Nellâantichità , lâAlcibiade maggiore, o Alcibiade I, era unanimemente attribuito a Platone. Diogene Laerzio (III 57â61) lo inserisce nella quarta tetralogia, insieme allâAlcibiade II, allâIpparco e ai Rivali in amore â dialoghi che oggi sono generalmente considerati spuri. Lâautenticità dellâAlcibiade I non solo non era mai stata contestata dagli autori antichi, ma questo dialogo era da essi ritenuto anche il più idoneo a introdurre un lettore alle dottrine filosofiche di Platone. Il platonico Albino, maestro di Galeno, sostiene che questâopera costituisce la migliore introduzione alla filosofia per un giovane desideroso di apprenderla in virtù del suo carattere protrettico e maieutico. Lo scopo di questo dialogo, come indica anche il sottotitolo impiegato da Trasillo, Sulla natura dellâuomo (ΠεÏὶ á¼Î½Î¸ÏÏÏÎ¿Ï ÏÏÏεÏÏ), è infatti rappresentato dalla conoscenza di sé, precondizione di ogni attività filosofica. Giamblico, autore di un commento allâAlcibiade I che non ci è pervenuto, afferma che questo dialogo contiene già embrionalmente le dottrine filosofiche platoniche. Lâinteresse dei neoplatonici per questâopera è testimoniato anche dai commentari di Proclo e Olimpiodoro, che la considerarono oggetto di approfondita esegesi.
Lâautenticità dellâAlcibiade I è stata messa in discussione soltanto a partire dallâOttocento, quando Schleiermacher, nella sua introduzione al dialogo, ha affermato che, sulla base di considerazioni stilistiche e contenutistiche, non poteva trattarsi di un testo platonico. Secondo lo studioso tedesco, lâattribuzione tradizionale sarebbe frutto di unâeccessiva deferenza nei confronti della tradizione antica, non sostenuta da elementi oggettivi. Pur riconoscendo la presenza di parallelismi con dialoghi autentici, Schleiermacher riteneva che lâAlcibiade I si discostasse nel complesso dal tono e dalla struttura del filosofare platonico. A suo giudizio, lâopera sarebbe frutto dellâelaborazione di un discepolo diretto, il quale si sarebbe servito di una bozza che lo stesso filosofo aveva prima scartato e poi âsmembratoâ, utilizzandola in altri dialoghi, come ad esempio il Menone e il Gorgia, e lâavrebbe rielaborata e ampliata. Tale ipotesi sarebbe avvalorata dalla mancanza di uniformità nel testo.
Questa posizione influenzò profondamente gli studi successivi, al punto che nel XX secolo, soprattutto in ambito germanico, prevalse la tesi dellâinautenticità . Non mancarono però importanti tentativi volti a sostenere la tesi opposta. Il più grande fautore della tesi dellâautenticità in questo periodo è Paul Friedländer che, tra il 1921 e il 1923, pubblica Der groÃe Alkibiades. Ein Weg zu Plato. In questâopera ribadisce che la rappresentazione singolare di Socrate, ritenuta sospetta da Schleiermacher, sarebbe in realtà espressione genuina dellâironia socratica.
Tuttâoggi la quaestio alcibiadea è molto dibattuta e gli studiosi si dividono in due fazioni: una a favore e una contro lâattribuzione platonica. Alcuni propendono per soluzioni intermedie: Ãmile de Strycker ipotizza che lâopera sia stata composta da un allievo di Platone e successivamente ritoccata dal maestro; Pamela Clark, invece, propone che Platone sia responsabile della sola parte finale del dialogo, mentre la prima sarebbe frutto del lavoro di un allievo dellâAccademia.
