Das vorliegende Kapitel befasst sich mit der theoretischen Rahmung der Arbeit unter Berücksichtigung des Forschungsstandes. Als Annäherung an das Thema wird zunächst auf Arbeiten bezüglich der religiösen Sozialisation muslimischer Jugendlicher und daraufhin auf Forschung, die sich mit der Mediennutzung (muslimischer) Jugendlicher beschäftigt, eingegangen.
Forschung zum Schnittbereich von Medien und Religion wird dann angelehnt an Nord & Pirner (2022) anhand der drei Forschungsparadigmen â Religiöse Mediensozialisation, Mediatisierung, Digital Religion â mitsamt ihren theoretischen Ansätzen vorgestellt.
Arbeiten im Schnittbereich von Medien und Religion speziell bezogen auf Islam und Muslim*innen werden gegliedert nach Grundmustern1 dargestellt.
AbschlieÃend werden in der Zusammenfassung die hieraus resultierenden Implikationen für die vorliegende Arbeit zusammengeführt, indem Mediatisierung (medien-)sozialisationstheoretisch und religionspädagogisch präzisiert wird. Dabei wird das konkrete Forschungsdesiderat formuliert und die Forschungsfrage herausgearbeitet.
2.1 Forschungsstand zur religiösen Sozialisation muslimischer Jugendlicher
Für die Beschäftigung mit der Frage der religiösen Sozialisation in mediatisierter Welt mit Fokus auf jungen Muslim*innen ist es zunächst sinnvoll, den Forschungsstand zur religiösen Sozialisation und Religiosität muslimischer Jugendlicher zu eruieren. In diesem Unterkapitel geht es nicht um eine abschlieÃende Darstellung aller einzelnen Studien zu diesem Themenbereich, sondern um einen Ãberblick zu wichtigen Tendenzen und Befunden in der Forschung2, die dann auch Aufschluss über den Untersuchungsgegenstand der hiesigen Arbeit geben können. Dabei wird auch die Problematik der (künstlichen) Konstruktion des Muslimischen angesprochen.
Eine groÃe Herausforderung bei empirischer, vor allem quantitativer Forschung zu Muslim*innen ist, dass sie über ihre Religionszugehörigkeit behördlich nicht erfasst sind und auch über Mitgliedschaften in Moscheen nur ein Bruchteil der muslimischen Communities erreicht werden kann. Entsprechend gibt es nur Schätzungen zur Zahl von Muslim*innen in Deutschland, wobei vor allem die Herkunft als Referenz genommen wird. In der von der Deutschen Islam Konferenz in Auftrag gegebenen Studie âMuslimisches Leben in Deutschland 2020â wird geschätzt, dass âin Deutschland im Jahr 2019 zwischen 5,3 Millionen und 5,6 Millionen muslimische Religionsangehörige (einschlieÃlich alevitischer Religionsangehöriger) mit einem Migrationshintergrund aus den 23 berücksichtigten muslimisch geprägten Herkunftsländern lebenâ (Pfündel, Stichs & Tanis 2021, S. 37). Derartige Zugänge und Schätzungen sind für die hiesige Forschung unentbehrlich, da sie die Gruppe der Muslim*innen so fassbar machen und überhaupt repräsentative Befragungen ermöglichen. Gleichzeitig ergeben sich durch diesen Zugang eine Reihe von Verzerrungen, die auf diese Weise auch die Forschung und Befunde beeinflussen. Wenn zur Ermittlung von Muslim*innen bzw. der Herkunft ein onomastisches (namensbasiertes) Verfahren3 gewählt wird bzw., wie in vielen anderen Studien, die religiöse Verteilung in den Herkunftsregionen als Basis genommen wird, dann wird Religionszugehörigkeit, insbesondere in Bezug auf den Islam, eng mit Zuwanderung zusammengedacht. Auch wenn das statistisch relevant sein mag und gerade einen der wenigen Zugänge zur Gruppe der Muslim*innen darstellt, ist es wichtig zu betonen, dass in Deutschland auch vor den Anwerbeabkommen in den 60er Jahren Muslim*innen lebten, und Religionszugehörigkeit nicht zwingend mit Herkunft gekoppelt sein muss. Entsprechend fallen etwa Konvertit*innen ohne Migrationshintergrund aus methodischen Gründen systematisch aus solchen Studien heraus und die Betrachtung verengt sich noch deutlicher auf Migration. Insgesamt stellt sich bei der Kategorie âMigrationshintergrundâ immer die Frage, wo die Grenzen liegen und auf was mit dieser Kategorie abgezielt wird.4 Unter Berücksichtigung dieser Verengung auf die Migrationsgeschichte im Rahmen der Anwerbeabkommen stellt sich die Frage, ob die Kategorie âMigrationshintergrundâ für die dritte, vierte, fünfte, ⦠Generation noch aussagekräftig ist und wie lange sich die Forschung zu Muslim*innen noch auf die Herkunft als Merkmal zur Erfassung der Religionszugehörigkeit stützen kann. Mit fortschreitender Zeit lässt sich so zumindest eine zunehmende Verzerrung vermuten, sodass man sich verstärkt um weitere Zugänge bemühen sollte. Eine andere mögliche Verzerrung bei quantitativen Studien ist eine Fixierung auf städtische Räume, in welchen Muslim*innen eher verortet werden. Damit fallen systematisch Muslim*innen in ländlichen Räumen aus den Betrachtungen heraus, obwohl die Studien bundesweite und repräsentative Aussagekraft beanspruchen (vgl. Johansen & Spielhaus 2018, S. 139).5
Zudem ist im Kontext quantitativer Forschung die Konzentration auf die Kategorie âMuslim*innenâ kritisch zu betrachten, da ethnische, soziale bzw. nationale Gruppenmerkmale einer religiösen Markierung weichen. Impliziert wird damit eine Zuschreibung, die in der Religionszugehörigkeit den Hauptunterschied zur Gesamtbevölkerung festmacht, womit in der Forschung die Gefahr einer Islamisierung der Muslim*innen besteht, die andere nicht-religiöse Effekte nicht als relevant setzt (vgl. Johansen & Spielhaus 2018, S. 126) und intersektionale Strukturen ignoriert. Ein weiterer problematischer Aspekt, der für die vorliegende Arbeit zu beachten ist, liegt darin, dass insbesondere in quantitativen Studien Muslim*innen âtendenziell als relativ homogene Gruppe religiöser bzw. hochreligiöser Menschen dargestelltâ werden (Ulfat 2022, S. 2). Dies ergibt sich auch aus der Tatsache, dass in vielen Studien Muslim*innen und muslimische Jugendliche nicht zentraler Forschungsgegenstand sind, sondern oft nur als Vergleichsgruppe herangezogen werden, um Befunde zu einer anderen Gruppe einzuordnen. Entsprechend ist in dieser Perspektive eine homogenisierende Tendenz verankert, die komparativ Abgrenzungen ermöglicht, aber dadurch der Heterogenität der Muslim*innen und ihrer Religiosität nicht gerecht wird bzw. gerecht werden kann.
Dies lässt sich exemplarisch an der Selbsteinschätzung der eigenen Religiosität zeigen, wenn in vielen Studien Muslim*innen bzw. muslimischen Jugendlichen eine im Vergleich zur nichtmuslimischen Bevölkerung zum Teil deutlich höhere Religiosität konstatiert wird. Dies ist der Fall in quantitativen Studien explizit zu Muslim*innen (vgl. Brettfeld & Wetzels 2007; Haug, Müssig & Stichs 2009), aber auch in allgemeineren Studien wie dem Religionsmonitor (z.B. Bertelsmann Stiftung 2008; Halm & Sauer 2017), Jugendstudien ([18. Shell Jugendstudie] Albert, Hurrelmann & Quenzel 2019) und in weiteren Forschungen ([Sinus Studie] Calmbach et al. 2020; Schweitzer et al. 2018; Allenbach et al. 2011). So schränkt Fahimah Ulfat (2022) die Aussagekraft einer solchen Selbsteinschätzung insofern ein, als dass sie hinter einer solchen Selbstauskunft eine herkunftlich bedingte ethisch-moralische Bewertung und Gleichsetzung von âreligiöser Menschâ und âguter Menschâ vermutet und dahingehend sowohl eine nichtmuslimische AuÃenperspektive als auch eine muslimische Binnenperspektive als homogenisierend einstuft (vgl. Ulfat 2022, S. 3). Dies bestätigt sich etwa in der Studie âMuslimisches Leben in Deutschland 2020â, worin auch (nichtmuslimische) Personen ohne Migrationshintergrund befragt wurden (vgl. Pfündel, Stichs & Tanis 2021, S. 18) und sich bezüglich Religiosität und religiöser Praxis viel stärkere Ãhnlichkeiten zu Christ*innen und anderen Religionsangehörigen aus den gleichen Herkunftsländern zeigen als im Vergleich zu Personen ohne Migrationshintergrund (vgl. Pfündel, Stichs & Tanis 2021, S. 18). Während bei in Deutschland lebenden christlichen Personen ohne Migrationshintergrund 13,7% sich selbst als stark gläubig einschätzen, sind es bei in Deutschland lebenden muslimischen Personen mit Migrationshintergrund 28,7% (vgl. Pfündel, Stichs & Tanis 2021, S. 83). Nimmt man zusätzlich in Deutschland lebende christliche Personen mit entsprechendem Migrationshintergrund in den Blick, zeigt sich bei diesen ein noch höherer Wert von 34,2%. Damit wird deutlich, dass Muslim*innen nicht per se religiöser sind als Christ*innen und herkunftlich bedingte Faktoren diese Varianz besser zu erklären scheinen.
Dies zeigt, dass bei quantitativen Studien, vor allem bei einem kleineren muslimischen Sample, Unterschiede oder Korrelationen nicht ohne weiteres kausal auf Religionszugehörigkeit bzw. Religiosität zurückzuführen sind. Vielmehr handelt es sich um komplexere Zusammenhänge, die deutlich differenzierter und unter Beachtung weiterer Merkmale in den Blick genommen werden müssten6. Yasemin El-Menouar (2017) kritisiert dementsprechend die eindimensionale Betrachtung von Religiosität lediglich über eine Selbsteinschätzung und plädiert für ein Multidimensionenmodell auf der Basis des Modells von Charles Y. Glock (1979), welches über weitere Indikatoren und Dimensionen (Belief, Ritual, Devotion, Experience, Knowledge, Consequences) die Religiosität muslimischer Jugendlicher differenzierter untersuchen soll (vgl. El-Menouar 2017, S. 250). Im Zuge des Religionsmonitors 2023 wurden Transformationsprozesse von Religion und Religiosität religionsübergreifend untersucht und auch für Muslim*innen erneut bestätigt. Eine gröÃere Ausdifferenzierung von religiöser Praxis, die vermehrt auch individualisiert und privatisiert wird, zusammen mit stärkeren Formen nicht institutionsgebundener Religiosität, zeugen auch von Individualisierungs-, Privatisierungs- und Pluralisierungsprozessen im Kontext von Islam und Muslim*innen (vgl. Bertelsmann Stiftung 2023). So geben 85% der Muslim*innen an ziemlich bzw. sehr an die Existenz eines Gottes zu glauben, aber nur 37% bezeichnen sich als sehr/ziemlich religiös und 27% als sehr/ziemlich spirituell (vgl. Bertelsmann Stiftung 2023, S. 23).
Qualitative Forschung bezüglich der Religiosität muslimischer Jugendlicher ist tendenziell differenzierender (vgl. Ulfat 2022, S. 6) und betont ihre Heterogenität (vgl. Gennerich 2016, S. 208; Klinkhammer 2000). Gesellschaftliche Transformationsprozesse wie Individualisierung, Privatisierung und Subjektivierung7 insbesondere im Kontext von Religion, wurden in groÃem MaÃe für Christ*innen rekonstruiert, lassen sich aber vermehrt auch in Bezug auf Muslim*innen und muslimische Jugendliche nachweisen (vgl. Ulfat 2022, S. 4â7). Entsprechend zeigt sich auch für muslimische Jugendliche, dass institutionelle oder dogmatische Zugänge zu Religion unterschiedlichen Formen individualisierter Religiosität weichen, indem oft in Abgrenzung zu Eltern und Gesellschaft Religion als Teil des eigenen Lebensentwurfes konstruiert wird (vgl. Aslan et al. 2017; Tressat 2011; Hummrich 2011; Aygün 2010; Ãztürk 2007; Tietze 2001; KarakaÅoÄlu-Aydın 2000). Auch wenn muslimische Jugendliche entsprechend ihrem Selbstverständnis Tradition und Dogmen, aber auch religiös gerahmte Werte der Eltern als relevant setzen (vgl. El-Mafaalani & Toprak 2011, S. 40â76), zeigt sich, dass sie einen ganz subjektiven, dynamischen und autonomen Zugang zu diesen haben, der zum Teil deutlich losgelöst von theologischen Diskursen ist (vgl. Tietze 2001, S. 236â242; Akca 2020, S. 373â386). Dennoch scheint eine Relationierung und Positionierung der eigenen Lebensweise gegenüber einer als normativ wahrgenommen bzw. erwarteten religiösen Praxis relevant, auch wenn eine solche Orthopraxie in der eigenen Lebenswelt gar keine Rolle spielt (vgl. Vieregge 2013, S. 190â193). Diese Transformationsprozesse konstatieren auch Kenar, Stein & Zimmer (2020) mit Blick auf die Typenbildungen qualitativer Forschung zur Religiosität muslimischer Jugendlicher. Hierfür verglichen sie die Arbeiten von KarakaÅoÄlu-Aydın (2000), Klinkhammer (2000), Tietze (2001), Aygün (2010), Hummrich (2011) und Stein, Ceylan & Zimmer (2017), die anhand von Interviews mit muslimischen Jugendlichen im weiteren Sinne8 verschiedene Typen herausarbeiteten. Anhand ihrer Synthese, fassen Kenar, Stein & Zimmer diese Systematisierungen folgendermaÃen zusammen: âGemeinsam ist allen Versuchen der Typenbildung muslimischen jugendlichen Lebens, dass sie sich meist auf einem Kontinuum bewegen von traditionelleren hin zu säkulareren Ausprägungen muslimischen Glaubens bzw. von einem eher volkstümlichen, stark mit traditionellen Elementen durchsetzten Islam hin zu einem rein auf die religiöse Begründung fuÃenden âreinenâ Islamâ (Kenar, Stein & Zimmer 2020, S. 349). Dabei wird deutlich, dass diese typologische Differenzierung nicht neu ist. KarakaÅoÄlu & Ãztürk (2007) beschreiben unter Berücksichtigung im Vergleich noch älterer Forschungsarbeiten die Abgrenzung der muslimischen Jugendlichen von der Religiosität der Elterngeneration in ähnlicher Weise: âDamit findet eine Gegenüberstellung des âwahren und universellen Islamâ mit einem von den Eltern vermittelten âkulturell überformten und daher verfälschten Islamâ statt. Diese sich seit einiger Zeit abzeichnende Abwendung von dem âtraditionellenâ oder auch Volksislam türkisch-kultureller Prägung und Hinwendung zu einem âHochislamâ, der kulturell ungebunden und universalistisch ist, ist in verschiedenen Untersuchen als das Wesensmerkmal muslimischer Jugendreligiosität in der Migrationssituation ausgemacht wordenâ (KarakaÅoÄlu & Ãztürk 2007, S. 167). Damit wird deutlich, dass Individualisierungsprozesse auch in diesem Kontext eine Rolle spielen, muslimische Religiosität sich weiter ausdifferenziert und keineswegs von einer homogenen Gruppe ausgegangen werden kann. Ulfat konnte die Heterogenität der Religiosität von Muslim*innen noch weiter differenzieren, in dem sie bei muslimisch sozialisierten Kindern im Alter von etwa 10 Jahren auch religionsdistanzierte Personen in den Blick nimmt. Auch in anderen Studien zeigen sich Charakteristika von Personen, die sich als muslimisch und gleichzeitig nicht oder kaum religiös bzw. gläubig bezeichnen (vgl. Aslan et al. 2017, S. 384â386; Sauer & Goldberg 2006; Boos-Nünning 2007, S. 131â132). Damit wird deutlich, dass auch eine nicht vorhandene Religiosität und Distanz zur Tradition Teil der Vielfalt der muslimischen Selbstverständnisse sind (vgl. Ulfat 2017, S. 259â262).
Und dennoch ist auch qualitative Forschung bezüglich ihrer möglichen Verzerrungen kritisch zu betrachten. So wie im Zuge quantitativer Forschung oft die Fixierung auf sicherheitsrelevante Fragestellungen bezüglich Muslim*innen kritisiert wurde, zeigen sich auch in qualitativer Forschung insbesondere im pädagogischen Kontext defizitäre Prämissen bezüglich Muslim*innen als die zu integrierenden Anderen (vgl. Franz 2018, S. 309). Auch qualitative Forschung mit ihrer stärkeren Fokussierung auf Einzelfälle ist stark mit dem Fremdverstehen der Forscher*innen verknüpft, sodass auch hier Verzerrungen möglich sind, da gesellschaftliche Diskurse und Diskriminierung als gesellschaftliche Realität auch hier wirken (vgl. Franz 2018, S. 318; Lingen-Ali & Mecheril 2016).
Nur ein Teil der in Deutschland lebenden Muslim*innen ist Mitglied einer Moschee oder fühlt sich zu einer Moschee bzw. einem Dachverband zugehörig, dennoch werden Angebote von Moscheen von vielen Muslim*innen wahrgenommen und insbesondere spielen Moscheen für viele muslimische Kinder in ihrer religiösen Erziehung eine Rolle (vgl. Åen 2007, S. 22â23; Aygün 2010, S. 54â57; Wensierski & Lübcke 2012, S. 91â96). So zeigt sich in der Studie âMuslimisches Leben in Deutschland 2020â, dass 38% der Muslim*innen sich zumindest durch einen der 13 in der Studie berücksichtigten Verbände9 vertreten fühlen (vgl. Pfündel, Stichs & Tanis 2021, S. 111). Im besonderen MaÃe stechen dabei Angehörige der Ahmadiyya und des Alevitentums mit deutlich höheren Werten beim Vertretungsgrad hervor. 81% der Ahmadi geben an. sich von der Ahmadiyya Muslim Jamaat und zusätzlich 2% von den weiteren Verbänden vertreten zu fühlen. 47% der Alevit*innen geben an, sich auch von der Alevitischen Gemeinde Deutschland vertreten zu fühlen, und generell fühlen sich 51% der Alevit*innen von mindestens einem der berücksichtigten Verbände vertreten. Im Vergleich sind es bei den Sunnit*innen nur 38,8% und bei den Schiit*innen lediglich 23,9% (vgl. Pfündel, Stichs & Tanis 2021, S. 111). Dass der Vertretungsgrad mit der spezifischen Verbandslandschaft in Deutschland und der starken Verbreitung von Verbänden mit Türkeibezug zusammenhängt, zeigt sich auch daran, dass türkischstämmige Muslim*innen sich verhältnismäÃig stärker von diesen Verbänden vertreten fühlen. 25,7% geben an sich ganz und 17,6% teilweise von mindestens einem Verband vertreten zu fühlen (vgl. Pfündel, Stichs & Tanis 2021, S. 111). Auch Religiosität spielt hier eine Rolle, da 42,6% der Personen, die sich als stark oder eher gläubig bezeichnen, sich von diesen Verbänden vertreten fühlen, während es bei den Personen, die sich als eher nicht oder gar nicht gläubig bezeichnen, lediglich 21% sind (vgl. Pfündel, Stichs & Tanis 2021, S. 112). Dennoch ist es wichtig, keine pauschalen Kategorisierungen hinsichtlich der Organisiertheit von Muslim*innen und ihrer Religiosität zu konstruieren, wie es gelegentlich in der empirischen Forschung und im gesellschaftlichen Diskurs geschieht (vgl. Akca 2020, S. 187â190). AyÅe Almıla Akca fasst dieses Narrativ folgendermaÃen zusammen: âDer/die einfache Muslim*in wird als säkularisiert, implizit liberal, insbesondere unorganisiert wahrgenommen, also als jemand, der/die Religion privat lebt und nicht in einer religiösen Gemeinschaft im öffentlichen Raum zu finden ist und dementsprechend als Teil der friedlichen Mehrheit symbolisch als Gegengewicht zum organisierten Islam fungiertâ (Akca 2020, S. 188, Hervorhebungen im Original).10 Diesem Narrativ folgend wird hohe Religiosität mit dem Moscheebesuch gleichgesetzt, was einer näheren empirischen Betrachtung allerdings nicht standhält. So moniert Akca den Religionsmonitor 2008 und insbesondere die fehlende Kritik an dieser Gleichsetzung (vgl. Akca 2020, S. 189), wenn festgestellt wird: âEs überrascht etwas, dass nur 42 Prozent der Hochreligiösen wöchentlich zum Gemeinschafts- bzw. Freitagsgebet gehenâ (Bertelsmann Stiftung 2008, S. 18). Dass über die Hälfte der âHochreligiösenâ angibt, eher selten die Moschee zu besuchen, zeugt davon, dass eine Unterscheidung zwischen âhochreligiösen Moscheebesucher*innenâ und âniedrigreligiösen/säkularen Nicht-Moscheebesucher*innenâ empirisch nicht haltbar ist. Akca hält fest: âDer Effekt dieser Gleichsetzung ist, dass Nicht-Organisiertheit die Bedeutung von niedriger, liberaler und/oder privater Religiosität bekommt, während organisierte Muslim*innen als radikale, bestenfalls als fromme und/oder konservative Muslim*innen entworfen werden, die nicht in die säkulare Ordnung passenâ (Akca 2020, S. 190, Hervorhebungen im Original). Dass auch für Moscheebesucher*innen unabhängig vom Grad der Religiosität Vergemeinschaftung kein Widerspruch zur privaten Religiosität ist, verdeutlicht Beilschmidt (2015) in ihrer Studie zu DITIB-Moscheegemeinden. Sie arbeitet heraus, dass für die Mitglieder Moscheen âOrte für die Ausübung des ganz persönlichen eigenen Glaubensâ sind und sie gleichzeitig eine âSelbstverortung in der Gesellschaftâ ermöglichen (Beilschmidt 2015, S. 193). Damit schlieÃt âGemeinschaft [â¦] Privatheit und subjektbezogenen Glauben nicht aus (und umgekehrt). Die Moscheegemeindemitglieder suchten und lebten einerseits ihre Religion im Privaten, wandten sich aber nicht von der religiösen Institution abâ (Beilschmidt 2015, S. 125), sodass Beilschmidt von âkollektiven Privatsphären in Moscheegemeindenâ spricht (vgl. Beilschmidt 2015, S. 122â127).
Zudem ist zu berücksichtigen, dass Moscheen neben religiösen Angeboten auch soziale Dienstleistungen wie Kinderbetreuung, Freizeit- und Bildungsangebote anbieten, die ebenso in der Sozialisation der Jugendlichen eine Rolle spielen können (vgl. Halm & Sauer 2015, S. 7â10). Gleichzeitig wünschen sich in Moscheen engagierte Jugendliche Veränderungen in den Verbänden und besonders eine bessere Passung der dortigen religiösen Bildung zu ihrer eigenen Lebenswelt (vgl. [DITIB Jugendstudie 2021] Behr & Kulaçatan 2022, S. 107â110). Auch Kritik und Diskussionen um âMoscheen als gegenderter Ortâ (Akca 2020, S. 28) sind hier relevant, wenn etwa abgetrennte Frauenbereiche, weibliche Gebetsleitung oder genderbezogene Vorannahmen zu religiösem Wissen und Praktiken zum Thema gemacht werden (vgl. Akca 2020, S. 191â248; Beilschmidt 2015, S. 132â140; Abdel-Rahman & Ulfat 2011). Für die Jugendlichen sind hier insbesondere die Jugendorganisationen der Verbände und Gruppen relevant, deren Engagement breit angelegt ist und Ort der Aushandlung solcher Themen sein kann (vgl. Hamdan & Schmid 2014).
In der Forschung werden in vielen Bereichen muslimische Jugendliche als typisch jugendlich charakterisiert. Beispielsweise identifizieren Wensierski & Lübcke (2012) in den Biografien junger Muslim*innen unter anderem âdie üblichen sozialen Strukturmerkmale des Aufwachsensâ (Wensierski & Lübcke 2012, S. 11) wie etwa Individualisierungs- und Vergesellschaftungsprozesse und fassen zusammen: â[So] ergibt sich doch im Blick auf die jungen Muslime insgesamt das vertraute Bild einer freizeitkulturellen Jugendphase in altershomogenen Szenen, die auch verstärkt im auÃerfamiliären Sozialraum der Städte und der kommerziellen Angebote der Kultur- und Freizeitindustrie stattfindetâ (Wensierski & Lübcke 2012, S. 21). Damit zeigen sich religionsunabhängige Gemeinsamkeiten mit nichtmuslimischen Jugendlichen. Wiederum für bestimmte Aspekte der Lebenswelt von muslimischen Jugendlichen werden in der Forschung zum Teil deutliche Unterschiede benannt, die aber keineswegs nur auf die Religionszugehörigkeit zurückgeführt werden (können). Entsprechend werden Themen wie Familienorientierung, Beziehungs- und Lebensformen, Geschlechterverhältnisse oder Sexualmoral benannt, die im Vergleich zu nichtmuslimischen Jugendlichen bei Muslim*innen anders verhandelt werden (vgl. Wensierski 2012, S. 218â221; Wensierski, Lübcke & Schwarz 2008, S. 74; Wensierski & Lübcke 2012, S. 20â26; Boos-Nünning & KarakaÅoÄlu 2006, S. 23â25; Ziebertz, Coester & Betz 2010; Nökel 2007; Mertol 2007; Diehl & Koenig 2011; Betz & Ziebertz 2010). Auch solche Befunde sind jedoch noch einmal kritisch dahingehend zu befragen, inwieweit sich hier die angesprochene Tendenz zur Muslimisierung und Islamisierung in der Forschung auswirkt (vgl. Franz 2018, S. 324). Franz konstatiert etwa für Forschungen rund um Sexualthemen bei muslimischen Jugendlichen, dass beim Fremdverstehen durch die Forscher*innen eine Kausalitätsreduzierung auf das Religiöse vorgenommen werde und dass damit âaltbekannte[.] Abgrenzungen von Westen und Islam einher[gehen]: Modernität versus Tradition, individualisierte versus kollektive Lebensformen sowie Freizügigkeit versus Restriktion [â¦]. Die Stilisierung der westlichen Jugendphase als individualisiert und freizügig gelingt in dem MaÃ, wie ein muslimisches Gegenbild entworfen wird.â (Franz 2018, S. 327). Auch wenn also Jugendliche in Interviews bestimmte Einstellungen und Aussagen mit ihrer muslimischen Identität begründen, greife es zu kurz, hiervon ausgehend von einem eigenständigen âmuslimischen Habitusâ zu sprechen, der losgelöst von anderen Faktoren (Geschlecht, Schichtzugehörigkeit, Migration, kulturelle Hintergründe, â¦) sei. Solche Forschungen seien damit oft Ausdruck der eigenen Wissensproduktion und legten eigene Wissensbestände und Verzerrungen im Fremdverstehen offen, hätten aber weniger Aussagekraft über die untersuchten Gruppen selbst (vgl. Franz 2018, S. 327).
Diskriminierungserfahrungen spielen in der Lebenswelt von muslimischen Jugendlichen eine groÃe Rolle.11 So stimmen Muslim*innen im Vergleich zu anderen Religionsangehörigen tendenziell häufiger zu, aufgrund der Religion von Diskriminierung betroffen gewesen zu sein. Eine Analyse des Sachverständigenrat für Integration und Migration zu Diskriminierungserfahrungen von in Deutschland lebenden Menschen mit Migrationshintergrund hält fest, dass 55% der Muslim*innen Diskriminierungserfahrungen angeben, während es bei Christ*innen 29% und bei den Personen ohne Religionszugehörigkeit 29% sind (vgl. Wittlif 2018, S. 4). Diskriminierung von Muslim*innen spielt auch im Kontext Schule eine Rolle (vgl. UEM 202312, S. 126â151; Fereidooni 2020), der unter anderem â wie bereits in FuÃnote 14 erwähnt â ein bestimmtes Verständnis von âSäkularitätâ und die vermeintliche âNeutralität von Schuleâ zugrunde liegt (vgl. Mühe 2020; Arani 2020; Cheema 2017). Dieses insbesondere christlich geprägte Verständnis führt zu einem âmonoreligiösen Habitusâ in einer sonst âmultireligiösen Schuleâ, wodurch Islam und Muslim*innen zur Projektionsfläche für Konflikte werden (Arani 2020, S. 181â182).
Derartige Diskriminierungserfahrungen haben auch Einfluss auf die Selbstwahrnehmung von Muslim*innen, insofern internalisierte Formen von Diskriminierung auch ihr religiöses Selbst- und Fremdbild prägen können (vgl. Lingen-Ali & Mecheril 2016, S. 18â19; Behr & Kulaçatan 2022, S. 152â154). Gasser (2020) arbeitet etwa anhand biografischer Interviews mit muslimischen Frauen in der Schweiz heraus, dass Religion für die Subjekte eine doppelte Rolle zukommt, indem sie einerseits eine Differenzkategorie darstellt und andererseits als Ressource wahrgenommen wird (vgl. Gasser 2020, S. 265â296). Diese Doppelbedeutung und die Aushandlung muslimischer Religiosität anhand Fremdwahrnehmungen wird in unterschiedlichen Arbeiten offengelegt (vgl. Dreier 2023, S. 138â140).
Insgesamt reproduziert auch die Forschung selbst Diskriminierung und antimuslimischen Rassismus, etwa bei der Formulierung von Forschungsfragen oder der Relevanzsetzung von Themen, indem gesellschaftliche Stereotype und mediale Framing-Prozesse Eingang in Forschungsfördertöpfe finden bzw. bestimmte Themenfelder wie Extremismus, Gewalt, Kriminalität, Integration, Frauenfeindlichkeit oder Demokratieakzeptanz besonders häufig auch in gröÃerem Umfang erforscht werden und damit diese Zusammenhänge zumindest in ihrem Framing bestätigen (vgl. El-Menouar 2017; Körs et al. 2021). Laut El-Menouar werde gesellschaftlich, aber auch in der Forschung, Religiosität muslimischer Jugendlicher eher als Problem verstanden und nur selten als âsoziale oder persönliche Ressource für den Integrationsprozess wahrgenommenâ (El-Menouar 2017, S. 226).13
So zeigt sich auch hier die Wichtigkeit, einen offenen Zugang zur Lebenswelt der muslimischen Jugendlichen zu wählen und die jeweils eigenen Relevanzsysteme14 bezüglich ihrer Religiosität zu ergründen, wobei die gesellschaftlichen und medialen Rahmungen und ihre Konsequenzen für die subjektive Gedankenwelt nicht auÃer Acht gelassen werden können und sollten. Wie dies genau durch das Forschungsdesign der vorliegenden Arbeit berücksichtigt wurde, wird im Methodenkapitel näher erläutert werden. Es sei hier bereits erwähnt, dass ein qualitativ-rekonstruktiver Zugang und damit ein induktives Vorgehen gewählt wurde, das deduktiven Verzerrungen vorbeugen soll. Um die dargelegte Muslimisierung bzw. Islamisierung der untersuchten Jugendlichen zu vermeiden, wird in der vorliegenden Studie versucht, präzise zu benennen, welche Aussagekraft die Ergebnisse anhand dieses Forschungsdesigns haben und welche nicht. Dies wird ebenfalls im Methodenkapitel (auch in Kapitel 5.5.2 und 6) näher erläutert.
