In Teil 1, in der Erörterung der ersten fünf Kapitel der Phänomenologie des Geistes,1 wird herausgearbeitet, wie die subjektive Gewissheit des natürlichen Bewusstseins mit seinem Anspruch, im sinnlich Gegebenen beim Absoluten zu sein, zur Wahrheit gebracht wird. Dies geschah in einem notwendigen Prozess, der die Gestalt der bestimmten Negation annahm: Die subjektive Gewissheit erwies sich als an eine stillschweigende Voraussetzung gebunden, die ihren Anspruch, beim Absoluten zu sein, widerlegte (Negation). Dies führte zu einer neuen Form des natürlichen Bewusstseins (mit einer neuen subjektiven Gewissheit), in der die verborgene Voraussetzung verkörpert war (bestimmte Negation). Dieser Vorgang wiederholte sich so lange, bis keine stillschweigenden Voraussetzungen mehr vorhanden waren und das Andere in subjektiver Gewissheit völlig aufgehoben war. Die subjektive Gewissheit wird dann zur Wahrheit gebracht, weil ihrem Inhalt (die Gewissheit, beim Absoluten zu sein) nicht mehr durch ihre Form widersprochen wird (die Gewissheit bezieht sich nicht mehr auf das Absolute, sondern fällt mit ihm zusammen).
Der Prozess, durch den das natürliche Bewusstsein seine verschiedenen Formen durchläuft und sich zur Wahrheit entwickelt, wird durch das erscheinende Bewusstsein vermittelt. Das erscheinende Bewusstsein macht deutlich, dass das natürliche Bewusstsein an eine verborgene Voraussetzung gebunden ist. Es zeigt, dass das Andere eine Andersheit hat, die objektiv gegeben ist. Doch im Prozess der bestimmten Negation wird das erscheinende Bewusstsein immer in der neuen Form des natürlichen Bewusstseins aufgenommen.
Sobald das natürliche Bewusstsein zur Wahrheit gebracht wurde, spielt das erscheinende Bewusstsein keine Rolle mehr. Das natürliche Bewusstsein hat dann eine Reihe von Formen durchlaufen, die rein sind und zusammen jene Bestimmungen bilden, die, wie in Teil 1 ausgeführt, in der Logik explizit gemacht werden.2 Die Frage ist also, warum die Phänomenologie des Geistes damit nicht abgeschlossen ist. Ist das nicht ein Hinweis darauf, wie ein Bewusstsein, das kein absolutes Wissen besitzt (sondern dem erscheinenden Bewusstsein angehört), Schritt für Schritt in das absolute Wissen eingeführt und schlieÃlich mit den absoluten Strukturen vertraut gemacht werden kann, die der erscheinenden Wirklichkeit zugrunde liegen?3
Es gibt zwei Gründe, warum die Phänomenologie des Geistes damit nicht abgeschlossen ist. Zunächst einmal ist es ein Missverständnis, dass der Bildungsprozess, den das natürliche Bewusstsein in den ersten fünf Kapiteln durchläuft, als Bildungsprozess eines wirklichen Individuums verstanden werden kann.4 Die Bestimmungen des natürlichen Bewusstseins sind rein, nicht wirklich. Es ist wahr, dass ihre Entwicklung durch das erscheinende Bewusstsein vermittelt wird, aber dieses erscheinende Bewusstsein ist auch nicht das Bewusstsein eines konkreten Individuums. Vielmehr geht es um philosophische Positionen, die im Laufe der Geschichte eingenommen wurden (wie z.B. Empirismus, Rationalismus, Stoizismus, Skeptizismus und Idealismus).5 Die Frage, wie ein wirkliches, situiertes Individuum sich zur Freiheit bilden kann, ist hier nicht thematisch.
Der zweite Grund ist, dass es in den ersten fünf Kapiteln nicht gelungen ist, das natürliche Bewusstsein vollständig zur Wahrheit zu bringen. In Teil 1 des Kommentars zur Phänomenologie des Geistes haben wir gesehen, dass das natürliche Bewusstsein alle Momente der Logik durchläuft, mit Ausnahme der letzten beiden Momente der Idee: b. Das Erkennen und c. Die absolute Idee. Wir kündigten damals an, dass wir den Zusammenhang dieser Momente mit der Logik der Phänomenologie des Geistes in Teil 2 des Kommentars, in dem Kommentar, der sich auf die letzten drei Kapitel bezieht, näher ausführen werden. Diese Ausarbeitung wird auch zeigen, wie eine Antwort auf die Frage nach dem ersten Grund dafür gegeben wird, warum die Phänomenologie des Geistes in den ersten fünf Kapiteln noch nicht abgeschlossen ist.
Die Bestimmungen der Begriffslogik explizierten die reine Form der Bestimmungen, die das natürliche Bewusstsein auf der Ebene der Vernunft durchläuft. Das natürliche Bewusstsein versucht hier, seine subjektive Gewissheit zu verwirklichen, dass sein reines Selbst das Wesen der objektiv gegebenen Wirklichkeit ist. Diese Erkenntnis mündet in die gesetzgebende und die gesetzprüfende Vernunft. Hier ist die Selbstverwirklichung der Vernunft in gewisser Weise fehlgegangen. Als gesetzgebende Vernunft wollte das natürliche Bewusstsein die gegebene sittliche Substanz als Ausdruck seines reinen Selbst verstehen und sie als das Resultat eines Gesetzes auffassen, in dem das reine Selbst immer schon verwirklicht worden ist. Dieser Versuch musste scheitern, weil das Selbst sich nur als situiertes Selbst, nicht als reines Selbst verwirklichen kann. Auch als gesetzprüfende Vernunft könnte sich das natürliche Bewusstsein nicht als das Wesen der sittlichen Substanz setzen. Ist die sittliche Substanz immer schon gegeben, so kann das Selbst den Inhalt des Gesetzes, das diese Wirklichkeit hervorgebracht hat, nicht beeinflussen. Es kann allenfalls prüfen, ob dieses Gesetz sich nicht widerspricht. Ist aber einmal festgestellt, dass das Gesetz sich nicht widerspricht, bleibt unbestimmt, welcher Inhalt in ihm verwirklicht wird.