La presenza di un altro dialogo su Alcibiade allâinterno del corpus platonicum, il cosiddetto Alcibiade minore o Alcibiade II, viene considerata dai fautori dellâautenticità del dialogo una prova del fatto che lâAlcibiade I sia stato composto da Platone. Secondo alcuni sarebbe lecito ipotizzare che una della due opere sia autentica, mentre lâaltra appartenga a un discepolo di Platone o a un suo imitatore. Ciò malgrado, non si deve trascurare che nella letteratura socratica antica esistevano numerosi dialoghi su Alcibiade: Euclide, Eschine, Antistene e Fedone si cimentarono con la rappresentazione del rapporto tra Socrate e il giovane aristocratico, divenuto un topos nei λÏγοι ÏÏκÏαÏικοί. Lâopposizione tra lâumile filosofo e lâaltero giovane dellâaristocrazia ateniese offriva infatti spunti ideali per riflessioni morali e politiche. Socrate era rappresentato come un uomo del popolo, butto dâaspetto, che intratteneva con il giovane Alcibiade una relazione mutevole e paradossale: da un lato ne umiliava lâorgoglio aristocratico, dallâaltro lo amava ed era ricambiato da un affetto passionale. Fu, del resto, proprio a Socrate che Alcibiade dovette il più prestigioso dei suoi riconoscimenti militari, come è attestato nel Simposio platonico. Qui viene raccontato che, dopo la battaglia di Potidea, gli strateghi assegnarono ad Alcibiade un premio al valore, che in realtà sarebbe spettato a Socrate, il quale aveva salvato la vita al giovane quando era rimasto gravemente ferito, traendolo fuori dalla mischia dei nemici. Socrate, tuttavia, insistette perché il riconoscimento fosse assegnato ad Alcibiade, per riguardo alla sua condizione sociale.
Questo motivo è attestato anche in Antistene, il quale però afferma che Socrate non avrebbe ceduto il proprio premio al valore ad Alcibiade solo in occasione della battaglia di Potidea, ma anche in quella di Delio. Il ripetersi di questo motivo in due contesti differenti è significativo e solleva lâinterrogativo su quale delle due battaglie costituisca il nucleo originario dellâaneddoto. Si tende a considerare più attendibile lâambientazione a Potidea, in quanto Delio rappresenta una delle più gravi sconfitte inflitte agli Ateniesi dai Tebani nella prima fase della guerra del Peloponneso, circostanza che rende poco verosimile lâattribuzione di onorificenze. La menzione di Delio resta importante, perché collegata a un motivo tramandato nei testi di molti socratici. Secondo un episodio tramandato da diverse fonti, Socrate, a differenza della maggior parte degli Ateniesi, si sarebbe distinto anche durante la ritirata che seguì alla disfatta. Dopo che lâesercito ateniese, guidato da Ippocrate, fu sconfitto e si diede alla fuga, incalzato dai Beoti vittoriosi, Socrate fu tra i pochi a salvarsi, insieme ad Alcibiade e a Lachete.
Le ragioni di questa salvezza, tuttavia, variano a seconda delle fonti. Nel De divinatione, Cicerone, rifacendosi alla testimonianza di Antipatro, attribuisce il salvataggio di Socrate e Lachete a un intervento del δαιμóνιον, il quale avrebbe dissuaso il filosofo dal seguire la via di ritirata principale. Cicerone scrive (De div., I, LIV 123):
Idem etiam Socrates, cum apud Delium male pugnatum esset Lachete praetore fugeretque cum ipso Lachete, ut ventum est in trivium, eadem qua ceteri fugere noluit. Quibus quaerentibus cur non eadem via pergeret deterreri se a deo dixit; cum quidem ii qui alia via fugerant in hostium equitatum inciderunt.
Questo motivo, che sottolinea il ruolo salvifico del δαιμóνιον, è probabilmente da ricondurre ad Antistene e costituisce un topos aneddotico ampiamente condiviso nella tradizione socratica.
Anche nel Simposio platonico, Alcibiade fa riferimento alla battaglia di Delio nel suo encomio a Socrate, sebbene in quel contesto non si menzioni affatto lâintervento del δαιμÏνιον. Qui la salvezza è attribuita piuttosto al sangue freddo del filosofo, che durante la ritirata camminava «a testa alta, gettando occhiate di traverso» (βÏÎµÎ½Î¸Ï Ã³Î¼ÎµÎ½Î¿Ï ÎºÎ±á½¶ Ïá½ Ïθαλμὼ ÏαÏαβάλλÏν: Pl., Symp., 221b3â4), incutendo timore nei nemici con il suo portamento altero e impassibile.