2.2 Forschungsstand zur Mediennutzung (muslimischer) Jugendlicher
In diesem zweiten Schritt geht es nun um die Forschung zur Mediennutzung Jugendlicher in Deutschland und ihren Befunden zu muslimischen Jugendlichen15. Diesbezüglich gibt es relativ wenige Studien, die in ihrem Sample explizit muslimische Jugendliche heranziehen und auswerten. Generell stellt sich aus einer Forschungsperspektive die Frage, ob davon ausgegangen werden kann/sollte, dass Muslim*innen Medien anders nutzen als Andere, oder ob das nicht eine Konstruktion des Muslimischen ist, wie es bereits im vorherigen Kapitel problematisiert wurde. Für die weitere Betrachtung des Schnittbereichs von Medien und Religion wird dahingehend der Forschungsstand mit einem breiteren Blick gesichtet und es werden auch Befunde zu anderen Gruppen wie Jugendlichen mit Migrationsgeschichte oder türkischstämmigen Jugendlichen herangezogen.16
Viele Arbeiten, die die Gruppe der Muslim*innen im weiteren Sinne (Türkischstämmige, Migrant*innen, etc.) untersuchen, wurden in den 2000â2010er Jahren erstellt und weisen insbesondere für Türkeistämmige mehrfach nach, dass das Fernsehen als meistgenutztes Medium besonders relevant ist. Im Vergleich zur restlichen Bevölkerung geben sie eine vergleichsweise höhere Fernsehnutzungsdauer an, wobei gleichzeitig andere Medienformate wie Radio und Internet eine deutlich geringere Rolle spielen (vgl. Frindte et al. 2011, S. 363â365; Sauer 2009, S. 225â228; Simon 2007, S. 429â431; Simon & Neuwöhner 2011, S. 465â466; Trebbe, Heft & Weià 2010, S. 178â181). Ãhnlich zeigt es sich bei Muslim*innen in Ãsterreich (vgl. Hajek & Siegl 2012, S. 4â6). Diese Befunde sind aus heutiger Sicht mit Vorsicht zu betrachten, da sich allgemein in der Mediennutzungsforschung das Fernsehen früher als deutlich relevanter als heute darstellt, insgesamt Mediennutzung sehr dynamisch ist und entsprechend auch für die muslimische Bevölkerung bezüglich ihrer Mediennutzung eine geringere Rolle des Fernsehens im Vergleich zur damaligen Situation vermuten lässt. Private Sender werden tendenziell gegenüber öffentlich-rechtlichen Programmen deutlich bevorzugt (Frindte et al. 2011, S 377â379; Gerhard & Beisch 2011, S. 483; Sauer 2009, S. 236; Simon & Kloppenburg 2007, S. 148). Unterhaltungsformate wie etwa Spielfilme oder Serien spielen für Türkeistämmige verhältnismäÃig eine gröÃere Rolle (vgl. Hammeran, BaÅpınar & Simon 2007).
Ein GroÃteil der Muslim*innen werden dabei als Hybridnutzer*innen charakterisiert, die sowohl deutsche Medien als auch sogenannte âEthnomedienâ rezipieren, worunter diejenigen âMedienangebote zu verstehen [sind], die sich mehr an ethnische und weniger an religiöse Gruppen richten. Sie werden häufig in den jeweiligen Herkunftsländern produziert, weshalb sie sich der Herkunftssprache bedienenâ (Karadas 2021, S. 64, mit Verweis auf GeiÃler 2010, S. 10, und Weber-Menges 2006, S. 123). Neben weiteren soziodemografischen Merkmalen wird auch die soziale Identität als Erklärung für die groÃe Rolle der Ethnomedien herangezogen. So werden Medienangebote selektiert, die die eigene Gruppe positiv darstellen und so âBedürfnisse nach informativen und emotionalen Kontakten mit dem Herkunftsland und ihrer Spracheâ befriedigen, was deutsche Medien auf diese Weise nicht tun (Karadas 2021, S. 65). Eine ausgeprägte türkische Identität geht nach diesen Befunden mit einer höheren Nutzung von Ethnomedien einher, was aber nicht notwendigerweise eine geringere Nutzung von deutschen Medien impliziert (vgl. Karadas, Neumann & Reinemann 2017). Die Auswahl deutscher Medien hängt stärker von der Deutschlandorientierung der Nutzer*innen ab (vgl. Sauer 2009). Im Widerspruch hierzu stehen aktuellere Studien wie etwa die von Simon, Krtalic & Kloppenburg (2020), die unter den 20- bis 40-Jährigen mit Einwanderungsgeschichte kaum bis keine Unterschiede in der Mediennutzung zu Personen ohne Einwanderungsgeschichte feststellen konnten; deutschsprachige Medien werden demnach von ihnen vorrangig genutzt, wobei Medien aus den familiären Herkunftsländern eher parallel und ergänzend rezipiert werden (vgl. Simon, Krtalic & Kloppenburg 2020, S. 449). âSie haben insbesondere bei kontroversen Themen und besonderen Ereignislagen die Funktion, das Informationsspektrum zu erweitern, Informationen zu validieren und andere Perspektiven der Einordnung und Bewertung zu erhaltenâ (Simon, Krtalic & Kloppenburg 2020, S. 449). Auch im Policy-Brief des Sachverständigenrats für Integration und Migration wird für die deutsche Bevölkerung mit Migrationshintergrund festgestellt, dass sie ein stärkeres Vertrauen in deutsche Medien haben als in herkunftssprachliche Medien und mit Ausnahme der türkeistämmigen17 Personen mit Migrationshintergrund überwiegend deutschsprachige Medien konsumieren (vgl. Tonassi & Wittlif 2021, S. 4). Insofern wird durch aktuellere Forschung die lange vorherrschende Prämisse in Frage gestellt, dass die Mediennutzung von Muslim*innen und muslimischen Jugendlichen sehr stark von Medienangeboten aus den Herkunftsländern ihrer Familien geprägt und bestimmt ist. Wie auch schon im Kontext der religiösen Sozialisation als Problemfrage aufgeworfen, muss auch bei der Forschung zur Mediennutzung von Muslim*innen die Rolle des âMigrationshintergrundsâ neu reflektiert werden. Ein generationeller Abstand zur Herkunftsregion der eigenen Familie lässt auch eine andere Form der Mediennutzung vermuten, zumal auch hier Religion nicht nur auf Herkunft verengt werden darf. Entsprechend lässt sich in jüngerer Forschung nachweisen, dass in Deutschland geborene Personen mit Migrationshintergrund weniger herkunftssprachige Angebote konsumieren als Personen mit eigener Zuwanderungserfahrung (vgl. Tonassi & Wittlif 2021, S. 4). So plädiert Nordbruch dafür vergleichende Kategorien wie âEthnomedienâ, âHeimatmedienâ oder âdeutsche Medienâ zur Analyse der Mediennutzung von muslimischen Jugendlichen nicht mehr anzuwenden, da diese medialen Kontexte keine abgrenzende Wirkung aufeinander haben. Vielmehr spricht er von einer Gleichzeitigkeit von lokalen, deutschen und muttersprachlichen Bezügen, die ganz neue Formen von medialen Inhalten und Kommunikationsformen hervorbringen (vgl. Nordbruch 2012, S. 142â143). Zudem ist zu bedenken, dass mehrsprachige und in diesem Sinne auch multikontextuelle Medienwelten kein Alleinstellungsmerkmal von muslimischen Jugendlichen sind. Auch die demografische Veränderung der Gesellschaft kann die Befunde älterer Forschung zur Mediennutzung kontextualisieren. Laut Mikrozensus hatten 2023 29.4% der Gesamtbevölkerung einen Migrationshintergrund.18 Dieser Anteil der Bevölkerung mit Migrationshintergrund an der Gesamtbevölkerung wächst je jünger die betrachtete Altersgruppe ist. Bei den Personen zwischen 15 und 20 Jahren sind es 40,4% und bei den Personen unter fünf Jahren sind es 42,9% (vgl. Statistisches Bundesamt 2023). Da bei diesen Berechnungen lediglich diejenigen Personen berücksichtigt werden, die entweder selbst oder deren Eltern die deutsche Staatsangehörigkeit nicht durch Geburt besitzen (vgl. Statistisches Bundesamt 2023), liegt es zumindest für einen Teil der Personen nahe, eine Mehrsprachigkeit19 anzunehmen, die sich dann vermutlich auch in der Mediennutzung bemerkbar macht. Hinzu kommt die Mehrsprachigkeit von Personen, die keinen Migrationshintergrund haben, was sich ebenso in der Mediennutzung niederschlagen könnte, wenn etwa englischsprachige Medien genutzt werden. Damit wären mehrsprachige und multikontextuelle Medienwelten ein sehr verbreitetes Phänomen und könnten nicht mehr als Alleinstellungsmerkmal von Muslim*innen verstanden werden.
Karadas (2021) konstatiert für die Forschung zur Mediennutzung von Muslim*innen: âTrotz der steigenden Bedeutung des Internets beschränken sich viele empirische Untersuchungen muslimischer Bürger und Migranten immer noch auf die Fernseh- und Zeitungsnutzung [â¦], weshalb das Internet und seine Rolle im Medienalltag weniger gut erforscht ist.â (Karadas 2021, S. 63). Auch aufgrund der so dynamischen Medienwelt stellt sich die Mediennutzung von vor allem muslimischen Jugendlichen als groÃes Desiderat heraus. Schon in den 2010er Jahren wurde analog zur Gesamtbevölkerung festgestellt, dass auch für junge Migrant*innen und Personen mit Migrationshintergrund das Internet eine sehr groÃe Rolle einnimmt (vgl. Trebbe, Heft & Weià 2010, S. 181â193). Im Zuge des Integrationsbarometers 2020 zeigt sich, dass soziale Medien für Personen mit Migrationshintergrund â insbesondere für jüngere Personen â im Vergleich stärker konsumiert werden (vgl. Tonassi & Wittlif 2021, S. 24). Auch Karadas konstatiert in ihrer Studie, dass die Internetnutzung mittlerweile die Fernsehnutzung übersteigt und bei Weitem auch nicht von einer bloÃen Nutzung von ausländischen Medien ausgegangen werden kann (vgl. Karadas 2021, S. 258).
Bisherige Forschungen zur Mediennutzung von Muslim*innen bzw. zu vergleichbaren Gruppen sind vor allem quantitativ angelegt. Forschungen, die qualitativ die Strukturen des Medienumgangs in den Blick nehmen, sind kaum vorhanden.20 Besonders ist hier die Arbeit von Hacke (2012) hervorzuheben, der bei der Medienaneignung von 14- bzw. 15-jährigen Jugendlichen aus türkischen und deutschen Familien zwölf Orientierungsrahmen rekonstruiert, die in die drei Themenbereiche âMedien nutzenâ, âMedien bewertenâ und âMedien wahrnehmenâ unterteilt sind (vgl. Hacke 2012, S. 159). Unter Medienaneignung versteht man dabei den âaktive[n] Prozess der Selektion massenmedialer Kommunikate und deren subjektiv variierte Interpretation im Hinblick auf die eigenen Lebensvollzügeâ, wobei die âOrientierungsfunktion medialer Angeboteâ hohe âRelevanz für Weltaneignung und Identitätsbildung Heranwachsenderâ besitzt (Theunert & Schorb 2010, S. 243). Dabei reflektiert Hacke die Rekonstruktionen komparativ mit Blick auf die Merkmale Geschlecht und familiäre Herkunft (vgl. Hacke 2012, S. 530). Er kommt zu dem Ergebnis, dass bei den Jungen sich eine Nähe zur Materialität dokumentiert, wenn sie technisches Wissen zu Computern preisgeben und sich damit als Experten inszenieren. Bei den Mädchen hingegen zeigt sich eine Distanz zur Materialität, bei welcher technisches Wissen kaum eine Rolle spielt, Medien eher kritisch betrachtet, selektiv genutzt bzw. als verzichtbar dargestellt werden und es vielmehr um eine emotionale Selbstverwirklichung geht, bei der auch Medien genutzt werden. Herkunftliche Unterschiede werden insbesondere dahingehend ausgemacht, dass die türkischstämmigen Jugendlichen als auf äuÃerliche âRollenerwartungen und Ãbernahmeverpflichtungenâ fixiert charakterisiert werden, während Jugendliche deutscher Herkunft versuchten, âverinnerlichte Handlungspotenziale auszuformenâ (Hacke 2012, S. 558). Insbesondere spielen nach Hacke für die türkischstämmigen Jugendlichen Geschlechtervorstellungen eine groÃe Rolle, wenn sich männliche, türkischstämmige Jugendliche im Sinne hegemonialer Männlichkeit als âstarke Macherâ inszenieren und weibliche, türkischstämmige Jugendliche diese hegemoniale Vormachtstellung hinnehmen würden, indem sie eher passiv und reaktiv agieren und etwa die Rolle der âFamiliensekretärinâ übernehmen (vgl. Hacke 2012, S. 530â559). Mit Blick auf die Problematisierung der Forschung im vorangegangenen Kapitel sind jedoch auch diese Ergebnisse kritisch zu betrachten. Vor allem hinsichtlich der in den Interviews preisgegebenen Handlungspraxis wird deutlich, dass die Interviews in den 2010er Jahren geführt wurden und sich die Medienwelten bis heute stark gewandelt haben. So sprechen die Jugendlichen noch von MP3-Playern, vom CD-Brennen, vom Ãberspielen von Videokassetten auf DVD und beispielsweise dem ehemaligen Instant-Messaging-Dienst âMSNâ.
Mit Blick auf die JIM-Studie 2023 wird deutlich, wie stark sich die Lebenswelten von Jugendlichen gewandelt haben. Die Basisstudie, die in einem jährlichen Turnus vom Medienpädagogischen Forschungsverbund Südwest (mpfs) herausgegeben wird, bietet repräsentative Daten zum Medienumgang der 12- bis 19-Jährigen in Deutschland. Damit fallen auch muslimische Jugendliche in das Sample, auch wenn nicht gesondert danach ausgewertet wird. Wenn also beispielsweise nachweislich die Selbsteinschätzung Jugendlicher in Deutschland zu ihrer eigenen täglichen Online-Nutzungsdauer seit 2013 um mehr als 25% gestiegen ist (vgl. JIM-Studie 2023, S. 24), das Smartphone und das Tablet als Geräte am meisten herangezogen werden und das Internet und Musik hören als umfangreichste Medienbeschäftigung in der Freizeit angegeben werden (vgl. JIM-Studie 2023, S. 14) und damit das klassische Fernsehen insgesamt an Bedeutung verloren hat, dann kann das analog auch für muslimische Jugendliche angenommen werden. So konstatierten Wensierski & Lübcke bereits 2012 anhand ihrer qualitativen Studie, dass muslimische Jugendliche hinsichtlich ihrer Mediennutzung sich nicht von nichtmuslimischen Heranwachsenden unterscheiden (vgl. Wensierski & Lübcke 2012, S. 11). Repräsentative quantitative Ergebnisse, die einen differenzierten Vergleich unter Berücksichtigung von Herkunft, Alter und etwa Religiosität anstellen, liegen nicht vor.
Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass folgende Fragen weitestgehend offenbleiben: Gibt es tatsächlich eine spezifische Mediennutzung von muslimischen Jugendlichen, auch in Abgrenzung zu nichtmuslimischen Jugendlichen? Und sind diese Unterschiede dann tatsächlich auf die Religion zurückzuführen oder stecken doch andere Faktoren dahinter? Obwohl diese Fragen letztlich nicht beantwortet werden können, werden in der vorliegenden Arbeit als Sample muslimische Jugendliche herangezogen. Dem liegt die Annahme zugrunde, dass die besondere Präsenz von Islam und Muslim*innen in deutschen Medien eine Relevanz für die Mediennutzung muslimischer Jugendlicher hat. Dies wird in Kapitel 2.3.2 mit Blick auf die Forschung weiter ausgeführt.
Insgesamt wird deutlich, dass es aktueller Forschung zur Mediennutzung von Muslim*innen bedarf, um der Dynamik der Medienwelten gerecht zu werden und etwaige Unterschiede zu erschlieÃen. Diese Fragen werden anhand der Ergebnisse dieser Arbeit im Reflexionskapitel erneut aufgegriffen.
2.3 Forschungsstand zum Schnittbereich Medien und Religion
Der Schnittbereich von Medien und Religion ist ein interdisziplinär sehr prominenter Forschungsbereich, welcher schon seit mehreren Jahrzehnten untersucht wird. Auch aus diesem Grund ist es nicht möglich, in dieser Arbeit jede Studie und jede Entwicklung einzeln darzustellen. Vielmehr sollen unterschiedliche Systematisierungen des Forschungsstandes zum Schnittbereich von Medien und Religion im Vordergrund stehen und dabei helfen, diesen Schnittbereich interdisziplinär einzuordnen.
In einem ersten Schritt werden in diesem Kapitel die theoretischen Perspektiven und Paradigmen beleuchtet, die bei der Erforschung des Schnittbereichs von Medien und Religion eine wesentliche Rolle spielen. In einem zweiten Schritt sollen dann, paradigmenübergreifend einer Systematisierung nach Grundmustern folgend21, Studien betrachtet werden, die sich mit diesem Schnittbereich im Kontext von Islam und Muslim*innen beschäftigen.
2.3.1 Forschungsparadigmen
Wie bereits erwähnt, handelt es sich beim Schnittbereich von Medien und Religion um ein interdisziplinäres, populäres und multiperspektivisches Forschungsfeld. Im Folgenden wird eine grundsätzliche Systematisierung vorgenommen, um diesen Schnittbereich von Medien und Religion besser zu erfassen. So unterscheiden Nord & Pirner (2022) zwischen âzwei einflussreichen Forschungsparadigmenâ, nämlich Mediatisierung und Digital Religion (vgl. Nord & Pirner 2022, S. 4). Beide Paradigmen verbinden mit ihrer theoretischen Rahmung bestimmte Fokussetzungen und es finden sich zahlreiche Forschungen, die den Schnittbereich von Medien und Religion aus diesen Perspektiven betrachten. Dem lässt sich vor allem für die Anfänge der empirischen Untersuchung von Medien und Religion ein drittes âParadigmaâ hinzufügen, nämlich das der religiösen Mediensozialisation, welches im deutschsprachigen Raum insbesondere von Pirner (2004) geprägt wurde und eine entscheidende Grundlegung für die weitere Erforschung dieses Phänomens lieferte.
Diese drei Forschungsparadigmen sollen in diesem Kapitel vorgestellt werden.
2.3.1.1 Religiöse Mediensozialisation
Mit dem Begriff der religiösen Mediensozialisation prägte Pirner (2004) die deutschsprachige Forschung zum Schnittbereich von Medien und Religion. Wo zuvor noch zahlreiche unterschiedliche Zugänge zu diesem Phänomen gewählt wurden, unterbreitete Pirner mit diesem Konzept und seiner sozialisationstheoretischen Anknüpfung einen neuen Vorschlag, der das Phänomen empirisch untersuchbar und in der Lebenswelt greifbar machte.
Mit Verweis auf Arbeiten zur âReligionsähnlichkeit und Religionshaltigkeitâ von Medien, die zum Teil bis in die 1980er Jahre zurückreichen, betont Pirner, dass Medien religionsähnliche Funktionen, Strukturen und Inhalte übernommen haben (Pirner 2004, S. 10), und charakterisiert damit den Schnittbereich von Medien und Religion wie folgt: âDie vielfältigen Verflechtungen und Parallelitäten zwischen Medien und Religion in unserer Kultur legen es nah zu vermuten, dass die Mediensozialisation heutiger Kinder und Jugendlicher zugleich in nicht unerheblichem Ausmaà religiöse Sozialisation istâ (Pirner 2004, S. 11). Entsprechend knüpft Pirner hier sozialisationstheoretisch an den Schnittbereich von Medien und Religion an, womit dieses Phänomen stärker auf die Lebenswelt der Jugendlichen hin konkretisiert wird. Ausgehend von dieser Betrachtung der allgemeinen Medienwelt von Kindern und Jugendlichen und ihren religiösen Elementen, betont Pirner die Notwendigkeit, sich mit Medien auch aus religionspädagogischer Perspektive zu beschäftigen (vgl. Pirner 2004, S. 11).
(Medien-)Sozialisation
Ãber die genaue Definition von Sozialisation besteht Uneinigkeit, die sich auch aus unterschiedlichen theoretischen Perspektiven ergibt. Auf diese Differenzierungen bezüglich Sozialisationstheorien wird in Kapitel 2.4.1 weiter eingegangen.
Vorab lässt sich die weithin verbreitete Definition von Klaus Hurrelmann heranziehen, welcher Sozialisation als âProzess der Entstehung und Entwicklung der menschlichen Persönlichkeit in wechselseitiger Abhängigkeit von und in Auseinandersetzung mit den historisch vermittelten sozialen und dinglich-materiellen Lebensbedingungenâ versteht (Bauer & Hurrelmann 2015a, S. 156). Damit geht die heutige Sozialisationstheorie von einem âproduktiv realitätsverarbeitenden Subjektâ (Hurrelmann 1983, S. 93) aus und die Kernaussage von Sozialisationstheorie und -forschung ist demnach, dass der Mensch nicht nur durch natürliche Anlagen vorgeprägt ist, sondern auch von der Gesellschaft und durch die Interaktion mit ihr lernt, sich verändert und damit soziale Handlungsfähigkeit erlangt.
Dabei misst die Sozialisationsforschung vor allem der Kindheit und der Jugendphase groÃe Bedeutung für die Entwicklung zu, was sich auch in der Unterteilung in Sozialisationsphasen bzw. Sozialisationsinstanzen zeigt. Auch bezüglich dieser Unterteilung gibt es unterschiedliche Ansätze, wobei generell unter primärer Sozialisation die ersten Lebensjahre gefasst werden und hier die Familie als Sozialisationsinstanz die bedeutendste Rolle spielt. In der sekundären Sozialisation werden oft Schule und Peer-Group als prägend begriffen und in der tertiären Sozialisation werden dann Beruf und Ausbildung in den Blick genommen (vgl. Schmidt-Hertha & Tippelt 2020). In den letzten Jahren hat sich die Einschätzung der Rolle von Medien in der Sozialisation gewandelt. So begreifen Hurrelmann & Bründel Medien zunächst als âheimliche Sozialisationsinstanzâ (Hurrelmann & Bründel 2003 zitiert nach Stein 2017, S. 22)22, wobei sie ihr nur eine geringe Bedeutung zusprechen. Mit zunehmendem Wandel von Gesellschaft und Alltag wurde versucht, der Bedeutung von Medien für die Sozialisation Rechnung zu tragen.
Die Sozialisationsforschung hat die groÃe Rolle von Medien auch für andere Sozialisationsinstanzen erkannt, sodass das Konzept der Mediensozialisation als Versuch galt, dieser Signifikanz von Medien Rechnung zu tragen. Entsprechend kritisiert Kübler die allgemeine Sozialisationsforschung, die diese Bedeutung von Medien nicht erkannt habe: âDaher ist es für die allgemeine, vornehmlich soziologische Sozialisationsforschung dringend erforderlich, die medialen Dimensionen in ihre Modelle zu integrieren, damit ihre Theorie und vor allem auch Empirie endlich auf der Höhe der Zeit angesiedelt sindâ (Kübler 2009, S. 23).
Die Mediensozialisationsforschung möchte sich trotz ihrer Betonung der Medien empirisch und normativ von der Medienwirkungsforschung abgrenzen, indem sie eine Medienzentrierung abgehnt und von aktiven Subjekten ausgeht, die selbst â ganz im Sinne von Hurrelmanns âproduktiv realitätsverarbeitendem Subjektâ (s. oben) â Deutungs- und Interpretationsleistungen vollbringen (vgl. Krämer 2013, S. 21). Entsprechend charakterisiert Krämer die allgemeine Tendenz in der Entwicklung der Mediensozialisationsforschung dahingehend, dass âbei der Sozialisation durch und in Bezug auf Medien zugleich bzw. in ihrer Verschränkung untersucht werdenâ soll und es dabei nicht um eine âkausalanalytische Perspektiveâ geht, die eben Wirkungen und Wirkungsrichtungen erforschen möchte (Krämer 2013, S. 22). Vereinfacht gesagt: Es geht nicht darum zu entscheiden, ob wir so sind, wie wir sind, weil wir bestimmte Medien nutzen oder ob wir bestimmte Medien nutzen, weil wir so sind, wie wir sind. Vielmehr wird Sozialisation als Zusammenspiel und Gleichzeitigkeit unterschiedlicher Wirkungsrichtungen verstanden. Dies zeigt sich auch darin, dass die âempirischen Untersuchungen [zur Mediensozialisation] weitgehend qualitativ, also rekonstruktiv-interpretativ, biografisch, ethnographisch usw. ausgerichtet sindâ und damit die Verschränkung stärker in den Blick nehmen (Krämer 2013, S. 22). Ãhnlich ordnen es Hoffmann, Krotz & ReiÃmann (2017) ein, wenn sie bekunden, dass viele Studien âdie Nutzung und (kommunikative) Aneignung von bestimmten Medien, Medienangeboten oder Medienensembles/-repertoires untersuchen und hierbei (mal stärker, mal schwächer) sozialisationstheoretisch argumentieren und interpretierenâ (Hoffmann, Krotz & ReiÃmann 2017, S. 5). Demgegenüber steht eine recht geringe Anzahl an Studien, âdie Individuen in ihren Kontexten tatsächlich über einen längeren Zeitraum im Längsschnitt begleitenâ (Hoffmann, Krotz & ReiÃmann 2017, S. 5). Gleichzeitig bewege sich die Mediensozialisationsforschung âseltener jedoch auf anderen Ebenen des Verhältnisses von Individuen zu den Medien und zur gesellschaftlichen Ordnung insgesamtâ (Krämer 2013, S. 25).
Religiöse Mediensozialisation
An diesen mediensozialisationstheoretischen Diskurs schlieÃt Pirner an, wenn er sich im Zuge seiner quantitativen Studie wiederholt und klar von einem verkürzten Medienwirkungsverständnis abgrenzt. In der Rezipient*innenorientierung der Studie wird die âaktive, konstruktive Umgangsweise von Rezipienten mit den Medienâ anerkannt, die damit Medienwirkung als ein âkomplexes Phänomenâ und âErgebnis eines Wechselwirkungsprozesses zwischen Medien und Rezipientenâ versteht, die auch âvon vielfältigen para- und auÃermedialen Faktorenâ wie Setting, Rezeptionssituation, soziodemografische Merkmale beeinflusst wird (Pirner 2004, S. 33â34).23 2004 begründet Pirner das Religiöse der Mediensozialisation durch die Religionsähnlichkeit der Medien und spricht von einer religiösen Sozialisation auch von âkirchenferne[n] junge[n] Menschenâ (Pirner 2004, S. 11). Ãber den Verweis auf Selbstsozialisation betont Pirner 2012 noch stärker das unbewusst Religiöse der Mediensozialisation: âMit dem Konzept der >>Selbstsozialisation<< versuchen manche Sozialisationsforscher, einerseits diese aktive, selbstbestimmte Komponente von jeglicher Sozialisation stärker herauszustellen, andererseits auch darauf hinzuweisen, dass die Bedeutung von nicht-absichtsvoller Sozialisation â etwa in den Bereichen der Medien- und Freizeitkultur, wo die Heranwachsenden weitgehend sich selbst überlassen bleiben â zugenommen hatâ (Pirner 2012b, S. 61). Entsprechend wurde im Konzept der religiösen Mediensozialisation der Schnittbereich von Medien und Religion bereits 2004 sowohl substanziell als auch funktional gedacht, wenn Pirner davon spricht, dass Jugendliche durch Medien in Berührung mit religiösen Themen wie etwa Gott kommen und gleichzeitig Medien religionsähnliche Funktionen wie etwa Kontingenzbewältigung einnehmen können.24
Mit seiner quantitativen, explorativen Studie hatte Pirner die Zielsetzung, Zusammenhänge zwischen Mediennutzung und religiösen Einstellungen zu untersuchen und damit folgende Forschungshypothese zu testen: ââJugendliche werden in ihren religiös-weltanschaulichen Einstellungen von den Medien beeinflusst (religiöse Mediensozialisation)ââ (Pirner 2004, S. 35).
Konkret wurden hierzu 302 Konfirmand*innen im Alter von etwa 14 Jahren über einen Fragebogen zu ihren religiös-weltanschaulichen Einstellungen und zu ihren Fernsehgenrepräferenzen befragt (vgl. Pirner 2004, S. 39). Diese Fokussierung auf Fernsehgenrepräferenzen ergab sich einerseits aus bisheriger Forschung und aus der Tatsache, dass zum Zeitpunkt der Erhebung das Fernsehen zumindest bezüglich der Nutzungsdauer als Leitmedium galt (vgl. Pirner 2004, S. 35).
Die Ergebnisse zeigten zwar keine Korrelationen zwischen religiös-weltanschaulichen Einstellungen und Mediennutzungszeiten, jedoch Korrelationen zwischen den religiös-weltanschaulichen Einstellungen der Jugendlichen und ihren Fernsehgenrepräferenzen (vgl. Pirner 2004, S. 72). Das Geschlecht stellte sich als sehr relevant heraus, indem für Mädchen und Jungen überwiegend unterschiedliche Zusammenhänge zwischen Fernsehgenrepräferenzen und religiös-weltanschaulichen Einstellungen nachweisbar waren, wobei die Signifikanz bei den Mädchen insgesamt deutlich höher ausfiel (vgl. Pirner 2004, S. 72â73). Beispielsweise zeigten sich Korrelationen zwischen der Präferenz für das Horror-/Mystery- und teilweise auch für Sience Fiction- und Fantasygenre und dem Glauben an Ãbersinnliches, Geister etc. (vgl. Pirner 2004, S. 73).25
Bei der Interpretation dieser Befunde seiner Studie betont Pirner einen falsifikatorischen Ansatz, d.h. bei Fehlen von signifikanten Korrelationen hätte die These einer religiösen Mediensozialisation komplett verworfen werden müssen. Die als Ergebnis der Studie nachgewiesenen signifikanten Korrelationen können dagegen nicht einfach als kausale Wirkungen der Medien auf die religiösen Einstellungen interpretiert werden, denn für die Verifikation einer solchen Wirkungsrichtung wäre eine Längsschnittstudie notwendig. Aber zumindest haben diese Korrelationen die These âempirisch unterstützt und somit wahrscheinlicherâ gemacht (Pirner 2004, S. 37). Damit leistete Pirner (2004) einen wichtigen Beitrag zur empirischen Untersuchung des Schnittbereichs von Medien und Religion.