Die Unfähigkeit der gesetzgebenden und gesetzprüfenden Vernunft, den Inhalt desjenigen Gesetzes zu bestimmen, das der sittlichen Substanz zugrunde liegt, drückt aus, dass die absolute Substanz nicht einseitig durch das Subjekt der Vernunft bestimmt werden kann. Das Absolute kann nur dann adäquat ausgedrückt werden, wenn es immer schon in der wirklichen Welt erschienen ist. Diese Bedingung ist erfüllt, wenn das natürliche Bewusstsein den Ãbergang zum Geiste vollzogen hat, d.h. wenn es die subjektive Gewissheit hat, dass es in der sittlichen Substanz unmittelbar bei sich selbst ist.
Wenn wir aus der Perspektive des phänomenologischen Bewusstseins heraus betrachten, was dieser Ãbergang für die Bestimmung der sittlichen Substanz bedeutet, dann sehen wir, wie komplex dieser Ãbergang ist. Zuerst muss die sittliche Substanz als die Verwirklichung der Vernunft verstanden werden. War das natürliche Bewusstsein der Vernunft zunächst bestimmt als die subjektive Gewissheit, unmittelbar beim Anderen (der absoluten Substanz) zu sein, so ist dieses Verhältnis jetzt in der sittlichen Substanz vergegenständlicht. Die sittliche Substanz ist nun einerseits die (geschichtliche) Wirklichkeit der Substanz und andererseits das reine Selbst, das unmittelbar das Wesen der Substanz ist, sozusagen die geschichtliche Wirklichkeit der tabula rasa (vgl. die Offenheit der sinnlichen Gewissheit, die subjektiv überzeugt war, unmittelbar bei der natürlichen Substanz zu sein). Auf diese Weise hat das phänomenologische Bewusstsein die stillschweigende Voraussetzung der gesetzgebenden Vernunft als ein Moment der Welt eingebracht, auf das sich das natürliche Bewusstsein des Geistes bezieht. Sodann versteht das phänomenologische Bewusstsein die sittliche Substanz und das reine Selbst, das ihr Wesen ist, als das Resultat eines reinen Gesetzes, d.h. als ein Gesetz, das einen immer schon gegebenen Inhalt explizit macht. Das göttliche Gesetz expliziert das reine Selbst, und das menschliche Gesetz expliziert die sittliche Substanz. Dabei bringt es die verborgene Voraussetzung der gesetzprüfenden Vernunft als eines Moments der Welt ins Spiel, auf das sich das natürliche Bewusstsein des Geistes bezieht.6
SchlieÃlich versteht das phänomenologische Bewusstsein die sittliche Substanz als die konkrete Totalität der gesamten Entwicklung, die das natürliche Bewusstsein durchlaufen hat. Denn die sittliche Substanz ist nur dann eine absolute Substanz, wenn sie mit sich selbst in absoluter Einheit steht. Die wirkliche Substanz und das reine Selbst, das ihr Wesen ist, müssen als eine adäquate Einheit aufgefasst werden. Das heiÃt, der ganze Prozess, den das natürliche Bewusstsein durchgemacht hat, also jene Entwicklung, die das reine Selbst und die gegebene Substanz zu einer adäquaten Einheit zu bringen suchte, ist nun auch ein Teil der sittlichen Substanz, die das natürliche Bewusstsein des Geistes unmittelbar als seine Wirklichkeit hat. Nur wenn diese Entwicklung immer schon Teil der sittlichen Substanz ist, so ist die sittliche Substanz absolut: Sie ist dann das Resultat einer Entwicklung, die sie in sich enthält. Das natürliche Bewusstsein ist nur dann im Stande, das Andere aufzuheben, wenn das Andere immer schon aufgehoben ist.
Im Ãbergang von der Vernunft zum Geist ist das natürliche Bewusstsein auch zu einem historischen Bewusstsein geworden, es ist Teil einer bestimmten historischen Welt (die vom phänomenologischen Bewusstsein als die griechische Welt identifiziert wird7). Das natürliche Bewusstsein, das als wirkliches Bewusstsein erscheint, muss also einen Bildungsprozess durchlaufen haben, der es ihm ermöglicht an der Kultur dieser historischen Welt teilzunehmen. Für das phänomenologische Bewusstsein, das die sittliche Welt als die konkrete Totalität der ganzen Entwicklung, die ihm vorausgeht, versteht, ist dieser Bildungsprozess aufschlussreich. Aber das gilt nicht für das natürliche Bewusstsein der sittlichen Welt. Das Ziel des Geistkapitels ist der Lernprozess, den das natürliche Bewusstsein der sittlichen Welt durchlaufen muss, um zum gleichen Verständnis zu gelangen wie das phänomenologische Bewusstsein. Hier wird deutlich, was Hegels Antwort auf den ersten Grund ist, dass das Projekt der Phänomenologie noch nicht vollendet ist, wenn der Ãbergang zum Geist vollzogen ist: Erst im Geistkapitel betrifft der Bildungsprozess des natürlichen Bewusstseins ein reales, historisches Selbst.
Erst wenn das natürliche Bewusstsein auf der Ebene des absoluten Wissens die Einsicht des phänomenologischen Bewusstseins erlangt hat (dass die sittliche Substanz die konkrete Totalität der ganzen Entwicklung des Geistes ausmacht), ist auch eine Antwort auf den zweiten Grund möglich, dass das Projekt der Phänomenologie noch nicht vollendet ist. Auf der Ebene des absoluten Wissens hat das natürliche Bewusstsein seine Natürlichkeit überwunden und seine reine Form kann als die absolute Idee, als letzter Moment der Begriffslogik explizit gemacht werden. Auf dieser Ebene kann das natürliche Bewusstsein rückblickend sehen, was das phänomenologische Bewusstsein bereits erkannt hatte, nämlich dass das natürliche Bewusstsein, das die sittliche Substanz als die Verwirklichung seines reinen Selbst verstehen wollte (das natürliche Bewusstsein des geistigen Tierreiches), erst auf der Ebene des unmittelbaren Geistes (der Polis) verwirklicht worden ist. Die reine Struktur der Polis wird als die zum geistigen Leben entwickelte unmittelbare Idee (als das geistige Leben) explizit gemacht. Zugleich kann das natürliche Bewusstsein rückblickend einsehen, dass erst die reine Form der logischen Struktur der absoluten Freiheit und der moralischen Weltanschauung als das Erkennen bzw. das Wollen explizit gemacht werden kann (und nicht schon die gesetzgebende und die gesetzprüfende Vernunft).