Lâassenza del riferimento al δαιμÏνιον in Platone è significativa: essa riflette la tendenza del filosofo a circoscrivere il ruolo del segno divino, cui viene riconosciuta unâefficacia limitata e una funzione selettiva, tanto da essere evocato soltanto quando il contesto narrativo o argomentativo lo rende indispensabile. à verosimile che Platone avvertisse questo elemento come estraneo al suo orizzonte religioso e filosofico. La sua opera, infatti, si inserisce nel clima culturale dellâAtene tardo-classica, segnata da una progressiva razionalizzazione del concetto di divino: agli dèi irascibili e antropomorfi dellâepica omerica si stavano sostituendo divinità etiche, buone e giuste.
In linea con tale evoluzione, lo stesso Socrate â almeno nella rappresentazione platonica â propone unâimmagine del divino come principio razionale, sottoponibile al vaglio del logos. Egli afferma che (a) il dio deve essere buono e (b) il divino deve essere comprensibile attraverso la ragione. à quindi plausibile che per Platone la religione avesse «ormai poca comprensione per culti misterici, oracoli e segni divini». Ciò non implica che la rappresentazione platonica restituisca con maggiore fedeltà la natura originaria del δαιμÏνιον socratico. Al contrario, si potrebbe sostenere che le versioni più sensazionali, diffuse nella cerchia dei primi socratici, fossero più vicine alla figura storica di Socrate, e che Platone abbia consapevolmente epurato tali narrazioni da ogni elemento che potesse apparire mitico, irrazionale o âdecorativoâ.
Nel presente studio, si è scelto di mettere in discussione lâautenticità dellâAlcibiade I non tanto sulla base di criteri stilistici o lessicali, quanto piuttosto a partire da osservazioni di natura contenutistica, in particolare per quanto riguarda la rappresentazione del δαιμÏνιον socratico.
Nel dialogo in questione, il segno divino che si manifesta a Socrate viene definito δαιμÏνιον una sola volta, nel momento in cui il filosofo rivela ad Alcibiade di non essersi avvicinato a lui in precedenza a causa di «un impedimento demonico» (Ïι δαιμÏνιον á¼Î½Î±Î½ÏίÏμα: 103a5â6). A partire da questo punto, lâautore fa uso esclusivo del termine θεÏÏ. Tale scelta si discosta sensibilmente dalla modalità con cui Platone, nei dialoghi considerati autentici, presenta il δαιμÏνιον: esso non è mai identificato con un dio (θεÏÏ), ma viene descritto come un ÏημειÍον, un segno che una divinità benevola â presumibilmente Apollo â invia a Socrate per trattenerlo dal compiere unâazione errata o dannosa.
A conferma di ciò, Platone non ricorre mai a un sostantivo per designare il δαιμÏνιον, ma adotta formulazioni più vaghe, fra cui lâaggettivo ellitticamente sostantivato Ïὸ δαιμÏνιον, generalmente accompagnato dal verbo γίγνεÏθαι. Questa modalità espressiva segnala che non si tratta di unâentità personale, bensì di un fenomeno, di un accadimento segnaletico. Al contrario, lâuso reiterato di θεÏÏ nellâAlcibiade I induce a pensare che lâautore concepisca il segno come lâespressione di una presenza divina dotata di volontà propria.
Un ulteriore elemento di distanza dalla rappresentazione platonica si rileva nel fatto che lâautore attribuisce al segno una δÏÎ½Î±Î¼Î¹Ï (103a6), una potenza effettiva. Nei dialoghi platonici autentici, al contrario, il δαιμÏνιον è costantemente descritto come apotrettico e, in quanto tale, esercita unâazione meramente inibitoria e passiva. Già nelle prime battute dellâAlcibiade I, Socrate spiega così la ragione per cui non si è mai rivolto prima al giovane (103a4â6):
οÏÏÎ¿Ï Î´á½² Ïὸ αἴÏιον γÎγονεν οá½Îº á¼Î½Î¸ÏÏÏειον, á¼Î»Î»Î¬ Ïι δαιμÏνιον á¼Î½Î±Î½ÏίÏμα, οὠÏὺ Ïὴν δÏναμιν καὶ á½ÏÏεÏον ÏεÏÏá¿.
Alla base di questo mio comportamento câera un motivo non umano, quanto piuttosto una sorta di divino impedimento: la potenza di esso avrai modo di conoscerla anche in seguito.
