Comment Proclus a-t-il été lu par des âencyclopédistesâ au Moyen Ãgeâ¯? Même sââ¯il est difficile dââ¯accepter encore la thèse hyperbolique de Jacques Le Goff, selon laquelle le XIIIe siècle a été «â¯particulièrement un siècle dââ¯encyclopédismeâ¯Â», il est clair que les grands ouvrages dââ¯Arnold le Saxon, de Barthélemy lââ¯Anglais et de Vincent de Beauvais peuvent être considérés à juste titre comme des monuments de ce quââ¯on appelle lââ¯Â«â¯encyclopédisme médiévalâ¯Â»1. Néanmoins, on ne trouve aucune trace de Proclus chez ces auteurs, tout simplement parce quââ¯au moment où ils composaient leurs textes Proclus ne circulait pas encore dans le monde latin. Le seul compilateur âencyclopédisteâ du XIIIe siècle qui ait lu lââ¯Elementatio theologica est Henri Bate. Or, après les fines études de Federici-Vescovini, de Sturlese et de Steel2, il ne reste presque plus rien de nouveau à dire sur son usage de Proclus. Je me limiterai donc à apporter quelques nuances et à faire quelques remarques de synthèse.
Dans son Speculum divinorum3 Bate cite non seulement lââ¯Elementatio theologica de Proclus, mais aussi un fragment de son commentaire du Timée. En revanche, il ne mentionne ni ses Tria opuscula ni son commentaire du Parménide (il signale seulement quââ¯il nââ¯a pas reçu la traduction du Parménide de Platon)4. De là , on peut déjà conclure quââ¯il disposait dââ¯une connaissance relativement restreinte de la philosophie de Proclus, surtout si on la compare avec le âproclianismeâ5, au moins quantitativement plus étendu, dââ¯un Berthold de Moosburg.
Regardons maintenant de plus près dans quels contextes et de quelle manière Bate utilise lââ¯Elementatio theologica. Il cite ce texte, quââ¯il intitule parfois, à la suite de Thomas dââ¯Aquin, Liber coelementationum (theologicarum)6, surtout dans des chapitres sur la causalité et la participation, sur lââ¯Ã¢me rationnelle et sur Dieu.
1 La participation
Dans un intéressant chapitre de la partie VII de son Speculum divinorum, Bate soutient que les «â¯espèces universellesâ¯Â» de Platon sont prédiquées des étants particuliers ou individuels, non seulement «â¯par une prédication logiqueâ¯Â», mais encore «â¯par la participationâ¯Â» par laquelle lââ¯individu reçoit son être de lââ¯espèce universelle. En participant à lââ¯espèce, lââ¯individu ne reçoit pas une partie quantitative de lââ¯espèce, mais plutôt la «â¯partie spécifianteâ¯Â», à savoir la forme. Lââ¯Ãªtre que lââ¯espèce universelle «â¯donne comme une partie de sa propre nature communeâ¯Â» est particularisé dans lââ¯individu. Tandis que lââ¯Ãªtre de lââ¯espèce universelle (cââ¯est-à -dire de lââ¯idée) est en soi propre à cette espèce et donc incommunicable et imparticipé, elle est participée par lââ¯individu «â¯de manière partielleâ¯Â»7. Pour corroborer cette thèse (dââ¯ailleurs peu révolutionnaireâ¯!), Bate cite quelques passages de lââ¯Elementatio theologica, notamment quelques lignes des propositions 23, 150 et 24. Qui plus est, au milieu de la citation de la proposition 150, il insère une ligne du traité pseudo-dionysien de la Hiérarchie célesteâ¯: «â¯Les ordres plus totaux, cââ¯est-à -dire plus universels, ont des puissances plus compréhensives que les ordres plus particuliers [= Proclus, Elementatio theologica, 150]â¯Â». Voilà pourquoi Denys lui aussi dit que «â¯les imparticipables sont les extrêmes des totalités supérieuresâ¯Â»8. Ayant cité le passage dans lequel Proclus soutient que le participant reçoit sa perfection par la participation, Bate ajoute immédiatement une référence à Pythagoreâ¯: «â¯De là , il sââ¯ensuit ce que Pythagore semble avoir suggéré, de façon pas du tout absurde, avec le mot âimitationâ, que Platon a remplacé, comme le dit le Philosophe, par le mot âparticipationâ [â¦]â¯Â»9. Ce chapitre montre clairement que Bate situe Proclus dans une grande tradition qui réunit Aristote, Pythagore, Platon et le Pseudo-Denys.
Dans un autre chapitre de la partie VII, Bate cite de nouveau les mêmes lignes de la proposition 23, mais en combinaison avec quelques lignes de la proposition 188, afin dââ¯Ã©lucider la relation entre la cause transcendante et son effetâ¯:
Ce qui est causé doit nécessairement participer à sa cause proprement dite, parce quââ¯il reçoit dââ¯elle son essence. âPar conséquent, tout ce qui est participé donne ou bien soi-même ou bien quelque chose de soi-même à ce qui participe. En ne subissant ni lââ¯un ni lââ¯autre, [la cause] ne peut pas être participéeâ, comme le dit Proclus. Et ce qui participe, dit-il, âparticipe [au participé] en recevant ce qui est donné. Dââ¯autre part, tout ce qui est participé, est devenu [une partie] de ce qui participe à luiâ, puisquââ¯il tend à parfaire [le participant]. Il est donc clair quââ¯une telle espèce [cââ¯est-à -dire une idée platonicienne] est quelque chose de ce qui participe à elle, même si Platon dit quââ¯elle est séparée. Car ce qui est totalement séparé, nââ¯est aucunement participé par quoi que ce soit. Dès lors âparticiperâ est appelé par les Platoniciens âavoir-aprèsâ (posthabere). De là il appert que rien nââ¯empêche de soutenir que de telles [causes] participées sont âpossédéesâ ou âatteintesâ en quelque sorte par leurs [effets] qui y participent, bien quââ¯au livre I de lââ¯Ãthique le Philosophe semble suggérer le contraire10.
Ce passage mérite dââ¯Ãªtre commenté. Tout dââ¯abord, on peut se demander si Bate a bien compris ces citations du Proclus Latinus. Quand il cite «â¯Neutrum autem patiens neque utique participabiturâ¯Â», il nââ¯explique pas cette phrase, qui pose un petit problème dââ¯interprétation. Le participe patiens correspond à Ïá½±ÏÏονâ¯; or cette leçon nââ¯a pas de sens dans ce contexte, le texte authentique a ÏαÏá½³Ïονâ¯: «â¯En nââ¯offrant ni lââ¯un ni lââ¯autre, [la cause] ne peut pas être participéeâ¯Â»11. Si lââ¯identification de participare et de posthabere est fondée sur la traduction latine de Proclus (les deux verbes sont utilisés comme des synonymes par Moerbeke et lââ¯on rencontre la même identification chez Thomas dââ¯Aquin)12, lââ¯interprétation de participata comme possessa semble influencée par la noétique albertinienne ou directement par celle dââ¯Eustrate, tandis que adepta rappelle non seulement la doctrine de lââ¯intellectus adeptus de la tradition arabe mais aussi la théorie boécienne de la déification, selon laquelle «â¯ceux qui ont atteint la divinité doivent nécessairement devenir des dieux [par participation]â¯Â»13. Par cet amalgame de citations et dââ¯allusions implicites, Bate essaie de démontrer que les idées âplatoniciennesâ (qui à son avis sont acceptées également par Aristote) sont des causes à la fois transcendantes et immanentes des étants créés. En tant que causes universelles, elles ont une existence séparée et distincte des étants individuels quââ¯elles produisent. Bate souligne que ces universaux réels ne doivent pas être confondus avec les «â¯universaux logiquesâ¯Â» (cââ¯est-à -dire le genre, la différence spécifique et lââ¯espèce), qui selon lui ne sont pas envisagés par Platon14. Dans ce passage encore, on constate que Bate cite Proclus pour harmoniser Aristote et Platon (ce qui aurait probablement surpris Proclus, qui nââ¯hésitait pas à critiquer le Stagirite).
Dans un passage de la partie XVI, Bate va encore plus loin et associe Proclus à Avempace. Si lââ¯on procède suivant la méthode de ce péripatéticien andalou, que Bate connaît seulement par lââ¯intermédiaire dââ¯Averroès, lââ¯intellect humain qui cherche lââ¯essence et la cause dââ¯Ãªtre dââ¯une chose matérielle, sââ¯aperçoit que la forme matérielle ne peut pas être la cause principale dââ¯une telle chose. Puisque selon Proclus ce qui est dans lââ¯effet nââ¯est quââ¯une concausa, chaque forme matérielle doit être causée par une autre cause formelle qui est plus principale15. De cette manière, la «â¯méthode scientifiqueâ¯Â» (processus scientificus) dââ¯Avempace et dââ¯Aristote lui-même «â¯nous conduit réellement vers une connaissance de la substance ou de la forme immatérielle et séparéeâ¯Â»16. Comme Loris Sturlese a attribué à Bate «â¯une étude de lââ¯analyse proclienne de la causa essentialisâ¯Â»17, il faut noter ici que Bate utilise assez fréquemment lââ¯expression causa essendi (ou essendi causa), mais très rarement le terme théodoricien causa essentialis. Par causa essendi Bate désigne la cause formelle et surtout lââ¯idée divine dââ¯une chose18. Sa théorie de la «â¯cause dââ¯Ãªtreâ¯Â» ne semble pas influencée par la doctrine théodoricienne de la «â¯cause essentielleâ¯Â»19.