An diese Forschungsergebnisse knüpft Michael Haas (2015) in seiner quantitativen Studie an, die als Replikationsstudie von Pirners Untersuchung angelegt ist. Hierbei überprüfte er die These der religiösen Mediensozialisation in einem Sample aus 679 Jugendlichen der 8. und 9. Klasse unterschiedlicher Schularten aus Köln (Haas 2015). Dabei wurden unterschiedliche Skalen zur Religiosität und zu den (quasi-)religiösen Funktionen von Medien zusammen mit einer Skala zur religiösen Mediensozialisation entwickelt, worin Medianausstattung, Mediennutzungszeit, Medienverhalten, Film- und Fernsehgenrepräferenzen, religiöse Interpretation von Medieninhalten und explizit religiös orientierte Mediennutzung erhoben wurden (vgl. Haas 2015, S. 189â192). Ãber etwaige Korrelationen sollte damit die These der religiösen Mediensozialisation getestet werden, wobei hier quasireligiöse Aspekte nicht nur theoretisch mitgedacht, sondern ebenfalls operationalisiert erhoben wurden. So fragt Haas etwa danach, ob Filme oder Serien den Befragten dabei geholfen haben, sich eine eigene Meinung zu bilden; somit würden Medien eine Rolle in der âIdentitätskonstruktion Heranwachsenderâ einnehmen, die auch Religion zukommen könne (vgl. Haas 2015, S. 187â198). Ãber die Frage, ob sie beim Fernsehen alles um sich herum vergessen, wird die Wahrnehmung von AuÃeralltäglichkeit erfragt. Auch Religion kann als etwas âMagischesâ wahrgenommen werden, das den normalen Alltag vergessen lässt (vgl. Haas 2015, S. 187â198). Ein weiteres Beispiel quasireligiöser Aspekte ist die Kontingenzverarbeitung, die über die Frage erhoben wurde, ob Computerspiele den Befragten bei schlechter Laune helfen würden (vgl. Haas 2015, S. 187â198).
Haas hält abschlieÃend hierzu fest: âDie Hypothese, dass es eine religiöse Mediensozialisation gibt, hat sich mit einigen Einschränkungen bewährt. Ein zentrales Ergebnis in diesem Zusammenhang lautet: Je religiöser die Heranwachsenden in dieser Studie sind, umso eher stellen sie religiöse Bezüge in Medieninhalten herâ (Haas 2015, S. 230). Gleichzeitig räumt Haas ein, dass neben dem Religiositätsgrad wohl weitere Faktoren die Medienrezeption beeinflussen, die aber noch nicht bekannt sind (vgl. Haas 2015, S. 230).
Diese Problematik adressierend und um das Phänomen der religiösen Mediensozialisation besser verstehen zu können, plädiert Pirner bereits in seiner Studie von 2004 abschlieÃend für âeine begleitende qualitative Untersuchung [â¦], in der Aufschlüsse über Hintergründe, Motive und Begründungen für bestimmte Medienpräferenzen und religiöse Einstellungen gewonnen werden können, die dann zur Interpretation der quantitativen Ergebnisse herangezogen werden können.â (Pirner 2004, S. 74). Eine solch qualitative, rezipient*innenorientierte Annäherung wird in dieser Arbeit vorgenommen.
Erste Pionierstudien zum Theorem der religiösen Mediensozialisation konnten entsprechend vor allem für die Anfänge der empirischen Erforschung des Schnittbereichs von Medien und Religion einen groÃen Beitrag leisten. Die Anbindung an die Mediensozialisationstheorie brachte für diese Forschung gewisse Vorteile, es lassen sich aber dennoch vor allem im Zuge der aktuellen Dynamik der Medienwelt Schwierigkeiten und Herausforderungen einer solchen Perspektive feststellen. Wie erwähnt wird eine Fokussierung von Einflüssen im Sinne von Medienwirkungsforschung dem Phänomen nicht gerecht. Denn Einflüsse von Medien von anderen Faktoren kausal klar zu trennen, bleibt empirisch fast unmöglich, zumal viele Studien lediglich Einzelmedien in den Blick nehmen (können) und Langzeiteffekte meist unbeachtet bleiben. AuÃerdem wird kritisiert, dass bei der Mediensozialisation immer noch Sozialisationsinstanzen zu separat gedacht würden, die Allgegenwärtigkeit von Medien auch in der Mediensozialisation nicht gefasst werden könne und Religion insgesamt in der Sozialisationsforschung an Bedeutung verliere (vgl. Nord 2021, S. 266â269). Diese Aspekte werden im Kapitel 2.4.1 gesondert reflektiert.
2.3.1.2 Mediatisierung
Der Mediatisierungsansatz geht in seiner Entwicklung zwar schon auf die 1990er Jahre zurück, wurde für die Erforschung des Schnittbereichs von Medien und Religion aber erst in den 2010er Jahren relevant. In vielen, insbesondere neueren Arbeiten zum Schnittbereich von Medien und Religion wird der Mediatisierungsansatz herangezogen,26 der mit seiner Einbettung in einer solchen Metatheorie das Phänomen weiter fasst, als der Begriff der religiösen Mediensozialisation es noch anfangs beabsichtigte. Dies wird im nächsten Kapitel bei der theoretischen Rahmung näher beleuchtet. Im Folgenden soll der Mediatisierungsansatz in seiner Entwicklung und Vielschichtigkeit dargestellt werden, um daraus für den Forschungsgegenstand relevante Ãberlegungen abzuleiten.
Der Mediatisierungsansatz blickt aus kommunikationswissenschaftlicher Perspektive auf den Wandel von Medien, Kommunikation, Kultur und Gesellschaft in einem gröÃeren Kontext. Mediatisierung wird als Metaprozess verstanden, der die Gesellschaft auf Mikro-, Meso- und Makroebene verändert, sodass sich auch zwischenmenschliche Beziehungen, Kommunikation und Alltagshandeln der Menschen, aber auch Gruppen und Organisationen bis hin zu gröÃeren Strukturen wie Wissenschaft und Politik wandeln. Auf diese Weise ist auch Religion auf diesen unterschiedlichen Ebenen von Mediatisierung betroffen und befindet sich im Wandel (vgl. Krotz 2022, S. 21).
Der Grundgedanke hinter diesem Ansatz ist dabei recht zeitgleich in unterschiedlichen Ländern entstanden, wurde im deutschsprachigen Raum aber insbesondere von Friedrich Krotz geprägt, wobei sich der Begriff âmediatizationâ auch international durchgesetzt hat (vgl. Pirner 2022, S. 350).27
Zentrale Prämisse dieses Ansatzes28 ist dabei, dass Medien über Kommunikation funktionieren, selbst Kommunikation sind und dadurch Wirklichkeit konstruieren (vgl. Krotz 2022, S. 22â23). Medien sind nicht auf ihre technischen Bestandteile zu reduzieren, sondern ihre sozialen und gesellschaftlichen Verflechtungen müssen mitberücksichtigt werden (vgl. Krotz 2022, S. 23). In diesem Sinne stützt sich der Mediatisierungsansatz auf den symbolischen Interaktionismus, der die Konstruktion sozialer Wirklichkeit als symbolisch vermittelte Prozesse der Kommunikation begreift und vom Soziologen Herbert Blumer auf der Basis von Ãberlegungen des Sozialpsychologen George Herbert Mead begründet wurde (vgl. Keller 2012, S. 83).29 Durch dieses breite Verständnis von Medien wird Mediatisierung als historischer Metaprozess verstanden, in dem auch etwa die Erfindung des Buchdrucks und der Wandel der Gesellschaft in ihren Wechselbeziehungen eingeschlossen werden (vgl. Krotz 2022, S. 23). Und dennoch kommt insbesondere den digitalen Medien eine groÃe Bedeutung zu, da sie zum Teil menschliche kommunikative Strukturen aufnehmen, weitergeben und imitieren können und dadurch die heutige Gesellschaft in besonderem MaÃe beeinflussen (vgl. Krotz 2022, S. 23).
Viele Lebensbereiche sind im historischen Vergleich durch Mediatisierung stark geprägt und können als mediatisiert bezeichnet werden: âEin soziales oder kulturelles Phänomen oder ein sozialer oder kultureller Prozess wird dann als mediatisiert bezeichnet, wenn Phänomen oder Prozess ursprünglich nichts oder nicht viel mit Medien zu tun hatten, in Konsequenz des Wandels der Medien aber ohne Berücksichtigung der Medien weder sinnvoll empirisch untersucht und verstanden noch theoretisch eingeordnet werden könnenâ (Krotz 2022, S. 23â24). Krotz nennt in diesem Zusammenhang die Beispiele FuÃball und Familie (vgl. Krotz 2022, S. 23). Auch Religion kann so als mediatisiert bezeichnet werden und wird vom Medienwandel geprägt: âAllgemein gesprochen bezeichnet die Mediatisierung von Religion deren zunehmende zeitliche, räumliche und soziale Durchdringung mit Prozessen der Medienkommunikation und die damit verbundene Prägung des Wandels von Religion auch durch Medienâ (Hepp & Krönert 2009, S. 31; Kursivsetzung im Original). Diese dreigeteilten Wechselwirkungsprozesse (zeitlich, räumlich, sozial) zwischen Mediatisierung und Kulturwandel fassen Hepp und Krönert (2009) in folgender Darstellung zusammen, die sie vor allem auf die Mediatisierung des Religiösen hin konkretisieren:
Dimensionen der Wechselwirkungsprozesse (Hepp & Krönert 2009, S. 270)
Hepp und Krönert charakterisieren die Mediatisierung seit den 1950er Jahren gröÃtenteils als Aufbrechen einer ânational-territorialen Medienkulturâ, die sich von anderen Nationen abgrenzt (vgl. Hepp & Krönert 2009, S. 31). Generell zeigt sich in dieser Darstellung aber genau das, was auch in Bezug auf die Mediatisierung des Religiösen relevant wird â nämlich der Zusammenhang zwischen Medien- und kulturellem Wandel. Die soziale Dimension der Mediatisierung des Religiösen ist hochgradig durch Individualisierungsprozesse geprägt, die räumliche Dimension der Mediatisierung zeigt sich durch eine Deterritorialisierung und die zeitliche Dimension wird durch eine zunehmende Unmittelbarkeit des Religiösen sichtbar, was Hepp & Krönert mit Blick auf den katholischen Weltjugendtag 2005 herausarbeiten (vgl. Hepp & Krönert 2009, S. 270â275). In der sozialen Dimension bietet der Weltjugendtag âals Medienevent der katholischen Kirche die einzigartige Möglichkeit, das eigene Glaubensangebot im Rhythmus von zwei Jahren auf hochwertige Weise zu inszenierenâ (Hepp & Krönert 2009, S. 272). Dieses Angebot werde von Jugendlichen genutzt, um ihre unterschiedlichen, individuellen Glaubenszugänge und Religionsverständnisse medial zu artikulieren. In der räumlichen Dimension zeigt sich die Mediatisierung des Religiösen am Beispiel des Weltjugendtages etwa durch das Pilgern zum Weltjugendtag, digitale Netzwerke und Chats der Besucher*innen oder durch globale, deterritoriale Bezüge von Katholizismus durch eine inszenierte Vergemeinschaftung (vgl. Hepp & Krönert 2009, S. 273). Die zeitliche Dimension der Mediatisierung wird durch âdie (kommunikative) Vor- und Nachbearbeitung wie auch die fokussierte simultane Inszenierung des Eventsâ sichtbar (Hepp & Krönert 2009, S. 274). Damit eröffnet der Weltjugendtag âdie Möglichkeit einer fortlaufenden persönlichen kommunikativen Konnektivitätâ (Hepp & Krönert 2009, S. 274), wenn Jugendliche unmittelbar durch Medien in Kontakt bleiben und sich über das Event austauschen und verbinden können, unabhängig davon, ob sie da waren oder das Event bereits vorüber ist.
Krotz unterscheidet bei der Mediatisierung zwischen zwei groÃen Transformationen â einerseits die Transformation der Medien und andererseits die Transformation des Alltags und der Gesellschaft (vgl. Krotz 2022, S. 21). Ãhnlich verstehen Hepp, BozdaÄ & SÅ«na (2011) Mediatisierung als einen Metaprozess, der als Interpretationsrahmen aktueller Phänomene für quantitative und qualitative Aspekte herangezogen werden kann. Aus quantitativer Perspektive kann man âMediatisierung als einen fortlaufenden Prozess der Verbreitung von technischen Kommunikationsmedien in (a) zeitlicher, (b) räumlicher und (c) sozialer Hinsicht begreifenâ (Hepp, BozdaÄ & SÅ«na 2011, S. 9). Diese quantitativen Aspekte von Mediatisierung wirken sich aber auch qualitativ auf die soziale Dimension aus. Dadurch, dass es mehr bzw. auch andere Kommunikationsmedien und -wege gibt, verändert sich auch der Alltag der Menschen, und das Wie des Handelns wandelt sich. Ãhnlich wie Pirner (2004) am Ende seiner Forschung die Wirkungsrichtung von religiöser Mediensozialisation infrage stellt bzw. offenlässt, verweisen auch Hepp, BozdaÄ & SÅ«na auf die Komplexität der Wirkungsfrage: âWelche Präg[e]kräfte Medien in einzelnen soziokulturellen Feldern entwickeln, hängt von komplexen Wechselbeziehungen ab. Insofern verweist der Begriff der Mediatisierung auf einen bestimmten Ansatz der empirischen Forschung zum Wechselverhältnis von Medienwandel und soziokulturellem Wandel, nicht auf eine in sich geschlossene Medienwirkungstheorieâ (Hepp, BozdaÄ & SÅ«na 2011, S. 10). Auch Krotz betont, dass es bei der Mediatisierung um Konsequenzen des Medienwandels geht, aber gleichzeitig eben nicht von kausalen, direkten bzw. eindimensionalen Wirkungsrichtungen ausgegangen werden könne (vgl. Krotz 2022, S. 24).
Systematisierungen von Mediatisierungsansätzen
Bezüglich der verschiedenen Perspektiven auf und Ansätze zur Mediatisierung gibt es unterschiedliche Systematisierungen,30 die deutlich machen, dass es den einen Mediatisierungsansatz nicht gibt.31 An dieser Stelle sollen insbesondere zwei Systematisierungen vorgestellt werden, da sie helfen, die unterschiedlichen Ansätze und Ebenen der Mediatisierungsforschung verständlich zu machen.
Krotz unterscheidet zwischen vier Forschungsperspektiven auf Mediatisierung. Die erste und zentrale Forschungsperspektive beschäftigt sich mit der Gegenwart, dem aktuellen medialen Wandel und seinen Folgen für Alltag und Gesellschaft. Dies müsse zwingend rekonstruktiv erfolgen, um die gegenwärtige gesellschaftliche Realität und ihren Wandel verstehen und theoretisch einordnen zu können. Dabei geht es handlungsorientiert im Zuge von mediatisierter Religion um das Ziel, Prozesse zu verstehen und dadurch kritisieren, prognostizieren und steuern zu können (vgl. Krotz 2022, S. 26). In dieser Forschungsperspektive könne bei der Erforschung mediatisierter Religion die Fragen verfolgt werden: âWie verändert sich die Bedeutung von Kirche, die Bedeutung von Religion, das religiöse Handeln der Menschen, ihr diesbezügliches Wissen und ihr Glaube, ihr Bild des Verhältnisses von Gott und Mensch oder auch das Verhältnis verschiedener Religionen zueinander?â (Krotz 2022, S. 26).
In der zweiten Forschungsperspektive werden historische Prozesse in den Blick genommen und untersucht, um dadurch aktuellere Entwicklungen besser verstehen und kontextualisieren zu können. Bezogen auf Religion führt Krotz etwa die jahrhundertelange Medienzensur der Kirchen in Europa oder die starke Prägung von Massenmedien in mehrheitlich muslimischen Ländern durch religiöse Inhalte an. Das Verhältnis von Medien und Religion lieÃe sich so nur aus einem historischen Blick heraus verstehen (vgl. Krotz 2022, S. 26).
Die dritte, kritische Perspektive und die vierte, prognostische Perspektive hängen stark miteinander zusammen. Sie vergleichen aktuelle gesellschaftliche Entwicklungen im Medienwandel mit theoretischen Entwicklungen, die sich daraus ergeben können. Ziel dieser Kritik ist es, Mediatisierung stärker steuern und so risikoreiche Entwicklungen frühestmöglich verhindern zu können. Während die kritische Perspektive dabei stärker auf aktuelle Entwicklungen blickt, fokussiert die prognostische Perspektive theoretisch mögliche Entwicklungen in der Zukunft (vgl. Krotz 2022, S. 27).
Eine andere Systematisierung unterschiedlicher Mediatisierungsansätze ist, wie bereits erwähnt, eine Unterscheidung von sozialkonstruktivistischen und institutionalistischen Ansätzen, die Gemkow angelehnt an Hepp (2014) und Adolf (2017) folgendermaÃen zusammenfasst:
Kategorisierung der Mediatisierungsforschung (Gemkow 2021, S. 28, grafisch adaptiert)
In der sozialkonstruktivistischen Mediatisierungsforschung geht es um die âAneignung von Medien durch Menschen verbunden mit der Frage, wie sich in diesem Prozess der Medienaneignung die menschliche Kommunikation und damit Kultur und Gesellschaft wandelnâ (Hepp & Röser 2014, S. 166â167). Der Fokus liegt also auf der Konstruktion sozialer Wirklichkeit, wie sie bei Krotz mit Rückgriff auf den symbolischen Interaktionismus für die Mediatisierung eine Rolle spielt (vgl. Gemkow 2021, S. 28). Demgegenüber steht die institutionalistische Mediatisierungsforschung, die an das Konzept der Medienlogik anschlieÃt und damit davon ausgeht, dass Institutionen aber auch Gesellschaften durch bestimmte mediale Formate beeinflusst werden und sich verändern (vgl. Gemkow 2021, S. 29). Die Anpassung von Institutionen und Gesellschaften an mediale Formate ist also durch die Beschaffenheit der Medien bedingt, weswegen in diesem Ansatz etwa nach der âDominanz der Medienlogik über institutionelle Handlungsmusterâ gefragt wird (Gemkow 2021, S. 29). Entsprechend liegt der Fokus auf sogenannter âMassenkommunikationâ, die sich in gewisser Weise von einer Mikroperspektive ablöst.32
Damit wird deutlich, dass beide Systematisierungen unterschiedlichen Unterscheidungslogiken folgen und letztlich als sich ergänzend verstanden werden können. Während Krotz eine zeitliche Unterteilung des Forschungsfokus vornimmt (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft), geht es bei Gemkow um die unterschiedlichen theoretischen Zugänge zur Mediatisierung. Beide Systematisierungen lassen sich problemlos und widerspruchsfrei zur Verortung von Studien heranziehen, sofern Studien nicht selbst eine Verortung vornehmen.
Die vorliegende Arbeit lässt sich im Sinne der zeitlichen Systematisierung von Krotz in der ersten Forschungsperspektive verorten, da rekonstruktiv die Handlungspraxis muslimischer Jugendlicher untersucht wird, um die gegenwärtige gesellschaftliche Realität und ihren Wandel zu verstehen. Im Sinne der theoriebasierten Systematisierung von Hepp, Adolf und Gemkow wird mit dieser Arbeit die Perspektive einer sozialkonstruktivistischen Mediatisierungsforschung eingenommen, da mit Rückgriff auf die praxeologische Wissenssoziologie von der sozialen Konstruktion von Wirklichkeit ausgegangen wird. Dies wird in Kapitel 3.3 weiter ausgeführt.
AbschlieÃend lässt sich festhalten, dass im Kontext von Religion und Religiosität in heutiger Gesellschaft verschiedene Transformationsprozesse wie Individualisierung, Pluralisierung und Synkretisierung, Popularisierung und Spiritualisierung oder Eventisierung als relevant diskutiert werden (vgl. Merle 2019, S. 163â200). Medien spielen dabei insofern eine Rolle, als sie Teil dieser Prozesse sind, diese ggf. beschleunigen und mitbeeinflussen, aber nicht alleine für sie verantwortlich sind. Mediatisierung ist also ein Querschnittsprozess, der zur Transformation von Religion und Religiosität beiträgt, sodass Medien und Religion nicht mehr unabhängig voneinander denkbar sind (vgl. Lövheim 2014 S. 557; Nord & Pirner 2022, S. 4). Damit bietet der Mediatisierungsansatz âAnschlussmöglichkeiten an die Erforschung der Mediatisierung von religiöser Sozialisationâ (Nord 2021, S. 270).
2.3.1.3 Digital Religion
Ein weiteres Forschungsparadigma ist der Forschungsstrang der Digital Religion. Als solcher bildet er kein klassisches Paradigma, das theoretisch einen Zugang zur sozialen Wirklichkeit definiert, sondern stellt vielmehr ein Konglomerat an unterschiedlichen Arbeiten dar, die als Gemeinsamkeit den Fokus auf die Praxis im Schnittbereich von Medien bzw. digitalen Technologien und Religion legen. Wie genau diese Praxis definiert und was alles als Teil der Praxis gesehen wird, unterscheidet sich zum Teil sehr stark. Bei der Beschreibung der Digital Religion liegen unterschiedliche Systematisierungen vor, von denen die zwei geläufigsten vorgestellt werden sollen â anhand der Forschungswellen und anhand der thematischen Forschungsschwerpunkte.
Forschungswellen
Die Forschung im Bereich der Digital Religion, die im angelsächsischen bzw. US-amerikanischen Kontext ihre Anfänge genommen hat33, wird klassischerweise in Forschungswellen (âwaves of researchâ) eingeteilt. Dabei handelt es sich nicht um eine direkt aneinander anschlieÃende, chronologische Reihenfolge, in der eine Welle die vorangehende Welle ablöst, sondern es geht um verschiedene Perspektiven auf Praktiken im Schnittbereich von Medien und Religion und eine damit verbundene steigende Komplexität und Interdisziplinarität (vgl. Nord 2021, S. 276â278), weswegen diese Wellen auch als eine typologische Unterteilung verstanden werden können (vgl. Tsuria & Campbell 2022, S. 11). Typischerweise handelt es sich um vier Forschungswellen, Tsuria und Campbell sprechen 2022 in der zweiten Edition des Einführungswerkes zur Digital Religion von einer weiteren fünften Forschungswelle (vgl. Tsuria & Campbell 2022, S. 10). Diese fünfte Welle bleibt in ihrer Abgrenzung zu den vorangegangenen Wellen noch recht unpräzise, weswegen in folgender Abbildung nur die geläufigen vier Forschungswellen dargestellt werden. Die fünfte Welle wird anschlieÃend kurz erläutert. Was die Benennung und Beschreibung dieser einzelnen Wellen angeht, gibt es im wissenschaftlichen Diskurs Unterschiede.34 Im Folgenden werden verschiedene Modelle zusammengeführt, um die zentralen Charakteristika der Forschungswellen aus unterschiedlichen Perspektiven beschreiben zu können.
Forschungswellen der Digital Religion zusammen mit ihren jeweiligen wissenschaftlichen Zugängen (Spalte links) und ihren jeweiligen Kommunikationscharakteristika (Spalte rechts) (Eigene Darstellung in Anlehnung an Schlag & Nord 2021; Nord 2021; Campbell & Evolvi 2020; Moberg, Sjö & Lövheim 2020; Tsuria & Campbell 2022)
In der ersten Welle, die mit Religion Online bezeichnet werden kann, ging es vor allem um die Analyse, wie religiöse Gemeinschaften, vor allem Institutionen, online auftreten und wie digitale Kanäle so für religiöse Angebote genutzt werden (vgl. Moberg, Sjö & Lövheim 2020, S. 4). Daher wird in dieser Welle von einer One-to-many-Kommunikation ausgegangen, insofern religiöse Institutionen ihre Gemeinde bzw. die Ãffentlichkeit adressieren (vgl. Schlag & Nord 2021, S. 2). Es ging vor allem um ein Mapping von Religion online, weswegen diese Welle als deskriptiv bezeichnet wird (vgl. Siuda 2021, S. 2).
Die zweite Welle der Online Religion kann als kategorisierend beschrieben werden, da in dieser Welle versucht wurde, Praktiken im Kontext von Digital Religion zu systematisieren und typologisieren (vgl. Siuda 2021, S. 2). Der Blick wurde nun auch stärker auf Praktiken in der many-to-many-Logik verlagert. Durch digitale religiöse Angebote, die dann nicht mehr von einer Institution bzw. einer Autorität ausgingen, wurde es nun möglich, dass sich etwa in Foren religiöse Aushandlungsprozesse dokumentierten. Entsprechend wurde der Blick weg von der analogen Welt verstärkt in die digitale verlagert, um online Religion in Form von Praktiken zu verorten und zu untersuchen (vgl. Nord 2021, S. 277).
In der dritten Welle der Digital Religion rückte verstärkt Theorie in den Fokus und es wurde versucht, theoretische Rahmungen zu finden, die helfen, Praktiken im Schnittbereich von Medien und Religion besser zu verstehen (vgl. Siuda 2021, S. 2). Zentrale Prämisse bzw. Erkenntnis dieser Welle ist, dass Praktiken im Schnittbereich von Medien und Religion nicht mehr in Online und Offline getrennt werden können, sondern beide Aspekte in der alltäglichen Lebenspraxis in hybrider Form (Onlife35 ) zusammenkommen und gemeinsam wirken (vgl. Campbell & Evolvi 2020, S. 7). Diese zentrale Erkenntnis wurde als Grundlage und Bezeichnung für den gesamten Forschungsstrang gewählt (vgl. Nord 2021, S. 277).
Diese zentrale Perspektive der Digital Religion wurde in der vierten Welle zu einer Allgegenwärtigkeit der Medien weitergedacht. Entsprechend stellt die vierte Welle keinen komplett losgelösten, eigenständigen Zugang dar und wird dahingehend auch als konvergent betitelt (vgl. Tsuria & Campbell 2022, S. 10). Die mediale Praxis in ihrer Alltäglichkeit wird zum Forschungsgegenstand (vgl. Campbell & Evolvi 2020, S. 7). In dieser vierten Phase, die als Postdigital Religion gekennzeichnet werden kann, rücken die Medien selbst stärker in den Hintergrund und in den Praktiken wird der Mensch in seiner Sozialität in den Blick genommen (vgl. Schlag & Nord 2021, S. 3). So âstellen sich nun zunehmend Fragen, die sich weniger auf das medienwissenschaftlich grundierte Verständnis von Religion in mediatisierter Welt beziehen als vielmehr auf pädagogische Aspekte und somit im engeren Sinne Fragestellungen der religiösen Sozialisationâ (Nord 2021, S. 278).
Auf diesen vier Wellen aufbauend identifizieren Tsuria und Campbell 2022 eine fünfte Welle, in der Forschungen verortet sind, die noch interdisziplinärer aufgestellt sind und neuere Methoden entwickeln und einsetzen bzw. auch eine eigenständige Perspektive wie die einer digitalen Theologie entwickeln (vgl. Tsuria & Campbell 2022, S. 10). Das, was 2020 noch in der vierten Welle verortet wurde â âpaying attention to existential, ethical, and political aspects of digital religion, as well as issues of gender, race, class, ethnicity, sexualityâ (Campbell & Evolvi 2020, S. 7) â, wird nun der fünften Welle zugesprochen (vgl. Tsuria & Campbell 2022, S. 10). Entsprechend wird deutlich, dass diese fünfte Welle in ihrer Abgrenzung zu den vorherigen noch recht unpräzise ist und sich in der weiteren Entwicklung der Forschung noch weiter schärfen muss.
Thematische Forschungsschwerpunkte
Neben diesen Forschungswellen lässt sich der Forschungsstrang der Digital Religion auch in thematische Forschungsschwerpunkte gliedern. Diese ergeben sich einerseits dadurch, dass einige Arbeiten im Voraus bestimmte Teilaspekte fokussieren und entsprechend in der Praxis diese Themen untersuchen, und andererseits ergeben sich diese Themen induktiv durch die Analyse bestimmter Praktiken. Im Unterschied zu einer Analyse mittels engem Religionsverständnis werden dadurch âsoziologieaffine bzw. medienwissenschaftlich anschlussfähige Schlüsselbegriffeâ innerhalb des Schnittbereichs von Medien und Religion herausgearbeitet (Nord 2021, S. 275). Auf diese Weise können diese thematischen Forschungsschwerpunkte als Querschnittsthemen des Forschungsparadigmas der Digital Religion verstanden werden (vgl. Schlag & Nord 2021, S. 5).
Querschnittsthemen der Digital Religion (Eigene Darstellung in Anlehnung an Schlag & Nord 2021; Nord 2021; Campbell & Tsuria 2022)
Im Themenschwerpunkt der Identität geht es bei den Praktiken im Bereich der Digital Religion darum, wie sich die Subjekte selbst verstehen (vgl. Lövheim & Lundmark 2022). Beim Schwerpunkt der Gemeinschaft geht es darum, wie Subjekte sich zu Anderen ins Verhältnis setzen und wie Gemeinschaft entsteht (vgl. Campbell & Sheldon 2022). Bei der Autorität werden Fragen rund um Deutungsmacht, Leitung und Verantwortlichkeit verhandelt. Der Schwerpunkt Authentizität36 befasst sich mit Fragen der Authentizität (religiöser) Erfahrungen, der Unterscheidung von Wirklichkeit und Nicht-Realem und der Qualität (medialer) Erfahrungen (vgl. Radde-Antweiler 2013). In den thematischen Forschungsschwerpunkten Rituale und Religion geht es dann um die Analyse von Praxis mit Blick auf religiöse Rituale und allgemein zum Teil auch funktional davon ausgehend um eine Hinterfragung des Religionsverständnisses (vgl. Schlag & Nord 2021, S. 6). Auch wenn in diesem Kontext Religion als sechster, separater Themenbereich aufgeführt wird, sind alle anderen fünf Themenbereiche als Teil von Religion zu verstehen. Mit dem âQuerschnittsthema Religionâ ist vielmehr die gesonderte, grundsätzliche Betrachtung von Religion gemeint, wenn die Frage gestellt wird, was Religion eigentlich bedeutet und was genau innerhalb der beobachteten Praxis als Religion zu betiteln ist.37
Im Kontext der Analysen des empirischen Materials (siehe Kapitel 5) werden diese Querschnittsthemen erneut herangezogen. So wird am Material konkretisiert, inwiefern diese Querschnittsthemen im Kontext von Praktiken im Schnittbereich von Medien und Religion relevant sind.