Qui non solo si attribuisce al segno una δÏναμιÏ, ma si lascia anche intendere che tale potenza possa essere percepita ed esperita direttamente anche da Alcibiade. Ne deriverebbe che nellâAlcibiade I il δαιμÏνιον non si limiti ad agire soltanto in favore di Socrate, ma anche dei suoi amici. Tale visione risulta decisamente più vicina a quella espressa da Senofonte, il quale nellâApologia afferma esplicitamente che i consigli del dio, riferiti da Socrate, giovarono anche a molti dei suoi amici (X., Apol., 13):
καὶ Î³á½°Ï Ïῶν ÏίλÏν Ïολλοá¿Ï δὴ á¼Î¾Î±Î³Î³ÎµÎ¯Î»Î±Ï Ïá½° Ïοῦ θεοῦ ÏÏ Î¼Î²Î¿Ï Î»ÎµÏμαÏα οá½Î´ÎµÏÏÏοÏε ÏÎµÏ ÏÎ¬Î¼ÎµÎ½Î¿Ï á¼Ïάνην.
Pur avendo rivelato i consigli del dio a molti dei miei amici, non è mai risultato che io abbia mentito.
Un altro indizio del carattere attivo del θεÏÏ dellâAlcibiade, in contrasto con la passività del δαιμÏνιον platonico, può essere rintracciato nellâuso del verbo á¼Ïίημι in riferimento allâazione divina: νῦν δâ á¼Ïá¿ÎºÎµÎ½Â· νῦν Î³á½°Ï á¼Î½ Î¼Î¿Ï á¼ÎºÎ¿ÏÏÎ±Î¹Ï (Alc. I, 106a1), «adesso invece [scil. il dio] mi ha concesso di parlarti, adesso che puoi ascoltarmi». Lâimpiego di questo verbo potrebbe suggerire un atto attivo di concessione, confermando lâidea di una volontà divina che opera positivamente. Non si può tuttavia escludere che esso alluda semplicemente al âsilenzioâ del segno, secondo il noto principio, ben attestato nei dialoghi platonici, secondo cui lâassenza del δαιμÏνιον viene intesa da Socrate come segnale di approvazione divina.
Come potrebbe Platone, infatti, proporre nellâAlcibiade I una descrizione del segno socratico così difforme da quella offerta altrove? Per quale motivo, in questo testo, egli sceglie di denominarlo esplicitamente θεÏÏ, mentre nei dialoghi ritenuti autentici ne parla nel modo più indeterminato possibile, evitando con cura ogni forma di sostantivazione?
Stabilire lâautenticità di un dialogo esclusivamente su base contenutistica è, come si è visto, unâoperazione rischiosa, tanto più che numerosi studiosi, sulla scorta di indagini stilometriche e comparazioni linguistiche, hanno assegnato il dialogo a Platone. Eppure, anche lâanalisi dello stile e del lessico non è priva di elementi problematici: nellâopera compaiono infatti termini rari e coloriture poetiche che non trovano riscontro nel lessico dei dialoghi sicuramente autentici. Si potrebbe, in questo senso, obiettare che, se si adottasse un criterio così restrittivo, andrebbero esclusi dal corpus anche testi come lâApologia, nei quali pure si incontrano vocaboli senza paralleli in altre opere dellâautore.
Va inoltre osservato che gran parte dei sostenitori dellâautenticità del dialogo tendono a collocarlo tra le opere giovanili di Platone, sulla base sia della struttura argomentativa che del contenuto. Tale ipotesi appare però difficilmente conciliabile con il registro linguistico e lo stile adottati, che sembrerebbero piuttosto rimandare a una fase matura, se non tarda, della produzione platonica.
Nel caso dellâAlcibiade I, dunque, a differenza di quanto accade per altri dialoghi la cui inautenticità è evidente e facilmente dimostrabile, non disponiamo né di prove inconfutabili che escludano la paternità platonica, né di evidenze decisive che la confermino. In questa sede, pertanto, si è scelto di considerare il dialogo come uno scritto dubbio, soprattutto alla luce delle discrepanze riscontrate nella descrizione del δαιμÏνιον rispetto ai testi del corpus certamente platonico. Tali divergenze sembrano suggerire che lâopera non sia stata composta da Platone â o quantomeno non interamente â, e giustificano, sul piano critico, una posizione prudente nei confronti della sua autenticità .