Jusquââ¯ici on pourrait avoir lââ¯impression que Bate identifie aux idées divines ce qui est participé. En réalité, il distingue plusieurs niveaux ou modalités de participation. Postulant que «â¯tout ce qui est participé donne ou bien soi-même ou bien quelque chose de soi-même à ce qui participeâ¯Â», il note que si «â¯le participé se communique au participant non seulement quant à lââ¯Ãªtre participé mais aussi quant à lââ¯Ãªtre propre de lââ¯existenceâ¯Â», le participé est «â¯uni au participant et identique à lui à un degré plus haut que ne lââ¯est le participé qui communique au participant seulement quelque chose de soi-mêmeâ¯Â». Les idées divines sont donc des «â¯formes éloignéesâ¯Â», qui ne se donnent pas entièrement aux participants (néanmoins les idées divines sont «â¯en quelque sorte une partieâ¯Â» de lââ¯Ãªtre (esse) des étants sensibles). En revanche, lââ¯Ã¢me intellectuelle, qui constitue lââ¯essence dââ¯un homme, et lââ¯intellect séparé, qui est lââ¯essence dââ¯un corps céleste, contribuent à lââ¯Ãªtre propre de ces étants individuelsâ¯; de telles «â¯formes séparablesâ¯Â» sont «â¯des formes proches, [reliées] à la nature de lââ¯existenceâ¯Â», puisquââ¯elles existent totalement dans les individus qui participent à elles20. Selon Bate, cette théorie dââ¯une pluralité de niveaux de participation est basée sur lââ¯ontologie proclienne, qui distingue trois niveaux dââ¯Ãªtreâ¯: tout effet pré-existe «â¯de manière principale (principaliformiter)â¯Â» dans sa causeâ¯; la cause apparaît «â¯de manière paradigmatique ou iconique (exemplariter seu iconice)â¯Â» dans lââ¯effetâ¯; et chaque chose existe «â¯selon sa propre natureâ¯Â» en elle-même. Si donc il est absolument vrai que «â¯toutes choses sont en toutes chosesâ¯Â», Bate précise, en citant Proclus, que chaque étant individuel est «â¯caractérisé, cââ¯est-à -dire déterminé ou placé dans son être distinct, non par sa cause, puisque celle-ci cause autres choses, ni selon la participation, puisque lââ¯effet reçoit de lââ¯extérieur ce quââ¯il participe, mais selon sa propre subsistance, cââ¯est-à -dire son essence et sa natureâ¯Â»21.
Bate résume sa théorie proclienne de la participation (ou de la relation entre lââ¯individu et sa cause dââ¯Ãªtre) en une phrase, qui souligne la communication à distance entre lââ¯idée et ses effetsâ¯:
Bien que le participé et le participant aient nécessairement une similitude ou une sorte dââ¯identité, par laquelle lââ¯un communique avec lââ¯autre, ils doivent néanmoins en même temps, comme lââ¯exprime Proclus, être dissemblables ou différents entre eux-mêmes à cause de lââ¯essence propre à chacun ou à cause de lââ¯Ãªtre de subsistance, par lequel le participé et le participant sont caractérisés et distingués de manière différente22.
Bate étaye cette thèse fondamentale concernant la participation à lââ¯aide de citations tirées de Proclus et du Pseudo-Denys. Selon Proclus, «â¯tout ce qui participe à lââ¯Un est un et non-unâ¯Â», et de lââ¯avis de Bate, cela vaut également pour «â¯tous les autres participants et participésâ¯Â». De même, dit-il, Denys soutient dââ¯une part que «â¯lââ¯imparticipabilité de la déité transcende lââ¯Ãªtre de toutes [choses]â¯Â», dââ¯autre part que «â¯tous [les étants] participent à ce Premier Principe, qui est leur causeâ¯Â»23.
2 Lââ¯Ã¢me
Avant dââ¯analyser quelques autres passages qui concernent le Premier Principe, il nous faut étudier quelques chapitres psychologiques dans lesquels Bate cite lââ¯Elementatio theologica. Il est remarquable quââ¯il nââ¯y a aucune citation de Proclus dans la Première Partie du Speculum divinorum. On pourrait sââ¯imaginer quââ¯au moment où Bate rédigeait cette Partie, il ne disposait pas encore dââ¯un manuscrit de Proclus. Sans vouloir exclure cette hypothèse, nous devons noter que la Première Partie traite de la sensation (ou de ce quâEmanuele Coccia a appelé la «â¯physique du sensibleâ¯Â»)24â¯; il nââ¯est donc pas du tout étonnant que Proclus, qui ne sââ¯occupe pas de lââ¯Ã¢me sensitive dans son Elementatio theologica25, ne soit point cité dans cette Partie. La première citation de lââ¯Elementatio theologica se trouve au chapitre 7 de la Partie II, dans lequel Bate explique «â¯comment lââ¯intellect se penseâ¯Â». Comme on pouvait sââ¯y attendre, il cite la fameuse 15e propositionâ¯: «â¯Tout ce qui est capable de se tourner vers soi-même est incorporelâ¯Â»26. Or, sââ¯il cite ou paraphrase plusieurs lignes de cette proposition dans le contexte de lââ¯auto-intellection de lââ¯intellect, il utilise «â¯cet argument de Proclusâ¯Â» principalement pour prouver que le sens commun en lui-même est incapable de discerner et de juger ses propres actes27. Tout comme les sens particuliers, le sens commun est situé dans un organe corporel et conséquemment il a besoin dââ¯une faculté supérieure qui «â¯embrasseâ¯Â» de manière indivisible «â¯lââ¯activité [du sens commun, qui est] divisible en parties semblables et différentesâ¯Â». Cette faculté supérieure, sans laquelle lââ¯acte du sens commun ne peut être jugé, est lââ¯intellect28. Notons que dans ce chapitre Bate relie la citation de Proclus à des citations dââ¯Averroès et dââ¯Aristote. Dans son commentaire sur le De caelo, le Commentateur lui aussi confirme que «â¯tout ce qui a une activité sur soi-même est spirituelâ¯Â»â¯; et de lââ¯avis de Bate, cette thèse est exactement ce que le Philosophe dit dans son traité De lââ¯Ã¢me et dans sa Métaphysique, à savoir que «â¯dans les êtres immatériels ce qui pense est identique à ce qui est penséâ¯Â»29.
Plus loin dans la Partie II, au chapitre 17, Bate cite quelques lignes des propositions 167, 147 et 112â¯: «â¯Chaque intellect se pense soi-mêmeâ¯Â», «â¯Il y a une ressemblance entre les principes [ou les premiersâ¯?] dââ¯un ordre subordonné et les derniers de lââ¯ordre supérieurâ¯Â», «â¯Les premiers de chaque ordre ont la forme de ceux qui les précèdentâ¯Â». Dans le même contexte, il insère aussi un bref passage parallèle du De divinis nominibus, dans lequel le Pseudo-Denys soutient que «â¯les fins des premiers sont conjointes par la sagesse divine aux principes des secondsâ¯Â». Bate utilise ces citations, non pas pour décrire lââ¯acte de lââ¯auto-intellection ou la hiérarchie du monde intellectuel, mais pour défendre sa thèse anti-thomiste de la «â¯pensée-sans-imagesâ¯Â». Selon son interprétation néoplatonicienne et/ou âaverroïsteâ de la noétique aristotélicienne, lââ¯intellect humain est capable, non seulement de penser les quiddités des choses sensibles au moyen des âfantasmesâ, mais aussi de penser, sans aucune image sensible, les quiddités des substances séparées. Les passages de Proclus et du Pseudo-Denys servent donc à montrer que «â¯le fait que [lââ¯intellect humain] est proche des substances matérielles ne doit pas lui enlever totalement sa nature, par laquelle il appartient à la classe des substances intellectuelles et immatériellesâ¯Â». Puisque la «â¯condition humaineâ¯Â» (humana condicio) est située «â¯Ã la frontière des choses corruptibles et des choses incorruptiblesâ¯Â», lââ¯Ã¢me humaine «â¯participe à la nature des deux classes dââ¯Ã©tantsâ¯Â»â¯; à cause de ses puissances sensitives, elle ressemble aux animaux terrestres, mais grâce à son intellect, elle a quelque chose «â¯en commun avec les êtres divinsâ¯Â», qui se pensent eux-mêmes sans images sensibles30.