AbschlieÃend sei gesagt, dass eine dritte geläufige Systematisierung des Forschungsstrangs der Digital Religion anhand der theoretischen Ansätze bzw. Rahmungen verläuft, die in den unterschiedlichen Arbeiten herangezogen werden.38 Diese Systematisierung ist aber weder geläufig noch ausgereift, da zum Teil unterschiedliche theoretische Ansätze genannt werden und sie sich teilweise überschneiden. Relevant hierbei ist aber, dass der Mediatisierungsansatz einen dieser theoretischen Ansätze bildet. Die vorliegende Arbeit kann im Sinne der Systematisierung nach Forschungswellen in der vierten Welle, der Postdigital Religion, verortet werden, da unter Rückgriff auf die Mediatisierungstheorie die Allgegenwertigkeit von Medien methodologisch mitgedacht und die Sozialität des Menschen in den Fokus gerückt wird. Dies wird in Kapitel 2.4 weiter ausgeführt.
Entsprechend wird deutlich, dass es Synergien zwischen all diesen drei vorgestellten âForschungsparadigmenâ â Religiöse Mediensozialisation, Mediatisierung, Digital Religion â gibt. Diese werden in Kapitel 2.4. als theoretische Rahmung der vorliegenden Arbeit weiter reflektiert.
2.3.2 Grundmuster der Forschung zum Schnittbereich von Medien und Religion bezogen auf Islam und Muslim*innen
Die Forschungslandschaft bezüglich des Schnittbereichs von Medien und Religion ist aufgrund ihrer Interdisziplinarität und ihrer unterschiedlichen Ansätze sehr breit, weswegen ein ganzheitliches Ãberblicken dieser Forschung schwierig ist. Neben der oben dargestellten Systematisierung nach Forschungsparadigmen bzw. Forschungsbereichen kann die Forschung aber auch nach drei inhaltlichen Grundmustern untergliedert werden, wie es Nord und Pirner (2022) vorschlagen.39
In diesem Unterkapitel wird an dieser Systematisierung angesetzt; dabei werden gezielt Forschungen in diesem Themenfeld in Betracht gezogen, die sich explizit mit Islam und Muslim*innen beschäftigen. Durch eine solche strukturierte Betrachtung soll es ermöglicht werden, den bisherigen Forschungsstand zur religiösen Sozialisation muslimischer Jugendlicher in mediatisierter Welt für die vorliegende Arbeit fruchtbar zu machen.
Nord & Pirner (2022) systematisieren die Forschung zum Schnittbereich von Medien und Religion nach folgenden drei Grundmustern (vgl. Nord & Pirner 2022):
Drei Grundmuster der Forschung im Schnittbereich von Medien und Religion (Eigene Darstellung in Anlehnung an Nord & Pirner 2022)
Dem ersten Grundmuster der Forschung kann diejenige Forschung zugeordnet werden, die sich mit Religion in den (digitalen) Medien befasst, also mit der Forschungsfrage, wie in den (digitalen) Medien Religion vorkommt. Hier fallen die oben genannten Bereiche hinein wie etwa die Religionshaltigkeit von Medien.
Als zweites Grundmuster geht es um diejenige Forschung, die sich mit Medien in religiösen Kontexten befasst. Das sind etwa Studien, die sich anschauen, wie Medien in religiösen Institutionen genutzt werden, wie diese Medienlogik das Wirken solcher Institutionen beeinflusst, aber auch wie religiöse Personen mit Medien umgehen. Darin sind sowohl Arbeiten eingeschlossen, die sich mit allgemeinen Medien befassen, als auch Arbeiten, die sich mit Medien mit explizit religiösem Gehalt befassen. Im dritten Grundmuster geht es dann um Medien in religiöser Perspektive, wobei zwei Aspekte hier relevant sind. Hierunter fällt etwa die Forschung, die sich mit Medienreligion befasst und damit die funktionalen, religionsähnlichen Aspekte von Medien in den Blick nimmt. Dies wird beispielsweise auch von Hepp & Krönert betont (vgl. 2009, S. 32). Auch zählen hierzu Arbeiten, die Medien aus einer theologisch-hermeneutischen bzw. ethischen Perspektive betrachten und auf einer meist theoretischen Ebene einordnen.
Dabei wird deutlich, dass es sich auch bei dieser Systematisierung um eine künstliche Trennung sozialer Wirklichkeit handelt. Wenn etwa Religion in Medien thematisiert wird, spielen diese Medien dann auch eine besondere Rolle in religiösen Kontexten und erhalten dann womöglich eine gröÃere Relevanz für theologische Reflexionen. Diese Ãberschneidungen und Parallelitäten sollten bei der Lektüre dieses Forschungsstandes mit der hier vorgenommenen Aufteilung immer im Blick behalten werden.
Dieser Systematisierung folgend soll nun auf Forschung eingegangen werden, die sich im Schnittbereich von Medien und Religion mit Islam und Muslim*innen befassen. Dadurch sollen Tendenzen in der Forschung deutlich und zentrale Befunde herausgestellt werden.
2.3.2.1 Islam in den (digitalen) Medien
Geht es um Islam in den Medien, dann lässt sich, für die Forschung gesprochen, ein groÃer Fokus in der Analyse des Islambildes in den Medien erkennen, das von El-Menouar als â[d]ie mediale Negativagenda zum Islam und zu Muslimenâ zusammengefasst wird (El-Menouar 2017, S. 229). Die Forschung ist entsprechend bestimmt davon, dass medial ein verzerrtes, negatives Bild von Islam und Muslim*innen gezeichnet wird. Damit beschäftigt sich ein groÃer Teil der Forschung mit der gesellschaftlichen Realität des antimuslimischen Rassismus40 und wie dieser in medialen Darstellungen in Erscheinung tritt.
El-Menouar datiert die hohe Relevanz des Islam für die deutsche Medienberichterstattung in das Ende der 1970er-Jahre: âErst mit der Islamischen Revolution im Iran 1979 und der Fatwa gegen Salman Rushdie 1989 entdeckten die Medien in einer Art Wellenbewegung den Islam â und zwar in seiner extremistischen Varianteâ (El-Menouar 2019, S. 170).41 Im Kontext der Anwerbeabkommen war noch verstärkt von Ausländern oder Türken die Rede. Der Islam rückte damit erst später in den medialen Fokus, wobei dieser dadurch schon von Anfang an negativ geprägt war und sich durch wiederkehrende Diskurse, auch durch bestimmte Ereignisse geprägt, weiter verschärfte (vgl. El-Menouar 2019, S. 170; Spielhaus 2013; Spielhaus 2006). Gleichzeitig können derartige negative Darstellungen des Islam nicht als ahistorische Neuentwicklung gedeutet werden, sondern sind nur im Sinne einer Kontinuität von Diskriminierung und Rassismus als gesellschaftliche Realität zu verstehen.42 Historisch und gesellschaftlich waren Islambilder auch im Mittelalter oder in der Aufklärung in unterschiedlicher Form präsent und dienten ebenfalls gröÃtenteils als Projektionsfläche zur Abgrenzung und eigenen Identitätskonstruktion (vgl. Buchner 2017; Castro Varela & Dhawan 2015, S. 29â54).
Mit dem Medienbild beschäftigte sich die Forschung dahingehend aus unterschiedlichen Perspektiven und mit Fokus auf unterschiedlichen Medien. Dabei lässt sich die Medienbildforschung zweiteilen in konstruktivistische Arbeiten, die konkrete Inhalte, Texte und Bilder identifizieren, und strukturalistische Arbeiten, die sich mit den Hintergründen und den Wirkungen derartiger Inhalte beschäftigen (vgl. UEM 2023, S. 171).
Als eine der umfangreichsten Untersuchungen in diesem Bereich hat eine Studie des Media Tenor Instituts 801.945 Berichte über religionspolitische Akteure und alle 20.531 Berichte über religiöse Akteure in 19 deutschen TV-, Radio- und Printmedien im Zeitraum vom 1.12.2013 bis 30.11.2016 ausgewertet. Mehr als drei Viertel der Berichte zu Islam und Muslim*innen wurden dabei als negative Berichterstattung eingestuft.43 Hafez untersuchte über 12.000 Berichte der deutschen Auslandsberichterstattung im Zeitraum 1947â1994 und stellt fest, dass etwa 60% der Berichte den Islam im Zuge negativer Themen behandeln (vgl. Hafez 2002a).
Generell gilt, dass aus empirisch-methodischen und pragmatischen Gründen das empirische Material, anhand dessen das Islambild der Medien rekonstruiert werden soll, in irgendeiner Weise eingeschränkt werden muss. So liegen einige Arbeiten vor, die die Berichterstattung im Zuge bestimmter Ereignisse bzw. Debatten untersuchen wie etwa zum âArabischen Frühlingâ (Hafez 2013; Brinkmann 2015), zum âKarikaturenstreitâ (Ata 2011; Hergouth & Omlor 2015), zur Silvesternacht 2015/16 (Wigger 2019), zum Angriff auf Salman Rushdie (Hafez 1996) oder zur Sarrazindebatte (Friedrich 2020). Auch sind thematische Eingrenzungen üblich wie etwa zum Kopftuch (Korteweg & Yurdakul 2016) oder zur Deutschen Islam Konferenz (Bayat 2016; Tezcan 2012). Eine andere Eingrenzung geht über das gewählte Medium. Prominent und teilweise weit zurückreichend sind Schulbuchforschungen zum Islam (Tworuschka, Monika 1986; Tworuschka, Udo 1986; Fischer 1987; Vöcking 1988; Kröhnert-Othman, Kamp & Wagner 2011; Gürsoy 2016). Es liegen auch Forschungen zu Büchern (Hertling & Klaes 2022), Lehrplänen (Schultze 1988), Fotografien (Abu Zeid 2016; Lemme 2020), Medienkunstprojekten (Misselwitz 2022) und Filmen (Orth, Staiger & Valentin 2014; Zywietz 2016; Hafez & Schmidt 2020) vor. In anderen Fällen wird auf bestimmte TV-Kanäle fokussiert, etwa auf die öffentlich-rechtlichen Sender ARD und ZDF (Hafez & Richter 2007) oder, wie oben bereits an Beispielen gezeigt, anhand der Auswahl von Zeitungen (Sielschott 2011; el-Naggar 2023) oder Magazinen, z.B. Der Spiegel und Bild (Javadian Namin 2009). Wichtig in diesem Kontext sind dabei auch soziale Medien. Obwohl der Islam als weltweit am meisten von âreligiösem Hatespeechâ betroffene Religion gilt (vgl. Castaño-PulgarÃn et al. 2021, S. 2), gibt es zu deutschsprachigen sozialen Medien diesbezüglich kaum systematische Untersuchungen (UEM 2023, S. 196).44 Dabei zeigt sich antimuslimischer Rassismus im Internet deutlich expliziter und aggressiver, als es in den Massenmedien der Fall ist: âAllen Analysen und Studien gemein ist die Erkenntnis, dass Muslimfeindlichkeit im Internet drastischer ausfällt als in den Massenmedien, also manifeste Feindbilder und explizite, pauschale menschenverachtende Rassismen verbreitet sind, vielfach gekoppelt an aggressive Tonarten und sogar Handlungsaufforderungen bis hin zur Gewaltâ (UEM 2023, S. 197).
Die Islambildforschung ist mittlerweile sehr interdisziplinär und international aufgestellt, da sich ein verzerrtes mediales Islambild als ein global relevantes Thema gezeigt hat (vgl. Wolf & Halm 2016) und Forschungen zu diesem Phänomen weltweit bereits in den 90er Jahren entstanden sind (vgl. UEM 2023, S. 170). Hier wird dagegen nur auf den deutschen Kontext fokussiert.
In der Islambildforschung gibt es entsprechend Arbeiten, die das âFeindbild Islamâ betrachten und analysieren, inwiefern der Islam in den Medien als feindliche Kategorie konstruiert wird. Wie bereits erwähnt, ist eine weitere Strategie, zwischen positiven und negativen Islamdarstellungen zu unterscheiden und dahingehend den Mediendiskurs zum Islam zu bewerten. Aufgrund der Vielschichtigkeit des Medienbildes werden derartige Ansätze in der Forschung aber stärker abgelehnt und komplexere Verfahren herangezogen (vgl. UEM 2023, S. 171).
Andere Arbeiten wie etwa von Tim Karis zielen stärker auf die Rekonstruktion der medialen Narrative ab, um so den Ambiguitäten, Kontinuitäten und Dynamiken des Mediendiskurses stärker gerecht werden zu können. Das mediale Islambild wird so als vielschichtig und nicht eindimensional verstanden, worin diese Narrative in unterschiedlicher Ausprägung und Form, zeitlich und inhaltlich dynamisch zum Teil mit anderen Narrativen konkurrierend oder ergänzend auftreten können (vgl. Karis 2013, S. 309). Karis untersucht die Berichterstattung der Tagesthemen zwischen 1979 und 2010 und konnte den medialen Islam als Projektionsfläche beständiger Stereotype in Form von sechs Narrativen charakterisieren: 1. Der Aufstieg des Fundamentalismus, 2. Der Niedergang des alten Orients, 3. Der Clash of Civilizations, 4. Der islamistische Terrorismus, 5. Das Problem der Integration, 6. Die Diskriminierung der Muslime (vgl. Karis 2013). Auf ähnliche Weise ging Jörg Marx für eine unveröffentlichte Expertise der Bertelsmann-Stiftung vor, von der El-Menouar berichtet (vgl. El-Menouar 2019, S. 174). Für den Zeitraum von Dezember 2009 bis Mai 2015 wurden die religionspolitischen Debatten untersucht45 und 17 gröÃere Debatten identifiziert, wobei zwölf dieser Debatten einen klaren Islambezug hatten. Ãber eine diskursanalytische Auswertung konnten so drei prominente Diskursfelder im Kontext von Islam und Muslim*innen rekonstruiert werden (vgl. El-Menouar 2019, S. 174â175). Im Diskursfeld Integration wird die Integrationsfähigkeit von Muslim*innen in Frage gestellt und ein Feindbild Islam konstruiert, das aufgrund von extremistischen Tendenzen nicht in die deutsche Gesellschaft integrierbar sei (vgl. El-Menouar 2019, S. 175â177). Im Diskursfeld Islamfeindlichkeit sind diejenigen Debatten verortet, denen es an âreligiöser Substanzâ fehlt und die âfast ausschlieÃlich integrations-, einwanderungs- und sicherheitspolitische Fragen verhandel[n]â (El-Menouar 2019, S. 177). Unter dem Deckmantel einer sogenannten Islamkritik treten islamfeindliche Narrative auf, die â wie auch etwa religiöse Extremist*innen â den Islam als überzeitliche, unveränderbare Kategorie zeichnen (vgl. El-Menouar 2019, S. 177â178). Im Diskursfeld Religionsausübung werden Themen wie Kopftuch und Beschneidung im Kontext von Religionsfreiheit und etwa staatlicher Neutralität verhandelt (vgl. El-Menouar 2019, S. 178â180). Im Rahmen dieser Untersuchung werden Schlussfolgerungen formuliert, die ebenso für die gesamte Islambildforschung mit Bezug auf die deutsche Medienberichterstattung stehen. Bestimmte negative Themen wie Terror, Krieg, Gewalt und Konflikte dominieren in den Mediendebatten und zeichnen ein eindimensionales negatives Bild des Islam, wohingegen Positivdarstellungen aus der Alltagswelt muslimischer Personen kaum Eingang in den dominierenden Mediendiskurs finden. Debatten zum Islam werden oft emotionalisiert und konfrontativ geführt und es offenbart sich eine Lücke im Hintergrundwissen zu Islam und Muslim*innen. Der Islam wird zur Projektionsfläche, die Aspekte gelebter Religiosität ausblendet und vielmehr gesellschaftliche Problemlagen islamisiert (vgl. El-Menouar 2019, S. 181â182). Bedeutend in diesem Zusammenhang ist auch die Arbeit von Sabine Schiffer (2023), die sich über Wort-, Bild- und Textanalysen eingehend mit dem Wie der Konstruktion des Islambildes befasst und sich damit noch stärker von einer bloÃen Einstufung des medialen Islambildes als negativ abgrenzt, wozu vor allem frühere Arbeiten neigten (vgl. Schiffer 2023).46 Durch solche komplexeren Verfahren, âdie in unterschiedlicher Ausprägung von der aktuellen Islambildforschung genutzt werden [â¦], lassen sich Aussagen medialer Texte und Bilder sowie ihr Bedeutungszusammenhang â der sogenannte Text-Bild-Kontext â sehr viel präziser bestimmenâ (vgl. UEM 2023, S. 171). Diese Beachtung der Gesamtstruktur und des Kontextes ist dahingehend wichtig, da über die Erfassung einzelner Texte und Beiträge hauptsächlich manifester antimuslimischer Rassismus in Form von klaren Stereotypen sichtbar wird. Ãber die Betrachtung des Kontextes und der Gesamtstruktur der Medien und restlichen Texte lässt sich antimuslimischer Rassismus auch auf diskursiver Ebene subtilerer Natur identifizieren (vgl. UEM 2023, S. 172). Und auch die aktuelle Studie von Richter und Paasch-Colberg im Auftrag des UEM stellt bezüglich der deutschen Presse und des Fernsehens fest, dass, wenn über Islam berichtet wird, dies hauptsächlich im Kontext von konfliktbehafteten Themen geschieht. Bei Zeitungen liegt der Wert bei 57% und in Fernsehberichten sogar bei 89% (Richter & Paasch-Colberg 2022, S. 36â38). Andere Themen, die die Bandbreite der Lebensrealität der Muslim*innen widerspiegeln, sind medial kaum präsent. Neben diesem Rückgriff auf (historisch weit zurückreichende) Stereotype ergibt sich die Problematik also nicht aus der Tatsache, dass überhaupt negative Themen behandelt werden, sondern dass hauptsächlich negative Themen behandelt werden und andere Aspekte nicht vorkommen, weswegen Hafez feststellt: âDem zugespitzten Islambild deutscher Medien fehlt ein relativierender Informationskontext, der den Rezipienten in die Lage versetzt, den Stellenwert eines solchen Phänomens wie des religiösen Extremismus richtig einzuordnenâ (Hafez 2009, S. 105). Entsprechend erscheint der Islam vermittelt durch die Medien eher als eine politische Ideologie denn als eine Religion (vgl. UEM 2023, S. 175).
Derartige Darstellungen lassen sich auch im Film identifizieren. Shaheen untersuchte über 800 englischsprachige Spielfilme auf ihre Darstellung von arabischen und muslimischen Charakteren und stellt fest, dass es sich um dichotome Repräsentationen handelt, die diese Charaktere als negatives Gegenbild und Kontrast zu weiÃen, âwestlichenâ Figuren auszeichnen (vgl. Shaheen 2003). Mit Blick auf US-amerikanische Filmproduktionen konstatiert Hartl, dass seit den 1990er Jahren auch weiterhin stereotype Darstellungen von Muslim*innen Eingang in Filme finden, wenn überhaupt muslimische Charaktere enthalten sind: âArabische Männer sind entweder reich oder gefährlich, arabische Frauen hingegen werden erotisiert â sei es als die angesprochene Bauchtänzerin oder aufgrund der durch Verhüllung âreizendenâ Schleierâ (Hartl 2017, S. 1). Mittlerweile seien muslimische Charaktere zwar diverser, sodass auch verstärkt asiatische und afrikanische Muslim*innen gezeigt werden, inhaltlich treten sie aber weiterhin in den gleichen Rollen auf (vgl. Hartl 2017, S. 1). In den US-amerikanischen Serien und allgemein in europäischen Produktionen seien deutlich diversitätsorientiertere Entwicklungen zu beobachten, auch wenn weiterhin stereotype Darstellungen die Film- und Serienlandschaft bestimmten. Die Beständigkeit stereotyper Darstellungen wird in der Forschung auch anhand jüngerer Spielfilme und Serien bestätigt (vgl. Alsultany 2016).
Dazu, wie Migration im deutschen Film dargestellt wird, gibt es weitaus mehr Forschung als zur Islamdarstellung im deutschen Film, auch wenn beide Themenbereiche zusammenhängen (vgl. Alkın 2022, S. 4). âMigration im deutschsprachigen Film zeigt sich v. a. als Frauenschicksal in klaustrophobischen Räumen, als emanzipatives Identitätsspiel oder als CultureClash-Komödieâ (UEM 2023, S. 303).47 In der vom UEM in Auftrag gegebenen Studie arbeitet Alkın die âRepräsentationen des Islams in deutschsprachigen Spielfilmen und (Fernseh-) Serien zwischen 2001 und 2021â heraus, wobei er 83 Filme mittels quantitativer und qualitativer Analyseschritte untersuchte. Anhand der ermittelten Themencluster und den thematischen Hauptbezügen der Filme konstatiert Alkın, dass knapp 90% der Filme den Islam in einem negativen Kontext etwa über Krisen, Konflikte, Terror oder Unterdrückung darstellen (vgl. Alkın 2022, S. 22). Diese Verzerrung zeigt sich auch auf der Ebene der Genres, wenn 50,6% der identifizierten Filme mit Islambezug Dramen und 31,3% Thriller bzw. Kriminalfilme sind und damit generell in problemorientierteren Genres zu verorten sind (vgl. Alkın 2022, S. 23). Alkın schlussfolgert, dass diese Filme nicht in einem luftleeren Raum stehen, sondern die âErgebnisse der Studie zeigen, dass Spielfilme sowie fiktionale Serien anderen rassistischen Dynamiken der Medienwelten zuspielen. Bildkulturelle Dynamiken, die aus andersmedialen Zusammenhängen bekannt sind, werden aufgegriffen und fortgeführt. Die Repräsentation von Muslim:innen ist mit emotionalen Erfahrungen verknüpft, die vermehrt mit Gefühlen der Anspannung und Angst verknüpft sindâ (Alkın 2022, S. 35). Dies ergibt sich vor allem aus der thematischen Verzerrung, indem viele Bereiche des muslimischen Lebens nicht sichtbar werden.
Bisher gibt es kaum Forschungen, die sich des antimuslimischen Rassismus in sozialen Medien annehmen. Hier leistet die Studie von Jürgens (2022) im Auftrag des UEM Pionierarbeit. Im Zuge der Data-Mining-Studie âToxische Diskursräumeâ wurden 2021 Inhalte aus groÃen deutschen sozialen Netzwerken auf ihre Art des Islambezuges hin untersucht.48 Mithilfe trainierter neuronaler Netzwerke wurden 112.421.736 Beiträge untersucht und davon 585.040 Beiträge mit Islambezug identifiziert (etwa 1%). So konnten zehn Kernthemen49 herausgearbeitet werden, die jeweils auf positive bzw. negative Bewertungstendenzen je nach Plattform untersucht wurden. Jürgens hält fest: âDer Islam wird in sozialen Medien â das hat die Analyse der zehn Kernthemen gezeigt â weitestgehend in negativen Narrativen erwähnt. Ãber weite Strecken hinweg sind die in der Literatur dokumentierten Stereotype explizit oder implizit präsent. So finden sich zahlreiche Fälle, in denen der Islam und Muslime pauschal als gewalttätig, terroristisch, intolerant, frauenfeindlich und antisemitisch bezeichnet werden. Ãngste vor kultureller Ãberfremdung, einem Bevölkerungsaustausch und wirtschaftlichen Nachteilen für [N]icht-Muslime führen nicht nur zu direkter Ablehnung, sondern werden auch im innerdeutschen Diskurs in Wut auf Akteure aus Politik und Medien übersetztâ (Jürgens 2022, S. 82). Interessant ist dabei, dass sich bei den Plattformen Unterschiede zeigen. Demnach werden Islam und Muslim*innen in Beiträgen auf Facebook, Telegram, Twitter und 4chan tendenziell fast ausschlieÃlich negativ bewertet, während sich bei YouTube themenbezogen auch positive Bewertungen finden und sich bei Instagram fast ausschlieÃlich eine positive Tendenz identifizieren lässt. Dies wird mit der deutlich stärkeren Selbstdarstellung von Muslim*innen auf Instagram begründet, die allerdings kaum Einfluss auf die Gesamtbevölkerung habe, sondern stärker innerhalb der muslimischen Community50 verbleibe (vgl. UEM 2023, S. 200).51
Weiterhin zeigen sich derartige Darstellungen auch im Kontext Schule. Die Studie des Georg-Eckert-Instituts untersuchte im Auftrag des UEM die 2021/22 gültigen Lehrpläne und Schulbücher aller Bundesländer der Fächer Geschichte, Politik/Sozialkunde und Geografie der allgemein- und berufsbildenden Schulen bezüglich ihrer Absicht der Thematisierung von antimuslimischem Rassismus und ihrer Art der Darstellung von Islam und Muslim*innen. So stellen die Forscher*innen fest, dass Islam und Muslim*innen weiterhin im Kontext von negativen Themen vorkommen und damit rassistisches Wissen in den Schulbüchern reproduziert wird (vgl. Düsterhöft, Spielhaus & Shalaby 2023).
Bezüglich der Ursachen und Entstehung des medialen Islambildes, was etwa Prozesse und Bedingungen in Redaktionen anbelangt, sind Forschungen kaum vorhanden. Der UEM hat im Rahmen seines Berichtes diesbezüglich semi-strukturierte Tiefeninterviews mit deutschen Journalist*innen mit ausgewiesener langjähriger Islam-Expertise geführt. Demnach sind Medieneigentümer*innen und Chefredakteur*innen gröÃtenteils nicht diskriminierungs- und rassismuskritisch, sie haben wenig Wissen bezüglich des Islam und Muslim*innen und ihr Denken und Handeln ist ebenso von antimuslimischem Rassismus geprägt, wie es bei der gesamten Bevölkerung der Fall ist. Zugleich haben sie einen groÃen Einfluss auf die Berichterstattung. Auch ökonomische Motive spielen eine Rolle, da sich Feindbilder gut verkaufen. Ebenso werden redaktionelle Prozesse problematisiert, die sich als Routine (z.B. Bebilderung) festgesetzt haben und nicht leicht aufzubrechen sind. Rechtspopulistischer Druck auf Redaktionen in Form etwa von Leser*innenbriefen oder Shitstorms beeinflusst ebenfalls Entscheidungsprozesse. Insbesondere in der Informationsbeschaffung und bei der Recherche ergeben sich groÃe Verzerrungen, wenn lediglich auf bestimmte Meinungen im Diskurs etwa von umstrittenen Persönlichkeiten zurückgegriffen wird. Fehlende Repräsentation in den Redaktionen erschwere darüber hinaus auch Verhandlungen und Prozesse. Dies ergibt sich auch aus der fehlenden Sensibilisierung im Rahmen der Ausbildung und Qualifikation (vgl. UEM 2023, S. 186â194).
Ein zweiter groÃer Teil der Forschung beschäftigt sich mit extremistischen Inhalten bzw. sicherheitsbehördlich relevanten Fragestellungen. Dass extremistische Gruppierungen digitale Medien, insbesondere soziale Medien für sich entdeckt haben und verstärkt nutzen, wird in der Forschung für unterschiedliche Extremismen international dargelegt (Meleagrou-Hitchens & Kaderbhai 2017; Schmitt et al. 2017; Weimann & Jost 2015). Im Kontext dieses ersten Grundmusters, Islam in den (digitalen) Medien, sind damit Arbeiten zu verorten, die sich mit den medialen Inhalten und digitalen Angeboten von islamistischem Extremismus52 beschäftigen. Welche digitalen Medien extremistische Gruppierungen nutzen und in welcher Art und Weise sie das tun, ist sehr dynamisch. Entsprechend wandeln sich auch die extremistischen Inhalte, die online verbreitet werden. Das Violence Prevention Network zeichnet diese Entwicklungen mit Blick auf die Forschung folgendermaÃen nach:
Während es bis Mitte der 2000er-Jahre statische Plattformen und bis zum Jahr 2012 Foren waren, die am meisten genutzt wurden, dominieren nun die sozialen Medien. [â¦] Seit dem Jahr 2015 reagierten extremistische Akteur*innen auf die RepressionsmaÃnahmen sozialer Netzwerke und wechselten zu hybriden sozialen Netzwerken. Nun kommunizieren sie per Peer-to-Peer-Verschlüsselung und verbreiten über diese Kanäle ihre Propaganda. Unter Umständen ist eine Abwanderung ins âDark Webâ möglich, sollte der Druck auf hybride soziale Netzwerke wie Telegram, Zello, Threema, Wickr und Surespot zu stark werdenâ (Berg et al. 2021, S. 17).
Diese Reaktion der extremistischen Akteur*innen auf die RepressionsmaÃnahmen macht sich darin bemerkbar, dass sie einerseits wie beschrieben auf andere Plattformen ausweichen und andererseits ihre Ideologie verschleiern bzw. tarnen. Dies macht auch die Analyse von Baaken, Hartwig & Meyer (2019) zu extremistischen Inhalten auf YouTube deutlich. Sie untersuchten mit einem Mixed-Method-Ansatz, welche deutschsprachigen Angebote Nutzer*innen auf YouTube angezeigt werden, wenn sie Informationen zum Islam suchen. Ãber eine Netzwerkanalyse wurde erschlossen, wie die verschiedenen Kanäle mit Blick auf ihre Abonnent*innen und das Nutzer*innenverhalten zusammenhängen. Dabei konnten sie eine Art Informationsblase bestehend aus unterschiedlichen Kanälen identifizieren, die sie als âPeripherie des religiös begründeten Extremismusâ bezeichnen. Hierunter fallen Kanäle aus der salafistischen Szene, der islamistischen Hizb ut-Tahrir-Bewegung53 und âHybridkanäleâ, die zumindest Versatzstücke salafistischer bzw. islamistischer Ideologie aufweisen (vgl. Baaken, Hartwig & Meyer 2019, S. 8). Die Autor*innen halten fest: âWer auf YouTube zum Thema Islam recherchiert, begegnet einer Fülle von Kanälen aus dem salafistischen, islamistischen und einem hybriden Spektrum, die in einer Datenbank der Peripherie des religiös begründeten Extremismus erfasst wurde. Informationsangebote zum Islam auÃerhalb dieses Spektrums erscheinen auf YouTube kaumâ (Baaken, Hartwig & Meyer 2019, S. 2). Hierzu trage der YouTube-Algorithmus bei, der vermehrt Videos aus dieser Blase empfiehlt, wenn bereits ein Video aus dieser Blase geschaut wurde. Innerhalb dieser Peripherie ist die Bandbreite der Inhalte, Kanalausrichtungen, Stile etc. sehr verschieden und bietet daher groÃes Anknüpfungspotenzial. Zwei Kanäle stechen dabei besonders als Brückenkanäle hervor (âBotschaft des Islamâ und âMachts Klick?â), die ihre ideologische Ausrichtung kaum erkennen lassen und über den YouTube-Algorithmus Nutzer*innen in die besagte Informationsblase führen. Einmal in dieser Blase, werden Nutzer*innen aufgrund des YouTube-Algorithmus mit immer extremistischeren Inhalten konfrontiert (vgl. Baaken, Hartwig & Meyer 2019, S. 2). Aufgrund der geringen Anzahl der Alternativangebote zum Islam auf YouTube, so zeigen Baaken, Hartwig & Meyer, ist die Gefahr, in eine solche Echo-Kammer zu geraten, sehr hoch. âDies kann über einfache âhow toâ Fragen (âWie bete ich richtig?â), Fragen nach dem Weltgeschehen (âChristchurch Attentatâ) oder Informationsfragen (âWas ist ein Hijab?â) geschehenâ (Baaken, Hartwig & Meyer 2019, S. 8). Dieser Effekt des Algorithmus wurde auch für andere Plattformen nachgewiesen (vgl. Reed et al. 2019).