Footnotes
Cfr. Carlini (1964), p. 47.
Alb., Intr. in Plat., 5 (149 Hermann).
Diog. Laert., III 59.
Pennesi (2009), pp. 5â6.
Procl., In Alc., 11, 11â15: καί μοι δοκεῠκαὶ διὰ ÏαÏÏην Ïὴν αἰÏίαν ὠθεá¿Î¿Ï ἸάμβλιÏÎ¿Ï Ïὴν ÏÏÏÏην αá½Ïá¿· διδÏναι Ïάξιν á¼Î½ Ïοá¿Ï δÎκα διαλÏÎ³Î¿Î¹Ï á¼Î½ Î¿á¼·Ï Î¿á¼´ÎµÏαι Ïὴν ὠλην Ïοῦ ΠλάÏÏÎ½Î¿Ï ÏεÏιÎÏεÏθαι ÏιλοÏοÏίαν, á½¥ÏÏÎµÏ á¼Î½ ÏÏÎÏμαÏι ÏοÏÏῳ Ïá¿Ï ÏÏ Î¼ÏάÏÎ·Ï á¼ÎºÎµÎ¯Î½Ïν διεξÏÎ´Î¿Ï ÏÏοειλημμÎνηÏ.
Procl., In Alc. (Segonds 1985).
Olymp., In Alc. (Westerink 1982).
Cfr. Steiner (1996).
Cfr. ivi, pp. 319â320.
Cfr. ivi, p. 326.
Ivi, pp. 233â245. Cfr. Pennesi (2009), p. 13.
Adam (1901); Croiset (1920); Grube (1935); Goldschmidt (1947); Robin (1950); Motte (1961); Carlini (1964); Annas (1985); Pangle (1987); Johnson (1999); Pradeau (2000); Denyer (2001); Giannantoni (2005); Döring (2016).
Pavlu (1905); Dittmar (1912); von Wilamowitz-Moellendorff (1919â1920), vol. I, pp. 113â114, vol. II, pp. 325â328; Taylor (1926), pp. 12â13, 522â526; Bluck (1953); Gauss (1954); Gigon (1979); Linguiti (1981); Joyal (2003); Smith (2004); Aronadio (2008).
Cfr. Aronadio (2008), p. 35, nota 73.
Cfr. ivi, pp. 39â40.
Diog. Laert., II, 108 = SSR II A 10.
Diog. Laert., II, 61 = SSR VI A 22; Suda, s.v. Îá¼°ÏÏÎ¯Î½Î·Ï = SSR VI A 25; Dittmar (1912).
Diog. Laert., II, 61; VI, 18 = SSR V A 41; II SSR V A 198â202.
Suda, s.v. ΦαίδÏν = SSR III A 8.
Cfr. Gigon (1979), p. 33.
Lâamore passionale di Alcibiade per Socrate è espresso nellâelogio che il giovane ubriaco fa al filosofo nellâultima parte del Simposio platonico (Pl., Symp., 217a2â219e5).
Cfr. Gigon (1979), p. 91.
Pl., Symp., 220d5âe2.
Ivi, 220e5â7.
Fr. 33 ed. Decleva Caizzi.
Thuc., IV 90â91.
Cfr. Gigon (1979), p. 92.
Cfr. Düring (1941), pp. 44â45.
Nel Commentarius in Epicteti enchiridion (p. 65, 18â22) Simplicio testimonia, probabilmente sulla base della Storia della filosofia di Porfirio, e quindi, originariamente, attingendo ad Aristosseno, che: καὶ Î³á½°Ï Î£ÏκÏάÏÎ·Ï á¼Î½ Ïá¿ á¼Ïὶ Îηλίῳ μάÏá¿ Ïá½° á¼ÏιÏÏεá¿Î± á¼Î»Î±Î²ÎµÂ· καὶ διὰ Ïῶν ÏολεμίÏν á¼Î½Î±ÏÏÏοῦνÏι μÏνῳ, ÏαÏὶν, οá½Î´Îµá½¶Ï á¼ÏÏλμηÏεν á¼Ïελθεá¿Î½, ÏάνÏÏν Ïοῦ á¼Î½Î´Ïá½¸Ï ÎºÎ±ÏαÏλαγÎνÏÏν Ïὸ ÏÏÏνημα.