Der erste Schritt im Lernprozess des wahren Selbst wird auf der Ebene der griechischen Welt getan. Das natürliche Bewusstsein kann hier als die historische Realität des natürlichen Bewusstseins des Verstandes charakterisiert werden. Die erste und zweite Wahrheit des Verstandes erscheinen hier geschichtlich als das Gesetz des Staates und das Gesetz der Familie. In dem Lernprozess, den das natürliche Bewusstsein durchläuft, steht es in einem Verhältnis zur sittlichen Welt, die als die historische Wirklichkeit des Herr-Knecht-Verhältnisses charakterisiert werden kann. Aus diesem Verhältnis entwickelt sich der Ãbergang zum Römischen Reich. Diese Welt kann als die historische Wirklichkeit des Stoizismus charakterisiert werden.
Nach der Welt der Antike thematisiert das Geistkapitel die mittelalterliche Welt als Reich der Bildung. Diese Welt entsteht als Ergebnis der historischen Wirklichkeit des unglücklichen Bewusstseins und entwickelt sich als die historische Wirklichkeit der Vernunft. Im Reich der Bildung vereinen sich Glaube und Staatsmacht (die selbstbewusste Wiederholung von göttlichem und menschlichem Gesetz) in dem, was Hegel absolute Freiheit nennt. Diese Form des natürlichen Bewusstseins wird historisch als Bürger zur Zeit der Französischen Revolution konkretisiert. Erst hier ist der Prozess der Bildung des wirklichen Selbst so weit vorangeschritten, dass das Selbst die subjektive Gewissheit hat, dass die sittliche Substanz das Resultat eines Gesetzes ist, in dem es sein reines Selbst verwirklicht. Das natürliche Bewusstsein ist jedoch immer noch mit einer objektiv gegebenen Wirklichkeit konfrontiert. Daher kann die gesetzgebende Vernunft erst realisiert werden, wenn diese Wirklichkeit auf der Ebene des absoluten Wissens Moment des natürlichen Bewusstseins ist. Erst retrospektiv kann die logische Struktur, um die es hier geht, die Struktur der gesetzgebenden Vernunft, in ihrer reinen Form als dasjenige Moment explizit gemacht werden, das in der Logik als solches erscheint, als das erste Moment des Erkennens: a. Das Erkennen.
Der letzte Teil des Geistkapitels, die Moralität, befasst sich mit der modernen Welt und bildet ein philosophisches Durchdenken der absoluten Freiheit. In der moralischen Weltanschauung wird das natürliche Bewusstsein, das diese Reflexion vollzieht, durch ein erscheinendes Bewusstsein illustriert, das mit Kants praktischer Philosophie identifiziert wird. Das natürliche Bewusstsein hat nun erfahren, dass das Gesetz der Gesellschaft nicht subjektiv hergestellt werden kann, sondern darauf geprüft werden muss, ob die Gesetze der sittlichen Substanz als Ausdruck eines reinen Gesetzes verstanden werden können (kategorischer Imperativ). Nur hier ist der Bildungsprozess des natürlichen Bewusstseins als eines geschichtlichen wirklichen Selbst so weit vorangeschritten, dass seine subjektive Gewissheit als gesetzprüfende Vernunft verstanden werden kann. Dieses Selbst ist jedoch immer noch mit einer äuÃeren natürlichen Wirklichkeit konfrontiert. Daher kann auch hier die gesetzprüfende Vernunft erst dann realisiert werden, wenn diese Wirklichkeit auf der Ebene des absoluten Wissens Moment des natürlichen Bewusstseins ist (nämlich als Weltgeschichte). Erst auf dieser Ebene kann, retrospektiv, die reine Form der logischen Struktur des natürlichen Bewusstseins der gesetzprüfenden Vernunft als jene Struktur verstanden werden, die in der Logik unter b. das Wollen als das zweite Moment des Erkennens auftritt.
Der Abschluss der Moralität ist das Gewissen, in dem die philosophische Reflexion der absoluten Freiheit durch eine philosophische Position ergänzt wird, die sich aus dem Durchdenken der praktischen Philosophie Kants mit der von Hegel deckt. Da das natürliche Bewusstsein nun mit der Hegelschen Position identifiziert wird, könnte der Verdacht aufkommen, dass die Phänomenologie des Geistes damit abgeschlossen und die logische Struktur des natürlichen Bewusstseins des Gewissens in der Logik als Die absolute Idee explizit gemacht werden könnte. Das würde Interpretationen unterstützen, in denen das Religionskapitel nichts wesentlich Neues bringt.8
Es gibt noch eine andere Argumentation, die belegen kann, dass die Phänomenologie des Geistes mit dem Gewissen abgeschlossen werden kann. Im Herr-Knecht-Verhältnis wurde entwickelt, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, um die Einheit des reinen Selbstbewusstseins mit dem Leben denken zu können. In der griechischen Welt erhielt das Herr-Knecht-Verhältnis eine unmittelbare (an-sich-seiende) Wirklichkeit. Im Reich der Bildung wird die geschichtliche Wirklichkeit des Herr-Knecht-Verhältnisses zu einer selbstbewussten (für-sich-seienden) Wirklichkeit entwickelt, und auf der Ebene des Gewissens zu einer wahren (an-und-für-sich-seienden) Wirklichkeit: Auf dieser Ebene wird die sittliche Wirklichkeit als solche verstanden.
Doch die Schlussfolgerung des Gewissens zeigt, dass die Phänomenologie des Geistes hier noch nicht zu Ende ist. Im Ãbergang zum Religionskapitel wird deutlich, dass die sittliche Welt als solche ihre Grundlage in einem reinen Selbst hat. Die sittliche Welt ist die Welt, in der sich der Knecht verwirklicht hat. Aber am Ende hat dieser Knecht seinen absoluten Grund im reinen Herrn: dem göttlichen Wesen, das im Religionskapitel thematisiert wird. Dann wird klar, dass das ganze Geistkapitel als die historische Wirklichkeit der Arbeit des Knechts verstanden werden muss und das Religionskapitel als die historische Verwirklichung der Todesangst, die der Knecht durchgemacht hat. Die Arbeit, die der Knecht verrichtet, kann nur insofern getan werden, als der Knecht immer schon die Todesangst erfahren hat. Dies gilt auch für die geschichtliche Verwirklichung dieser Arbeit im Geistkapitel. Der Ãbergang in eine neue Welt wird durch eine Erfahrung der Todesangst vermittelt. Im Geistkapitel wird diese Erfahrung der Todesangst praktisch erlebt und es entsteht ein neues Verhältnis zur Wirklichkeit. Aber diese Todesangst, oder vielmehr die Erfahrung, in der die Todesangst überwunden wird, kommt erst im Religionskapitel zum Selbstbewusstsein. Dann wird klar, dass der historische Fortschritt nicht einseitig ein Prozess der autonomen Selbstverwirklichung ist, sondern in der Selbstverwirklichung des reinen Selbstbewusstseins gegründet ist. Der Begriff, der durch die Arbeit in der Natur als zweite Natur vergegenständlicht wird, setzt voraus, dass die Natur selbst immer schon den reinen Begriff zum Wesen hat. Diese letzte Einsicht, die Selbstverwirklichung des reinen Selbst in der Welt (in der erscheinenden Wirklichkeit), wird im Religionskapitel thematisiert. Während das Geistkapitel zeigt, dass das wirkliche Selbst historisch als reines Selbst in der Natur verwirklicht ist, zeigt das Religionskapitel, dass dieser Prozess in der Selbstverwirklichung des reinen Selbst in der natürlichen Wirklichkeit gegründet ist.