Tandis que le Livre des causes nââ¯est pas explicitement cité au chapitre 17 de la Partie II, Bate sââ¯y réfère expressément au chapitre 8 de la Partie III. Ce chapitre est consacré à «â¯la condition de notre intellect selon lââ¯harmonie de différents philosophesâ¯Â». Lââ¯intellect humain, surtout pour autant quââ¯il est uni au corps humain, est «â¯une sorte dââ¯habitus, par lequel nous sommes actifs quand nous le voulons, sans être toujours en train de penser actuellementâ¯Â»31. Selon Bate, ce fait «â¯semble parfaitement convenirâ¯Â» à la position que lââ¯intellect humain occupe dans lââ¯ordre des êtres intellectuels. Cââ¯est dans ce contexte quââ¯il fait référence «â¯Ã la dernière et à lââ¯avant-dernière proposition du Livre des causes, avec lequel Proclus sââ¯accorde dans sa proposition 106â¯Â». Paraphrasant ces propositions, Bate soutient quââ¯Â«â¯il est nécessaire quââ¯il existe entre la substance absolument incorruptible et la substance absolument temporelle un intermédiaire, qui a une substance incorruptible, mais une activité temporelleâ¯Â». Il est assez clair que, sur ce point, Bate est influencé par le commentaire de Thomas dââ¯Aquin sur la proposition XXX(XXXI) du Livre des causes, bien que Thomas ne soit mentionné ici ni par Bate ni par son éditeur. En effet, dans ce chapitre, Thomas lui aussi se réfère à la proposition 106 de lââ¯Elementatio theologica et interprète lââ¯intermédiaire comme lââ¯Ã¢me, qui «â¯est dans le âmomentâ de lââ¯Ã©ternité quant à sa substance tout en ayant son activité dans le tempsâ¯Â»32. Or, à lââ¯encontre de Thomas, Bate ajoute que Proclus «â¯a confirmé cela de façon plus explicite dans la proposition 190, où il dit que âchaque âme humaine est au milieu des étants indivisibles et de ceux qui sont divisibles selon les corpsââ¯Â». En outre, il cite ici quelques lignes des propositions 186 et 187, et il relie la proposition XVII(XVIII) du Livre des causes à la proposition 111 de lââ¯Elementatio theologica. Ce parallèle avait été déjà remarqué par Thomas, mais rien nââ¯indique que Bate ait simplement repris Thomas. Tout au contraireâ¯: tandis que Thomas cite Proclus ici à la lettre, Bate abrège et modifie légèrement le texte de la traduction latineâ¯: «â¯Il y a certaines âmes intellectuelles qui dépendent de leurs propres intellects, comme il y a certains intellects qui reçoivent une participation des dieuxâ¯Â»33.
Au même chapitre, il cite encore plusieurs autres lignes des propositions 186, 187, 190, 191 et 192. Dans ces passages, Proclus appelle lââ¯Ã¢me sensitive et lââ¯Ã¢me végétative «â¯des images de lââ¯Ã¢meâ¯Â»â¯; en revanche, seule lââ¯Ã¢me intellectuelle est appelée ââmeâ au sens absolu, vu que «â¯chaque âme est une substance incorporelle, séparable du corps et capable de se connaître et de se tourner vers soi-mêmeâ¯Â»34. Cette caractérisation proclienne de lââ¯Ã¢me intellectuelle est interprétée par Bate comme une description adéquate de lââ¯Ã¢me humaine â description qui «â¯semble être en accordâ¯Â» avec la noétique dââ¯Aristote et avec certains passages dââ¯Avicenne, dââ¯Averroès, dââ¯Albert le Grand et évidemment de Platon. (Notons en passant que, quand Bate attire lââ¯attention sur lââ¯harmonie entre différents auteurs, il utilise souvent des expressions prudentes telles que «â¯semble suggérerâ¯Â», «â¯ne semble pas être en désaccordâ¯Â» et «â¯suggère vraisemblablementâ¯Â»35.) Même si selon Aristote lââ¯Ã¢me humaine ne pense pas continuellement, Bate essaie de nuancer cette thèse. Suivant Proclus, il est convaincu que lââ¯Ã¢me humaine «â¯est toujours en train de penser ou [au moins] participe parfois selon le deuxième mode de participation à lââ¯intellectâ¯Â». Lââ¯intellect participé et lââ¯Ã¢me humaine ne sont pas des entités différentes, mais constituent «â¯un seul étantâ¯Â», qui nââ¯est pas absolument un. Par conséquent, tout comme lââ¯intellect est la plénitude des formes intelligibles, lââ¯Ã¢me doit «â¯proportionnellementâ¯Â» être lââ¯exemplar des formes sensibles36.
Bate invoque Proclus non seulement pour mettre en lumière la condition intermédiaire et la réflexivité de lââ¯Ã¢me humaine, mais en plus pour clarifier la présence des formes intelligibles dans lââ¯intellect humain. Au chapitre 19 de la Partie VI, il adopte la thèse de «â¯certainsâ¯Â» auteurs (sous ce quidam se cachent des prédécesseurs dââ¯Henri de Harclay et de Thomas Wilton37), selon laquelle «â¯dans un seul intellect différentes espèces [ou formes] intelligibles peuvent simultanément exister ou être reçues â des espèces qui ne se mélangent pas, mais qui sont distinctes et qui ne causent aucun changement ou diversité dans cet intellectâ¯Â». Selon Bate cette coexistence simultanée de plusieurs formes intelligibles nââ¯a rien dââ¯illogique. En effet, plusieurs formes accidentelles peuvent être unies dans un seul sujet matérielâ¯; a fortiori rien nââ¯exclut que de différentes «â¯espèces intentionnellesâ¯Â», qui appartiennent au genre des accidents immatériels et ne sont pas affectées par des contrariétés, soient «â¯simultanément dans un même sujet immatérielâ¯Â». En faveur de cette thèse assez radicale, Bate cite la proposition 176 de lââ¯Elementatio theologicaâ¯: «â¯Toutes les espèces intellectuelles existent de manière unie les unes dans les autres et chacune existe en soi séparément et distinctement [â¦]â¯Â»38. Il ajoute que la nature des substances immatérielles diffère tellement de la nature des substances matérielles que «â¯faute dââ¯univocité générique, il nââ¯existe pas nécessairement une proportion entre [dââ¯une part] les principes propres et les conclusions qui concernent les substances immatérielles et [dââ¯autre part] les principes et les conclusions qui concernent les substances matériellesâ¯Â». Vu que le fameux Metabasis-Verbot nous défend de passer dââ¯un genre à lââ¯autre39, il est évident que ce qui est nécessaire pour les substances intellectuelles peut sââ¯avérer impossible pour les choses sensibles. Il aurait été intéressant dââ¯en savoir davantage sur les conséquences épistémologiques de cette simultanéité de plusieurs espèces intelligibles ou sur les implications métaphysiques du «â¯manque dââ¯univocitéâ¯Â» entre les substances corporelles et incorporelles, mais hélas, Bate nââ¯en dit pas plus.
Au chapitre 21 de la Partie VI (à peu près 7 pages après la citation présentée ci-dessus), Bate écrit quââ¯Â«â¯en obéissant aux énoncés des saints et à la vérité de tels si grands sages, il faut juger quââ¯une sorte de changement est possible dans les substances spirituelles ou intellectuelles et [â¦] quââ¯il y a [dans ces substances] une cause dââ¯une sorte dââ¯individuation et de pluralitéâ¯Â». Ce principe dââ¯individuation immatériel et ce renouvellement spirituel sont essentiellement différents du principe dââ¯individuation matériel et du changement des choses corporelles, dont «â¯la nature est explorée par les philosophes sur la base des principes connus par les sensâ¯Â». Dans ce passage, Bate oppose clairement les philosophes aux saints, quââ¯il caractérise, en sââ¯appuyant implicitement sur les définitions pseudo-dionysienne et thomasienne de sanctitas, comme les hommes (viri) qui «â¯sââ¯enfuient le plus possible de lââ¯impureté des choses matérielles et de lââ¯instabilité des choses corruptibles et qui sââ¯attachent de façon singulière et le plus fermement à la fermeté des choses incorruptibles et à la pureté des choses immatériellesâ¯Â»40. Se référant à ce passage, Carlos Steel a suggéré que Bate comptait Proclus parmi les saints41. Cette interprétation audacieuse me semble pour plusieurs raisons peu convaincanteâ¯: Bate ne dit nulle part explicitement que Proclus soit un saintâ¯; dans le chapitre 21, où il oppose les saints aux philosophes, il ne se réfère à Proclus ni explicitement ni de manière impliciteâ¯; dans le chapitre 19, où lââ¯on trouve la citation de Proclus la plus proche du chapitre 21, Bate cite Proclus non pas pour élucider le changement spirituel dââ¯un intellect ou lââ¯individuation des intellects, mais pour défendre la présence simultanée de plusieurs espèces intelligibles dans lââ¯intellect. De plus, dans le passage sur les «â¯saintsâ¯Â», le copiste du manuscrit B (Bruxelles, Bibliothèque royale de Belgique, ms. 271) a inséré la note suivanteâ¯: «â¯Au livre VIII du commentaire Sur la Genèse à la lettre, Augustin distingue deux modes de changement, lââ¯un qui est seulement temporel et non pas local, lââ¯autre qui est à la fois temporel et local, et il dit que les substances spirituelles sont changeables seulement selon le premier mode de changementâ¯Â». Cette référence non authentique à Augustin est importante42. En effet, au chapitre 19, seulement une quinzaine de lignes après la citation de Proclus, Bate fait remarquer quââ¯Â«â¯Augustin distingue les changements, qui sont génériquement non pas univoques, mais très différents, lââ¯un corporel et lââ¯autre spirituelâ¯Â»43. à mon avis, les parallèles indéniables entre la noétique proclienne et celle de Bate ne doivent donc pas nous mener à supposer que Bate ait considéré le païen Proclus comme un saint. Le saint auquel Bate pense est plutôt Augustin, le seul Père de lââ¯Ãglise qui soit cité à plusieurs reprises dans le Speculum divinorum.