Cic., De div., I, LIV 123: Premulta conlecta sunt ab Antipatro quae mirabiliter a Socrate divinata sunt.
Antipater, Testimonia et fragmenta, fr. 37, 2.
Lo stesso è testimoniato da Plutarco nel De genio Socratis, 581 E.
Cfr. Düring (1941), p. 44.
Di Socrate che getta occhiate di traverso parla anche Aristofane nelle Nuvole, 360â363: [â¦] Ïοὶ δÎ, á½ Ïι βÏενθÏει Ïâ á¼Î½ Ïαá¿Ïιν á½Î´Î¿á¿Ï καὶ Ïá½ Ïθαλμὼ ÏαÏÎ±Î²Î¬Î»Î»ÎµÎ¹Ï Îºá¼Î½Ï ÏÏδηÏÎ¿Ï ÎºÎ±Îºá½° ÏÏλλâ á¼Î½ÎÏει κá¼Ïâ ἡμá¿Î½ ÏεμνοÏÏοÏÏÏεá¿Ï («[â¦] A te, perché ti pavoneggi per le strade, guardando di traverso; e, scalzo, sopporti molti mali; e, fidando in noi, hai aria solenne». Trad. Mastromarco).
Cfr. Gigon (1979), p. 92.
Cfr. van Riel (2005), p. 32.
Id.
Gigon (1979), p. 98.
Id.
Tra gli studi che hanno abbracciato questa interpretazione, sono da annoverare: Joyal (2000), p. 4; Smith (2004), pp. 100â101; Heitsch (2012), pp. 241â242.
Klaus Döring, nellâappendice Zur Frage der Echtheit alla sua traduzione dellâAlcibiade I, sostiene invece che la rappresentazione del δαιμÏνιον in questo dialogo non entra in contraddizione con quella dei dialoghi unanimemente considerati platonici. Cfr. Döring (2016), pp. 67â70, 114â115, 164â172.
Pl., Euthphr., 3b5; Theaet., 151a4; Apol., 40a4.
Cfr. [Pl.], Thg., 129e1â9.
Trad. Puliga.
Trad. Dorati.
Cfr. Joyal (2000), p. 98.
Questa questione potrebbe essere sollevata anche a proposito di un dialogo concordemente attribuito a Platone come il Teeteto, a proposito di coloro che, dopo essersi allontanati da Socrate e avere perso il sapere acquisito, decidono di tornare da lui (Pl., Theaet., 151a2â5). Il segno demonico a questo punto interviene per impedire (á¼ÏοκÏλÏειν: 151a4) al filosofo il contatto con determinate persone, mentre gli consente (á¼Î¬Ï: 151a5) di avvicinarsi ad altre, che ricavano dal rinnovato contatto con Socrate grandi benefici. Anche qui non è chiaro in che modo il δαιμÏνιον consenta che Socrate si rapporti con alcuni individui. Si tende a ipotizzare che tale consenso si manifesti attraverso il silenzio del segno, col quale il demone lasciava intendere al filosofo la correttezza delle sue decisioni.
Vink (1939), pp. 73â99, 106â121. Per una panoramica degli studi sullâanalisi linguistica e stilistica dellâAlcibiade I fino al 1996 si veda: Johnson (1996) â ottenibile attraverso âUMI Dissertation Expressâ. Una panoramica degli studi più recenti è offerta da: Tarrant-Roberts (2012), pp. 223â236. Questâanalisi giunge alla conclusione che lâAlcibiade I debba essere considerato un dialogo spurio, o quantomeno di attribuzione dubbia, pur riconoscendo che ricerche altrettanto fondate potrebbero condurre alla conclusione opposta.
Questâinterpretazione è stata sostenuta per esempio da Heidel (1896), p. 68, nota 39.
Cfr. Denyer (2001), pp. 15â18.
Croiset (1920); Robin (1935); Id. (1950); Vink (1939); Goldschmidt (1947); Motte (1961); Annas (1985).
Renaud-Tarrant (2015), pp. 4â6; cfr. Pennesi (2009), p. 15.