Die Fertigstellung des Religionskapitels bedeutet noch lange nicht, dass auch das Projekt der Phänomenologie des Geistes abgeschlossen ist. Zwar wird die Wirklichkeit nun als die Selbstverwirklichung eines reinen Selbst (dargestellt als Gott) verstanden, aber diese Selbstverwirklichung ist immer noch mit dem historischen Prozess (von der Polis bis zur Französischen Revolution) verbunden, in dem das wirkliche Selbst verwirklicht wurde. Das absolute Wissen kann nur erreicht werden, wenn klar ist, dass die Selbstverwirklichung des reinen Selbst nicht an eine gewisse geschichtliche Entwicklung gebunden ist, sondern dass sich das reine Selbst rein aus sich selbst entwickelt. Das phänomenologische Bewusstsein weià immer schon, dass dies der Fall ist. Es hat erkannt, dass in der Entwicklung bis hin zur Vernunft die notwendigen Kategorien entwickelt wurden, die in der Logik explizit gemacht werden können. Es erkannte dann, dass in der sittlichen Substanz die konkrete Totalität dieser Kategorien objektiviert ist. SchlieÃlich erfuhr es auf der Ebene des Geistkapitels, dass diese Kategorien vom wirklichen Selbst angeeignet wurden, und auf der Ebene des Religionskapitels, dass sie in Form eines göttlichen Selbst repräsentiert wurden. Das phänomenologische Bewusstsein weià also, dass die Formen der Religion Repräsentationen einer notwendigen kategorischen Entwicklung sind. Wenn der Ãbergang zum absoluten Wissen vollzogen ist, kann diese Einsicht des phänomenologischen Bewusstseins in die subjektive Gewissheit des natürlichen Bewusstseins des absoluten Wissens aufgenommen werden. Dieses Bewusstsein hat die subjektive Gewissheit, dass die absolute Wirklichkeit als die Selbstverwirklichung des reinen Begriffs, d.h. als die Selbstverwirklichung des Geistes in der Form des Begriffs verstanden werden muss. Hier wird deutlich, worin die systematische Bedeutung des zweiten Teils der Phänomenologie des Geistes (ab dem Geistkapitel) besteht. Während im ersten Teil deutlich wird, wie die notwendigen kategorischen Bestimmungen aussehen, in denen ein offenes Verhältnis zur Wirklichkeit möglich wird, zeigt der zweite Teil, wie auch das reale Selbst Zugang zu dieser Offenheit erhalten kann. Beide Male wird die Entwicklung durch das erscheinende Bewusstsein vermittelt, was eine Einführung in diese Einsichten ermöglicht. Im ersten Teil besteht dieses erscheinende Bewusstsein aus historisch vertretenen philosophischen Positionen, im zweiten Teil geht es um historische Gesellschaftsformen. In den erworbenen notwendigen Einsichten löst sich das erscheinende Bewusstsein auf. Obwohl es sich bei den historischen Gesellschaftsformen, die im Geistkapitel besprochen werden, um europäische Gesellschaftsformen handelt (und die Gesellschaftsformen, die auf der Ebene der Naturreligion betrachtet werden, auf die Entwicklung der freien griechischen Gesellschaft abzielen), geht es Hegel mit Nachdruck nicht nur um eine Philosophie, die an die europäische Kultur gebunden ist. Das Absolute kann nicht an eine bestimmte Kultur gebunden werden. Das erscheinende Bewusstsein ist nur ein Werkzeug, um zu Einsichten zu gelangen, die über die bestimmte Kultur hinausgehen.
Das Programm, das im Kapitel über das absolute Wissen verfolgt wird, wird von den Kommentatoren oft als obskur beurteilt9 oder sogar als ein Programm, das überhaupt nicht aus der Entwicklung folgt, die ihm vorausgeht.10 In Wirklichkeit wird jedoch, wenn auch in knapper Form, genau das herausgearbeitet, was aus systematischen Gründen zu erwarten ist.11
Zunächst wird (in den ersten elf Absätzen) erklärt, wie das natürliche Bewusstsein des absoluten Wissens bestimmt werden kann. Blickt man auf die ganze vorangegangene Entwicklung zurück, so wird der Inhalt des natürlichen Bewusstseins, der sich hier als Wissenschaft, als der selbstbewusste Geist entwickelt hat, als die reine Einheit von Bewusstsein und Selbstbewusstsein verstanden. Die Struktur, um diese Einheit zu denken, erweist sich als die Einheit, die sich auf der Ebene des Gewissens zwischen dem urteilenden und dem handelnden Gewissen entwickelt: Der Grund dieser Gewissensformen ist das reine (göttliche) Selbst. Wenn sich dieses reine Selbst im Religionskapitel in der Welt verwirklicht hat, lässt sich Hegels Durchdenken der absoluten Freiheit, das auf der Ebene des Geistkapitels noch die Form des erscheinenden Bewusstseins hatte (als Kants praktische Philosophie und Hegels Kritik daran), zum reinen Selbstbewusstsein des Begriffs erheben (wenn auch hier noch in der Form der subjektiven Gewissheit des natürlichen Bewusstseins) (Abs. 8). Dieser reine Begriff wird verwirklicht und zerfällt in Gut und Böse (Abs. 9), kehrt dann zu sich selbst zurück (Abs. 10) und ist wie dieser Kreislauf Wissenschaft (Abs. 11), in der die reine Unterscheidung zwischen Gott und Mensch zum Ausdruck kommt (Abs. 12).