3 Dieu
Bate sait que selon Proclus le Principe Premier est «â¯quant à la totalité de son essence absolument inconnu et ineffable pour tous [les étants] différents de Luiâ¯Â». à cet axiome de la théologie proclienne, il joint immédiatement deux sentences bien connues du Livre des causesâ¯: «â¯La Cause Première transcende toute narration et est au-delà de tout nomâ¯Â»44. Reconnaissant donc «â¯lââ¯Ã©troitesse de la condition humaineâ¯Â» et plus particulièrement «â¯sa propre faiblesse par rapport à lââ¯appréhension de ce qui est incomparablement au-dessus de nos capacitésâ¯Â», Bate ouvre la dernière section âthéologiqueâ de son Speculum divinorum avec quelques méditations philosophiques sur «â¯lââ¯invocation de lââ¯aide divine, qui par sa grâce nous informe dââ¯une manière déiforme et sans lequel nous ne pouvons aucunement atteindre notre butâ¯Â». Dans ce contexte, il cite, en plus de la brève prière que Platon a mise dans la bouche de Socrate au début du Timée, le commentaire de Proclus sur ce passage (commentaire dans lequel le Diadoque donne un exposé détaillé sur la fonction de la prière). Or, si Bate souligne encore dans sa prière Miserere mei, Deus, qui es unus que notre connaissance doit rester «â¯divinatoireâ¯Â» ou, comme le dit Saint Paul, «â¯Ã©nigmatiqueâ¯Â», il nââ¯accorde pas le dernier mot à la théologie négative et ne se contente guère dââ¯un silence mystique. Au contraire, il réussit à écrire 15 chapitres assez longs, soit plus de 85 pages, sur lââ¯Intellect divin. Ces pages, qui concluent la partie finale de son âencyclopédieâ, consistent principalement en longues citations du livre XII de la Métaphysique dââ¯Aristote et des commentaires médiévaux (notamment dââ¯Averroès, de Thomas dââ¯Aquin, dââ¯Albert le Grand et même de Ferrand dââ¯Espagne). Dans cette section, Proclus disparaît, presquââ¯entièrement, de la scène. Il est cité seulement deux foisâ¯: dââ¯abord dans la question Qualiter mala sunt bona quaedam (afin dââ¯expliquer lââ¯abondance de mauvaises gens, Bate cite lââ¯entière proposition 62, qui décrit la structure hiérarchique et pyramidale de toute la réalité)45â¯; puis au début du dernier chapitre concernant «â¯la bonté du Principe Premierâ¯Â», où Bate cite deux lignes des propositions 11 et 12 («â¯Tous les étants procèdent de la première cause, [qui est] uneâ¯Â» et «â¯Le principe et la cause première de toutes choses est le Bienâ¯Â») avant dââ¯ajouter un bref extrait du commentaire de Proclus sur le Timée («â¯Toutes choses procèdent des dieux, mais ne les quittent pasâ¯Â»)46.
Cette quasi-absence de Proclus dans la toute dernière section du Speculum divinorum est frappante, surtout parce quââ¯on rencontre encore dââ¯amples citations de lââ¯Elementatio theologica dans la première section de la dernière Partie, où Bate traite des intelligences célestes, quââ¯il tend à identifier aux dieux procliens47. Or, les dieux procliens (tels quââ¯il sont présentés dans lââ¯Elementatio theologica, non pas évidemment dans la Théologie platonicienne) sont également discutés dans la Partie XI. Là , Bate adopte une interprétation des dieux procliens qui avait été déjà proposée par Siger de Brabant dans son commentaire du Livre des causes (mais Bate ne semble pas directement influencé par ce texte sigérien et à lââ¯encontre de Siger il explicite son principe herméneutique)48. Si lââ¯on «â¯développe une philosophie en accord avec la réalité et en harmonie avec la pensée de Proclusâ¯Â», il est nécessaire que la Première Cause soit le suprême intellect imparticipable, «â¯qui est lââ¯Un, lââ¯Ãtant et le Bien, qui contient en soi les hénades divines, à savoir les notions primordiales et les espèces idéelles de chaque ordre des étants, et qui est pareillement la Vie au premier degréâ¯Â». Bate a dû se rendre compte que cette interprétation monothéiste, voire pseudo-dionysienne ou même âthomisteâ, de la théologie de Proclus pourrait surprendre ses lecteurs, puisquââ¯il ajoute une phrase concessiveâ¯: «â¯quoi quââ¯il en soit de lââ¯apparence à première vue de ses motsâ¯Â»49. Dans ce passage, lââ¯antithèse entre lââ¯intention profonde et la surface langagière â opposition dont plusieurs anciens néoplatoniciens se servaient pour harmoniser Aristote et Platon â est utilisée de manière telle que Proclus est réconcilié avec Aristote50.
Cette réconciliation est configurée par deux mouvements complémentaires. Dââ¯une part, en articulant une théorie des idées, de la providence et de lââ¯Un, Bate développe une interprétation néoplatonicienne (non spécifiquement proclienne) dââ¯Aristote. Dââ¯autre part, la métaphysique de Proclus est simplifiéeâ¯: lââ¯Un ou le Bien est identifié à lââ¯Intellect divin de lââ¯aristotélisme, et ce Premier Intellect a pour ainsi dire englouti les hénades et les idées divines ainsi que la triade Ãtre â Vie â Pensée51. Tandis que selon Proclus le Bien absolu est au-delà des étants et de lââ¯Ãtre52, Bate argue que «â¯Proclus nââ¯a pas lââ¯intention de dire que le bien soit réellement différent de lââ¯Ã©tantâ¯Â». Bate fait appel ici à Boèce et à lââ¯Â«â¯unanimitéâ¯Â» des philosophes pour défendre la thèse que le Premier, en tant quââ¯il existe, est bon et que par conséquent lââ¯Ã©tant ou lââ¯Ãªtre en général est réellement bon. «â¯Dââ¯ailleursâ¯Â», ajoute-t-il, «â¯on peut conclure contre la sentence de Proclus [concernant la transcendance du Bien], mais sur base de ses propres énoncés et de ses propres arguments que même si lââ¯Ã©tant et le bien diffèrent conceptuellement (ratione), le Bien premier est réellement (re) identique à lââ¯Ãtant premier ou à lââ¯Ãtreâ¯Â». Le texte de Proclus en offre la preuveâ¯: Proclus écrit en effet que «â¯tout ce qui fait émaner lââ¯Ãªtre dans dââ¯autres est de manière primaire ce quââ¯il donne à ceux qui reçoivent cette émanationâ¯Â»53â¯; en outre, Proclus soutient que le Bien absolu est «â¯le Principe de tout ce qui estâ¯Â»54. Même si Bate ne cite pas dans ce contexte (et peut-être jamais) la maxime «â¯Nihil [ou Nemo] dat quod non habetâ¯Â», son argument révèle un problème fondamental déjà discuté par Plotin, notamment la question de savoir comment le Bien absolu peut donner ce quâIl nââ¯a pas55. Pour Bate, il nââ¯y a aucune différence réelle entre le Bien absolu et lââ¯Ãtre premier. En même temps, il accepte une différence conceptuelleâ¯: si lââ¯on considère la notion de lââ¯Ãªtre (voire la réalité extra-mentale de lââ¯Ãªtre), la notion de lââ¯Ã©tant a une priorité vis-à -vis de la notion du bien (cââ¯est ce que dit Siger dans son commentaire du De causis)56â¯; si lââ¯on considère le concept de causation, le bien en tant que cause finale et «â¯cause des causesâ¯Â», a une priorité vis-à -vis de lââ¯Ã©tant (Bate est clairement redevable de cette distinction à Thomas dââ¯Aquin57). Bate conclut donc que «â¯Proclus, Denys et lââ¯auteur du Livre des causes ont placé la notion de bien au-dessus de celle dââ¯Ã©tant parce quââ¯ils considéraient le bien et lââ¯Ã©tant selon la notion de causalitéâ¯Â»58.
