage, contre soi-même et les siens, pour éviter de commettre lâinjustice et de blesser son âme (480aâ481b). Cette idée est réaffirmée à la fin de la première partie de lâagôn avec Calliclès. « Lâorateur selon lâart et selon le bien (ὠῥήÏÏÏ á¼ÎºÎµá¿Î½Î¿Ï, á½ ÏεÏÎ½Î¹Îºá½¹Ï Ïε καὶ á¼Î³Î±Î¸á½¹Ï) aura pour unique objet de faire naître dans lââme de ses concitoyens la justice », proclame Socrate.29 La rhétorique socratique nâa donc pas pour fin de défendre Socrate et elle ne peut lui éviter la mort, sauf si ses accusateurs acceptent de changer radicalement de vie. De la même façon, la tragédie, autre forme de rhétorique, peut avoir un usage philosophique.30
En ce sens, le mythe eschatologique final ne joue pas réellement le rôle de deus ex machina dévolu à Hermès dans la pièce dâEuripide, intervenant pour calmer la fureur meurtrière des deux frères contre Lycos et annoncer la construction des murailles de Thèbes. Socrate-Amphion, à travers le jugement des âmes dans lâHadès, bâtit devant nos yeux un lieu où règne la justice véritable. Cependant ses interlocuteurs directs dans le dialogue, tout comme la foule qui assiste à lâentretien après avoir écouté lâeipideixis de Gorgias (458c), semblent demeurer muets (et aveugles) devant ce spectacle. Le mythe ne permet donc pas la résolution du conflit, du moins à lâissue du dialogue. Il met en place une fin alternative, dans laquelle le philosophe mort fait partie des vivants, où câest Calliclès vivant qui bascule â sans le savoir â dans la mort, illustrant la formule du Polyidos déjà citée : « Qui sait si vivre nâest pas mourir et si mourir nâest pas vivre? »
Là aussi la citation fait sens. Dans la pièce dâEuripide, Polyidos était un devin qui réussissait à échapper à la mort en ramenant à la vie Glaucos, le jeune fils de Minos, alors que ce dernier lâavait emmuré vivant dans le caveau avec le cadavre. Dans le Gorgias, ce nâest pas le devin qui revient à la vie. Câest lui qui est vivant et Minos qui est mort. Deux interprétations de la vie et de la politique sâopposent, qui demeurent inconciliables. Seul le lecteur du dialogue peut trancher en acceptant lâune ou lâautre. Câest ainsi que Socrate incarne un nouveau modèle dâhéroïsme, reposant cette fois sur la vérité et non sur le désir de séduire, et sâadressant à lââme : lâhéroïsme philosophique.31
Se joue donc dans le Gorgias un drame nouveau, avec un héros nouveau, sur une scène nouvelle, celle du dialogue philosophique. La fin de lâÅuvre permet en effet de démarquer héroïsme tragique et héroïsme philosophique. Socrate reste seul et il accepte la mort pour être fidèle à sa conception de la justice et donc à lui-même. Et cette mort, câest aussi la (vraie) vie et le triomphe de la philosophie, dâoù le mythe final, qui est le premier des grands mythes eschatologiques platoniciens et qui donne le dernier mot à la justice véritable, celle qui envoie son héros dans les îles des Bienheureux,32 par opposition à la justice dâAthènes, qui le met à mort. Mais, en entrant dans lâHadès, ce nâest plus
Bibliographie
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Voir Andrea W. Nightingale, « Platoâs Gorgias and Euripidesâ Antiope : A Study in Generic Transformation, » Classical Antiquity 11 (1992) repris dans Andrea W. Nightingale, Genres in Dialogue. Plato and the Construct of Philosophy (Cambridge : Cambridge University Press, 1995).
Dâoù les hésitations que lâon voit dans les différentes interprétations proposées du Gorgias, entre parodie, transformation générique, inspiration philosophique, voire paratragédie. Pour Andrea Nightingale, Platon insisterait sur le modèle tragique dont il sâinspire et quâil parodie pour souligner la transformation générique quâil ferait subir à son modèle. Pour Franco Trivigno il faudrait plutôt parler de paratragédie, qui adapte une vision tragique de lâhomme pour articuler une philosophie tragique. F. Trivigno, « Paratragedy in Platoâs Gorgias, » Oxford Studies in Ancient Philosophy 26 (2009). Voir aussi, sur le même sujet, James A. Arieti, « Platoâs Philosophical Antiope : the Gorgias, » dans Platoâs Dialogues : New Studies and Interpretations, éd. Gerald A. Press (Lanham, Md. : Rowman & Littlefield, 1993) ; Fritz-Gregor Herrmann, « Poetry in Platoâs Gorgias, » dans Plato and the Poets, éd. Pierre Destrée et Fritz-Gregor Herrmann (Leiden: Brill, 2011) ; Michael Schramm, « Plato im Theater : Der Gorgias im Dialog mit Euripidesâ Antiope, » Hermes 148 (2020) et les articles récents dâElisabetta Berardi, « Le Gorgias de Platon et lâAntiope dâEuripide. Entre distance formelle et réappropriation des savoirs anciens », et dâAndrea Capra, « Le Gorgias et les deux Antiope. Tragique et comique, » dans Platon citateur. La réappropriation des savoirs antérieurs, éd. Marie-Laurence Desclos (Paris : Classiques Garnier, 2021). Sur Platon et Euripide, David Sansone, « Plato and Euripides, » Illinois Classical Studies 21 (1996), sur Platon et la poésie, Fabio M. Giuliano, Platone e la poesia. Teoria della composizione e prassi della ricezione (Sankt Augustin : Academia Verlag, 2005), et Marie-Laurence Desclos, Les dialogues de Platon entre tragédie, comédie et drame satyrique (Grenoble : Jérôme Million, 2020).