Beginnend bei Absatz 13 wird das natürliche Bewusstsein des absoluten Wissens zur Wahrheit gebracht. Die Verwirklichung dieses natürlichen Bewusstseins wird durch die Zeit und durch die Sinnlichkeit vermittelt (Abs. 14 und 15). In dieser Verwirklichung hat es die reine Gestalt dessen, was im Geistkapitel als erstes und zweites Selbst erschienen ist (Abs. 16), woraufhin es in Gestalt des dritten Selbst zu sich selbst zurückkehrt (Abs. 17). Der reine Begriff hat sich dann als der reine selbstbewusste Begriff verwirklicht (Abs. 18). Als dieses reine Selbstbewusstsein wurde die subjektive Gewissheit des natürlichen Bewusstseins zur Wahrheit gebracht und die Phänomenologie des Geistes abgeschlossen (Abs. 19). In diesem rein selbstbewussten Begriff wird die natürliche Wirklichkeit als solche ausgedrückt (Abs. 20). Für die Verwirklichung dieses reinen Begriffs ist die Arbeit der Weltgeschichte notwendig (Abs. 21), aber diese Arbeit ist nicht an eine bestimmte Kultur gebunden. SchlieÃlich wurden im Laufe der Weltgeschichte bestimmte Kulturen aufgehoben.
Der Ãbergang zum Geistkapitel im zweiten Teil der Phänomenologie bedeutet, dass ein Ãbergang in eine neue Dimension vollzogen wird. Nie zuvor ist die sittliche Substanz als historische Welt verstanden worden. Dieser Ãbergang kann jedoch nicht als Bruch mit einem ursprünglichen Plan der Phänomenologie des Geistes verstanden werden, wie Förster glaubt. Der ursprüngliche Plan würde auf die Ausarbeitung der Bewegung abzielen, in der sich das Subjekt die Substanz aneignet. Als Hegel beim Geistkapitel angelangt war, soll er erkannt haben, dass die Substanz auch als Subjekt verstanden werden muss, was das Projekt der Wissenschaft von der Erfahrung des Bewusstseins zu einer Phänomenologie des Geistes transformiert haben soll.12 Der Begriff des Geistes, in dem die Substanz als Subjekt begriffen wird, war jedoch von Anfang an die Grundlage von Hegels Projekt. Nicht umsonst sagt er, dass der wahre Geist (die sittliche Substanz der Polis) als die konkrete Totalität der ganzen vorhergehenden Entwicklung zu verstehen ist. Von Anfang an hat das natürliche Bewusstsein die subjektive Gewissheit, bei der (natürlichen) Substanz zu sein. Die unmittelbare Einheit von Selbst und Natur ist der Ausgangspunkt für den Begriff des Geistes. Am Schluss des Bewusstseinskapitels wird diese Gewissheit für das phänomenologische Bewusstsein als das Ich=Ich, als das reine Selbst, das in der lebendigen Natur unmittelbar bei seinem Wesen ist, zur Wahrheit gebracht. In diesem Verhältnis ist das âEinheimische Reich der Wahrheitâ, die unmittelbare Einheit von Subjekt und Substanz, für das phänomenologische Bewusstsein bereits erreicht. Diese Einheit wird zur subjektiven Gewissheit des natürlichen Bewusstseins des Selbstbewusstseins als das Ich=Ich der reinen Anerkennung, zum Begriff des Geistes. Auf der Ebene des Herr-Knecht-Verhältnisses wird dieses Ich=Ich zur Wahrheit gebracht und zum für-sich-seienden Ich=Ich des Stoizismus entwickelt. Für das phänomenologische Bewusstsein ist die sittliche Substanz der Polis die historische Wahrheit dieses Stoizismus. Hegels Projekt wird in keiner Weise transformiert.
Der Ãbergang zum Geist bedeutet auch nicht die Rückkehr einer monologischen Vernunft zur anfänglichen Intersubjektivität des Geistes, wie Josef Schmidt glaubt.13 Die Unterscheidung, die z.B. Habermas zwischen einem monologischen und einem dialogischen Subjekt macht, ist bei Hegel überhaupt kein Thema. Nach Hegels Auffassung hat ein selbstbewusstes Subjekt immer schon die Todesangst durchgemacht und hat daher das absolute Selbst als sein Wesen. Dieses absolute Wesen teilt es mit allen anderen Subjekten, so dass es sinnlos ist, dieses Subjekt monologisch zu nennen. Aber die Intersubjektivität des Geistes wird auch dann missverstanden, wenn ihm, wie Schmidt annimmt, eine konstituierende Rolle für den Geist zugewiesen wird.14 Vielmehr ist es das reine Verständnis des Geistes, das die Intersubjektivität untermauert.
Ebenso wenig wie die Intersubjektivität den Geist konstituiert, konstituiert die Sprache die Intersubjektivität.15 Die Sprache ist das Medium des Geistes und hat auch den reinen Begriff (die zweite übersinnliche Welt bei Liebrucks16) zum Wesen. Als Medium des Geistes drückt die Sprache unmittelbar eine Welt aus, d.h. sie konstituiert nicht die Intersubjektivität, sondern ist die unmittelbare intersubjektive Erscheinung des Geistes.