Auch zu anderen Plattformen gibt es Untersuchungen. So beschäftigen sich einige Arbeiten mit Facebook bzw. extremistischen Profilen und Inhalten, die sie verbreiten (Möller & Pelzer 2022). Beispielsweise arbeitet Sold (2022) Merkmale salafistischer Inhalte auf Facebook heraus. Diese Inhalte machen sich insbesondere durch einen verallgemeinernden Dualismus zwischen Gut und Böse bemerkbar, der nicht zuletzt auch mit Diskriminierungserfahrungen anschaulich gemacht wird. Die Art und Weise und Form der Inhalte sind dabei sehr unterschiedlich. âSymbole aus der Popkultur werden ebenso eingesetzt wie Bilder/Memes, die an Anleihen aus Computerspielen erinnern oder mehr oder weniger professionelle Videoclips. Zudem erfolgt die Ansprache zielgruppenspezifisch und es wird an aktuelle Debatten und (politische) Ereignisse angedocktâ (Sold 2022, S. 208). Kurze Videoclips, Memes und Bilder oder Emojis werden intensiv genutzt, um die Inhalte audiovisuell zu untermalen. Diese Merkmale lassen sich ebenso auch auf andere Plattformen übertragen.
Weiterhin liegen Analysen zu unterschiedlichen explizit extremistischen Propagandamedien vor (Marone 2019; Günther & Pfeifer 2020) wie etwa zu Medien des IS (Günther 2021). Dabei wird beispielsweise untersucht, wie der sogenannte IS Bildungs-Apps für Kinder entwickelt und dafür nutzt, seine Ideologie zu verbreiten (vgl. Al-Rawi 2023)54 oder der IS gezielt explizite (audio-)visuelle Darstellungen von Gewalt in seinem medialen Wirken nutzt (vgl. Dörre 2023). Hier ist auch die Arbeit von Günther (2022) zu verorten, in der unterschiedliche Medienformate wie etwa Text, Bilder und Videos des IS untersucht.
In jüngster Zeit liegen auch Forschungen zu Medieninhalten im Kontext der Deradikalisierungs- bzw. Präventionsarbeit vor, in denen versucht wird, Gegennarrative zum Extremismus zu setzen. Qasem (2023) analysiert hierzu ein satirisch aufgemachtes Video des YouTube-Kanals âJihadifoolâ, welcher vom Verfassungsschutz Nordrhein-Westfalen stammt und ein Video aus dem Webvideoprojekt âJamal al-Khatibâ, bei dem der Ausstieg eines Jugendlichen aus der jihadistischen Szene dargestellt wird. Dabei kritisiert er, dass in den audiovisuellen Darstellungen und in den bedienten Narrativen ein hegemoniales Machtgefälle von Staat auf der einen und Muslim*innen auf der anderen Seite reproduziert werde. Deswegen stellt Qasem einerseits die Wirksamkeit solcher Videos in Frage und unterstellt ihnen auch ein gewisses Problempotenzial für Rezipient*innen (vgl. Qasem 2023).
Neben diesen beiden groÃen Forschungsbereichen finden sich noch vereinzelt Arbeiten zu anderen Bereichen. So beschäftigt sich etwa Pirner mit Smartphone-Apps und stellt fest, dass innerhalb der am meisten heruntergeladenen Apps im Kontext von Religion viele dem Islam zugeordnet werden können (vgl. Pirner 2022). Ãhnlich analysierte Pirker alle Beiträge des Community-Accounts @instagram bis zum Stichtag 20.08.23 und konnte so 244 Bilder identifizieren, die sie als religionsbezogen kontextualisiert. Aus Plattformlogik heraus wird Religion als Teil von (kultureller) Vielfalt gesehen und über entsprechende Bilder (auch ohne expliziten Religionsbezug) sichtbar gemacht. Den gröÃten Anteil hatten dabei Bilder mit Islambezug (80 mal) und an zweiter Stelle mit Bezug zum Christentum (69 mal) (vgl. Pirker 2023, S. 32). Pirker beschreibt den Umgang Instagrams mit Religion folgendermaÃen: âDer im zeitlichen Verlauf festzustellende Gesamttrend der Plattform vom âWelten erkundenâ (2010â2015) hin zu einer zunehmend an Craftmanship, Individualität, Identität und Positionalität orientierten, einzelne Personen erkundenden Kommunikation (seit 2015) verändert den Religionsbezug nicht direkt, doch die Repräsentanz religiöser Vielfalt durch Personen wird im Laufe der Zeit zunehmend auf Hinduismus und Islam reduziertâ (Pirker 2023, S. 55). Insbesondere mit dem von @instagram beworbene Hashtag #MonthOfGood und dem Sichtbarmachen von Frauen mit Hijab auf dem Community-Account wird die besondere Rolle von Islam und Muslim*innen für Instagram zur Sichtbarkeit von Vielfalt deutlich (vgl. Pirker 2023, S. 34).
Wie im Unterkapitel zur Digital Religion (Kapitel 2.3.1.3) erläutert, sind hier auch Arbeiten im Kontext von Religion Online zu verorten, die sich mit Phänomenen in der Logik der one-to-many-Kommunikation beschäftigen. Hier ist auch die Arbeit von Inan (2007) zu nennen, der die Webauftritte von âislamischenâ Organisationen und wie sie sich darin selbst darstellen, untersucht (Inan 2007). Damit finden sich in der Forschung auch Perspektiven, die Institutionen und ihre Beeinflussung durh Medien anvisieren. Auch im internationalen Kontext finden sich Arbeiten, die sich mit eben solchen Webseiten und Plattformen âislamischerâ Institutionen bzw. zu islamisch-theologischen bzw. muslimischen Themen befassen (Bunt 2000; El-Nawawy & Khamis 2009).
Dass der Islam im Kontext des Internets insbesondere auch durch Foren und Blogs zu islamisch-rechtlichen Fragestellungen prominent auftaucht, ist Untersuchungsgegenstand einiger Forschungen (Kutscher 2009). So untersucht u.a. Gräf (2021) Medien-Fatwas des Yusuf al-Qaradawi, eines prominenten verstorbenen Rechtsgelehrten aus Katar, und thematisiert daran die Popularisierung des islamischen Rechts: âIn dieser Arbeit wurde der Ãbergang beschrieben von Fatwas als einem Genre des islamischen Rechts und der spezifischen, lokalen Rechtsfindung hin zu Fatwas als einem Genre in den Medien dem islamische Autorität lediglich anhaftet und das der Propagierung eines als universal angesehenen Wissens über islamisches Recht und islamische Rechtsmoral dient. Auch wurde dargestellt, wie facettenreich sich die Nutzung des Genres seit der Durchsetzung sogenannter neuer Medien gestaltetâ (Gräf 2021, S. 386). Wie sich die Popularisierung islamisch-rechtlicher Aspekte in der Relevanz für die Lebenswelt muslimischer Jugendlicher widerspiegelt, bleibt hier offen.55 Dennoch wird â im Sinne der thematischen Forschungsschwerpunkte der Digital Religion â klar, dass Mediatisierung das Verständnis von Autorität beeinflusst. Andere Studien untersuchen ebenfalls islamisch-rechtliche Dimensionen des Internets, grenzen das Material aber thematisch ein, indem sie beispielsweise Fatwas zum Alkohol (Brückner 2001) betrachten.
Anhand des Forschungsstandes wird deutlich, dass religiöse Institutionen und Akteuer*innen digitale Medien als Sprachrohr und WerbemaÃnahme für sich erkannt haben und gezielt nutzen. Die hohe Relevanz von islamrechtlichen Fragen für muslimische Jugendliche lässt sich eventuell auch hierüber erklären, dass Online-Angebote zum Islam sehr oft in diese Richtung gehen.
Für die vorliegende Arbeit verdeutlichen diese Forschungen, dass in (digitalen) Medien eine groÃe Bandbreite unterschiedlicher Berührungspunkte mit Islam und Muslim*innen vorliegt, sei es durch die Reproduktion von antimuslimischem Rassismus durch mediale Islambilder oder etwa durch unterschiedliche mediale Angebote extremistischer Akteur*innen. Damit verstärkt sich die Annahme, dass muslimische Jugendliche sich in ihrem medialen Alltag in besonderem MaÃe mit Religion auseinandersetzen. Zumindest die Möglichkeit einer solchen Auseinandersetzung wäre aufgrund der Verbreitung dieser unterschiedlichen Berührungspunkte mit Religion gegeben.
2.3.2.2 (Digitale) Medien in muslimischen Kontexten
Wie Medien in muslimischen Kontexten vorkommen bzw. genutzt werden, wird ganz unterschiedlich erforscht.
Eine Perspektive ist es, den Einfluss des medialen Islambildes auf muslimische Personen zu untersuchen.56 Welche Wirkungen Medien bezüglich des medialen Islambildes auf Muslim*innen (und als solche Wahrgenommene) entfalten, ist bisher nur wenig erforscht. Hier liegen aber Studien vor, die nachweisen, dass Muslim*innen das mediale Islambild als negativ wahrnehmen, es als Diskriminierung auffassen und ihm eine hohe Wirkmacht in Bezug auf antimuslimischen Rassismus als gesellschaftliche Realität beimessen (Brettfeld & Wetzels 2007; GeiÃler & Weber-Menges 2013; Karadas, Neumann & Reinemann 2017; Sauer 2009; Schneider, Fincke & Will 2013; Frindte et al. 2011; Hammeran, BaÅpınar & Simon 2007; Heeren & Zick 2014; Niemand 2023).57
Anhand des öffentlichen Integrationsdiskurses konnte darüber hinaus Kontos (2020) nachweisen, dass das mediale Islambild mit der Wahrnehmung von Diskriminierung, Vertrauensverlust in Medien bis hin zu sozialer Desintegration zusammenhängt (vgl. Kontos 2020). Dies untersucht etwa Karadas (2021) mit Blick auf die politische Partizipation von Muslim*innen auch unter Beachtung ihrer Mediennutzung (Karadas 2021). Karadas konstatiert: âDabei zeigt die Arbeit zunächst, wie der wahrgenommene Medientenor gegenüber Muslimen überhaupt erst zu Stande kommt, und belegt, dass die muslimische Identität die Wahrnehmung von negativen Islamdarstellungen fördert, während die deutsche Identität sie mindertâ (Karadas 2021, S. 262). Und dennoch lasse sich kein direkter Zusammenhang zwischen wahrgenommenem medialem Islambild und politischer Partizipation nachweisen. Es zeigte sich aber, dass je höher das Wissen ist, desto negativer wird das Islambild wahrgenommen und je negativer das Islambild wahrgenommen wird, desto seltener werden politische Diskussionen eingegangen, sodass sich zumindest indirekte Effekte feststellen lassen (vgl. Karadas 2021, S. 263). Diese Wirkungen gilt es weiter zu erforschen.
Eine aktuelle und bedeutsame Arbeit in diesem Bereich ist die Studie von Aslan & Yıldız âMuslimische Religiosität im digitalen Wandelâ (2023). Ziel der Studie war es zu erforschen, âwelchen Einfluss mediale Islambilder auf Lebensentwürfe und religiöse Orientierungen muslimischer Schülerinnen und Schüler habenâ (Aslan & Yıldız 2023, S. 57). Bemerkenswert ist dabei die GröÃe des Samples, da insgesamt 139 Jugendliche zwischen 14 und 19 Jahren aller österreichischen Bundesländer interviewt wurden. Hierauf aufbauend wurde eine dreiteilige Typologie entwickelt58, die den Umgang der Jugendlichen mit medialen Islambildern charakterisiert. Diese Forschungsarbeit beeindruckt durch ihren qualitativen Ansatz und bietet Einblicke in die Empirie. Es ist jedoch bedauerlich, dass die mangelnde Transparenz in Bezug auf wesentliche Informationen, die für die intersubjektive Nachvollziehbarkeit der Ergebnisse relevant wären, die Qualität der Reflexionen einschränkt.59
Im Rahmen des Forschungsstandes soll an dieser Stelle auf zwei Phänomene eingegangen werden, die laut den Autoren zwei âübergreifende Tendenzen religiösen Wandels durch digitale Medienâ darstellen (Aslan & Yıldız 2023, S. 73) und damit den Umgang Jugendlicher mit Religion und Medien charakterisieren. Als âSnap-Religiositätâ bezeichnen Aslan & Yıldız analog zur App Snapchat, dass Jugendliche immer wieder mit islambezogenen Inhalten in Ihrer Mediennutzung in Berührung kommen und meist spontan darauf reagieren. âIn einer Art Ad-hoc-Reaktion wird die eigene religiöse Zugehörigkeit betont oder âreaktiviertâ, wird Religiosität als Zeichen der Gruppenzugehörigkeit formuliertâ (Aslan & Yıldız 2023, S. 221). Sobald etwas Zeit vergeht und der Anlass dieser Auseinandersetzung in Vergessenheit geraten ist, wenden sich die Jugendlichen wieder ihrem medialen Alltag zu und die eigene Religiosität rückt in den Hintergrund. Des Weiteren bezeichnen die Autoren mit dem Begriff der âChat-Religiositätâ, dass auch in digitalen Kontexten religiöse Orientierung sowie Identität und Zugehörigkeit in sozialen Interaktionen konstruiert werden (vgl. Aslan & Yıldız 2023, S. 238).
Entsprechend verdeutlicht die Studie von Aslan & Yıldız, wie präsent religiöse Inhalte im medialen Alltag muslimischer Jugendlicher sind/sein können und dass eine schwankende Auseinandersetzung mit derartigen Inhalten â mal mehr, mal weniger, je nachdem, ob gerade ein Anlass zur Auseinandersetzung da ist â das Charakteristikum des Umgangs muslimischer Jugendlicher mit medialen Islambildern zu sein scheint.
Weitere Studien in diesem Bereich beschäftigen sich mit der Frage der Gemeinschaftsbildung über digitale Medien (Evolvi 2017; Evolvi 2018), insbesondere mit Blick auf die Konstruktion einer globalen muslimischen Weltgemeinschaft [umma] (El-Nawawy & Khamis 2009; Bunt 2009; Sands 2010). Damit wird deutlich wie digitale Medien das Selbst- und Fremdbild von Muslim*innen prägen können und wie digitale Medien auch aktiv zur Identitätskonstruktion und Gemeinschaftsbildung genutzt werden. Im Rahmen des Projektes âYouBeOn â Young Believers Onlineâ konstatieren Novak et al. (2022) auf Basis von 41 Interviews mit Jugendlichen unterschiedlicher Religionszugehörigkeit aus Wien und Umgebung, dass sich diese Jugendlichen häufig in thematisch gebundenen, religiös homogenen Content-Bubbles bewegen, die interreligiöse Grenzen weitgehend aufrechterhalten, während intrareligiöse Unterschiede zunehmend an Bedeutung verlieren. Für junge Menschen, die sich in einer Minderheitensituation wahrnehmen, trägt der digitale Austausch zudem wesentlich zur Stärkung ihrer religiösen Identität bei (Novak et al. 2022; Novak et al. 2023).
In diesem Zusammenhang spielen auch soziale Medien und muslimische Influencer*innen eine Rolle. Sowie muslimische Jugendliche soziale Medien nutzen, gibt es auch muslimische Content-Creator*innen und Influencer*innen. Lohlker untersuchte diesbezüglich etwa die Modeszene, insbesondere Modest Fashion, in welcher sich Influencer*innen als muslimisch bezeichnen und damit von anderen abgrenzen, stellt aber auch klar, dass es bisher kaum Forschung zum muslimischen Influencing gibt (vgl. Lohlker 2022, Lohlker 2021). Er konstatiert, dass âbei muslimischen Influencer*innen eine Performanz des religiösen [â¦] Lebens erscheint, die sich von den lebensverneinenden Erscheinungen islamis[tis]cher und anderer Strömungen abhebtâ und âes bei dem religiösen Influencing um Selbstinszenierung und Sinngebung gehtâ (Lohlker 2021). Diese Selbstdarstellung als muslimisch und gleichzeitig im Einklang mit einer modernen Lebensweise zu sein, wird als charakteristisch für muslimische Influencer*innen bezeichnet. Dabei wird auch ihr Infragestellen klassischer religiöser Autoritäten genannt (vgl. Zaid et al. 2022). Dass die Influencing-Szene dabei aber gröÃer und diverser ist als die Mode-Szene, wird allgemein konstatiert. Lohlker spricht etwa im Kontext von muslimischem Influencing auch von Influencing, das im klassischen Sinne als daÊ¿wa [Einladung, Missionierung] verstanden werden könnte (vgl. Lohlker 2022, S. 92). Aber auch klassische muslimische Prediger, Sprecher und Autoren wie Hamza Yusuf, Bilal Philipps, Tariq Ramadan oder Zakir Naik, die auf sozialen Medien aktiv sind, zählt er zu muslimischen Influencer*innen (vgl. Lohlker 2021). Dabei spielt etwa auch die Art der Selbstinszenierung eine Rolle. Günther betont etwa die Audiovisualität von Videos, in denen es um Predigten geht oder Bittgebete gesprochen werden. Er spricht von einer Inszenierung etwa des Ortes, wenn in einer Moschee aufgenommen wurde, wodurch eine bestimmte Wirkung bei muslimischen Rezipient*innen erzielt werden soll und die Personen sich ggf. als Autorität inszenieren (vgl. Günther 2024).
Wie es insgesamt um religiöse Autoritäten bestellt ist und wie Muslim*innen dies verhandeln, ist ebenfalls eine innerhalb der Forschung populäre Fragestellung (Maroon 2016, Hoover 2016; Khamis 2024). Gemein ist dieser Forschung die Feststellung, dass Autorität nicht mehr etwas Statisches ist, was hierarchisch âvon obenâ gesetzt und von den Menschen übernommen wird. Vielmehr haben digitale Medien durch verstärkte Individualisierungsprozesse dazu geführt, dass Autorität noch stärker sozial konstruiert wird. Hoover formuliert es folgendermaÃen:
[â¦] today meanings result from interactions between traditions, received symbols, new articulations of those traditions and symbols, and the practical actions of individuals as they act as audiences and as producers and remediators of meanings and symbols and traditions. Above all, the media age has empowered audiences, or at least has invested audience practice with a claim of autonomy and empowerment, and that has radically changed the grounds on which religious and spiritual meanings and symbols are now articulated and circulated. These are practices of construction, not only of reception. Authorities can no longer assume a unitary and instrumental flow of meaning and influence from received doctrine through medium to waiting adherents. Those adherents are now active (or imagine themselves t to be active) in the process, and that has changed things substantiallyâ (Hoover 2016, S. 32).
Damit betonen Forschungen in diesem Bereich, dass Fragen um Autorität auch weiterhin relevant sind, sich aber anders artikulieren. Wie diese Auseinandersetzung mit Autorität genau aussieht, ist Fokus unterschiedlicher Arbeiten. Das Forschungsteam rund um Baumann ist dieser Frage nach der Bedeutung von Autorität für Muslim*innen im Alter von 15 bis 30 Jahren in der Schweiz nachgegangen. Baumann et al. stellten fest, dass Personen im Nahbereich weiterhin für Jugendliche bedeutsam sind. Vor allem Einzelpersonen (z.B. Eltern) oder personale Instanzen qua Amt (Imam, Lehrkräfte) im näheren Umfeld der Jugendlichen werden aufgesucht, wenn Fragen zur Religion bestehen (vgl. Baumann et al. 2017, S. 20). Baumann et al. führen weiterhin aus, dass die Jugendlichen vor allem auf Verbindlichkeit aus seien und deswegen persönliche Kontakte stark vorziehen würden (vgl. Baumann et al. 2017, S. 26). Sie konnten aber auch abstrakte Instanzen identifizieren wie etwa âGott, Koran, a[s]-salaf aá¹£-á¹£Äliḥ, Sunna, Ê¿ulamÄʾ, Prophet Muhammad, Klassikertexteâ (Baumann et al. 2017, S. 20), die für die Jugendlichen teilweise relevant waren. In ihren Interviews zeigte sich jedoch, dass diese abstrakten Instanzen zwar genannt werden und ihnen theoretisch Relevanz beigemessen wird, praktisch sich aber keine weitere Orientierung daran äuÃerte, insofern, als dass in den meisten Fällen die Konzepte abstrakt blieben und nicht weiter auf die Lebenswelt konkretisiert wurden (vgl. Baumann et al. 2017, S. 25).
In der Studie von Baumann et al. werden folgende Kriterien für die Auswahl und Bewertung von Autoritäten und ihren Angeboten genannt, die die Jugendlichen heranziehen: âVertrauenswürdigkeit des Anbieters [â¦]; Aussagen werden belegt mit Koran, Hadithen oder Aussagen anerkannter Gelehrter; Ãbereinstimmung mit Aussagen anderer Quellen; logische Stimmigkeit; Anwendbarkeit auf die Situation in der Schweiz von heute; Unaufdringlichkeit des Angebots; didaktisches Geschick; persönliche Lebensführung, Vorbildcharakterâ (Baumann et al. 2017, S. 27). Es wird von einem spiralförmigen Prozess gesprochen, bei welchem die Jugendlichen nach Angeboten und religiösen Autoritäten suchen, sie dann bewerten und merken, was ihnen wichtig ist, woraus sie Kriterien entwickeln und sich wieder auf die Suche nach Angeboten und religiösen Autoritäten machen (vgl. Baumann et al. 2017, S. 29).
Weitere Arbeiten betrachten allgemein, wie die Mediennutzung Teil der religiösen Lebenswelt von Muslim*innen ist, wobei es sich hier in den meisten Fällen um deskriptive Ãberblicke handelt, die auf theoretischer Ebene die groÃe Rolle von Medien betonen. So beschreibt Nordbruch (2012) ganz unterschiedliche Phänomene im Kontext von Islam und Medien wie etwa, dass Jugendliche zu religiösen Fragen über âScheikh Googleâ recherchieren und Multimedia-Plattformen entwickelt werden, womit Verbände Jugendliche gezielter ansprechen möchten (vgl. Nordbruch 2012). Darüber hinaus liegen einige Studien zu Einzelaspekten vor, die sich beispielsweise mit muslimischen Blogs beschäftigen (Engelmann et al. 2010; Eckert & Chadha 2013) und verdeutlichen wie divers das Feld ist. Hier ist auch der Sammelband von Rozehnal âCyber Muslimsâ einzuordnen, welcher sich in Einzelstudien mit unterschiedlichen muslimischen Personengruppen wie etwa Sufis, muslimischen Feminist*innnen, weiblichen Influencer*innen und Jugendlichen und ihrem Wirken im medialen Kontext beschäftigt (Rozehnal 2022). Roters (2020) betont etwa unter der Berücksichtigung funktionaler Aspekten die Rolle von Videospielen in der religiösen Sozialisation von muslimischen Jugendlichen und ihr groÃes Potenzial für den Islamischen Religionsunterricht.
Die Studie von Richthofen, Hafner & Wünsche untersuchte, wie sich Muslim*innen auf Instagram60 darstellen und wie sie sich auf den antimuslimischen Rassismus beziehen. Dabei konnten sie drei Handlungsdimensionen der Muslim*innen auf Instagram, die sich zum antimuslimischen Rassismus äuÃern, identifizieren, nämlich Sichtbarmachung, Aktivierung und Aufklärung (vgl. Richthofen, Hafner & Wünsche 2022, S. 23). Die Nutzer*innen versuchen, muslimisches Leben und antimuslimischen Rassismus sichtbar zu machen, für Diskriminierung zu sensibilisieren und zur Solidarität zu aktivieren.61
Im Forschungsfeld zum Schnittbereich Islam/Muslim*innen und Medien ist Gary R. Bunt mit seiner jahrzehntelangen Forschung zu âCyber Islamic Environmentsâ besonders hervorzuheben. Unter diesen Begriff fasst er seine gesamte Forschung und allein an seinen Hauptwerken (Bunt 2000; Bunt 2003; Bunt 2009; Bunt 2018) lässt sich die ganze Entwicklung der Digital Religion mit ihren Forschungswellen und Perspektiven nachzeichnen sowie die gesamte thematische Bandbreite im Forschungsfeld finden. Beispielsweise beschäftigt sich Bunt im Sinne von Religion Online in seinem Werk âVirtually Islamicâ (2000) mit Webseiten und Onlineauftritten islamischer Institutionen, in seinem Werk âIslam in the Digital Ageâ (2003) im Sinne von Online Religion insbesondere mit der Interaktion muslimischer Personen im digitalen Kontext. Einen Fokus legt Bunt â noch stärker in seinen späteren Werken â auf die Rolle von religiöser Autorität und wie digitale Medien in extremistischen Kontexten genutzt werden (Bunt 2009; Bunt 2018). Dass die Coronapandemie überdies zur Entwicklung und Nutzung digitaler, religiöser Formate wie etwa Online-Vorträgen, Predigten und Koranrezitationen beigetragen und damit zu einem âDigitalisierungsschub für das religiöse Lebenâ (Fülling 2020) geführt hat, wird in der Forschung beschrieben (vgl. Fülling 2020; Sauer, Ãnlü & Halm 2023, S. 156; Tabti 2020). Tabti untersuchte 2020 im Auftrag des Mediendienstes Integration 480 Moscheegemeinden und Gebetshäuser und befragte 100 Gemeinden zu ihren Online-Angeboten. Dabei zeigte sich, dass 51% der Gemeinden eine Facebook-Seite pflegen und 41% eine eigene Website besitzen. Andere Plattformen und soziale Medien werden hingegen kaum genutzt (YouTube 5%, Instagram 1%) (vgl. Tabti 2020, S. 5). Der coronabedingte Digitalisierungsschub macht sich dadurch bemerkbar, dass 27% der Gemeinden ihre Onlineangebote wegen Corona bereits ausgebaut haben bzw. 18% planen es noch auszubauen. 39% geben an, aufgrund ihrer bestehenden Online-Angebote nicht weiter auszubauen und lediglich 16% geben an, gänzlich auf Online-Angebote zu verzichten (vgl. Tabti 2020, S. 8). Wie genau diese Online-Angebote der Gemeinden aussehen und ob sie von den Gemeindemitgliedern tatsächlich rezipiert werden, bleibt hier unbeantwortet. Nichtsdestotrotz wird hier eine Dynamik bezüglich medialer, religiöser Angebote deutlich.
Sehr viel Forschung liegt im Bereich der Extremismusforschung vor. Es wird etwa untersucht, wie Medien gezielt in extremistischen Kontexten genutzt werden, um Reichweite zu generieren und dadurch Jugendliche anzuwerben (vgl. Dienstbühl & Hermann-Marschall 2017). Das, was Floridi mit Onlife im Kontext des Forschungsparadigmas der Digital Religion ausgedrückt hat, wird gleichermaÃen auch in der Extremismus- bzw. Radikalisierungsforschung konstatiert. Radikalisierung62 von Jugendlichen bzw. ihre Rekrutierung ist nicht mehr getrennt als ein Online- oder Offline-Phänomen zu verstehen, sondern vollzieht sich insbesondere in der Verschränkung beider Bereiche (vgl. Berg et al. 2021, S. 15; Winter et al. 2020; Neumann et al. 2018). Dennoch sind Radikalisierungsprozesse im medialen Kontext empirisch leichter untersuchbar, weswegen hierzu viele Arbeiten vorliegen (El-Wereny 2020) und beispielsweise Radikalisierungsprozesse in WhatsApp-Gruppen (Kiefer et al. 2018) oder über Hashtagnutzungen auf Twitter (Rowe & Saif 2016) untersucht wurden.
Es liegen weitere Forschungen zu medialen Anwerbestrategien von extremistischen Gruppierungen vor (Abou Tam et al. 2016; Käsehage 2022). Weitgreifender untersucht etwa Atwan, inwiefern digitale Infrastruktur im sogenannten IS genutzt wird. So ist eine prominente Anwerbestrategie, beliebte Shooter-Computerspiele ästhetisch in ein IS-Ambiente umzuprogrammieren und die Faszination für derartige Spiele ideologisch zu instrumentalisieren (vgl. Atwan 2016). Gamification, d.h. die Ãbertragung von spielähnlichen Elementen auf andere Bereiche, wird in extremistischen Gruppierungen zur Rekrutierung gezielt genutzt, wenn z.B. mit einem Punktesystem das Befolgen bestimmter Regeln oder das Ausführen ideologischer Aufgaben belohnt werden und etwa durch das Aufnehmen in besondere Chatgruppen bestärkt wird (vgl. Schlegel 2021).
In diesem Forschungsbereich spielt auch die Rezeption extremistischer Inhalte etwa in Form von YouTube-Videos eine Rolle (Klevesath et al. 2021). Mit dieser Rezipient*innenperspektive und der Frage âWo Jugendliche mit Extremismus in Kontakt kommen und wie sie ihn erkennen?â haben sich auch Reinemann et al. (2019) mit drei Teilprojekten beschäftigt. Sie weisen nach, dass zwar ein groÃer Teil der Jugendlichen angibt, nie oder kaum auf extremistische Medieninhalte im Internet zu stoÃen. Die meist genannten Extremismusformen sind dabei Rechtsextremismus (40%) und religiös begründeter Extremismus (33%) (vgl. Reinemann et al. 2019, S. 84). Gleichzeitig zeigen die Autor*innen, dass Jugendliche durchaus unterschiedlich kompetent darin sind, extremistische Inhalte zu erkennen. So geben die befragten Jugendlichen an, Inhalte dann als extremistisch zu identifizierten, wenn bestimmte Gruppen abgewertet wurden oder gegen sie gehetzt wurde (73%), sie darin einen Widerspruch zum Grundgesetz sahen (64%), der Inhalt von einer extremistischen Gruppe stammte (49%) bzw. sie darin extremistische Gruppen erkannten (47%) oder weil zu Gewalt aufgerufen wurde (29%) (vgl. Reinemann et al. 2019, S. 95). Neben diesen Selbstangaben wurden Jugendliche über zwei unterschiedliche Forschungsdesigns mit extremistischen Inhalten konfrontiert. Dabei stellte sich heraus, dass die Jugendlichen zum Teil durchaus in der Lage sind explizit menschenverachtende und klar extremistische Inhalte zu erkennen. Bei subtileren Formen des Extremismus, bei denen die zuvor genannten Punkte nicht klar erfüllt sind und die Inhalte in einem eher positiven Kontext zu sein scheinen, fällt ihnen das Erkennen deutlich schwerer (vgl. Reinemann et al. 2019, S. 224). Ãhnlich konstatieren es auch Materna, Lauber & Brüggen (2021), die in ihrer qualitativen Studie vor allem muslimische Jugendliche mit islamistischen, rechtspopulistischen und islamfeindlichen Bildern konfrontierten und ihre Reaktionen analysierten.