Jean-Pierre Vernant, « Le moment historique de la tragédie en Grèce : quelques conditions sociales et psychologiques, » dans Mythe et Tragédie en Grèce ancienne, tome I, éd. Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet (Paris : La Découverte, 2004), 14.
Dâoù la question de Eric R. Dodds : « Why is the Gorgias so bitter? » Voir Plato, Gorgias. A Revised Text with Introduction and Commentary, ed. E. R. Dodds (Oxford : Oxford University Press, 1959), 19.
Grg. 509c : ΤαῦÏα ⦠καÏá½³ÏεÏαι καὶ δέδεÏαι ⦠ÏιδηÏοá¿Ï καὶ á¼Î´Î±Î¼Î±Î½Ïá½·Î½Î¿Î¹Ï Î»á½¹Î³Î¿Î¹Ï. Le texte et la traduction sont ici cités dans lâédition des Belles Lettres (Croiset, 1923).
Grg. 493d, 494a, 513c.
Grg. 497aâc : Îá½Îº οἶδα á½ Ïι Î»á½³Î³ÎµÎ¹Ï (â¦) á¼Î»Î»â á¼Îµá½¶ ÏοιοῦÏá½¹Ï á¼ÏÏιν ΣÏκÏá½±ÏηÏ, ὦ ÎοÏγίαΠÏμικÏá½° καὶ á½Î»á½·Î³Î¿Ï á¼Î¾Î¹Î± á¼Î½ÎµÏÏÏá¾· καὶ á¼Î¾ÎµÎ»á½³Î³Ïει (â¦) á¼Ïá½½Ïα δὴ Ïὺ Ïá½° ÏμικÏá½± Ïε καὶ ÏÏενὰ ÏαῦÏα, á¼ÏείÏÎµÏ ÎοÏγίᾳ δοκεῠοá½ÏÏÏ.
Voir aussi la réaction de Ménon (Ménon 80aâb), comparant Socrate à un poisson-torpille et commentant ainsi lâattitude de Socrate : « Tu as bien raison, crois-moi, de ne vouloir ni naviguer ni voyager hors dâici : dans une ville étrangère, avec une pareille conduite, tu ne serais pas long à être arrêté comme sorcier. »
Grg. 471eâ472c. Sur lâelenchos, voir Louis-André. Dorion, « Elenchos dialectique et elenchos rhétorique dans la défense de Socrate, » Antiquorum Philosophia 1 (2007).
á½ Î´á½µÎ¼Î¿Ï Î³á½°Ï á¼ÏÏÏ, ὦ ÎαλλίκλειÏ, á¼Î½á½¼Î½ á¼Î½ Ïá¿ ÏÏ Ïá¿ Ïá¿ Ïá¿ á¼Î½ÏιÏÏαÏεῠμοι.
Grg. 500c : ὠνÏινα ÏÏá½´ ÏÏá½¹Ïον ζá¿Î½.
Grg. 493a. Sur les metabolai incessantes de lââme de Calliclès, voir 481dâe et 493a.
Polyidos, fr. 12 JouanâVan Looy (= 638 Kannicht). Le texte exact semble avoir été ÏÎ¯Ï Î´â οἶδεν, εἰ Ïὸ ζá¿Î½ μÎν á¼ÏÏι καÏθανεá¿Î½,/ Ïὸ καÏθανεá¿Î½ δὲ ζá¿Î½ κάÏÏ Î½Î¿Î¼á½·Î¶ÎµÏαι;
493a : Îαὶ á¼¡Î¼Îµá½¶Ï Ïá¿· á½Î½Ïι á¼´ÏÏÏ Ïέθναμεν.