Im zweiten Teil seines dialogischen Kommentars nimmt Pirmin Stekeler den Ãbergang zum Geist zum Anlass, um etwas Allgemeines über die Methode der Phänomenologie des Geistes zu sagen: âDie Methode besteht im Zeigen von Formen. Das ist die Methode der Phänomenologie.â17 Unter diesen Formen versteht er die Erscheinungen des Geistes, die er (in Anlehnung an Pinkard und Pippin18) identifiziert mit âGestalten des bewussten Lebensâ.19 Die Teilhabe an einer solchen Lebensform des Geistes ist eine Voraussetzung für den Erwerb von Wissen. Mit dieser Einsicht distanziert er sich von der naiven Idee âeiner absoluten Fundierung des Wissens. Die Vorstellung, es könne eine philosophische Metaphysik als apriorische Fundamentalwissenschaft geben, muss aufgegeben werden. Das ist der Kern von Hegels Widerlegung jeder Unmittelbarkeit des Geistigen. Sie richtet sich ja gerade gegen die Hoffnung, ein Fundament zu finden, auf dem sich unser Wissen von der Welt und über uns selbst sicher und ohne weitere präsuppositionale Vor-Beurteilungen aufbauen lässt. Stattdessen gilt: Alle unsere Reflexionen beginnen inmitten eines tradierten Wissens und Könnens.â20 Stekeler zieht daraus weitreichende Schlüsse hinsichtlich Hegels Auffassungen über das absolute Wissen: âAm Ende stellt sich heraus, dass wenig so folgenreich ist im Blick auf dogmatische Ontologien wie die Unterstellung einer absoluten Logikâ.21 âDer Grundfehler jedes Dogmatismus, ob theologisch-religiös oder philosophisch-säkular, besteht im Glauben, es gäbe in unserer Praxis des Bewertens und Urteilens letzte Werte und absolute Kriterien, von Gott erlassen und einzelnen Menschen offenbart.â22 Die âTrivialitätâ des individuum est ineffabile deutet bereits darauf hin, dass es kein kontextloses Wissen des Individuums gibt und daher auch keine absolute Logik, sich dieses Wissen anzueignen.23
Wenn Stekelers Schlussfolgerungen richtig wären, wäre meine Interpretation von Hegels Auffassung des Geistes völlig irreführend.24 Ich habe argumentiert, dass Hegel den Geist als die konkrete Totalität aller vorangegangenen Entwicklung versteht: die konkrete Totalität aller Formen des natürlichen Bewusstseins, die durchgegangen worden sind. Ich habe diese Formen mit einer absoluten Logik verbunden, die mit Hilfe des zweiten Teils der Phänomenologie (die Entwicklung bis hin zum absoluten Wissen) zur Vollendung gebracht werden kann. Im Gegensatz zu Stekeler glaube ich, dass diese absolute Logik überhaupt nicht zu einer dogmatischen Position führt. Im Gegenteil: Die Formen dieser Logik machen die notwendigen Bedingungen explizit, unter denen ein freies, offenes Verhältnis zur kontingenten Wirklichkeit begriffen werden kann, d.h. durch das die kontingente Wirklichkeit als solche zum Begriff gebracht wird. Es handelt sich nicht um Kriterien, die dem Menschen von einem äuÃeren Gott offenbart wurden, sondern um das absolute Durchdenken der Freiheit, an der der Mensch immer schon partizipiert. Gegen eine solche absolute Logik kann das individuum ineffabile est nicht sinnvoll positioniert werden. Es ist wahr, dass ein gegebenes Ding nicht durch die Bestimmung seiner Eigenschaften ausgedrückt werden kann (die Reihe der Eigenschaften kann nicht begrenzt werden), aber für den absoluten Geist ist die kontingente Wirklichkeit als solche aufgehoben. Er artikuliert eine Position, in der das Individuelle als solches, nicht nur in seinen besonderen kontingenten Eigenschaften bejaht wird.25
Wenn wir uns näher ansehen, wie Stekeler den Geist als die Form des bewussten Lebens bestimmt, so wird deutlich, dass er sich nicht am Durchdenken der Freiheit orientiert, die für Hegels Bestimmung des Geistes wesentlich ist. In Bezug auf das âgemeinschaftliche Wirâ des Geistes heiÃt es bei Stekeler: âEs geht um die prinzipielle oder wirkliche (aktuelle) Teilnahme an der gemeinsamen Handlung mit ihren gegebenen Rollenverteilungen, Verpflichtungen und Handlungsspielräumen.â26 Das Geistkapitel in Hegels Phänomenologie des Geistes versteht Stekeler als âsinnkritische Analyse üblicher Reflexionen auf uns selbst und unsere geistigen bzw. personalen Fähigkeiten. Das sind solche Fähigkeiten, die es den Einzelnen erlauben, in Praxisformen und Institutionen die erforderlichen Rollen richtig zu spielen. Die Richtigkeit der Aktualisierungen von Anforderungen im Rollenspiel definiert die Normativität des Personseins in allen seinen Dimensionen.â27 Bei dieser Normativität handelt es sich um eine âtranssubjektive Normativitätâ, die âin der kooperativen Rollenstruktur gemeinsamen Handelns und Lebensâ begründet ist.28 âSinnkritischâ wird Hegels Analyse Stekeler zufolge insofern, als Hegel zeigt, dass die Normativität, auf die sich die Personen berufen (durch das âBehaupten von Geltungsansprüchenâ29), immer auf die Probe gestellt werden muss: âReflektierende Analysen und Argumente in solchen Analysen sind, im Unterschied zu formellen Deduktionen, immer auch personen- und situationsrelativ, dialogisch und dialektisch.â30 Es ist zu prüfen, ob die Personen, die sich in einer bestimmten Umgebung befinden, ihre Ansprüche auf diese Umgebung stützen können: âDer Vortrag und das Verständnis begrifflicher Argumentation verlangen von Sprecher und vom Hörer freie, erfahrene Urteilskraft. Die Urteile, um die es geht, müssen auf das, was jeweils relevant ist, in angemessener Weise bezogen werden.â31 âGeistvoll wird Sprechen erst im freien Erfassen von Inhalten.â32 Gerade diese âEinsicht in das freie Urteilen als Bedingung des Inhaltsverstehensâ33 hält Stekeler für entscheidend für seine Hegel-Lektüre. Aber gerade dieses freie Urteil, meine ich, versteht Hegel ganz anders. Wenn er den Menschen als Knecht, also als ein an seine Körperlichkeit gebundenes Selbstbewusstsein bestimmt, dann ist die zentrale Frage, die er lösen will, wie die reine Freiheit des Selbstbewusstseins (das sich selbst zum Wesen hat) ohne Widerspruch in Einheit mit seiner Körperlichkeit gedacht werden kann. Solange der Knecht ein situiertes, naturgebundenes Bewusstsein ist, widerspricht dies der reinen Freiheit seines Selbstbewusstseins. Dieser Widerspruch kann erst aufgehoben werden, wenn der Knecht einen Bildungsprozess durchlaufen hat. Die historische Wirklichkeit dieses Bildungsprozesses wird im Geist- und Religionskapitel herausgearbeitet. Erst danach kann auf der Ebene des absoluten Wissens verstanden werden, was die eigentliche Bedeutung des freien Urteils ist.34
In diesem zweiten Teil des Kommentars zur Phänomenologie des Geistes, der sich auf die letzten drei Kapitel bezieht, wird der Text wiederum Absatz für Absatz besprochen, wobei die Erörterung des Geistkapitels von Bram van Steen verfasst worden ist. Darüber hinaus wird das Projekt abgeschlossen, in dem die Phänomenologie des Geistes als Geburtsstätte der âkleinen Logikâ präsentiert wird. Es ist oben schon angedeutet worden, dass diese Vollendung erst möglich ist, wenn das geschichtliche Selbst des Geistes durch seine Bildung zur Freiheit hindurchgegangen ist (was im Geist- und Religionskapitel diskutiert wird). Erst auf der Ebene des absoluten Wissens kann das Verhältnis zur Begriffslogik wieder aufgenommen werden: Hier wird gezeigt, dass die absolute Idee (das letzte Moment der Begriffslogik) die reine logische Form des absoluten Wissens explizit macht. Im Nachhinein lässt sich aber auch klarstellen, dass die anderen Momente der Idee als reine logische Explikation jener Momente verstanden werden können, die in den Geist- und Religionskapiteln besprochen werden. Wie im ersten Teil des Kommentars sollen diese Zusammenhänge (zusammen mit Ãberlegungen zum systematischen Aufbau der Phänomenologie des Geistes) erneut in den mit einem * gekennzeichneten Absätzen erörtert werden.