Auf Grundlage dieser Befunde stellen Brückenkanäle wie âBotschaft des Islamâ und âMachts Klick?â, wie sie im vorherigen Kapitel (2.3.2.1) mit Verweis auf Baaken, Hartwig & Meyer (2019) beschrieben wurden, ein groÃes Gefahrenpotenzial dar. Da diese Kanäle verstärkt einen subtileren Zugang verfolgen, ist zu vermuten, dass viele Jugendliche ihre extremistische Ausrichtung nicht erkennen, was sich nicht zuletzt an den vergleichsweise hohen Abonnent*innenzahlen63 zeigt.
Letztlich ist anzumerken, dass in der Forschung keine direkten, kausalen Zusammenhänge zwischen dem Konsum extremistischer Inhalte und Radikalisierung nachgewiesen wurden. Nicht alle, die auf extremistische Inhalte stoÃen bzw. konsumieren, sind Extremist*innen. Vielmehr handelt es sich beim Radikalisierungsprozess um ein Zusammenwirken unterschiedlicher Faktoren (vgl. Berg et al., S. 21). So wird etwa auch der Einfluss des medialen Islambildes im Kontext von Radikalisierungsprozessen untersucht und festgestellt, dass es zusammen mit propagandistischen Inhalten zur Radikalisierung beiträgt (vgl. Neumann 2019).
Zusammengefasst wird deutlich, dass Medien in religiösen Kontexten allgemein und für Muslim*innen im Speziellen eine groÃe Rolle spielen und integraler Bestandteil ihrer auch religiösen Lebenswelt sind bzw. sein können. Diese Forschungen zeigen die Bandbreite unterschiedlicher Berührungspunkte für muslimische Jugendliche mit Religion in Medien auf. Insbesondere die Frage der Rezeption, also wie sich Jugendliche tatsächlich mit diesen Inhalten auseinandersetzen, erweist sich dabei als sehr relevant. Die Rezipient*innenperspektive wurde beim Umgang mit antimuslimischen Narrativen genauso aufgeworfen wie bei ihrer Auseinandersetzung mit religiöser Autorität, ihrer Nutzung religiöser Angebote von Moscheegemeinden oder ihrem Umgang mit extremistischen Inhalten. Diese Rezipient*innenperspektive wird in der vorliegenden Arbeit berücksichtigt.
2.3.2.3 (Digitale) Medien aus (islamisch-)theologischer Perspektive
Medienreligion
Wie bereits erwähnt wurde in der interdisziplinären Forschung bezüglich der Religionshaltigkeit und -ähnlichkeit von Medien der Begriff Medienreligion geprägt, was sich vor allem auf die Ãbernahme von religionsähnlichen Funktionen durch die Medien stützt.
Diesem Begriff liegen einige Ãberlegungen zu Grunde, die Thomas Luckmann mit seinen Ausführungen zur unsichtbaren Religion fasst. Wenn gesellschaftlich und teils in der Wissenschaft aufgrund des Rückgangs der Zahl der Kirchenmitglieder oder der allgemein schwindenden Rolle von Kirchen von einer Abwendung von Religion im Sinne einer Säkularisierungsthese gesprochen wurde, könne man eigentlich nicht von einem Bedeutungsverlust, sondern einer Transformation von Religion ausgehen (vgl. Luckmann 1991, S. 172). Die Deutungsrolle von Kirchen ginge auf andere Instanzen, wie etwa Familie, Freunde (vgl. Luckmann 1991, S. 18), aber auch Medien über.
Entsprechend ist es wichtig, neben einem substanziellen und phänomenologischen Religionsverständnis auch strukturelle und funktionale Aspekte in den Blick zu nehmen und damit ein weites Religionsverständnis zu wählen (vgl. Pirner 2012b, S. 59). Substanzielle Religionsverständnisse, die den Fokus auf den Inhalt bzw. die Substanz des Glaubens legen (sich etwa nach der Gottesbeziehung richten), vermögen es nicht, derartige Transformationen von Religiösem zu fassen. Diese Problematik verstärkt sich auch durch die Religionshaltigkeit von Medien, wenn in ihnen etwa religiöse Inhalte vorkommen oder sie auch in ihrer Struktur und Funktion religionsähnlich sind.64 Da in diesem Sinne eine Unterscheidung zwischen expliziter und impliziter Religion sinnvoll scheint, beschreibt Herrmann das Konzept der Medienreligion folgendermaÃen: âEs geht also vor allem um die unsichtbare Religion der Medien, um ihre Funktionen der Sinnvermittlung und Lebensstrukturierung, die erst auf der Basis eines funktionalen Religionsverständnisses als religiös interpretiert werden könnenâ (Herrmann 2007, S. 79). Ãber die Identifikation von Funktionen, die sowohl von Religion als auch von Medien erfüllt werden, wird die Religionsähnlichkeit von Medien begründet. Sie gilt deswegen als implizit, da die funktionale Ebene eine Abstraktion vom Substanziellen des Religiösen vornimmt. Bezüglich dieser Funktionen gibt es unterschiedliche Auffassungen. Franz-Xaver Kaufmann (1989) formuliert etwa sechs Funktionen von Religion: 1) Affektbindung, Angstbewältigung und Identitätsfindung, 2) Handlungsführung im AuÃeralltäglichen, 3) Verarbeitung von Kontingenzerfahrungen, 4) Legitimierung von Gemeinschaftsbildung, 5) Sinn und Ordnung durch Weltdeutung (Kosmisierung von Welt) und 6) Distanzierungsmöglichkeit gegenüber gegebenen, als ungerecht oder unmoralisch erfahrenen Sozialverhältnissen oder Gesellschaftszuständen (vgl. Kaufmann 1989, S. 84â88). Auf diese Weise könnte von Medienreligion gesprochen werden, wenn Medien ebenfalls diese Funktionen übernehmen. In diesem Sinne ist die Rede von impliziter Religion zu verstehen; sie bleibt nicht nur allgemein, sondern auch gegenüber den Rezipient*innen unsichtbar, wird von diesen also nicht als religiös wahrgenommen. Daran schlieÃt auch Pirner mit dem Konzept der religiösen Mediensozialisation an, wenn er von einer nicht-intentionalen religiösen Sozialisation durch Medien spricht (vgl. Pirner 2004, S. 11). Hier ist Medienreligion wieder an einem weiten Religionsverständnis anknüpfbar, etwa mit Paul Tillich, der Religion als das bezeichnet, âwas uns unbedingt angehtâ (Tillich 1969).
In dieser Perspektive ist dann von Medienreligion bzw. von religiösen oder religionsähnlichen Funktionen von Medien die Rede, wenn aus Sicht der Forschenden auf theoretischer Ebene eine Religionsähnlichkeit identifiziert wurde. Es ist also eine theoretische Kategorisierung, die für die Rezipient*innen irrelevant ist. Ob die so als religiös bzw. religionsähnlich benannten Phänomene tatsächlich als âreligiösâ zu begreifen sind, ist Teil des akademischen Diskurses (vgl. Neumaier 2018, S. 851). Dennoch ist festzuhalten, dass diese funktionalen Vergleiche von Medien und Religion aus wissenschaftlicher Perspektive das Ziel verfolgen, Funktionsweisen von Medien und auch von Religion besser zu verstehen. Dieser akademische Mehrwert ist unabhängig davon erfüllt, ob man die identifizierten Funktionen als âreligion(sähnlich)â betitelt oder nicht.
Dafür, derartige Funktionen nicht als âreligiösâ zu betiteln, plädiert etwa Kunstmann, indem er die Binnenperspektive betont: âMedienreligion meint letztlich nicht Religion in den Medien oder Medien als Religion, sondern sie bezeichnet das verwirrende Phänomen, dass religiöse, mythologische, existentielle Darstellung nicht mehr umstandslos und objektiv als Religion gekennzeichnet werden kann. Ob es sich um Religion handelt, erschlieÃt sich â weitgehend â nur noch subjektiv, aus Sicht der Rezipientenâ (Kunstmann 2014, S. 409). Hiermit bezieht sich Kunstmann auch auf den Befund, dass manchmal explizit religiöse Elemente in Medien von den Rezipient*innen nicht als religiös wahrgenommen werden. Damit stellt er externe Kategorisierungen von Forschenden in Frage, die von auÃen Religion identifizieren und etwas als âreligiösâ betiteln, ohne die Rezipient*innenperspektive zu berücksichtigen. Bei Fragen der Religionshaltigkeit und Religionsähnlichkeit spielt das Subjekt insofern eine groÃe Rolle, als dass Sinn und Bedeutung Konstruktionen der Subjekte selbst sind, unterschiedlich wahrgenommen und verhandelt werden (vgl. Kunstmann 2014, S. 408). So wie nicht für alle Personen Religion die gleiche Rolle spielt, spielen Medien auch nicht für alle Menschen die gleiche Rolle, sodass die subjektive Perspektive stets relevant bleibt.
Empirische Arbeiten zur Medienreligion dezidiert zu einem muslimischen Sample liegen auch international, zumindest soweit es die Recherche hergibt, bisher nicht vor65. ÃuÃerst gewinnbringend sind allgemein aber Arbeiten, die aus einer solchen Rezipient*innenperspektive das Phänomen der Medienreligion untersuchen (Herrmann 2007; Gräb et al. 2006; Dinter 2007).
Theologische Perspektive
In dieses dritte Grundmuster der Forschung zum Schnittbereich von Medien und Religion bezogen auf Islam und Muslim*innen fällt auch die theologische Perspektive auf Medien. Im Kontext von Islam und Muslim*innen handelt es sich gröÃtenteils um Arbeiten, die ethische Aspekte von Medien aus theologischer Perspektive reflektieren. Ulshöfer (2019) unterteilt medienethische Reflexionen zum Islam bzw. von Muslim*innen in drei Bereiche: 1.) Betrachtung von Ethik-Kodizes; 2.) Arbeiten, die Medien theologisch einordnen und ethische Handlungsanleitungen ableiten; 3.) Soziologische Studien zur Rolle von Sozialen Medien für die Ausbildung muslimischer Identität (vgl. Ulshöfer 2019, S. 17â19).
Dieser Systematik folgend soll auf die ersten beiden Punkte eingegangen werden. Soziologische Studien, im Sinne des dritten Bereichs, sind für (medien-)ethische Reflexionen sicherlich höchst relevant, es handelt sich dabei in den meisten Fällen aber nicht um Arbeiten, die aus einer theologischen Perspektive medienethische Gesichtspunkte reflektieren. Daher werden im Folgenden nur die ersten beiden Bereiche beleuchtet.
1) Betrachtung von Ethik-Kodizes
Es liegen Studien vor, die in einem internationalen Vergleich Kodizes zur Medienethik etwa für Journalist*innen untersuchen und insbesondere auch ihre Begründungen betrachten (Hafez 2002b; Hafez 2015; Kramer 2021; Berenger & Taha 2013; Pintak 2014; El-Issawi 2016; Steele 2018; Abrar 2018) und dabei teilweise auch empirisch journalistische Praxis untersuchen. In diesem Zusammenhang werden islamisch-theologische Herleitungen medienethischer Richtlinien unterschiedlicher Länder thematisiert (Indonesien, Kirgisistan, Pakistan, Saudi Arabien) (Hafez 2002b). Als Referenz wird oft die indonesische Islamic Mass Media Charter herangezogen, die im Rahmen der Jakarta Konferenz 1980 verabschiedet wurde. Dabei handelt es sich um vier Artikel zu medienethischen Standards, die islamisch-theologisch begründet werden.66
Allgemein wird eine generelle Annäherung der Kodizes aneinander in ihrer inhaltlichen Orientierung attestiert. Damit werden folgende Punkte als universal hervorgehoben: Wahrheitstreue und Objektivität des Journalismus, Wahrung der Privatsphäre unter Achtung des öffentlichen Interesses, Gewährleistung der (Meinungs-)Freiheit (vgl. Hafez 2002b). Auch wenn diese Aspekte unterschiedlich begründet bzw. gefasst werden, scheinen all diese Elemente kodexübergreifend relevant zu sein und immer relevanter zu werden. Diese Tendenz der Angleichung wird gleichzeitig auch kritisch betrachtet, weil durch derartige Angleichungsprozesse die jeweilige theologische Begründung und Verankerung verschwimme, was einer pluralitätsorientierten Medienethik widerspreche (vgl. Kramer 2021).
2) Arbeiten, die Medien theologisch einordnen und ethische Handlungsanleitungen ableiten
Insgesamt ist in der Medienethik ein digital turn erkennbar, insofern 1) Medien nicht mehr im klassischen Sender-Empfänger-Modell verstanden werden (können), sondern Gleichzeitigkeiten von Senden und Empfangen vor allem in Sozialen Medien stärker Beachtung findet; 2) berücksichtigt wird/ werden muss, dass die Reichweite der Verbreitung von Informationen sich vergröÃert hat; 3) die Bedeutung von (persönlichen) (Nutzungs-)Daten zunimmt (vgl. Ulshöfer 2019, S. 2â3). Diese Entwicklung ist auch für medienethische Reflexionen im Kontext von Islam und Muslim*innen beobachtbar.
Auch in der Diskussion um Medienethik macht sich das Charakteristikum der islamischen Theologie bemerkbar, dass es âim Fächerkanon der islamischen Theologie, der sich während der formativen Periode herausbildete und später in der Madrasa [Lehreinrichtung] gelehrt wurde, keine eigene Disziplin âIslamische Ethikâ findetâ (Alsoufi, Kurnaz & Sievers 2023, S. 7). Obwohl sich zwar keine unabhängige, eigenständige Disziplin entwickelt hat, haben sich die anderen theologischen Disziplinen aus verschiedenen Perspektiven mit ethischen Fragestellungen beschäftigt (vgl. Alsoufi, Kurnaz & Sievers 2023, S. 7â8; Hajatpour 2022, S. 13). So zeigt sich auch für die theologischen Auseinandersetzungen mit medienethischen Themen, dass eine groÃe Vielfalt an unterschiedlichen Ansätzen vorhanden ist.
Bei den Arbeiten, die sich aus islamisch-theologischer bzw. aus ähnlichen Perspektiven mit Medienethik beschäftigen, handelt es sich in den meisten Fällen um Artikel und Arbeiten, die aktuelle Entwicklungen bezüglich Medien und Technologie beschreiben und daraus Fragen für die Theologie aufwerfen (vgl. Nassery 2020). Darüber hinaus liegen kaum Arbeiten vor, die Medien aus islamisch-theologischer Perspektive betrachten und damit versuchen, ganz grundsätzlich einen Rahmen für eine islamisch-theologisch begründete Medienethik zu stecken (vgl. Kok 2018; Chaudhary 2020).
Hier sticht die Arbeit von Kok hervor, die den Versuch unternimmt, eine theologische Analyse von Computertechnologie vorzunehmen, und das Ziel verfolgt, glaubensbezogene Nutzung von Technologie zu ermöglichen: âI intend to guide the reader of this book to see the digital world as part of Godâs creation and to use it responsibly based on the laws of God in order to make technology a useful and meaningful part of mankindâs âstruggleâ (âjihad) for both this life and the Afterlifeâ (Kok 2018, S. vii). Damit betont Kok einerseits den potenziellen Nutzen von Technologie auch bezüglich Religiosität und Spiritualität, räumt aber ein, dass Technologie sie auch gleichzeitig reduzieren oder gänzlich vernichten könne (vgl. Kok 2018, S. viii). Um Technologie als Ressource für den eigenen Glauben nutzen zu können, fokussiert Kok zwei Fragestellungen: âHow can we find our Creator in the work of technology or the aims that these technologies serve, and How can we find our Creator in technologies [â¦] that serve humankindâ (Kok 2018, S. viii). Unter Beachtung medienwissenschaftlicher Analysen zur Computertechnologie rahmt Kok Technologie als Teil der Schöpfung und stellt durch Fokussierung von Teilbereichen Zusammenhänge zwischen Theologie und Technologie her.
Weiterhin liegen einige Arbeiten vor, die zwar kein vollständiges theologisches Rahmenwerk entwickeln, aber für die Beurteilung von Digitalität theologische Referenzpunkte heranziehen (El-Abdaoui 2022; Kam 2023). Hier sticht insbesondere das Konzept der maqÄá¹£id aÅ¡-Å¡arÄ«Ê¿a [Zwecke/Ziele der Scharia] hervor, welches in vielen Arbeiten als Rahmen für weitere Reflexionen genutzt wird (Raquib 2015; Raquib 2016; Ridza et al. 2018; Abu Bakar et al. 2018; Shompa et al. 2018). Dabei reflektieren die Autor*innen inwiefern der Schutz von Leben, Vernunft, Nachkommenschaft, Vermögen und Religion, welche in der MaqÄá¹£id-Theorie als fünf universale Ziele aller islamisch-rechtlichen Regelungen gelten (vgl. Kurnaz 2023, S. 62â65; Nekroumi 2016, S. 82), im medialen Kontext gewährleistet werden können.
Andere Arbeiten beschäftigen sich im weiteren Sinne mit ethischen Fragen bzw. versuchen, aus islamischen Quellen Richtlinien für den Umgang mit Medien abzuleiten. Dabei handelt es sich weniger um eigenständige, ganzheitliche Theorien zur Medienethik, sondern vielmehr um Versuche, die mediale Praxis an einzelne theologische Prinzipien anzuknüpfen und dadurch aus einer islamisch-theologischen Perspektive für die Lebenswelt konkrete Empfehlungen auszusprechen (Mohamed 2008; Norwawi et al. 2014; Hamada 2016; speziell zur Computerethik: Al-Aâali 2008; Malik 2021; Siddiqi 1997).
So leitet Siddiqi (1997) aus islamisch-theologischen Ãberlegungen vier Prinzipien für eine journalistische Medienethik ab. Die journalistische Wahrheitstreue wird mit Bezug auf den Namen Gottes (Allah) und dem Attribut al-Ḥaqq [der Wahre] begründet. Das Konzept des tablÄ«Ä¡ [Mitteilung] deutet er so, dass die Informationsverbreitung als eine pädagogische Aufgabe gesehen werden müsse und man bewusst und absichtlich Informationen verbreite, um Konstruktives bzw. Positives zu bewirken. Das Prinzip der maá¹£laḥa [Gemeinwohl] wird als Wahrung und Vertretung öffentlichen Interesses verstanden. Und letztlich wird mit dem Konzept des wasaá¹Ä«ya [Mitte/MäÃigung] eine Art Objektivität begründet, die Unabhängigkeit und Integrität wahren soll (vgl. Siddiqi 1997). Siddiqi überträgt mithin allgemeine islamisch-theologische Begrifflichkeiten auf den journalistischen Bereich und bleibt bei seinen Ausführungen recht abstrakt und unkonkret. Dennoch lassen sich in den dargelegten Prinzipien viele Anknüpfungspunkte für Theologie und Religionspädagogik finden.
Hier lassen sich auch Arbeiten verorten, die sich bei medienethischen Ãberlegungen auf bestimmte islamisch-theologische Disziplinen beschränken, wie etwa das islamische Recht (Usman 2020; Usman 2021) oder die Hadithwissenschaften (GüneÅ 2012).
Usman beschäftigt sich mit ethischen Prinzipien bezüglich der Mediennutzung aus islamisch-rechtlicher Perspektive (Usman 2020). Im Kontext von Hadithen greift Usman 40 Hadithe auf, deutet sie mit Bezug auf aktuelle Lebenswelten und versucht hierüber ethische Prinzipien mit starkem Gegenwartsbezug abzuleiten. Mit der Betitelung als â40 Hadiths on Social Mediaâ rahmt er diese ethischen Prinzipien als direkt aus den Hadithen ableitbar, sodass seine eigene Deutungsleistung nicht explizit gemacht wird bzw. argumentativ hinter der Universalität und Zeitlosigkeit der Hadithe verborgen bleibt (Usman 2020).
Ãhnlich geht Usman in seinem Werk âFiqh of Social Media: Timeless Islamic Principles for Navigating the Digital Ageâ vor, wenn er anhand von 15 Themen zunächst die gegenwärtige Situation erläutert und aus der Lebenswelt der heute lebenden Menschen heraus die entsprechende Interaktion mit digitalen Medien beschreibt, um daraufhin auf einzelne Hadithe einzugehen, die als passend zu diesen Themen eingestuft werden (Usman 2021). Dabei sind beide Werke eher als kurze Ratgeber verfasst, die den Leser*innen konkrete Anleitungen geben sollen, was sie tun bzw. unterlassen sollen. Beispielsweise verweist Usman auf einen Koranvers und auf einen Hadith und betont damit, dass man Informationen überprüfen, einen Quellencheck vornehmen und Echokammern im Internet vermeiden solle (vgl. Usman 2021, S. 52â57). Mit Verweis auf Hadithe, die beschreiben, wie Muhammad mit anderen sprach, plädiert Usman dafür, Handys im zwischenmenschlichen Miteinander wegzulegen und sich auf das Gespräch und sein Gegenüber zu konzentrieren (vgl. Usman 2021, S. 12â15).
GüneÅ verfolgt einen systematischeren Ansatz, indem er explizit Hadithe bezüglich zwischenmenschlicher Kommunikation zusammen mit ethischen Prinzipien der Hadithwissenschaft reflektiert, die zur Bewertung und Kategorisierung von Ãberlieferungen diskutiert und geschärft wurden. Hieraus leitet GüneÅ zehn medienethische Gebote ab: 1. Wahrheitstreue und Aufrichtigkeit, 2. Transparenz, 3. Objektivität, 4. Journalistische Tätigkeit nicht nur des Profits wegen, 5. Offenheit für Kritik und konstruktive Fehlerkultur, 6. Wahrung der Privatsphäre, 7. Befolgung ethischer Prinzipien bezüglich Werbung, 8. Nützlichkeit, 9. Beachtung von Merkmalen zur Person, Zeit und Ort bezüglich der Wirkung von Nachrichten, 10. Wahrung von Manier und Stil, und sechs Verbote: 1. Lügen, 2. Verletzung der Würde, 3. Diskriminierung, 4. Obszönität, 5. Gewaltverherrlichung, 6. Missachtung von Manier und Stil bei der Präsentation trauriger Nachrichten (vgl. GüneÅ 2012). GüneÅ versteht diese Prinzipien dabei nicht als Ãbertragung auf den heutigen Kontext, sondern als eine medienethische Analyse islamisch-theologischer Quellen. Während heutzutage das Prinzip der Wahrung der Quellen stark betont werde, wenn etwa zum Schutz von Personen die Namen nicht preisgegeben werden, lässt sich dieses Prinzip nur schwer mit den Hadithwissenschaften vereinbaren. Wenn in den Hadithwissenschaften Quellen verschwiegen werden, geforderte Namen nicht vorkommen und damit ein unvollständiger IsnÄd [Ãberliefer*innenkette] vorliegt, wurde die gesamte Ãberlieferung zurückgewiesen. Hier spielt also Transparenz in der Ãberlieferung eine gröÃere Rolle als Rechte der Ãberliefernden (vgl. GüneÅ 2012, S. 108â113). Entsprechend zeigt sich so nur eine bedingte Ãbertragbarkeit dieser Prinzipien auf bzw. eine nur begrenzte Deckung mit zeitgenössischen Ãberlegungen zur Medienethik.
Insgesamt betrachtet hat sich die islamische Theologie mit medienethischen Fragestellungen nur wenig und vor allem kaum systematisch beschäftigt. Sievers (2024)67 kritisiert, dass bestehende Ansätze einer islamischen Ethik bezüglich Digitalität fast ausschlieÃlich auf der Ebene des Abwägens von Schaden und Nutzen verbleiben. Die Bezugnahme auf allgemeine Prinzipien wie das Konzept der maqÄá¹£id aÅ¡-Å¡arÄ«Ê¿a [Zwecke/Ziele der Scharia] können zwar eine Bewertungsgrundlage bieten, letztlich bleibt die Beurteilung einzelner Medien bzw. medialer Teilbereiche jedoch subjektive Wahrnehmung, je nachdem ob die jeweilige Person eher die positiven oder negativen Aspekte betont. Entsprechend müsste eine islamische Ethik der Digitalität mehr bieten als eine bloÃe Abwägung von Schaden und Nutzen.
2.4 Implikationen für die vorliegende Arbeit
Mit Blick auf die bisherige Forschung zur religiösen Sozialisation muslimischer Jugendlicher wurde verdeutlicht, dass bei der Erforschung von Muslim*innen die Gefahr einer (künstlichen) Konstruktion des Muslimischen besteht. Bezüglich der Forschung zur Mediennutzung muslimischer Jugendlicher im weiteren Sinne (siehe Kapitel 2.2) hat sich gezeigt, dass die Frage nach einer spezifischen Mediennutzung von muslimischen Jugendlichen in Abgrenzung zu nichtmuslimischen Jugendlichen letztlich nicht beantwortet werden kann. Dennoch ist aufgrund der hohen Relevanz von Islam und Muslim*innen als Thema in (digitalen) Medien eine (besondere) Auseinandersetzung von muslimischen Jugendlichen mit Religion in Medien anzunehmen. Arbeiten zu Medien in muslimischen Kontexten unterstreichen diese Relevanz.
Es konnte gezeigt werden, dass sich Mediatisierung als geeigneter Ansatz erwiesen hat, den Schnittbereich von Medien und Religion theoretisch zu fassen. Gleichzeitig gibt es nicht die eine Mediatisierungstheorie, sodass unterschiedliche Perspektiven mit unterschiedlichen Fokussetzungen vorhanden sind. In dieser abschlieÃenden Zusammenfassung sollen die Implikationen des Forschungsstands und der bestehenden theoretischen Konzepte für die vorliegende Arbeit zusammengeführt und präzisiert werden. Dabei werden die mediatisierungstheoretischen Perspektiven zugleich (medien-)sozialisationstheoretisch und islamisch-theologisch bzw. religionspädagogisch präzisiert. Zudem werden hier bereits einige methodische Entscheidungen bezüglich des Forschungsdesigns vorweggenommen, da sie unmittelbar mit der theoretischen Rahmung zusammenhängen.
2.4.1 Mediatisierung aus (medien-)sozialisationstheoretischer Perspektive
Wie bereits erläutert wurde, stellt Mediatisierung eine Metatheorie dar (siehe Kapitel 2.3.1.2), die für den hier fokussierten Untersuchungsgegenstand von hoher Relevanz ist. Gleichzeitig bietet auch das Konzept der religiösen Mediensozialisation wie es von Pirner (2004) geprägt wurde, mit seiner (medien-)sozialisationstheoretischen Perspektive wichtige Bezugspunkte, um den Schnittbereich von Medien und Religion besser verstehen zu können. Für die weitere Beschäftigung mit dem Untersuchungsgegenstand sollen in diesem Unterkapitel nun beide theoretischen Konzepte zusammengedacht und auch hinsichtlich ihrer methodischen Umsetzung mit Blick auf das Forschungsdesign dieser Arbeit reflektiert werden. Gleichzeitig kann in diesem Rahmen keine abschlieÃende theoretische Synthese beider Ansätze geleistet werden. Vielmehr geht es darum, Grundzüge beider Ansätze vergleichend zu betrachten und mögliche Konvergenzen bzw. Bezüge zu explorieren, um sie für die empirische Forschung nutzbar zu machen.68
Wie in Kapitel 2.3.1.1 erwähnt gibt es unterschiedliche Möglichkeiten Sozialisation zu begreifen, je nachdem welcher theoretische Zugang gewählt wird. Driesel-Lange (2020) unterscheidet dabei zwischen psychologischen und soziologischen Theorien. Unter psychologischen Theorien von Sozialisation fallen dabei Lern- und Bewältigungstheorien bzw. Persönlichkeitstheorien (z.B. Erik H. Erikson; Albert Bandura), Entwicklungstheorien (z.B. Robert Havighurst; Jean Piaget) oder neurobiologische Ansätze. Unter soziologischen Theorien von Sozialisation können systemtheoretische Ansätze (z.B. Niklas Luhmann; Talcott Parsons), handlungstheoretische Ansätze (z.B. George H. Mead; Jürgen Habermas) und gesellschaftstheoretische Ansätze (z.B. Pierre Bourdieu) gefasst werden (vgl. Driesel-Lange 2020). In ähnlicher Weise gibt es, wie bereits in Kapitel 2.3.1.2 erwähnt, unterschiedliche Ansätze der Mediatisierung, die auf verschiedenen theoretischen Zugängen basieren. Die sozialkonstruktivistische Mediatisierungsforschung wie sie von Friedrich Krotz geprägt wurde, stützt sich dabei auf den symbolischen Interaktionismus. Die vorliegende Arbeit nimmt eine praxeologische Perspektive ein, die in Kapitel 3.3 dargelegt wird. Diese theoretischen Zugänge werden im Weiteren näher ausgeführt. An dieser Stelle wird aber bereits deutlich, dass je nach theoretischer Perspektive diese Konzepte zusammengedacht werden können und vereinbar sind.
Grundsätzlich lässt sich zur Beziehung von beiden Ansätzen sagen: âMediensozialisation und Mediatisierung gehören als Forschungsfelder zusammengedacht, weil sie in einem argumentativen Wechselverhältnis stehen: Wer mediatisierungstheoretisch Phänomene des medienbezogenen sozialen und kulturellen (Nicht-)Wandels feststellen will, geht â explizit gemacht und mitreflektiert oder nicht â von in bestimmter Weise sozialisierten oder prospektiv zu sozialisierenden Menschen ausâ (Hoffmann, Krotz & ReiÃmann 2017, S. 3). In beiden Forschungsansätzen geht es um Prozesse, wechselseitige Beziehungen zwischen Subjekt, Gesellschaft, Kultur und Medien und in beiden kommt es auf das Verständnis von Medien und Kommunikation an (vgl. Hoffmann, Krotz & ReiÃmann 2017, S. 8). âDie Kernfragestellungen der Mediensozialisationsforschung zielen dabei auf das aktive soziale Subjekt und seine Entwicklung [beim Aufwachsen] in der Gesellschaft [als lebenslange Sozialisation] [â¦], während Mediatisierung den Medienwandel zum Ausgangspunkt macht und dann im Rahmen der Untersuchung des dadurch in Gang gebrachten Wandels von Alltag, Kultur und Gesellschaft auch den Wandel des sozialen Subjekts in seinem Alltag, seinen Kommunikationsformen und Identitätskonstruktionen in den Blick nimmtâ (Krotz 2017, S. 23). So wird deutlich, dass beide Forschungsansätze bezüglich ihres Untersuchungsgegenstandes sehr nah beieinander liegen.