4 Conclusion
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Dans le Speculum divinorum, lââ¯Elementatio theologica a éclipsé le Livre des causes et le Corpus Dionysiacum. Sporadiquement seulement, Bate a parsemé son exposé de quelques brèves citations du Livre des causesâ¯; on les rencontre surtout dans la Partie XI, le plus souvent en rapport avec Proclus. Bate nââ¯explique pas pourquoi il préfère lââ¯Elementatio theologica au Livre des causes, mais on peut aisément soupçonner plusieurs motifs. Tout dââ¯abord, se basant sur le jugement de Thomas dââ¯Aquin (et de Guillaume de Moerbeke), il est persuadé que le Livre des causes «â¯semble être extrait du texte de Proclusâ¯Â»59. Puis, Bate manifeste une certaine prédilection pour la philosophie grecque, même sââ¯il utilise abondamment Averroès, Avicenne et plusieurs auteurs scientifiques arabes60. Enfin, il nââ¯est pas exclu quââ¯il envisageait le Livre des causes, qui traite de la «â¯créationâ¯Â» et était commenté par maints théologiens61, comme un ouvrage théologique ou théologisé plutôt que strictement philosophique. De même, Bate se réfère très rarement au corpus dionysiacum, un corpus qui lui semblait avoir un caractère trop théologique. (Même sââ¯il ne lââ¯Ã©crit nulle part, il croyait probablement que le corpus dionysiacum avait été composé par lââ¯Ã©lève de saint Paul, le saint évêque dââ¯Athènes.)
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Il nââ¯est donc pas tout à fait correct de dire que Proclus fût âchristianiséâ par Bate, tout simplement parce que Bate évite dââ¯aborder des thèmes qui se rapportent spécifiquement à la théologie chrétienne et quââ¯il sââ¯efforce de se tenir dans les limites de la raison philosophique, même sââ¯il ne doutait point que la rationalité des philosophes converge avec la Bible et la tradition chrétienne.
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Il est difficile de cataloguer le proclianisme de Bate. Certes, Bate lui-même désigne son Speculum divinorum comme une compilation, mais est-ce que cela implique un usage purement âencyclopédiqueâ de Proclusâ¯? Tout dépend du sens quââ¯on accorde à ce mot post-médiéval et trop vague. Ce qui est sûr, cââ¯est que même les Parties XI et XXIII, dont plusieurs chapitres sont des centons de Proclus, ne sont pas construites comme un commentaire ou une paraphrase de lââ¯Elementatio theologica. Bate ne cite pas toutes les propositions de lââ¯Elementatio theologica, et celles quââ¯il cite ne sont pas toujours citées in extenso62â¯; son Speculum divinorum ne suit pas (ou au moins pas toujours) lââ¯ordre logique de lââ¯Elementatio theologica (le Speculum divinorum prend la route âa posterioriâ des péripatéticiens, commence avec la sensation et culmine dans la connaissance intellectuelle de Dieu). Bate nââ¯essaie pas dââ¯expliquer ou de gloser les propositions citéesâ¯; plutôt il les utilise pour donner une réponse à telle ou telle question philosophique (psychologique ou métaphysique) ou pour renforcer sa propre argumentation. Somme toute, il ne présente jamais Proclus comme son autorité principale (celle-ci reste Aristote, évidemment un Aristote néoplatonisé). Sur tous ces points, le proclianisme de Bate est complètement différent du projet proclien de Berthold de Moosburg. En outre, si son intérêt pour Proclus est en quelque sorte apparenté à celui de Thierry de Freiberg et à celui de Berthold de Moosburg, ceci ne sââ¯explique pas par leur excentricité géographique, cââ¯est-à -dire par le fait quââ¯ils ne travaillaient pas à Paris63. Si Bate avait obtenu un poste à Paris, il aurait également pu utiliser Proclus (Moerbeke lui avait procuré un manuscrit de lââ¯Elementatio theologica qui, malgré une contamination avec la branche universitaire, témoigne dââ¯une tradition indépendante64, et la lecture de Proclus nââ¯a jamais été défendue à Paris). Le fait que Bate, Thierry et Berthold sââ¯intéressaient à Proclus, est dû à leurs orientations syncrétistes et néoplatoniciennes quââ¯ils avaient héritées dââ¯Albert le Grand.
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Si Bate choisit certaines propositions de lââ¯Elementatio theologica en fonction du contexte du Speculum divinorum, sââ¯il les intègre dans son propre exposé et sââ¯il confronte Proclus avec dââ¯autres autorités, la transformation doctrinale, structurelle, textuelle, bref discursive quââ¯il opère nââ¯est pas le fruit dââ¯une exégèse très pénétrante de Proclus. Toutefois, sa lecture de Proclus est indubitablement plus originale que lââ¯utilisation purement âencyclopédisteâ qui marque le Seminarium totius philosophiae de Giovanni Battista Bernardo (publié entre 1582â1585)65. Dans la partie platonicienne de son encyclopédie, Bernardo offre plusieurs citations de Proclus (pas seulement de lââ¯Elementatio theologica). Cette compilation renaissante, dans laquelle les sentences de Proclus ne sont aucunement commentées, a plus ou moins la même fonction topique ou heuristique quââ¯avaient les florilèges philosophiques médiévaux. La réception de Proclus par Bate était plus novatrice, mais surtout plus riche que le simple recyclage de Proclus par Bernardo. Ceci ne doit pas nous étonner, puisque ces deux auteurs âencyclopédistesâ avaient des intentions assez divergentesâ¯: Bernardo voulait composer un guide qui devrait faciliter lââ¯inventio philosophique et aider les philosophes et les étudiants en philosophie à trouver des arguments appropriésâ¯; Bate, en revanche, avait lââ¯ambition dââ¯Ã©crire un âmiroirâ par lequel le lecteur et Bate lui-même pourraient réfléchir sur toute la réalité et monter vers la contemplation philosophique de lââ¯Ã¢me humaine, des intelligences célestes et de lââ¯Intellect divin. Déjà dans son autobiographie astrologique, il esquissait cet idéal néoplatonicien: «â¯En illuminant les sens internes, un rayon dââ¯une lumière immatérielle élève lââ¯esprit [de Bate] vers les êtres divins et lui enjoint de préparer pour Athéna, la fille née du cerveau de Jupiter, une demeure accueillante, où les noces de Mercure et de Philologie puissent être dignement célébréesâ¯Â»66.
Cf. Le Goff 1994â¯; Beyer de Ryke 2003, spécialement p. 1258â1272. Keen a bien résumé quelques aspects essentiels de lââ¯encyclopédisme médiévalâ¯: «â¯Reflection is a common themeâ¯: as the mirrored self within the world, as meditation upon meaning, and as the obscure view of truth seen âthrough a glass darklyâ. The medieval compiler and the reader are implicated as cleric and congregation seeking salvation for the soul in spiritual, or even actual, peregrinatioâ¯; as âlesser worldsâ with both mundane and divine propertiesâ¯; and as actors in the worldâs past and present integral to the fulfilment of a divine planâ¯Â» (Keen 2013, spécialement p. 298â299). Voir aussi Connochie-Bourgne 2010 et Franklin-Brown 2012, p. 29â92. Ãlaborant une interprétation foucauldienne, Franklin-Brown (2012, p. 30) argue que lââ¯encyclopédie scolastique contient des traces qui renvoient aux «â¯archivesâ¯Â» sous-jacentes.
Cf. Vescovini 1983, spécialement p. 307â309â¯; Sturlese 1987, p. 276â278â¯; Steel 1997, spécialement p. 124â132â¯; Id. 2014, p. 255â256 et p. 258.
Le Speculum divinorum est cité dââ¯après lââ¯Ã©dition de Louvain. Répétons que le titre authentique est Speculum divinorum et non pas Speculum divinorum et quorundum naturaliumâ¯; cf. mon édition des Parties XIIIâXVI, p. 395â396.
Cf. Henri Bate, Speculum divinorum, XI 12, p. 44, l. 53â56.
Jââ¯utilise ce mot dans le sens de «â¯usage extensif de Proclusâ¯Â»â¯; âproclismeâ est employé par Minio Paluello (1972, p. 410)â¯; en anglais, les historiens de la philosophie emploient régulièrement âProclianismâ.
Henri Bate, Speculum divinorum, V 18, p. 184, l. 41â¯: Proclus in exordio Coelementationum theologicarumâ¯; XXIII 6, p. 402, l. 99â¯: Proclus in libro Coelementationumâ¯; cf. Thomas dââ¯Aquin, De substantiis separatis, p. D79, l. 236â¯: [â¦] Proclus dicit in Libro divinarum coelementationum [â¦]. Bate utilise coelementatio, qui correspond au grec ÏÏ ÏÏοιÏία, comme synonyme de seira ou catena (cf. Speculum divinorum, XI 9, p. 30, l. 53).
Henri Bate, Speculum divinorum, VII 3, p. 108, l. 4âp. 109, l. 31. à la l. 20, il faut lireâ¯: [â¦] receptum est illud esse quod ipsa dat quasi partem suae communitatis (au lieu deâ¯: [â¦] receptum est illud esse quod ipsa dat quasi partem suis communicatis). à la suite de Thomas, Bate entend participare comme «â¯prendre, pour ainsi dire, une partieâ¯Â» (p. 108, l. 9â¯; cf. Thomas dââ¯Aquin, Expositio libri Boetii De ebdomadibus, 2, p. 271, l. 70â71).