Ich danke Dominik Harrer für seine hervorragende Korrektur des Deutschen. Natürlich bleibe ich für die verbleibenden Fehler verantwortlich.
Vgl. Cobben (2024).
â[T]he two works [die Phänomenologie und die Logik, pc] [â¦] express the entire Hegelian philosophy, but from two different points of viewâ (Hyppolite, 1974, S. 575). âThere is a perfect correlation between the Phenomenology of Spirit and the Logicâ (Hyppolite, 1974, S. 586).
Laut Eckhart Förster (2008) hatte Hegel zunächst die Idee, dass er auf diese Weise die Phänomenologie des Geistes abschlieÃen könnte. Er hätte später entdeckt, âdaà das Absolute nicht als allgemeines SelbstbewuÃtsein und als sittliche Substanz zu denken ist, sondern ebenso sehr auch als sich selbst ergreifendes und sich seinen Inhalt gebendes Wesen. Mit anderen Worten, er hat entdeckt, [â¦] das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrückenâ (S. 56). Die Einheit zwischen Subjekt und Substanz wird jedoch schon am Anfang des zweiten Kapitels ausgesprochen als das Ich=Ich, das schon als das âeinheimische Reich der Wahrheitâ Hegel (1999) S.103 verstanden wird.
Z.B. Stewart, siehe Cobben (2024), S. XI FuÃnote 1, de Vos (siehe FuÃnote 5).
Lu de Vos (1989) behauptet: âThe self-sublation of finite or discursive thinking thus does not occur in the Phenomenology of Spiritâ (S. 269). Und darauf folgend: âIt is precisely the failed attempt to cause speculative knowing to come into being from the knowing of a finite consciousness [â¦] that makes the Phenomenology of Spirit interesting and importantâ (S. 270). Zwar ist es âevident that, up until absolute knowing, the speculative necessity of phenomenology rests upon its correspondence to the logical, speculative movementâ (S. 264). Aber: â[T]he scientific necessity of the movement is insured only by the speculative result, the self-movement of the conceptâ (S. 268). âPhenomenology, in seeking to be more than an introduction to speculation, presupposes and utilizes that what it must prove, the speculative concept or concepts and their validityâ (S. 269). De Vosâ Charakterisierung des Projekts der Phänomenologie ist jedoch falsch. Es geht weder darum, spekulatives Wissen aus einem endlichen Bewusstsein abzuleiten, noch ist spekulatives Wissen immer schon vorausgesetzt. Das natürliche Bewusstsein ist kein endliches Bewusstsein, sondern ein Bewusstsein, das die subjektive Gewissheit hat, ein unendliches (spekulativ wissendes) Bewusstsein zu sein. Die Prüfung des natürlichen Bewusstseins (vermittelt durch das erscheinende Bewusstsein) untersucht, ob diese subjektive Gewissheit wirklich sein kann, ohne dass dies zu Widersprüchen führt. Erst wenn diese Prüfung ein positives Ergebnis hat, lässt sich darauf schlieÃen, dass die Wahrheit des spekulativen Wissens erreicht ist.
Cobben (2024), S. 502.
Hegel wendet sich an eine europäische Leserschaft, die aufgrund ihres kulturellen Hintergrunds, wie später im Geistkapitel ausgeführt wird, noch immer mit dem antiken Griechenland als Wiege der freien Gesellschaft verbunden ist. Die Identifizierung der unmittelbaren sittlichen Ordnung mit dem antiken Griechenland ist jedoch nicht notwendig. Es ist denkbar, dass die unmittelbare sittliche Ordnung mit einer anderen kontingenten Gesellschaft identifiziert wird.
Fulda (2008, S. 601) zitiert die folgende Ansicht Schädelbachs (1999): âEs sei schwer zu erklären, daà dem [Schlusskapitel, pc] noch ein Kapitel über die Religion vorgeschaltet sei, nachdem in der Auseinanderfolge von Erfahrungen des BewuÃtseins am Ende des Geist-Kapitels mit der âschönen Seeleâ das SelbstbewuÃtseins des absoluten Geistes erreicht worden sei und mit ihm nichts anderes als das absolute Wissenâ (S. 76). Liebrucks (1970) schreibt: âDie Ausführungen über die Religion und über den absoluten Geist bringen nicht mehr wesentlich Neuesâ (S. 262). Damit meint er, denke ich, nicht so sehr, dass das Religionskapitel überflüssig ist, sondern vielmehr, dass es keine neuen logischen Strukturen entwickelt.
âNo chapter of the Phenomenology is more obscure than the one with which the book ends, âAbsolute Knowledgeââ Hyppolite (1974), S. 573.
âSpätestens in ihm [dem letzten Kapitel, pc], so die Kritiker, ist Hegels ambitiöses Unternehmen einer wissenschaftlich-phänomenologischen Einleitung in spekulative Philosophie als systematisch begreifende Wirklichkeitswissenschaft manifest gescheitertâ (Fulda, 2008, S. 601). Sie entziehen sich âeiner peinlich genauen Analyse des letzten Kapitelsâ (Fulda, 2008, S. 603). Und er fügt hinzu: âZu ihnen gehörte ich früher [Fulda, 1965, pc] auchâ.
Siehe S. 728 FuÃnote 10.