Grg. 523a : á¼ÎºÎ¿Ï ε δή, ÏαÏι, μάλα καλοῦ Î»á½¹Î³Î¿Ï , á½Î½ Ïὺ μὲν ἡγήÏει μῦθον, á½¡Ï á¼Î³á½¼ οἶμαι, á¼Î³á½¼ δὲ λόγον ; voir aussi 526dâ527a : á¼Î³á½¼ μὲν οá½Î½, ὦ Îαλλίκλει, á½Ïá½¹ Ïε Ïῶν λόγÏν Ïá½³ÏειÏμαι ⦠ΤάÏα δâ οá½Î½ ÏαῦÏα Î¼á¿¦Î¸á½¹Ï Ïοι δοκεῠλέγεÏθαι á½¥ÏÏÎµÏ Î³ÏαόÏ. Comparer avec le Ménon, où lâadhésion à la théorie de la connaissance comme réminiscence (81dâe) est présentée comme un acte de foi, qui permet de chercher la vérité, non une doctrine que lâon peut prouver.
Câest ainsi que la figure du philosophe rejoint les figures mythiques des héros injustement condamnés représentés au théâtre au Ve siècle. Dans lâApologie de Socrate 41b, le Socrate de Platon sâimagine discutant dans lâHadès après sa mort avec Palamède « ou tel autre héros du temps passé qui a pu mourir par suite dâune sentence injuste ».
Dâaprès une scholie au vers 53 des Grenouilles dâAristophane, la tragédie dâEuripide aurait été représentée un peu avant les Grenouilles, dâoù une datation généralement retenue entre 411 et 407 (date présumée du départ dâEuripide à la cour dâArchélaos) ; mais lâanalyse métrique suggère une date plus ancienne, entre 427 et 419 (voir JouanâVan Looy, Euripide, tome VIII, Fragments 1ère partie : Aigeus-Autolycos, 220â221).
Fr. 8 JouanâVan Looy (= 183 Kannicht) : κακῶν καÏá½±ÏÏÎµÎ¹Ï Ïήνδε Ïὴν μοῦÏαν εἰÏάγÏν/ á¼Ïγόν, Ïίλοινον, ÏÏημάÏÏν á¼Ïημελá¿.
Fr. 11 JouanâVan Looy (= 187 Kannicht), v. 4â5 : á¼ÏÎ³á½¸Ï Î¼á½²Î½ Î¿á¼´ÎºÎ¿Î¹Ï ÎºÎ±á½¶ Ïόλει γενήÏεÏαι,/ÏίλοιÏι δâ οá½Î´Îµá½·Ï.
Pour le texte et sa reconstitution, voir JouanâVan Looy, Euripide, Fragments, 226â237 et Paul Demont, La cité grecque archaïque et classique et lâidéal de tranquillité (Paris : Les Belles Lettres, 1990), 168â174.
Voir Antiope, fr. 9. On trouvera une analyse détaillée de la manière dont Platon cite et déforme Euripide dans M. de los Llanos MartÃnez Bermejo, « La citas de EurÃpides en el Gorgias de Platóne, » Journal of Classical Philology 17 (2013).
Voir fr. 9, v. 1 Jouan-Van Looy. Le terme á¼Î»á½³Î³ÏÏν est une modification du texte original, qui serait soit ÏαῦÏαι μελῳδῶν selon Nauck, soit, si lâon adopte la scholie en marge du ms T du Gorgias, ÏαῦÏαι μαÏαιάζÏν [ou μαÏᾴζÏν = cesse tes vaines occupations].
Fr. 9, v. 4â5, JouanâVan Looy. Voir la réponse sur ce point de Socrate en 514a sq. et 520e.
Grg. 506b : á¼Î¼Ïá½·ÏÎ½Î¿Ï â¦ á¿¥á¿Ïιν á¼Î½Ïὶ Ïá¿Ï Ïοῦ Îá½µÎ¸Î¿Ï .
Dodds, Plato, Gorgias, 275.
Voir 481e et 482b.
482b : διαÏÏνήÏει á¼Î½ á¼ ÏανÏι Ïá¿· βίῳ.
502b : ἡ Ïεμνὴ αá½Ïη καὶ Î¸Î±Ï Î¼Î±ÏÏá½´, ἡ Ïá¿Ï ÏÏÎ±Î³á¿³Î´á½·Î±Ï ÏοίηÏιÏ.
Grg. 504dâe.
Voir sur ce point les remarques très justes de Trivigno, « Paratragedy in Platoâs Gorgias, » 99â100.
On songe bien sûr aux législateurs des Lois VII 817aâb, répondant aux poètes tragiques qui leur demandent le droit dâentrer dans leur cité quâils sont eux-mêmes auteurs de la « tragédie la plus belle et la meilleure possible ».
Voir aussi Phédon 115d.
Voir sur ce point les belles analyses de R. Hunter, Plato and the Traditions of Ancient Literature. The Silent Stream (Cambridge : Cambridge University Press), 118â120.