Henri Bate, Speculum divinorum, VII 3, p. 109, l. 31âp. 110, l. 50. Cf. Proclus, Elementatio theologica, 23, l. 6â8â¯; 24, l. 1â5â¯; 150, l. 1â5 / l. 11â12 / l. 14â15 / l. 19â20. Sur la théorie proclienne de la participation, cf. Chlup 2012, chap. 2.4, spécialement p. 99â101.
Henri Bate, Speculum divinorum, VII 3, p. 110, l. 50â58. Bate cite Aristote, Metaph., I 6, 987b11â13.
Henri Bate, Speculum divinorum, VII 11, p. 139, l. 30â42â¯: Causatum enimvero necesse est participare causam proprie dictam tamquam inde habens essentiam. âOmneâ igitur âquod participatur aut se ipsum aut sui ipsius aliquid participanti dat. Neutrum autem patiens, neque utique participabiturâ, ut ait Proclus. Et participans, inquit, âaccipiens quidem datum participatâ ipsum. âOmne autem participatumâ illius âfactum estâ, inquit, âa quo participaturâ, tamquam repletivum eius. Palam igitur quod huiusmodi species aliquid est eius quod ipsam participat, licet eam dicat Plato separatam esse. [â¦] Unde et participare a Platonicis vocatur posthabere. Palamque hinc est quod nihil prohibet participata talia possessa dici et adepta quodammodo a suis participantibus, licet contrarium innuere videatur Philosophus I Ethicorum. Cf. Proclus, Elementatio theologica, 188, l. 5â7â¯; 23, l. 6â8â¯; Aristote, Ãthique à Nicomaque, I 4, spécialement 1096b32â34.
Cf. Henri Bate, Speculum divinorum, XXIII 5, p. 397, l. 224â225â¯: âneutrum autemâ faciens, vel secundum aliam litteramâ¯: âneutrum autem patiensâ.
Cf. par exemple Proclus, Elementatio theologica, 118, l. 6â7 et Thomas dââ¯Aquin, Super Librum de causis expositio, lectio 12, p. 79, l. 24, et lectio 19, p. 105, l. 18. Notons que Jean Ãrigène avait déjà expliqué μεÏá½³Ïειν comme posthabere ou secundo habereâ¯: cf. Periphyseon, III, p. 21, l. 554â557.
Pour lââ¯intellectus possessus et adeptus, cf. Libera 2005, p. 334â337 (se référant à Alfarabi, Avicenne, Averroès ainsi quââ¯Ã Eustrate, In Eth. Nic. VI 5). Dans dââ¯autres contextes, Bate cite plusieurs passages du De intellectu et intelligibili (considéré par de Libera comme «â¯le manifeste de lââ¯albertismeâ¯Â»â¯; cf. Libera 2003, p. 300 et Guldentops 2001a). Dans Speculum divinorum, VII 11, p. 139, l. 43â51, Bate cite Boèce, Consolatio Philosophiae, III 10, p. 84, l. 83â86â¯: [â¦] divinitatem âadeptosâ deos fieri simili ratione necesse est [â¦] participatione vero Dei nihil prohibet, ait, quam plurimos esse deos.
Henri Bate, Speculum divinorum, VII 11, p. 138, l. 5â21 et p. 138, l. 27âp. 139, l. 56.
Henri Bate, Speculum divinorum, XVI 9, p. 294, l. 256â271 (à la ligne 266, il faut peut-être lireâ¯: 75a [à savoir propositione] plutôt que 75° [à savoir capitulo]). Cf. Proclus, Elementatio theologica, 75, l. 3â4 et Averroès, Comm. in De anima III 36, p. 487, l. 221â232 (passage cité dans Speculum divinorum XVI 1, p. 238â239).
Henri Bate, Speculum divinorum, XVI 14, p. 327, l. 6â8.
Sturlese 1987, p. 277â278.
Bate emploie essentialis causa dans Speculum divinorum, VII 1, p. 99, l. 18â21 et p. 100, l. 27â30 et XI 5, p. 19, l. 61, mais pas dans le sens précis que le terme a reçu dans lââ¯Åuvre de Thierry de Freibergâ¯; le plus souvent Bate parle de «â¯cause de lââ¯Ãªtreâ¯Â»â¯: cf. par exemple Speculum divinorum, XI, p. 4, l. 61â¯; p. 8, l. 115â116â¯; p. 10, l. 161â162â¯; p. 11, l. 190â191â¯; p. 12, l. 48â49â¯; p. 14, l. 121â122â¯; p. 19, l. 48â¯; p. 22, l. 79â80â¯; p. 23, l. 104â¯; p. 25, l. 8â12â¯; p. 27, l. 65â¯; p. 48, l. 8â¯; p. 66, l. 58â59â¯; XX, p. 155, l. 109â110â¯; XXI, p. 231, l. 35â¯; XXIII, p. 399, l. 27â¯; p. 431, l. 49â50â¯; p. 46, l. 24â¯; p. 466, l. 100â¯; p. 481, l. 125â¯; p. 508, l. 63. Dans les Parties XXâXXIII, il ne semble pas avoir employé le terme causa essentialis (ou essentialis causa).
Cf. Guldentops 2005, p. 228â229.
Henri Bate, Speculum divinorum, VII 18, p. 166, l. 96âp. 167, l. 104.
Henri Bate, Speculum divinorum, VII 18, p. 165, l. 55â65. Cf. Proclus, Elementatio theologica, 65, l. 1â3â¯; 103, l. 1 et 103, l. 10â12â¯; pour la formule omnia in omnibus, cf. Chlup 2012, p. 83â92. à la ligne 64, il faut corriger le texte latin et lire (avec le ms. B)â¯: aliunde habet quod posterius habet (au lieu deâ¯: aliunde habet et posthabet)â¯; le même passage est cité dans Speculum divinorum, XI 25, p. 91, l. 47 (où Bate cite Proclus à la lettreâ¯: aliunde enim habet hoc quod posthabet). Voir aussi Speculum divinorum, VII 17, p. 160, l. 104â106â¯: Sic enim ad esse sensibilis hominis idea quodammodo pars est, ut forma a qua ratio differentiae sumitur.
Henri Bate, Speculum divinorum, VII 19, p. 168, l. 4â11â¯: Non lateat itaque quod, quamvis inter participatum et participans similitudinem seu identitatem esse quandam oporteat qua communicat alterum alteri, nihilominus etiam dissimile seu alterum, ut ait Proclus, oportet esse [esse scripsi cum Bâ¯: etiam ACDE ed.] hoc illi seu ab illo secundum essentiam quidem uniuscuiusque sive secundum esse subsistentiae quo characterizatur et distinguitur differenter participatum a participante. Sic enim aliud est alterum ab altero et non idem totaliter hoc illi. Unde Proclusâ¯: Omne quod participat uno unum est, inquit, et non unum [cf. Proclus, Elementatio theologica, 2, l. 1â12]. Cf. Speculum divinorum, XI 10, p. 34â39 «â¯sur les différents modes de participation selon les platoniciensâ¯Â»â¯; là Bate explique que la diversité des modes de participation est basée sur «â¯la notion de participation, qui comprend deux [éléments], à savoir la cause dââ¯Ãªtre et le causéâ¯Â» (p. 34, l. 8â12).
Cf. Henri Bate, Speculum divinorum, VII 19, p. 168, l. 10â26â¯; il cite Proclus, Elementatio theologica, 2, l. 1â12â¯; 24, l. 1â¯; 30, l. 13â14, et le Pseudo-Denys, De caelesti hierarchia, 12, 1 (Dionysiaca, p. 934, §â¯3â4) et De divinis nominibus, 2, 5, et 4, 7 (Dionysiaca, p. 87, §â¯4âp. 88, §â¯1 et p. 186, §â¯2).
Cf. Coccia 2010, p. 95â¯; voir aussi Guldentops 2001b.
Dans la traduction de lââ¯Elementatio theologica, on rencontre une fois le substantif sensus (39, l. 10) et cinq fois lââ¯adjectif sensibilis (123, l. 8â¯; 165, l. 1â¯; 173, l. 17â¯; 195, l. 1 et 7).
Sur ce principe de la métaphysique proclienne, cf. Steel 2006, p. 237â242.
On pourrait comparer avec Siger de Brabant, Quaestiones super Librum de causis, q. 50, p. 175, l. 20âp. 176, l. 43, mais Bate ne semble pas directement influencé par ce passage.
Henri Bate, Speculum divinorum, II 7, p. 34, l. 41âp. 35, l. 96. Cf. Proclus, Elementatio theologica, 15, l. 1â9.
Henri Bate, Speculum divinorum, II 7, p. 36, l. 8â15â¯: [â¦] nihil se ipsum cognoscere potest actu proprio quod divisibile est in partesâ¯; hoc enim ad se ipsum indivisibiliter converti non potest, ut dicit Proclus. Firmum ergo stat eius dictum quod âomne ad se ipsum conversivumâ, actu scilicet proprio, illud âincorporeumâ est et immateriale. Unde Commentator II De caeloâ¯: âOmne habens actionem in se est spiritualeâ et ânon corporeumâ. Et hoc est quod dicit Philosophusâ¯: In non habentibus materiam âidem est intelligens et intellectumâ. Cf. Averroès, De celo, II 17, p. 299, l. 72â74â¯; Aristote, De anima, III 4, 430a3â4â¯; Metaph., XII 9, 1075a3â4, et surtout Auctoritates Aristotelis, 1.276, 6.148 et 6.245, p. 138, l. 186 et l. 194. Bate esquisse une théorie peu originale de la connaissance de soi, basée largement sur Jean Philopon, Averroès et Thomas dââ¯Aquinâ¯; cf. Guldentops 2005, p. 203â206.