In den Worten Försters (2008): âWas hat Hegel auf dieser Reise entdeckt, was er so vorher nicht wuÃte? Wenn meine Ãberlegungen richtig sind, dann hat er entdeckt, daà das Absolute nicht mehr als allgemeines SelbstbewuÃtsein und als wirkliche Substanz zu denken ist, sondern ebenso sehr auch als sich selbst ergreifendes und sich seinen Inhalt gebendes Wissen. Mit anderen Worten, er hat entdeckt, was er bei Abfassung der Einleitung so nicht deutlich vor Augen hatte, nämlich, daà alles darauf ankommt, das Wahre nicht als Substanz, sondern, eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken. Damit muÃte aber die Wissenschaft von der Erfahrung des BewuÃtseins zu einer Phänomenologie des Geistes werdenâ (S. 56).
Schmidt (1997): âDie im Grunde neuzeitlich monologische âVernunftâ hat wieder zu ihrem eigentlichen, intersubjektiven MaÃstab zurückgefundenâ (S. 472).
Schmidt (1997): âDas intersubjektive Konstituiertsein dieses sittlichen Geistes wird besonders am Bestattungskult deutlich und an der in ihm sich ausdrückenden Solidargemeinschaft angesichts des Todesâ (S. 472). Der sittliche Geist der Familie wird jedoch durch das reine Selbst des verstorbenen Verwandten konstituiert, nicht umgekehrt. Schmidt wiederholt diese Umkehrung an anderen Ãbergängen: âEin solcher [übergreifender und korrigierender MaÃstab, pc] zeigt sich auch schon. Er ist einfach das Gegenteil der in sich geschlossenen Subjektivität [der schönen Seele, pc] und damit nichts anderes als der ursprüngliche Begriff des Geistes, die Intersubjektivitätâ (S. 474). Der ursprüngliche Begriff des Geistes ist jedoch die âreine Anerkennungâ die rein symmetrische Beziehung des Ich=Ich; es handelt sich keineswegs um eine intersubjektive Beziehung.
Schmidt (1997): âUnter den interessanten Analysen dieses Kapitels muà vor allem auf die Behandlung der âSpracheâ hingewiesen werden. Sie ist es nämlich, welche die Anerkennungsverhältnisse überhaupt stiftetâ (S. 473). Bei Habermas konstituieren Sprechakte Intersubjektivität. Ein solcher Gedankengang ist Hegel fremd.
Siehe Cobben (2024), Vorwort, FuÃnote 29 und FuÃnote 30.
Stekeler (2014), S. 17.
Pippin (2008) bemerkt: âA recent commentator (Brandom) is right that for Hegel the ârealm of das Geistigeâ is the ânormative order,â and it is now well known and much appreciated that conceiving of the central modern dualism not as a metaphysical issue about nature and freedom, or materialism and immaterialism, but as a âlogicalâ or categorical issue about the natural and the normative, or the space of causes and the space of reasons, has catapulted Hegel back onto the world, especially Anglophone, contemporary scene in a very exciting wayâ (S. 224). Der Dualismus zwischen âthe naturalâ und âthe normativeâ ist jedoch eine metaphysische Position, die von Hegel grundlegend abgewiesen wird. Sein Geist-Begriff hat genau den Sinn, diesen Dualismus abzuwehren.
Stekeler (2014), S. 19. Siehe auch S. 12 FuÃnote 6 über Pinkardâs âshape of spiritâ.
Stekeler (2014), S. 17.
Stekeler (2014), S. 33.
Stekeler (2014), S. 33.
Stekeler (2014), S. 27.
Dies würde auch die Meinung Pippins (2008) sein, der bemerkt: âAfter all the position arrived at amounts to the claim that âthe Concept in its truthâ is to be always understood âin unity with its externalizationâ (426, ¶795). This must mean that those who think that an independent category theory, or that a doctrine of self-moving conceptual or actually noetic structure underlying the apparent world, constitutes the basic Hegelian position have missed the most important lesson of the Phenomenology, have failed to be properly educated by itâ (S. 227). Auf der Ebene des achten Abschnitts des Kapitels über das absolute Wissen (worauf Pippin verweist) hat sich das natürliche Bewusstsein des absoluten Wissens jedoch noch nicht zur Wahrheit geführt. Erst wenn das natürliche Bewusstsein die kontingente Geschichte völlig aufgehoben (und damit als solche verstanden) hat, ist die Wahrheit des Geistes erreicht.
Appel (2017) gibt ein sehr schönes Beispiel dafür, was die Bedeutung dieser spekulativen Beziehung ist: âMan kann den Gehalt dieser Hegelschen Methodik selbst an (scheinbar) banalen Beispielen aufzeigen, z.B. der Aussage: Du hast blaue Augen. Diese kann ein Urteil intendieren. In diesem Falle würde einem fixierten Subjekt (âDuâ) die Prädikation âblaue Augenâ zukommen (oder blauäugig), die durch andere Prädikationen nahezu beliebig erweitert und differenziert werden kann. Ist diese Aussage aber im Kontext einer liebenden oder staunenden Behauptung eingebettet, ändert sich das Szenario: Die âblauen Augenâ bringen in diesem Falle all das zur Sprache, was das âDuâ ausmacht. Es handelt sich damit nicht mehr um eine Qualifizierung des âDuâ, sondern in diesem scheinbar kleinen Detail manifestiert sich das Du und durch es vermittelt letztlich der gesamte Sinngehalt der Welt des Liebenden. Umgekehrt ist das âBlauâ des/der Blauäugigen keine abstrakte Farbe mehr â die ich etwa durch eine Frequenzangabe angeben könnte â, sondern vielmehr das einmalige Blau der Augen des geliebten Menschen, ohne dessen Existenz die Farbe etwas anderes bedeutet. Dies hat nicht zuletzt zur Folge, dass das âDuâ ohne das âBlauâ der Augen und umgekehrt die Farbe âBlauâ ohne die Augen des âDuâ nicht adäquat zum Ausdruck gebracht werden könnten und immer abstrakte Allgemeine bliebenâ (S. 220f.). Siehe auch Auinger (2021).
Stekeler (2014), S. 21.
Stekeler (2014), S. 22.
Stekeler (2014), S. 23.
Stekeler (2014), S. 23.
Stekeler (2014), S. 30.
Stekeler (2014), S. 30.
Stekeler (2014), S. 31.
Stekeler (2014), S. 32.
Wenn das freie Urteil an eine situierte Person gebunden ist, muss man sich auf die Korrespondenztheorie der Wahrheit berufen (Korrespondenz zwischen dem situierten Urteil der Person und der Objektivität der lebendigen Welt). Hegel lehnt eine solche Wahrheitstheorie ab. Ihm geht es nicht um die Korrespondenz von Begriff und Gegenstand, sondern um deren innere (spekulative) Einheit.