Aufgrund religiöser Individualisierungs- und Pluralisierungsprozesse weichen klassische Sozialisationsinstanzen und institutionalisierte Religiosität immer mehr einer selbstbestimmten religiösen Sozialisation (vgl. Riegel 2018, S. 12). Medien als weitere Sozialisationsinstanz spielen eine immer gröÃere Rolle und reichen in viele andere Instanzen hinein (vgl. Nord 2021, S. 259). Entsprechend geht es laut Nord nicht mehr um die Frage, ob Medien in der religiösen Sozialisation eine Rolle spielen, sondern vielmehr: âWie sind digitale Medien und Medienkulturen in der Sozialisation von Jugendlichen insbesondere in Bezug auf Religion präsent?â (Nord 2021, S. 263). Um dieses Wie geht es auch in dieser Arbeit, wenn mittels der dokumentarischen Methode genau dieser Frage nachgegangen wird.
Während also bei den Anfängen der Erforschung des Schnittbereichs von Medien und Religion die Perspektive der Medienwirkungsforschung relevant war, um einen Zusammenhang zwischen Religion und Medien überhaupt nachweisen zu können, wie dies mit dem Konzept der religiösen Mediensozialisation gemacht wurde (Pirner 2004)69, wird durch den Mediatisierungsansatz deutlich, dass eine solche Perspektive nur kurzfristige, individuelle Effekte in den Blick nehmen kann (vgl. Pirner 2022, S. 351; Nord 2021, S. 264). Der Fokus auf einzelne Medien im Bereich der (religiösen) Mediensozialisation in der Logik der Medienwirkungsforschung kann über das konkrete Medienverhalten hinaus nur wenig Auskunft geben (vgl. Nord 2021, S. 269). Durch Mediatisierung als Metatheorie hingegen lassen sich der gröÃere Kontext und die Komplexität der Verflechtungen verstehen. Dies zeigt sich auch auf begrifflicher Ebene. Pirner (2004) führte den Begriff der âreligiösen Mediensozialisationâ ein, um vor allem die religiösen Aspekte in einer allgemeinen medialen Sozialisation zu betonen. Im Sinne der Mediatisierung ist aber auch jede religiöse Sozialisation mediatisiert und entsprechend auch zugleich Mediensozialisation. So könnte neben dem Begriff der religiösen Mediensozialisation auch von einer medialen, religiösen Sozialisation gesprochen werden. Pirner bringt es folgendermaÃen auf den Punkt: âLebenswelten sind Medienwelten und umgekehrtâ (Pirner 2022, S. 352). Auf diese Weise wird auch auf begrifflicher Ebene deutlich, dass nicht von einer einseitigen Wirkungsrichtung gesprochen werden kann. In diesem Sinne wird auch im Titel dieser Arbeit angelehnt an Nord (2021) von âReligiöse[r] Sozialisation [â¦] in mediatisierter Weltâ gesprochen.
Ein weiteres Problem klassischer Sozialisationstheorien ist, dass Sozialisationsinstanzen meist separat gedacht werden. Aufgrund dieser Relevanz von Medien im Sozialisationsprozess wurde zunächst eine Theorie der Mediensozialisation entwickelt, die Medien als eigenständige Sozialisationsinstanz diskutieren (vgl. Kammerl et al. 2020, S. 380). Medien spielen aber nicht separat von Familie und Peer-Group eine Rolle, sondern in Familie und Peer-Group wird mittels Medien kommuniziert oder auch über Medieninhalte gesprochen. Eine Aufteilung von Lebensbereichen mit und ohne Medien ist nicht mehr möglich und auch gar nicht sinnvoll. Diese Besonderheit der Verschränkung jeglicher Lebensbereiche mit digitalen Medien bezeichnet Hepp als âtiefgreifende Mediatisierungâ (Hepp 2021, S. 25). Eine Abgrenzung der Medien gegenüber anderen Sozialisationsinstanzen durch eine eigenständige Mediensozialisation ist damit auch nicht mehr sachgemäÃ, da jegliche Sozialisation durch Medien geprägt ist (vgl. Adolf 2017, S. 54).
GleichermaÃen kann aber auch Religion, und können auch andere Sozialisationsinstanzen, in alle anderen Instanzen hineinwirken und ein Thema sein. Alle Sozialisationsinstanzen hängen gewissermaÃen zusammen und bei jeder Einzelbetrachtung handelt es sich um eine künstliche Trennung (vgl. Nord 2021, S. 265; Pirner 2012b, S. 67). In der Mediensozialisationsforschung erweist sich die Instanz Familie als besonders wichtig, sodass etwa Familie und Freunde aus sozialisationstheoretischer Perspektive relevanter als die Medien erscheinen (vgl. Pirner 2012b, S. 61â63). Demgegenüber kritisiert Nord die Marginalisierung von Religion und Medien als nur tertiäre Sozialisationsinstanz in aktuellen Sozialisationstheorien (vgl. Nord 2021, S. 267) und begründet dies mit einer allgemeinen Entstrukturierung von Gesellschaft, die einen sozialisationstheoretischen Zugang erschwert. Dies bedeutet, âdass Individualisierungs-, Enttraditionalisierungs-, Globalisierungs- und nicht zuletzt Digitalisierungsprozesse dazu beigetragen haben, dass Familie wie auch Religion entstrukturiert wurden. Was beide âsindâ, das steht nicht mehr aufgrund historisch gewachsener Traditionen fest, sondern ist jeweils in gesellschaftlichen Aushandlungsprozessen zu ermittelnâ (Nord 2021, S. 268â269).
In diesem Sinne betont auch Pirner, dass der Mediatisierungsansatz für die Erforschung des Schnittbereichs von Medien und Religion besonders gut geeignet ist. Vor allem kommen dadurch die âdynamischen Wechselwirkungsprozesseâ zwischen Religion und Medien, die âdiskurstheoretischeâ Ebene sowie die âVeränderungen anthropologisch-kultureller Basiskonzepteâ, wie sie etwa im Rahmen der Digital Religion als Themenbereiche diskutiert werden, und die â(medien-)ethische Verantwortungâ in den Blick (vgl. Pirner 2022). Diese Ebenen und Aspekte bleiben bei einer strikten sozialisationstheoretischen Betrachtung meist unbeachtet.
Diese theoretische Perspektive von Mediatisierung auf den Untersuchungsgegenstand wurde auch für das Forschungsdesign der vorliegenden Arbeit gewählt. Wie Krotz (2022) bezüglich der zentralen Forschungsperspektive zu aktuellen Entwicklungen der Mediatisierung ausführt, empfiehlt sich die Wahl eines rekonstruktiven Ansatzes, der es ermöglicht, diesen Wandel aus der empirischen Wirklichkeit heraus theoretisch zu verstehen (vgl. Krotz 2022, S. 25). So wurde in dieser Arbeit ein qualitativ-rekonstruktiver Zugang gewählt, wie in den nächsten Kapiteln näher dargelegt werden wird. Nord betont das Potenzial der Erforschung der Mediatisierung von religiöser Sozialisation mit einem solchen akteursorientierten Ansatz, âder davon ausgeht, dass Kinder und Jugendliche selbst darüber befinden, wie Religion wahrgenommen wirdâ, und distanziert sich von einem institutionsorientierten Ansatz, wie er teilweise in sozialisationstheoretischer Perspektive vertreten werde (Nord 2021, S. 271). Auch dies wird in dieser Arbeit insofern verfolgt, als empirisch qualitativ geforscht wird und damit eine starke Orientierung an Subjekt und Feld gegeben ist. Ãhnlich problematisiert Pirner im Kontext mediensozialisationstheoretischer Arbeiten, dass den Subjekten selbst Medieneinflüsse nicht bewusst sind bzw. sie diese ggf. auch nicht explizit ansprechen möchten (vgl. Pirner 2012b, S. 68). Auch aus dieser Perspektive könnte sich der qualitativ-rekonstruktive Ansatz dieser Arbeit bewähren, der stark auf das Implizite fokussiert.
Gleichzeitig wird im Zuge der Mediatisierung der Kontext auf allen drei Ebenen (mikro, meso und makro) relevant, da kontextuelle Prozesse und Phänomene ebenfalls prägend sind und entsprechend mit rekonstruiert werden müssen (vgl. Krotz 2022, S. 34). Einzelne Mediennutzungen werden dadurch nicht kontextlos betrachtet (vgl. Nord 2021, S. 270). Auch in dieser Arbeit wird die mediatisierte religiöse Sozialisation im allgemeinen Medienhandeln der Jugendlichen kontextualisiert. Dazu wurde zunächst nach alltäglichem medialem Handeln gefragt und erst in einem zweiten Schritt wurde darin das Religiöse verortet. Durch die Offenheit der qualitativen Interviews ist es den Jugendlichen überlassen, welche Medien und welche Lebensbereiche sie ansprechen und damit als relevant setzen und was sie selbst als Medien verstehen, sei es digital oder analog. Auch dieses Vorgehen wird in Kapitel 3 erläutert werden.
Diese Ãberlegungen lassen sich mit folgenden Ausführungen von Krotz zusammenfassen: âEs geht der Mediensozialisationsforschung heute zu Recht um Sozialisation in mediatisierten Gesellschaften, und in diesem Rahmen können, sollen und müssen Mediatisierungsforschung und Mediensozialisationsforschung miteinander kooperieren. Nicht mehr der Umgang mit dem einzelnen Medium ist heute entscheidend, sondern, wie der sich entwickelnde Mensch in der Gesellschaft dem gesamten Medienensemble auf Basis der computergesteuerten digitalen Infrastruktur als Bedingung seines kommunikativen Handelns gegenübertritt â darüber wird der Medienwandel relevantâ (Krotz 2017, S. 38). An diese Ãberlegungen ist das hier gewählte Forschungsdesign anschlussfähig.
2.4.2 Mediatisierung aus islamisch-theologischer/religionspädagogischer Perspektive
Aus dem Forschungsstand wurde ersichtlich, dass im medialen Kontext eine groÃe Bandbreite von Berührungspunkten mit Religion für muslimische Jugendliche vorliegt. Da das Erkenntnisinteresse dieser Arbeit islamisch-religionspädagogisch begründet ist, soll im Folgenden eine islamisch-theologische bzw. religionspädagogische Rahmung des Mediatisierungsansatzes stattfinden. Eine solche theologische Annäherung an die Medialität von Mensch und Religion findet sich in zahlreichen Arbeiten aus christlicher, oft auch religionspädagogischer Perspektive. So fordert Pirner eine âsystematisch reflektierte theologisch-religionspädagogische Wahrnehmung und Hermeneutik der Medienkulturâ (Pirner 2014, S. 94) und begründet durch eine dreistufige Argumentation, warum Medien und Religion so stark zusammenhängen und warum dieser Zusammengang auch intrinsisch für die Religionspädagogik wichtig sein muss. Pirner beschreibt dabei zunächst den Menschen als âhomo medialisâ, reflektiert auch Religion mit ihren medialen Verflechtungen als âreligio medialisâ, um dann unter Berücksichtigung einiger Befunde aus der Medienrezeptionsforschung religionspädagogische Schlussfolgerungen zu formulieren (vgl. Pirner 2014). Dieser Logik folgend soll auch an dieser Stelle eine solche theoretische islamisch-theologische/religionspädagogische Rahmung des Mediatisierungsansatzes formuliert werden. Hierzu wird im Folgenden auf die Medialität des Menschen und die Medialität der Religion bzw. des Islam eingegangen. Der dritte Schritt dieser Systematisierung, nämlich der Bezug auf empirische Religionsforschung, wird später in Kapitel 3.1 mit direktem Bezug auf das Forschungsdesign erläutert, wenn es um die Frage geht, warum in der vorliegenden Studie ein empirischer Zugang gewählt wurde.
Medialität der Menschen
Auf theoretischer Ebene gab und gibt es unterschiedliche Versuche und Ansätze den Menschen, vor allem auch in Abgrenzung zu anderen Wesen, zu verstehen und zu definieren. Solche Definitionen sind oft disziplinabhängig, gründen aber auf einem thematischen Fokus, je nachdem wo die Relevanz gesehen wird. Krotz schreibt hierzu: âAus der Perspektive der Kommunikations- und Medienwissenschaft liegt es nahe, den Menschen als das einzige Wesen zu betrachten, das zu komplexen kommunikativen Formen befähigt und gleichzeitig von dieser Kommunikation abhängig istâ (Krotz 2010, S. 93). So versucht die âMedienanthropologieâ den Menschen genau aus diesem Zusammenhang mit Medien zu verstehen. Krotz versteht Medien dabei im Sinne des Mediatisierungsansatzes, der im symbolischen Interaktionismus begründet liegt, und begreift Medien als Kommunikation und soziale Herstellung von Wirklichkeit. Sie wird hergestellt durch Symbole, Zeichnungen, Sprache â was sich alles als Medien fassen lässt. Der Mensch als kommunikatives Wesen wird so oft als âhomo medialisâ, auch in theologischen Kontexten (vgl. Pirner 2014, S. 94; Nord 2017, S. 34), definiert, der Kommunikationsmittel systematisch gebraucht, um sich mitzuteilen. Pirner verweist dabei auch auf die kulturgeschichtliche Wichtigkeit einer solchen Perspektive, da so der Wechsel der dominanten Medien mit seinen positiven wie negativen Konsequenzen für die Gesellschaft und Menschen greifbar wird (vgl. Pirner 2014, S. 94). Solche gesellschaftlichen und anthropologischen Veränderungen sind etwa auch in der islamischen Theologie mitzudenken und werden auch reflektiert, wenn beispielsweise auf die orale Kultur zur Offenbarungszeit des Koran verwiesen wird, um damit den Stellenwert von Sprache und Ãberlieferung und der späteren Kanonisierung des Koran zu reflektieren: Der orale Charakter des Koran lässt sich in seiner heutigen Schriftlichkeit ahistorisch nicht gänzlich begreifen. Es geht an dieser Stelle argumentativ nicht um die Medialität der Religion, sondern darum, dass die Medialität der Menschen historisch dynamisch ist und sich wandelt und dass eine solche Medienanthropologie entsprechend Konsequenzen für Theologie und Religionspädagogik hat, die sich eben auch mit Menschen beschäftigen und von ihnen geprägt werden.
Medialität der Religion bzw. des Islam
Ein solches Verständnis des Menschen als homo medialis hat Konsequenzen für das Verständnis von Gott und Religion, sodass auch von âdeus medialisâ (Nord 2017, S. 34) oder âreligio medialisâ (Pirner 2014, S. 94) gesprochen wird. Nord fasst diesen Zusammenhang folgendermaÃen zusammen: âReligion und Theologie bauen prinzipiell auf Medialität auf. Religiöse Kommunikationen leben von ihren Anfängen an aus einem Ineinander von Immanenz und Transzendenz. Sie sind darauf spezialisiert, mit religiösen Praxen Nähe und Ferne der Kommunizierenden differenziert einzustellen. Dies geschieht in, mit und durch Medienâ (Nord 2021, S. 261).
Dies lässt sich auch auf den Islam übertragen. Kommunikation charakterisiert das Wesen des Koran. Dies zeigt sich laut Ãzsoy (2023) darin, dass der Koran nicht als Buch in einem Stück offenbart wurde, sondern in einem Zeitraum von etwa 22 Jahren. Die Offenbarung bezieht sich somit auf die allgemeine Lage im Hedschas des 7. Jahrhunderts und auf konkrete Situationen der Prophetengefährt*innen. So sei der Koran einerseits als Kommunikation mit den Erstadressat*innen im 7. Jahrhundert zu verstehen, andererseits auch als Kommunikation mit Adressat*innen, die über die ErschlieÃung weiterer Informationen (Offenbarungsanlass, Kontext, â¦) in diese Kommunikation hineintreten (vgl. Ãzsoy 2023, S. 23). Auch Khorchide (2015) betont diesen dialogischen Charakter des Koran: âDer Koran wurde diskursiv offenbart; er ist das Resultat von Dialog, Debatte, Argumentation, Annahme und Zurückweisung.â (Khorchide 2015, S. 497).
Aber nicht nur der Koran selbst kann als Kommunikation gerahmt werden, sondern die gesamte Mensch-Gott-Beziehung. Dies liegt auch schon in der dialektischen Prämisse begründet, dass Gott sich an seine Geschöpfe wendet und sie sich ebenfalls an ihn wenden können (vgl. Ãzsoy 2023, S. 14). Bittgebete und das rituelle Gebet können als Kommunikation mit Gott medial gedeutet werden. Das Mediale dieser Kommunikation kann auch in der Zweideutigkeit der âZeichen Gottesâ, der ÄyÄt, gesehen werden. âLaut dem Koran offenbart sich Gott in den verschiedenen Heiligen Schriften und durch seine Zeichen, die Naturphänomene, die im Koran ÄyÄt genannt werden. ÄyÄt (Pl. von Äya) heiÃen auch die Koranverse, weil sie auf Gott hinweisen. Gott kommuniziert also mittels dieser Zeichen mit den Menschenâ (Takım 2020, S. 78). Sowohl die mündliche/schriftliche Offenbarung als auch die schöpferische Offenbarung sind eine Art Kommunikation Gottes mit den Menschen, die über das Medium der Zeichen (ÄyÄt) â sowohl Sprache bzw. Schrift als auch Schöpfung â kommuniziert werden. Damit wird Gott durch Medien in einem weiteren Sinne erfahrbar.
Medien spielen im Kontext des Islam aber auch eine groÃe Rolle bei der Darstellung von Religion. Historisch lassen sich zahlreiche theologische Diskurse dazu rekonstruieren, welche Bedeutung (bestimmte) Medien haben und ob es im Zusammenhang mit Religion diesbezüglich Bedenken gibt. So ist etwa die groÃe systematisch theologische Frage der (Un-)Erschaffenheit des Koran auch in dem Lichte zu verstehen, wie Medien theologisch eingeordnet werden können. Diesem theologischen Diskurs liegt nämlich das Dilemma zugrunde, dass der Koran sich einerseits (zumindest stellenweise) in seinem Selbstverständnis als urewiges und unerschaffenes Wort Gottes darstellt und es gleichzeitig doch gesprochenes bzw. geschriebenes Wort ist (vgl. Martin 2015). Vereinfacht gesagt kann das Dilemma so ausgedrückt werden: Wie kann der Koran urewig und unerschaffen, ohne Anfang sein, wenn ich ihn als Buch gerade in Händen halte und wo doch das Papier, woraus die Seiten bestehen, von einem Baum stammen, der einen klaren Anfang hatte, und wo doch die Tinte, woraus die Schrift besteht, ein Farbmittel ist, das durch seine Herstellung einen klaren Anfang hat? Dieser theologische Streit um die (Un-)Erschaffenheit des Koran wurde politisch instrumentalisiert, als unter der Herrschaft der Abbasiden im Zuge der miḥna [Prüfung] Personen, die die Unerschaffenheit des Koran vertraten, systematisch verfolgt wurden (vgl. Bozkurt 2008). Ibn KullÄb formulierte eine theologische Zwischenposition in diesem Dilemma, indem er zwischen unerschaffenem Inhalt und erschaffener Ausdrucksform des Koran unterscheidet. Diese Position floà dann in die AÅ¡Ê¿arÄ«ya [eine theologische Denkschule] ein, wenn auch der theologische Diskurs um die (Un-)Erschaffenheit des Koran im heutigen Kontext gänzlich an Relevanz verloren hat (vgl. Martin 2015). Der Kern dieser theologischen Auseinandersetzung war jedenfalls die Frage, wie das Medium zu verstehen ist.
Insbesondere im Zusammenhang mit dem Koran zeigen sich historisch viele solcher theologischen Diskussionen um die Eignung von neuen Medien für die religiöse Kommunikation. Im Kontext der damals neuen Erfindung der Druckerpresse wurde etwa im osmanischen Reich ebenfalls theologisch diskutiert, inwiefern die maschinelle Reproduktion des Koran angemessen wäre. Der Prozess wurde teilweise als rituell unrein und respektlos gedeutet, wenn die Druckform von oben auf das Papier gepresst wird, vor allem in Abgrenzung zur filigranen handschriftlichen Handwerksarbeit, die theologisch mit einer frommeren Grundhaltung gegenüber Gott assoziiert wurde. So kam es, dass Sultan BÄyezÄ«d II. nicht nur die maschinelle Reproduktion des Koran, sondern sogar die Nutzung der Druckerpresse für arabische Lettern im Gesamten verbot, weil die arabische Sprache als Offenbarungssprache besonders behandelt werden sollte (vgl. Wilson 2014, S. 30). Gleichzeitig sind derartige ablehnende Haltungen gegenüber der Druckerpresse nicht lediglich als religiös zu deuten, da auch andere Faktoren eine Rolle spielten (vgl. Ghaly 2009, S. 16â20). Solche theologischen Diskussionen reichen noch weiter zurück und zeigen sich etwa in der Dynastie der Umayyaden, als der Kalif Ê¿Abd al-Malik Münzen prägen lies, worauf zum ersten Mal auch koranische Verse zu finden waren. Dieser Umstand löste ähnliche theologische Diskussionen darüber aus, ob es angemessen sei, dass nun auch Personen im Zustand der rituellen Unreinheit koranische Verse berühren, wenn sie Münzen anfassen oder koranische Verse dadurch auch in Sanitärräume getragen werden (vgl. Bacharach 2010, S. 22). Zum Teil dieselben Argumente wurden angeführt, als es im Zuge der Digitalisierung möglich wurde, den Koran auch auf digitalen Geräten wie Handy und Tablet zu hören und zu lesen (vgl. Larsson 2011, S. 167â192). Das, was Pirner über die christliche Medialität aussagt, lässt sich entsprechend auch auf den Islam übertragen: âEin theologisch verantwortetes Sprechen von der Medialität der Offenbarungsbotschaft Gottes impliziert somit immer zugleich von dem entsprechenden Medienbegriff Rechenschaft abzulegen und angemessene Medien für dessen Kommunikation zu suchenâ (Pirner 2014, S. 95). Dieses Bestreben dokumentiert sich aus historischer Perspektive in den zahlreichen theologischen Diskussionen zum Koran und den einzelnen Medien. Dabei sind diese theologischen Auseinandersetzungen unabhängig davon zu betrachten, ob diese Fragen in irgendeiner Weise eine Relevanz im Alltag der âeinfachenâ Menschen hatten. Denn Theologie auf diese Art und Weise, so zeigen Untersuchen zur islamischen Ideen- und Theologiegeschichte, wurde vor allem im elitären Kontext betrieben und die Frage der tatsächlichen Glaubenspraxis und Glaubensverständnisse der Muslim*innen sind kaum erforscht (vgl. Ghandour 2022, S. 166â167; Reinhart 2020, S. 32â36; Ghandour 2023, S. 144â146).70
Im Kontext von Islam und Theologie haben spezielle Formen der Medien und Mediennutzung groÃe Verbreitung gefunden, wie etwa die Kalligrafie. Auch wenn weithin von einem sogenannten âislamischen Bilderverbotâ gesprochen wird, ist ein solches Verbot nicht direkt aus dem Koran ableitbar und beruht eher auf einzelnen Hadithüberlieferungen. Es handelt sich um eine theologische Diskussion bezüglich der Frage von Bildnissen und der Darstellung von Figürlichkeit, die im Laufe der Geschichte in muslimisch geprägten Gesellschaften stets sowohl kontrovers diskutiert als auch unterschiedlich gehandhabt wurde. Dahinter stecken nicht nur religiöse, sondern zum Teil auch politische Gründe (vgl. Badat 2020). Dennoch führte diese Unterscheidung letztlich dazu, dass bestimmte mediale, ästhetische Formen sich stärker durchsetzen konnten: âSicher ist jedoch, dass der Verzicht auf figürliche Darstellungen in der Moschee systematisch und bewusst durchgesetzt wurde und dass dieser Verzicht den nichtfigurativen Formen (wie beispielsweise der Kalligrafie und Geometrie) eine moralische und religiöse Qualität verleiht, die figurative Abbildungen nie vollständig erreichen konntenâ (Badat 2020, S. 196). Damit fand die Kalligrafie als Medium, das die göttliche Ãsthetik auf abstrakte Weise abzubilden versucht, groÃe Verbreitung.
Zusammengefasst lässt sich islamisch-theologisch also argumentieren, dass Gott mit Menschen, aber auch Menschen mit Gott, und auch Menschen mit Menschen über Gott und Religion in, durch und mit Medien, kommunizieren, wodurch aus islamisch-theologischer Perspektive von einer Medialität des Menschen ebenso wie von einer Medialität von Religion ausgegangen werden kann.
2.4.3 Forschungsdesiderat und Präzisierung der Forschungsfrage
Wie in Kapitel 2 ausführlich dargelegt wurde, kann der Schnittbereich von Medien und Religion unterschiedlich gefasst werden und, für die Lebenswelt der Jugendlichen gesprochen, bieten Medien eine Reihe an unterschiedlichen Berührungspunkten mit Religion.
Bezüglich der medialen Lebenswelt von Muslim*innen zeichnet die Forschung ein gemischtes Bild. Vor allem ältere Forschungen konstatieren für âmuslimischeâ Jugendliche im Vergleich zu anderen Jugendlichen ein teilweise divergierendes Verhalten. Diese Befunde lassen sich bei einer kritischen Betrachtung und Heranziehung weiterer Faktoren wie Migration, Mehrsprachigkeit, Klasse etc. in Frage stellen. In anderen Forschungen ist davon die Rede, dass sich muslimische Jugendliche in ihrem Medienverhalten nicht von anderen Jugendlichen unterscheiden (siehe Kapitel 2.2). Gleichzeitig lässt sich anhand der bisherigen Forschung insbesondere für muslimische Jugendliche eine besondere Relevanz des Schnittbereichs von Medien und Religion in ihrer Lebenswelt vermuten. Es liegt viel Forschung dazu vor, dass Religion in Medien inhaltlich-thematisch vorkommt, antimuslimischer Rassismus das mediale Islambild prägt und damit Islam und Muslim*innen im medialen Kontext in verzerrter Art und Weise dargestellt werden, und es liegt Forschung dazu vor, dass auch Extremist*innen (digitale) Medien für ihre Zwecke verwenden (siehe Kapitel 2.3.2).
Dass Religion Teil der Medienwelt der (muslimischen) Jugendlichen ist, kann auf Grundlage des dargestellten Forschungsstands postuliert werden. Als groÃes Desiderat hat sich dabei in all diesen Bereichen die Frage der Rezipient*innenperspektive herauskristallisiert. Ob Jugendliche Religion in den Medien wahrnehmen bzw. wie sie damit umgehen, bleibt weitestgehend unbeantwortet. Aus diesem Grund widmet sich die vorliegende Arbeit der Rezipient*innenperspektive, die aus pädagogischer Betrachtung besonders relevant ist.
Entsprechend dem Mediatisierungsansatz beeinflussen Medien alle Teilbereiche des Lebens und den gesamten Alltag (siehe Kapitel 2.3.1.2). Dass die alltägliche Praxis Teil dieser Mediatisierung ist, wird auch aus dem Forschungsstrang der Digital Religion ersichtlich, die sich speziell der Praxis im Kontext von Medien und Religion widmet (siehe Kapitel 2.3.1.3.). Bereits ausgeführt wurde dahingehend, dass sich ein breiter Blick auf das alltägliche Handeln von Jugendlichen lohnt. Die Fokussierung auf Einzelmedien ist deswegen weniger gewinnbringend, da der tatsächliche Alltag der Jugendlichen von einer Dynamik und Gleichzeitigkeit unterschiedlicher Medien geprägt ist. Deswegen wird in der vorliegenden Arbeit ein breiterer Blick auf das gesamte Medienverhalten von muslimischen Jugendlichen geworfen.
Um das gesamte Handeln fokussieren zu können, wird auf die Perspektive der Wissensoziologie von Mannheim zurückgegriffen. Sie geht davon aus, dass Wirklichkeit sozial konstruiert und zwischen zwei Wissensebenen zu unterscheiden ist â dem expliziten bzw. kommunikativen Wissen und dem impliziten bzw. handlungspraktischen, konjunktiven Wissen (vgl. Ulfat 2018, S. 149).
Kommunikatives und Konjunktives Wissen
Bei kommunikativem Wissen handelt es sich um explizierbares Wissen, Alltagstheorien und Meinungen von Subjekten, die Teil alltäglicher Kommunikation sind (vgl. Kruse 2015, S. 438). Es ist vor allem theoretisches Wissen, welches über die eigene Gruppe hinaus geht und zur Verständigung mit Anderen notwendig ist (vgl. Thomsen 2020, S. 204).
Bei konjunktivem Wissen geht es um kollektiv geteiltes Wissen. Dieses Wissen generiert sich aus Erfahrungsräumen, die von bestimmten Personen aufgrund von Gemeinsamkeiten (Milieu, Geschlecht, Generation, â¦) geteilt werden. Diese geteilten und damit ähnlichen Erfahrungen führen zu kollektivem Wissen. Mannheim spricht von âkonjunktiven Erfahrungsräumenâ und entsprechend von âkonjunktivem Wissenâ (Mannheim 1980, S. 216). Damit ist jedes Wissen zu einem bestimmten Grad auch konjunktiv, da es in einem bestimmten sozialen, historischen, räumlichen Kontext verankert und in geteilten Erfahrungsräumen verwurzelt ist. Przyborski & Wohlrab-Sahr drücken dieses Konjunktiv-Verbindende folgendermaÃen aus: âDas Wissen, das notwendig ist, um âdazuzugehörenâ, ist in die Handlungspraxis eingelassen, besteht mithin im âMitmachen-Könnenâ und muss nicht reflexiv verfügbar seinâ (2010, S. 280).
Dieses Wissen ist also ein so selbstverständlicher Teil der Personen, dass es ihnen gröÃtenteils verborgen und unbewusst ist, weswegen es kaum explizierbar ist. Dieses Wissen wird meist nicht bewusst gelernt, sondern im alltäglichen praktischen Vollzug ganz selbstverständlich angeeignet. Zudem orientiert und strukturiert dieses Wissen auch das Handeln, deswegen wird es als handlungsleitend bezeichnet. Mannheim spricht hier auch von âatheoretischem Wissenâ (Mannheim 1964, S. 100), welches dem Handeln selbst vorgeschaltet ist. Hier gibt Mannheim das Beispiel des Knoten Knüpfens: Tag für Tag knüpfen wir Knoten, etwa beim Schuhe-Zubinden. Die dazugehörigen Bewegungsabläufe haben wir so stark übernommen, dass wir das ganz unkonzentriert nebenbei machen können. Das Knoten-Knüpfen ist also âhabitualisiertâ und Teil unseres impliziten Wissens. Wenn wir aber gefragt werden, dieses Wissen zu explizieren und zu erklären, wie es funktioniert, wird es schwierig (vgl. Mannheim 1980, S. 73).