Henri Bate, Speculum divinorum, II 17, p. 70, l. 44âp. 71, l. 72. Cf. Proclus, Elementatio theologica, 167, l. 1â¯; 147, l. 1â6â¯; 112, l. 1â¯; Ps.-Denys, De divinis nominibus, 7 (Dionysiaca, p. 407, §â¯3â4)â¯; Liber de causis, II, p. 138, l. 80â82. Dans la citation de Denys, Bate ajouteâ¯: per divinam sapientiamâ¯; dans son commentaire sur la proposition XVIII (XIX) du Livre des causes (Super Librum de causis expositio, p. 107, l. 1â3), Thomas cite la même phrase du De divinis nominibus et y ajoute lui aussi les mêmes trois mots (il est donc probable que Bate dépend sur ce point de Thomas). Sur la condition intermédiaire de lââ¯Ã¢me voir aussi Speculum divinorum, XI 30, p. 112, l. 104â125.
Henri Bate, Speculum divinorum, III 8, p. 185, l. 91â94 (il faut conjecturerâ¯: quendam habitum au lieu de quoddam habitum)â¯; il sââ¯appuie entre autres sur Aristote, De anima, III 5, 430a15â22 et sur Thomas dââ¯Aquin, De unitate intellectus, 2, p. 301, l. 15â16 (quââ¯il ne cite pas ici). Cf. Guldentops 2002, p. 129â132.
Henri Bate, Speculum divinorum, III 8, p. 186, l. 29â42â¯: [â¦] dicit 3° De anima quod âilleâ qui est âin omnia facere, sicut habitus quidamâ est âut lumenâ. Rursus et rationi ordinis eiusque condicioni convenientissimum hoc esse videturâ¯; infimus enim est in ordine intellectuum et magis immersus materiae, differenter [an scribendum dissimiliterâ¯?] quoque intellectuum condicioni reliquorum, iuxta ultimam et paenultimam propositionem Libri de causis, cui concordat Proclus 106a propositione [â¦]. Expressius autem hoc confirmat 190a propositione, dicens quod âomnis animaâ humana âmedia est impartibilium et eorum quae circa corpora partibiliumâ. Cf. Thomas dââ¯Aquin, Super Librum de causis expositio, p. 141, l. 4âp. 142, l. 3 et p. 143, l. 7âp. 144, l. 3.
Henri Bate, Speculum divinorum, III 8, p. 186, l. 40âp. 187, l. 48. Cf. Thomas dââ¯Aquin, Super Librum de causis expositio, p. 105, l. 15â21 (ici Van de Vyver a noté le lieu parallèle dans lââ¯apparat des sources).
Henri Bate, Speculum divinorum, III 8, p. 188, l. 87âp. 189, l. 11â¯: Unde cum in corpore caelesti non sit phantastica virtus aut sensitiva cui immergi possit intellectus [â¦], nihil mirum si semper actu intelligat talis intellectus [â¦]. E contrario igitur condicionatus intellectus nihil mirum etiam si materiae condiciones aliqualiter sapiat et non semper actu intelligat, interdum passus extasim, ut dictum est, ac sensui immersus [â¦]. Hoc enim [â¦] intendere videtur et innuere Proclus, qui sensitivam animam et vegetativam non animas quidem, sed âanimarum idolaâ seu âumbrasâ appellans, rationalem autem seu intellectivam simpliciter animam solumâ¯: âOmnisâ, inquit, âanima est incorporea substantia et separabilis a corporeâ ac sui ipsius etiam cognitiva et ad se ipsam conversiva [â¦]. âHaecâ itaque, inquit, âanima substantiam quidem aeternalem habet, operationem vero secundum tempusâ. Cf. Proclus, Elementatio theologica, 186, l. 1â11â¯; 187, l. 1â7â¯; 191, l. 1â2 et l. 15â16. â Pour lââ¯emploi métaphorique dââ¯extasis, cf. Guldentops 2003, p. 107â111. Tandis que lââ¯expression animarum idola est dââ¯origine proclienne (cf. Proclus, Elementatio theologica, 64, l. 24), la métaphore des «â¯ombresâ¯Â» dérive dââ¯Isaac Israeli (De defin., p. 315) et/ou dââ¯Albert le Grand (De anima, II 1, 8, p. 76â77).
Henri Bate, Speculum divinorum, III 8, p. 185, l. 99â¯; p. 186, l. 29â¯; p. 187, l. 49â¯; p. 188, l. 87â¯; p. 192, l. 83.
Henri Bate, Speculum divinorum, XI 30, p. 114, l. 178â196â¯; cf. XI 29, p. 108, l. 85â91.
Cf. Friedman 2009â¯; Bolyard 2014â¯; et Dubouclez 2014, spécialement p. 332 et 338. Lââ¯idée est déjà formulée dans un argument discuté (et réfuté) par Thomasâ¯: Quodlibet VII, 1, 2, arg. 4, p. 9, l. 20â26â¯: [â¦] set species intelligibiles non se impediunt quin simul sint in intellectu, cum non sint contrarie eo quod sunt a materia separate [â¦]. La position des quidam (et de Bate) est plus radicale que celle dââ¯Olivi, qui soutient que lââ¯intellect peut «â¯recevoir en soi deux espèces qui ont une relation ordonnée entre elles-mêmesâ¯Â» (Quaestiones in Secundum librum Sententiarum, 37, ad 2, p. 666) ou que celle dââ¯Ulrich de Strasbourg, selon lequel «â¯notre intellect pense plusieurs choses à la fois par un seule acte intellectuel, quand il compare des intelligibles entre eux en affirmant lââ¯un de lââ¯autre ou en niant lââ¯un de lââ¯autreâ¯Â» (De summo bono, II 5, 2, p. 13, l. 179â183).
Henri Bate, Speculum divinorum, VI 19, p. 71, l. 5âp. 71, l. 37â¯: [â¦] non inconveniens esse visum est quibusdam quod in eodem intellectu simul esse possunt aut recipi diversae species intelligibiles, ad invicem non confusae sed distinctae nullamque variationem seu diversiformitatem in ipso causantes. [â¦] Unde Proclus 176a propositioneâ¯: Omnes intellectuales species et â¨inâ© invicem sunt unite et seorsum unaquaeque secundum se distincte. [â¦] Tanta quippe diversitas est inter naturam seu esse substantiarum immaterialium et materialium quod propter carentiam univocationis in genere non necessario tenet proportio principiorum propriorum et conclusionum quae in his ad ea quae in illisâ¯; demonstrantem enim non est descendere de genere in genus [â¦]. Unde quod apud intellectualia necessarium est inventum, hoc apud sensibilia nimirum impossibile iudicatur. Cf. Proclus, Elementatio theologica, 176, l. 1â8 et 21â22.
Cf. Aristote, An. Post., I 23, 84b17â18 et 7, 75a38 (voir aussi Auct. Arist., 35.49, p. 315, mais la citation de Bate nââ¯est pas identique à la citation donnée dans ce florilège).
Henri Bate, Speculum divinorum, VI 21, p. 78, l. 13âp. 79, l. 37. Pour la caractérisation des sancti, cf. Ps.-Denys, De div. nom., 12 (Dionysiaca, p. 528, §â¯4âp. 529, §â¯1) et Thomas dââ¯Aquin, Summa theologiae, IIâII 81, 8 (ces parallèles ne sont pas indiqués dans lââ¯Ã©dition).
Steel 1996, p. 247â248â¯: «â¯[â¦] it seems to be the Platonists and particularly the (paganâ¯!) Proclus who are invoked against the massive authority of Aristotle and his commentator Averroes [â¦]â¯Â».
Henri Bate, Speculum divinorum, VI 21, p. 79, l. 33 (apparat critique)â¯: Augustinus 8° super genesim ad litteram duos distingwens modos mutationum unum quidem qui solum secundum tempus et non secundum locum Alterum autem qui secundum tempus et locum simul spirituales substantias dicit esse mutabiles primo modo corporales autem 2°.
Henri Bate, Speculum divinorum, VI 19, p. 72, l. 45â47â¯; cf. Augustin, De Genesi ad litteram, VIII 20, p. 258â259. En marge de ce passage, le ms. D (St. Omer, Bibliothèque municipale, ms. 588) ajouteâ¯: Augustinus 8uo super Genesim ad literam duos distinguens modos mutationum, unum quidem qui solum secundum tempus et non secundum locum. Alterum autem qui secundum tempus et locum simul. Spirituales substantias dicit esse mutabiles primo modo, Corporales autem secundo.