Dieses Wissen tritt in Form von Orientierungen auf und strukturiert das gesamte Handeln. Mit Orientierungen sind âSinnmuster gemeint, die unterschiedliche (einzelne) Handlungen hervorbringen. Es handelt sich somit um Prozessstrukturen, die sich in homologer Weise in unterschiedlichen Handlungen, also auch in Sprechhandlungen und Darstellungen, reproduzierenâ (Przyborski & Wohlrab-Sahr 2010, S. 289). So wird auch das Sprechen und insbesondere seine Gestaltung und Performanz durch diese Orientierungen strukturiert, sodass sich aus der Gestaltung der Sprachakte die handlungsleitenden Orientierungen rekonstruieren lassen (vgl. Przyborski & Wohlrab-Sahr 2010, S. 281). âDieses implizite, handlungsleitende Wissen zeigt sich als âMusterâ in der Handlungspraxis der Angehörigen eines konjunktiven Erfahrungsraumes und verdeutlicht einen gemeinsamen âOrientierungsrahmenâ dieser Angehörigen. Daher spricht Mannheim von der âSeinsverbundenheit des Denkensâ, da es immer auf konjunktiven Erfahrungen basiertâ (Ulfat 2018, S. 150).
Dieser theoretische Zugang der Wissenssoziologie ist für die vorliegende Arbeit relevant und zielführend, da er es ermöglicht das gesamte Handeln der Jugendlichen in den Blick zu nehmen. Da die gesamte Handlungspraxis von handlungsleitenden Orientierungen strukturiert ist, gilt es das implizite Wissen und die handlungsleitenden Orientierungen der Jugendlichen zu identifizieren.
Präzisierung der Forschungsfrage
Auf Grundlage der dargestellten Ãberlegungen wir nun eine präzisierte Forschungsfrage formuliert:
Welche handlungsleitenden Orientierungen strukturieren den Umgang von muslimischen Jugendlichen mit a) Medien und b) mit Religion (in Medien), und welche Zusammenhänge bestehen zwischen ihren jeweiligen handlungsleitenden Orientierungen in diesen beiden Bereichen?
In dieser Fragestellung wird eine Zweiteilung deutlich. Gefragt wird einerseits a) nach den handlungsleitenden Orientierungen der muslimischen Jugendlichen in ihrem Umgang mit Medien und andererseits b) nach ihren handlungsleitenden Orientierungen im Umgang mit Religion71.
Dabei wurde bei der Teilfrage b) im Analyseprozess zunächst alles berücksichtigt, was die Jugendlichen selbst als Religion wahrnehmen bzw. so explizieren. Dem liegt, wie in Kapitel 2.3.2.3 im Kontext der Diskussion um Medienreligion dargelegt, die Ãberlegung zu Grunde, nicht deduktiv aus Forschendenperspektive von auÃen etwas als religiös zu betiteln, was induktiv aus Subjektperspektive von den Jugendlichen nicht als Religion wahrgenommen wird. Gleichzeitig zielt die letzte Teilfrage der Forschungsfrage zum Zusammenhang der beiden Handlungsbereiche Medien und Religion auch darauf ab, den Schnittbereich von Medien und Religion auch hinsichtlich impliziter Aspekte zu untersuchen, wie sie im Kontext von Medienreligion und religionsähnlicher Funktionen von Medien diskutiert werden. Denn wie mit der Wissenssoziologie von Mannheim dargelegt, handelt es sich beim impliziten Wissen und dem handlungsleitenden Wissen um eine Wissensdimension, die den Jugendlichen weitestgehend nicht bewusst ist. Ãhnlichkeiten in den handlungsleitenden Orientierungen beider Handlungsbereiche (Medien und Religion) könnten demnach ebenso als implizit religiös bzw. in Bezug auf Medien als religionsähnlich verstanden werden. Während des Analyseprozesses hat sich dabei gezeigt, dass die handlungsleitenden Orientierungen in beiden Bereichen in Gänze deckungsgleich sind. Damit spiegelt sich die Zweiteilung der Forschungsfrage zwar im Erhebungsverfahren wider, nicht mehr aber in der Darstellung der Ergebnisse. Dass die handlungsleitenden Orientierungen sowohl bezüglich Medien als auch Religion identisch sind, ist also ein Ergebnis der vorliegenden Studie und wird insbesondere in Kapitel 6.1.1 gesondert reflektiert.
Wie diese Forschungsfrage methodisch genau umgesetzt wurde und wie das Forschungsdesign im Einzelnen begründet wurde, wird im nächsten Kapitel (Kapitel 3) weiter erläutert.
Angelehnt an Nord & Pirner (2022), Pirner (2022), Hepp & Krönert (2009). Vergleiche ausführlicher FuÃnote 4.
Die dargelegten Tendenzen werden in diesem Kapitel anhand der auf Deutschland bezogenen Forschung aufgezeigt. Diese Befunde und Tendenzen zeigen sich in ähnlicher Weise auch in der internationalen Forschung zur religiösen Sozialisation und Religiosität von Muslim*innen (Aslan et al. 2017; Halm & Sauer 2017; Hunner-Kreisel & Andresen 2010; El-Menouar 2014; Johansen & Spielhaus 2018; Sedgwick 2015).
In der Studie âMuslimisches Leben in Deutschland 2020â wurde der Migrationshintergrund den Personen über ihre Vor- und Nachnamen zugeordnet, da in den Einträgen der Einwohnermeldeämter der Migrationshintergrund nicht aufgelistet war (vgl. Pfündel, Stichs & Tanis 2021, S. 18). In der ersten DIK-Studie âMuslimisches Leben in Deutschlandâ (2008) wurde dies ebenso über die Namen, aber über die Einträge in den Telefonbüchern ermittelt (vgl. Pfündel, Stichs & Tanis 2021, S. 17).
Zur Problematik der Kategorie âMigrationshintergrundâ, ihrer Komplexität in der empirischen Erfassung und ihrer geringen Aussagekraft über Lebensrealitäten siehe Gräf & Pürckhauer (2020) und Will (2023); Bezüglich der Migrantisierung von Muslim*innen in der quantitativen Forschung siehe Johansen & Spielhaus (2018).
Aguilar (2018) geht in seinem Artikel auf weitere Problematiken bezüglich der Studie âMuslimisches Leben in Deutschlandâ der DIK aus dem Jahr 2008 ein (vgl. Aguilar 2018).
Etwa ist auch zu berücksichtigen, dass Muslim*innen in Deutschland im Vergleich zur Gesamtbevölkerung jünger sind: Laut der Studie âMuslimisches Leben in Deutschland 2020â sind 21% der Muslim*innen unter 15 Jahren alt, während nur 14% der Gesamtbevölkerung sich in dieser Altersgruppe befinden. 22% der Muslim*innen sind zwischen 15 und 24 Jahre alt, während 10% der Gesamtbevölkerung in diesem Alter sind (vgl. Pfündel, Stichs & Tanis 2021, S. 193). Daher muss in quantitativer Forschung ebenso geprüft werden, ob altersbedingte Faktoren etwaige Unterschiede der Vergleichsgruppen besser erklären könnten.
Für eine detailliertere Einordnung dieser Prozesse siehe Knoblauch (2018).
Bei den genannten Arbeiten wurden unterschiedliche Samples herangezogen. KarakaÅoÄlu-Aydın interviewte türkischstämmige Studentinnen, Klinkhammer türkischstämmige Frauen, Tietze muslimische männliche Jugendliche, Aygün türkischstämmige Jugendliche, Hummrich christliche und muslimische Jugendliche und Stein, Ceylan & Zimmer interviewten angehende muslimische Religionslehrkräfte. Für einen tabellarischen Ãberblick siehe Kenar, Stein & Zimmer 2020, S. 349.
Bei den berücksichtigten Verbänden handelt es sich um: Ahmadiyya Muslim Jamaat, Alevitische Gemeinde Deutschland, Bündnis Malikitische Gemeinde Deutschland e.V., Islamische Gemeinschaft der Bosniaken in Deutschland â Zentralrat e.V, Islamische Gemeinschaft der schiitischen Gemeinden e.V., Islamische Gemeinschaft Millî GörüŠe.V., Islamrat für die Bundesrepublik Deutschland e.V., Liberal-Islamischer Bund e.V, Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion e.V. â Diyanet Ä°Åleri Türk Ä°slam BirliÄi, Union der Islamisch-Albanischen Zentren in Deutschland e.V., Verband der Islamischen Kulturzentren e.V., Zentralrat der Marokkaner in Deutschland e.V., Zentralrat der Muslime in Deutschland e.V. (vgl. Pfündel, Stichs & Tanis 2021, S. 103).
Dieser Gegenüberstellung liegt ein bestimmtes Verständnis von âSäkularitätâ mit Fokus auf christlicher Religion zu Grunde. Dabei wird einerseits Religion als persönlicher Glaube zur Privatsache deklariert und andererseits gewisse Aspekte von (christlicher) Religion als universal konstruiert und teilweise unsichtbar gemacht, indem es kollektiv nicht als Religion wahrgenommen wird. Die Folge dieser vermeintlich säkularen Perspektive ist, dass âder Rahmen der Fragen vorgegeben ist, innerhalb dessen über die (Un-)Zulässigkeit von Religiosität öffentlich verhandelt wirdâ (Amir-Moazami 2016, S. 126). Auf diese Weise werden vor allem Aspekte nicht-christlicher Religion als unzulässig gerahmt (vgl. Amir-Moazami 2016; Salaymeh & Lavi 2021a, 2021b; Cheema 2017; Akca 2020, S. 187â190; Beigang 2016).
Auf Diskriminierung wird in Kapitel 4.2 gesondert eingegangen.
Das Bundeministerium des Inneren hat den Bericht des Unabhängigen Expertenkreis Muslimfeindlichkeit auf Grund einer Klage wegen namentlicher Nennung zurückgezogen. Stand 14.03.2024 soll der Bericht zeitnah in abgeänderter Form wieder zur Verfügung gestellt werden.
Dass Religion und Religiosität auch âals Lebenshilfe und psychische Stabilisierungâ (Pirner 2017, S. 156) wahrgenommen werden kann oder Religion über die âUnterstützung durch die religiöse Gemeinschaftâ (Pirner 2017, S. 156) eine Ressource sein kann, betont Pirner im Kontext der Religiosität geflüchteter Jugendlicher.
Relevanzsysteme können dabei, im Sinne von Erich Nestler (2000), als âdie Gewichtung (Valenz, Wertigkeit, Hierarchie) der Elemente eines Bezugssystemsâ (Nestler 2000, S. 151) verstanden werden. Die Auseinandersetzung mit Themen und Inhalten ist also stets eine Konstruktionsleistung der Individuen. Selbst wenn das Thema dasselbe ist, können Individuen aufgrund ihrer unterschiedlichen Relevanzsysteme es unterschiedlich wahrnehmen bzw. anders damit umgehen. Siehe auch Ulfat (2017, S. 61â63).
Internationale Studien zur Mediennutzung wurden nicht berücksichtigt, um die spezielle Situation in Deutschland und damit die Lebenswelten der in dieser Arbeit interviewten Jugendlichen zu fokussieren.
Insbesondere zur Mediennutzung von türkischstämmigen Personen liegen weitere Forschungsarbeiten vor. Für einen interdisziplinären Ãberblick zur Forschung über die Mediennutzung von Migrant*innen siehe Kosnick (2020).
Diese Ausnahme zeigt sich nur bei der (Online-)Fernsehnutzung von türkeistämmigen Personen insofern, dass dort deutschsprachige und türkischsprachige Nutzung gleichauf sind. In den Bereichen soziale Medien und (Online)-Zeitungen und Zeitschriften überwiegt auch bei türkeistämmigen Befragten die Nutzung deutschsprachiger Medienangebote sehr deutlich (vgl. Tonassi & Wittlif 2021, S. 17).
Es wurden dabei diejenigen Personen berücksichtigt, die entweder selbst oder deren Eltern die deutsche Staatsangehörigkeit nicht durch Geburt besitzen (vgl. Statistisches Bundesamt 2023).
Die Mehrsprachigkeit in der deutschen Bevölkerung wird im Mikrozensus statistisch nicht erfasst. Aus dem Mikrozensus 2021 geht hervor, dass etwa 80% der Gesamtbevölkerung zuhause nur deutsch spricht (vgl. Statistisches Bundesamt 2021, S. 503). Diese Zahl ist nicht mit der Mehrsprachigkeit der Personen gleichzusetzen, da sie eine Sprache beherrschen können, die sie trotzdem ggf. nicht im Haushalt sprechen. Wenn aber 20% der Gesamtbevölkerung und sogar 68% der Personen mit Migrationshintergrund angeben, zuhause zumindest auch eine andere Sprache zu sprechen, wird deutlich, dass Mehrsprachigkeit ein in Deutschland doch verbreitetes Phänomen ist.
In ihrer Studie zu Erziehungsstilen muslimischer Eltern, fragte Uygun-AltunbaÅ (2017) auch nach ihren Einschätzungen und Haltungen zu Medien im Kontext der religiösen Erziehung. So gehen die Eltern fast komplett von einem positiven Effekt von Medien als didaktisches Mittel für die religiöse Sozialisation aus. Gleichzeitig wird das mediale Islambild sehr negativ wahrgenommen, teilweise âein hemmender Effekt auf die religiöse Sozialisation befürchtetâ und teilweise den Kindern Umgangsstrategien mit Diskriminierungserfahrungen nahegelegt, um mit solchen medialen Bildern umgehen zu können (Uygun-AltunbaÅ 2017, S. 441â443).
Gemeint ist damit die Systematisierung der Forschung zum Schnittbereich von Medien und Religion in drei Grundmuster nach Nord & Pirner (2022). Dies wird in Kapitel 2.3.2 weiter ausgeführt.
In ihrer âEinführung in die Kindheitsforschungâ (2003) bezeichnen Hurrelmann & Bründel Medien etwa als âheimliche Miterzieherâ (S. 144).
Entsprechend ist auch im Rahmen dieser Arbeit der Begriff der âRezipient*innenorientierungâ im Sinne einer differenzierten Betrachtung der (Medien-)Rezeption zu verstehen, die sich von vereinfachten Sender-Empfänger-Modellen der frühen Medienwirkungsforschung abgrenzt. Statt Medien und Subjekte als vollständig getrennte Einheiten zu betrachten, wird anerkannt, dass Medien mit ihren Inhalten, Logiken und strukturellen Gegebenheiten die Rezeption, also das Verstehen, Verarbeiten und Sinngeben der Rezipient*innen mitprägen. Mit dem Begriff der âRezipient*innenorientierungâ wird der Fokus auf die Subjekte in diesem komplexen und wechselseitigen Prozess gelegt.
Auf die unterschiedlichen Arten von Religionsverständnissen wird in Kapitel 2.3.2.3 näher eingegangen.
So zeigt sich aus seinen Analysen, dass Mädchen, die nach eigenen Angaben am liebsten Grusel-/Horror-/Mystery-Filme anschauen, tendenziell auch eher behaupten, an übersinnliche Erscheinungen, Geister, Kontakte zu Verstorbenen, AuÃerirdische, Horoskope und an Wiedergeburt zu glauben (vgl. Pirner 2004, S. 57). Bei den Jungs mit Präferenz für Grusel-/Horror-/Mystery-Filme hingegen ergibt sich ein signifikanter Zusammenhang nur mit dem Glauben an AuÃerirdische, der im Vergleich mit den Mädchen weniger ausgeprägt ist (vgl. Pirner 2004, S. 58). Bezüglich des Glaubens an übersinnliche Erscheinungen, Geister, Kontakte zu Verstorbenen, Horoskope und an Wiedergeburt zeigten sich bei den Jungs keine signifikanten Zusammenhänge.
Lövheim gibt hier einen Ãberblick bezüglich Forschung zu Massenmedien (Lövheim 2014).
Vor allem im deutschsprachigen Raum ist dabei zwischen Mediatisierung und Medialisierung zu unterscheiden. Während Mediatisierung weiter und sozialkonstruktivistisch ansetzt, wird Medialisierung enger institutionalistisch bezogen auf Medien als Massenmedien verstanden und ihre Wirkung auf öffentliche Kommunikation betrachtet. Für eine detailliertere Abgrenzung siehe Birkner (2017).
Krotz grenzt Mediatisierung vom gesellschaftlich oft genutzten Begriff der âDigitalisierungâ ab. Die Digitalität der Medien sei nicht das Ausschlaggebende des gesellschaftlichen Wandels, da Medien auch technisch analog funktionieren könnten und diese Digitalität nicht von besonderer Bedeutung sei. Deswegen zieht Krotz für diesen Wandel den Begriff der Mediatisierung vor, der alle unterschiedlichen Bereiche umschlieÃt (vgl. Krotz 2022, S. 22).
Für eine weiterführende Einordnung des symbolischen Interaktionismus siehe Keller (2012).
Mit Blick auf internationale Literatur unterscheidet Pirner zwischen einer institutionellen Perspektive (oder auch: Makro-Perspektive, systemische Perspektive), einer individuellen Perspektive (oder auch: Mikro-Perspektive, handlungstheoretische, sozialkonstruktivistische, kulturalistische oder kulturelle Perspektive), und einer Medien-Perspektive (oder auch: materielle Perspektive). Für die genaue Verwendung der unterschiedlichen Bezeichnungen im Diskurs siehe Pirner (2022, S. 350â351). Ebenfalls hilfreich ist der Ãberblick von Gemkow (2021).
Merle charakterisiert den skandinavischen und dänischen Diskurs zur Mediatisierung um Stig Hjarvard als âinstitutionentheoretischâ, während bei Andreas Hepp und Hubert Knoblauch Mediatisierung eher âakteurszentriertâ und âsozialkonstruktivistischâ gedeutet werde (vgl. Merle 2019, S. 201). Dies hier nur als ein kleiner Einblick, wie unterschiedlich Mediatisierung perspektiviert wird. Zur Ordnung der unterschiedlichen Ansätze siehe auch Adolf (2017).
Für eine detailliertere Darstellung der Unterschiede beider Ansätze der Mediatisierungsforschung siehe Gemkow (2021, S. 25â38).
Nord unterscheidet zwischen Forschungswellen im angelsächsischen und deutschen Kontext. Im letzteren haben die Forschungswellen zeitlich versetzt Einfluss genommen, lassen sich aber ebenso identifizieren (Nord 2021).
Während in den meisten Fällen die Wellen als deskriptiv, kategorisierend, theoretisch und konvergent charakterisiert und bezeichnet werden, greift Nord (2021, S. 277) auf andere Bezeichnungen zurück (Religion Online, â¦), die teilweise ebenfalls in der Literatur hierfür verwendet werden und teilweise sich aus zentralen Ergebnissen/Perspektiven der Wellen ergeben. Unterschiede in den Bezeichnungen und Beschreibungen der Wellen in der Literatur resultieren auch daraus, dass bisweilen nicht nur der Forschungsstrang der Digital Religion beschrieben wird, sondern Digital Religion als Teil einer gröÃeren Entwicklung der Forschung im Kontext von Medien und Religion verstanden wird.
Dieser Begriff wurde insbesondere vom Philosophen Luciano Floridi geprägt und hat groÃen Einfluss auf den Forschungsstrang der Digital Religion (Floridi 2015).
In der ersten Auflage (2013) des Sammelbandes zu Digital Religion, welcher von Heidi A. Campbell herausgegeben wurde, wird noch der Begriff âAuthenticityâ für diesen Themenschwerpunkt verwendet (vgl. Campbell 2013). In der zweiten Auflage (2022) wird stattdessen der Begriff âEmbodimentâ verwendet, der die Körperlichkeit der Erfahrung stärker in den Vordergrund rückt (vgl. Radde-Antweiler 2022). In der vorliegenden Studie wird der Begriff aus 2013 verwendet, da der Begriff âEmbodimentâ und die damit einhergehende Verschiebung des Fokus eine Engführung zur Folge hätte und sich induktiv aus dem Material ein breiteres Verständnis von Authentizität rekonstruieren lässt, welches näher am Begriff und der Definition von 2013 ist.
Für weitere Ausführungen zu diesen thematischen Forschungsschwerpunkten siehe (Campbell & Tsuria 2022).
Hier wird zwischen den theoretischen Ansätzen mediation, mediatization und third spaces unterschieden. Teilweise werden aber auch weitere Theorien genannt. Für eine detailliertere Darstellung und Beschreibung der einzelnen Ansätze siehe Campbell & Evolvi (2020, S. 7â8) und Siuda (2021, S. 2).
Ãhnlich wird in Pirner (2022) aber auch in Hepp & Krönert (2009, S. 32) systematisiert.
Das Phänomen antimuslimischer Rassismus und seine Definition(en) wird in Kapitel 4.2 weiter diskutiert.
Hafez spricht von der iranischen Revolution als âErweckungserlebnisâ deutscher Medien bezüglich des Islam (Hafez 2009, S. 102). Andere Autor*innen sehen den Anschlag des 11. September 2001 als Startpunkt negativer Islamberichterstattung mit Fokussierung auf Terror und Gewalt (vgl. Karadas 2021, S. 112).
Dies wird in Kapitel 4.2 näher erläutert.
Eine Ausnahme stellen dabei rechtsradikale Online-Blogs wie âPolitically Incorrectâ dar (vgl. Gerhold 2009; Schiffer 2009; Müller 2008; Baldauf et al. 2017) oder generell das Online-Verhalten rechtsextremer Akteure (vgl. Guhl, Ebner & Rau 2020). Die wichtige Studie von Jürgens (2022) im Auftrag des UEM wird in Kapitel 4.2 vorgestellt.
Es wurden diejenigen Print- und Onlinebeiträge deutscher Medien beachtet, die in Google-News verzeichnet waren (vgl. El-Menouar 2019, S. 175).
Für eine weiterführende Einordnung der Islambildforschung siehe Schiffer (2023).
Siehe hierzu UEM (2023, S. 303â304), Göktürk (2000), Toker (1996) und Schäffler (2007).
Folgende Plattformen wurden anhand dieser Daten untersucht: Twitter, Facebook, YouTube, Telegram, Instagram und 4Chan (vgl. Jürgens 2022, S. 15)
Diese Kernthemen sind â1) Islam in Deutschland, 2) Palästina, 3) Rückzug aus Afghanistan, 4) Antisemitismus, 5) Religiöse Feste, 6) Frauen und Kopftuch, 7) AuÃenpolitik, 8) Islamistische Anschläge, 9) Türkei, 10) Islamisierung in Deutschlandâ (Jürgens 2022, S. 20).
Mit âmuslimischer Communityâ ist dabei nicht eine virtuelle Gemeinschaft aller Muslim*innen gemeint. Betont werden soll damit, dass es sich um einen verstärkt innermuslimischen Austausch handelt. Offensichtlich ist damit nicht die Gesamtheit aller Muslim*innen gefasst.
Des Weiteren ist die Studie von Klinkhammer, Chilinski & Lütge im Auftrag des UEM zum antimuslimischen Rassismus in ausgewählten christlichen Online-Medien interessant (Klinkhammer, Chilinski & Lütge 2023).
Islamistischer Extremismus ist als eine Form von religiös begründetem Extremismus zu verstehen. Wenn möglich wird der Begriff âreligiös begründeter Extremismus unter Muslim*innenâ verwendet. Der Begriff âIslamismusâ wird weitestgehend vermieden und stattdessen die Doppelung âislamistischer Extremismusâ bevorzugt. Damit wird versucht, eine klarere Trennung zwischen Religion und Extremismus auch bei der Benennung deutlich zu machen. Da die extremistischen Gruppierungen, die mit diesem Begriff gefasst werden sollen, sehr divers sind und sich voneinander zum Teil stark unterscheiden, gibt es eine ausgeprägte Begriffsdiskussion in diesem Kontext (vgl. Fouad & Said 2020).
Die Hizb ut-Tahrir-Bewegung (Ḥizb at-taḥrÄ«r âPartei der Befreiungâ) ist eine extremistische Gruppierung, deren Ziel es ist, einen globalen Kalifatsstaat zu errichten. Aufgrund der historischen Wurzeln dieser Bewegung spielt der Israel-Palästina-Konflikt eine zentrale Rolle in der Ideologie und im Wirken der Hizb ut-Tahrir. Seit 2003 unterliegt sie einem Betätigungsverbot in Deutschland, ist aber dennoch vor allem in sozialen Medien sehr aktiv (vgl. Baron 2021).
Beispielsweise wird das arabische Alphabet über Bilder von Waffen nähergebracht, deren Anfangsbuchstabe hervorgehoben ist.
In diesem Kapitel sind nur Arbeiten aufgeführt, die dem Grundmuster âIslam in den (digitalen) Medienâ zugeordnet werden können. Dieses Grundmuster ist analog zur ersten Forschungswelle der Digital Religion (Religion Online) zu verstehen, wobei es um eine Kommunikation in der one-to-many-Logik geht. Erst im nächsten Kapitel, nämlich beim Grundmuster zu (Digitalen) Medien in muslimischen Kontexten, sind auch Arbeiten aufgeführt, die etwa Blogs und Foren untersuchen und analysieren, in denen sich Mitglieder untereinander zu islamisch-rechtlichen Fragen austauschen. Hier geht es, wie in der zweiten Forschungswelle der Digital Religion (Online Religion) um Kommunikation in der many-to-many-Logik.
Der Einfluss des medialen Islambildes wird auch bezüglich rechtsextremer Einstellungen in der Gesamtbevölkerung untersucht (Müller et al. 2017; Dietrich & Kanis 2017).
Auch etwa bezüglich Personen türkischer Herkunft wird konstatiert, dass sie sich teilweise aufgrund des medialen Islambildes diskriminiert fühlen (Hafez 2002c).
Auf diese Typologie wird im Rahmen der Reflexion der Ergebnisse der hiesigen Arbeit aufgrund ihrer Relevanz gesondert eingegangen, siehe Kapitel 6.1.5.
So wird etwa weder der Eingangsstimulus noch der Leitfaden preisgegeben. Es wird nicht weiter definiert, was die Autoren unter Religiosität verstehen. In Teilen wird Religiosität als âsoziale Praxisâ (vgl. Aslan & Yıldız 2023, S. 5) und damit als Summe von Alltagspraktiken im Kontext von Religion begriffen (vgl. Aslan & Yıldız 2023, S. 73) und der Begriff âreligiöse Orientierungâ als Synonym verwendet. In anderen Teilen jedoch wird âreligiöse Orientierungâ als Innendimension der Religiosität oder als Teil der Religiosität konstruiert. Die forschungspragmatischen Abkürzungsstrategien, die sich in der tabellarischen Ãbersicht zum Auswertungsprozess erkennen lassen (vgl. Aslan & Yıldız 2023, S. 65â68) und der Verzicht auf die Herleitung und konkrete Darstellung der (Kern)Kategorien, wie es sonst bei der Verwendung der Grounded Theory üblich ist, werfen ebenso Fragen auf.
Instagram hat sich im Gegensatz zu anderen Plattformen als besonders relevant für muslimische Selbst(re)präsentation erwiesen (vgl. UEM 2023, S. 200).
Dennoch bestehen Zweifel, ob muslimische Aktuer*innen, die online aktiv sind, Massenmedien wirklich nachhaltig beeinflussen können (vgl. Abadi 2017, UEM 2023, S. 208).
Bezüglich der Problematik des Radikalisierungsbegriffes und unterschiedlichen theoretischen Ansätzen siehe Coquelin & Ostwaldt (2022).
Stand Januar 2024 hat der Kanal âBotschaft des Islamâ auf YouTube etwa 255.000 Abonnent*innen und auf Instagram 69.300 Follower*innen. âMachts Klick?â verzeichnet auf YouTube ca. 160.000 Abonnent*innen und auf Instagram 55.900 Follower*innen.
Pirner unterscheidet zwischen drei Arten von Ãberschneidungen von Religion und Medien: 1) Funktionen, 2) Strukturen und 3) Inhalte, Bilder, Symbole (vgl. Pirner 2004, S. 10).
Im Reflexionskapitel der vorliegenden Arbeit wird der Religionsbegriff aus der Empirie heraus reflektiert (siehe Kapitel 6.1.1).
Theologisch werden hier Abgrenzungsnarrative zum âWestenâ deutlich. Hafez stuft das religiöse (Selbst-)Verständnis der Charter und ihrer Autor*innen insofern als âtraditionalistisch und konservativâ ein, als dass von einer absoluten Befolgung des Islam anhand eindeutig und universal verstandener Regeln ausgegangen wird (vgl. Hafez 2002b, S. 238).
Es handelt sich um den Vortrag von Prof. Dr. Mira Sievers im Panel âKI und Digitalität als Herausforderungen theologischer Ethikâ am 04.03.24 im Rahmen des Theologischen Forums Christentum â Islam mit den Titel âalles berechnet? Christliche und islamische Theologie angesichts digitaler Transformationâ. Der Beitrag wird in einem Sammelband in der Reihe des Forums im Verlag Friedrich Pustet erscheinen.
Für eine detailliertere Gegenüberstellung von Mediatisierung und Mediensozialisation siehe Hoffmann, Krotz & ReiÃmann (2017).
Dabei handelte es sich bei Pirner (2004) nicht um klassische Medienwirkungsforschung, sondern um eine sozialisationstheoretische Eruierung von Korrelationen zwischen Fernsehgenrepräferenzen und religiösen Einstellungen. Dennoch wurde die Frage der Wirkungsrichtung im Zuge der Reflexion der Ergebnisse aufgegriffen, aber schon 2004 mit Verweis auf Wechselwirkungsprozesse relativiert. 2012 problematisiert Pirner die Frage nach âder Wirkung der Medienâ grundlegend (Pirner 2012b, S. 68).
Hierauf wird in Kapitel 3.1 bei der Begründung des empirischen Zugangs weiter eingegangen.
Im Zuge der empirischen Erhebung bei den Interviews wurde zunächst nach dem Medienverhalten im Alltag der Jugendlichen gefragt und danach, welche Rolle Religion darin spielt. Das konkrete Vorgehen wird in Kapitel 3.5 näher erläutert werden. Da nicht nach dem generellen Umgang mit Religion im Alltag der Jugendlichen gefragt wurde, auch wenn manche Jugendlichen ganz allgemein darüber sprachen, wurde in der Forschungsfrage in der Teilfrage b) der Zusatz â(in Medien)â ergänzt.