Henri Bate, Speculum divinorum, XI 26, p. 94, l. 155â159â¯: Quapropter solum utique primum, ut ait Proclus, quantum ad essentiae suae totalitatem omnibus aliis a se âpenitus est ignotum et indicibileâ. Et hoc est quod in Libro de causis dicitur, âcausa prima superior esse omni narrationeâ, adhuc et âsuper omne nomen quod nominaturâ. Cf. Proclus, Elementatio theologica, 123, l. 4 et 2â¯; Liber de causis, V (VI), 57 (p. 147, l. 22) et XXI (XXII), 166 (p. 181, l. 68â69). Bate ne cite pas le Livre des causes selon le texte des Auctoritates Aristotelis (cf. Auct. Arist., 11.17, p. 232). Sur lââ¯apophatisme de Proclus, cf. Chlup 2012, p. 54â62.
Henri Bate, Speculum divinorum, XXIII 22, p. 498, l. 107â118â¯; cf. Proclus, Elementatio theologica, 62, l. 1â11.
Henri Bate, Speculum divinorum, XXIII 25, p. 508, l. 8â12â¯; cf. Proclus, Elementatio theologica, 11, l. 1 et 12, l. 19â¯; In Timaeum, dans Proclus, Commentaire sur le Parménide de Platon. Traduction de Guillaume de Moerbeke [â¦], Tome II, p. 573, l. 55â56.
Cf. Henri Bate, Speculum divinorum, XXIII 5â8, p. 390â415.
Cf. Siger de Brabant, Quaestiones super Librum de causis, qq. 16â17, p. 76, l. 14â25 et p. 78, l. 39â44.
Henri Bate, Speculum divinorum, XI 28, p. 101, l. 37â43â¯: Supremum quidem enim et perfectissimum divinum imparticipabilem ac prime intellectum necesse est esse primam causam, unum et ens et bonum existentem unitatesque divinas habentem in se, primordiales videlicet rationes quasdam et species ideales uniuscuiusque ordinis entium necnon et prime vitam, ut visum est realiter quidem philosophando simul et concorditer sententiis Procli, qualescumque sermones eius appareant prima fronte. Ce passage est entouré de plusieurs extraits de lââ¯Elementatio theologica, entre autres des propositions 160 et 181. Sur le système triadique de Proclus, cf. dââ¯Hoine 2017, spécialement p. 99â101.
Cf. Guldentops 2005, p. 227â229. Pour le concordisme néoplatonicien, cf. Steel 2013â¯; Hadot 2015, spécialement p. 41â53â¯; et dans ce volume la contribution de Retucci.
Sur cette triade, cf. Chlup 2012, p. 92â99â¯; sur les hénades (en tant que principes contenus de manière cachée dans lââ¯Un), cf. Gersh 2014, spécialement p. 92â97.
Cf. Henri Bate, Speculum divinorum, XI 14, p. 49, l. 46â62.
Cf. Proclus, Elementatio theologica, 18, l. 1â2.
Cf. Proclus, Elementatio theologica, 8, l. 1â2â¯; 12, l. 1â¯; 18, l. 1.
Cf. Plotin, Ennéades, VI 7, 17â¯; sur la proposition «â¯Rien ne donne ce quââ¯il nââ¯a pasâ¯Â» (= Auctoritates Aristotelis, 37.23, p. 333), cf. Guldentops 2015.
Cf. Siger de Brabant, Quaestiones super Librum de causis, q. 21, p. 90, l. 23â25â¯: [â¦] ens secundum rationem est prius quam bonum. Or, contrairement à Bate, Siger rejette la thèse platonicienne «â¯que lââ¯Idée du Bien, cââ¯est-à -dire la bonté séparée, soit antérieure à et plus commune que lââ¯Idée de lââ¯Ã©tantâ¯Â» (p. 89, l. 4â5 et p. 90, l. 38â40).
Cf. Thomas dââ¯Aquin, Summa theologiae, I 5, 2, resp. et ad 1â2 (parallèle non indiqué dans lââ¯Ã©dition).
Henri Bate, Speculum divinorum, XI 16, p. 51, l. 3âp. 52, l. 34â¯: Ex his interea perpendi potest quod non est intentio Procli dicere bonum ab ente differre [â¦] re, sed ratione tantum. [â¦] Unde universaliter ens omne seu esse in quantum est realiter bonum est, ut omnes etiam unanimiter concedunt philosophi. Alioquin contra praemissam superius ipsius Procli sententiam utique concludi potest ex propriis dictis eiusdem et rationibus quod licet ratione differant ens et bonum, re tamen idem est prime bonum enti prime seu esse quidem et bene, praesertim cum ipsemet Proclus dicat quod âomne derivans esse aliis ipsum prime est hoc quod tradit recipientibus derivationemâ. [â¦] Etenim omne quod a secundis producitur et a prioribus et causalioribus producitur eminentius, a quibus et secunda producebantur. Adhuc et prime bonum [â¦], omnia quidem qualitercumque participantia bono praecedens, omnium entium est principium et causa prima derivans esse aliis. Oportet ergo quod ipsum etiam sit ens prime realiter non aliud ab illo, secundum aliam tamen et aliam rationem nihil prohibet alterum altero prius esse. [â¦] Proclus itaque ac Dionysius necnon et actor Libri de causis bonum et ens secundum causalitatis rationem considerantes et sic inde tractantes boni rationem nimirum enti praetulerunt. Cf. Speculum divinorum, XI 18 et Steel (1990), «â¯Introductionâ¯Â», p. XLIXâL.
Henri Bate, Speculum divinorum, XI 18, p. 457, l. 13â14. Cf. Thomas dââ¯Aquin, Super librum de causis, prooemium, p. 3, l. 7â10. Comme lââ¯a bien observé L. Minio Paluello ([1972], p. 410), «â¯il faudrait détruire la légende selon laquelle ce serait saint Thomas qui aurait fait la découverte sensationnelle du proclisme du De causisâ¯: ce serait là accuser frère Guillaume de Moerbeke dââ¯une stupidité excessive que de penser quââ¯il ne se serait pas aperçu, lorsquââ¯il traduisait la ΣÏοιÏείÏÏιÏ, quââ¯elle contenait les propositions du De causis. On devrait, au contraire, penser que Guillaume traduisit du grec la ΣÏοιÏείÏÏÎ¹Ï justement parce quââ¯il y avait reconnu la source du De causisâ¯Â».
Cf. Guldentops 2006, p. 536â540.
Cf. Calma 2016, spécialement p. 41.
Dans son Speculum divinorum, Bate ne semble pas se référer aux propositions suivantesâ¯: 9, 43â45, 48, 52, 54, 68â69, 73, 77, 94â95, 104, 125, 134, 140, 146, 151â159, 171â172, 179â180, 202â204. Il est remarquable quââ¯il ne discute pas les propositions 43â45, qui traitent de lââ¯autoconstitution des êtres capables dââ¯une conversion sur soiâ¯; il est également étrange quââ¯il ne cite ni les propositions 171â172 et 179â180 (sur différents aspects des intellects) ni les propositions 202â204 (sur la supériorité des âmes divines)â¯; sââ¯il omet les propositions 151â159, qui présentent «â¯la doctrine des attributs des dieuxâ¯Â» (cf. Dodds [1963], p. 278), cââ¯est probablement parce quââ¯il est assez difficile de les incorporer dans son interprétation monothéiste de la métaphysique proclienne.
Cââ¯est ce que Sturlese (1987, p. 276 et 285) a suggéréâ¯; voir aussi Porro 2014, p. 268. Adamson et KarfÃk (2017, p. 299) mentionnent «â¯Heinrich [sicâ¯!] Bateâ¯Â» ainsi que «â¯Theodore [sicâ¯!] of Freibergâ¯Â» et Maître Eckhart comme exemples dââ¯un «â¯engagement with his [i.e., Proclusâ] newly translated works in Germanyâ¯Â». Inutile de remarquer que Bate nââ¯Ã©tait pas un philosophe âallemandââ¯; il était chanoine de St. Lambert à Liège et séjournait vraisemblablement, de temps en temps, à Malines, sa ville natale.
Cf. Boese 1987, p. XXIâXXII.
Sur la pluralité dââ¯encyclopédies à la Renaissance, cf. Blair 2013â¯; et Andersson 2013. Pour le genre des âlexiques de philosophieâ à la Renaissance, cf. Hamesse, Fattori 2003, et le siteâ¯:
Henri Bate, Nativitas, p. 181, l. 1359â1361. Pour la métaphore supertrahit cf. Proclus, Elementatio theologica, 204, l. 24. - Je tiens à remercier Roland Hissette pour sa lecture dââ¯une première version de mon texte. En relisant ces pages un an après les attentats parisiens du 13 novembre 2015, je ne peux que songer aux mots de Victor Hugo sur Claude Frolloâ¯: «â¯Il se sentit rudement rappelé des rêveries de lââ¯Ã©cole aux réalités de ce monde. [â¦] Il sââ¯aperçut quââ¯il y avait autre chose dans le monde que les spéculations de la Sorbonne et les vers dââ¯Homérus [â¦]â¯Â» (Hugo [1832], IV 2, p. 189).
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