En esta sección se estudia cómo la cosmovisión del discurso antisupersticioso pudo haber influido en la aproximación literaria cervantina, a través de los tres casos prácticos de La Numancia, El retablo de las maravillas y Persiles.
2.1 Cosmovisión antisupersticiosa y âcienciaâ popular
La controversia antisupersticiosa comienza en España a principios del siglo quince con tratados como los de Lope de Barrientos de 1430 y culmina con el último, publicado en 1784 (Campagne homo 31â24)1. La necesidad polÃtica por parte de las élites de apropiarse y utilizar argumentos del método antisupersticioso para poder confirmar su âalejamiento naturalâ de las clases no privilegiadas ha sido identificada como una de las causas de la prevalencia de este discurso durante más de tres siglos (Campagne homo). En otro sentido, la lucha contra la superstición, mediante el uso de textos sustentados en argumentos médicos y teológicos, contribuyó también al aislamiento de las prácticas culturales supersticiosas como objeto de estudio, siguiendo un modelo clásico, greco-latino y cristiano â[â¦] discutido por los Padres de la Iglesia, cristalizado en sus componentes fundamentales por AgustÃn de Hipona en el siglo V, refundado por la escolástica de Tomás de Aquino en el siglo XIII y sintetizado de manera definitiva por el jesuita Francisco Suárez en el siglo XVII [â¦] en su De superstitione et variis modis, [â¦]â, resultando en un tipo de discurso que se irá actualizando a partir de la paralela propagación del método cientÃfico-racionalista (homo 37)2.
Dentro del esquema del pensamiento antisupersticioso, el paradigma católico propuesto por San AgustÃn3 habrÃa sido, en gran parte, responsable de la credibilidad histórica otorgada al maligno para la interpretación de lo inexplicable4. De hecho, la visión antisupersticiosa del Siglo de Oro heredará del santo de Hipona su imaginario, sÃmbolos y rituales, el conocimiento de las diferentes âpuertasâ de acceso hacia el diablo, asà como la consideración del homo superstitiosus como una criatura soberbia, por su desafÃo de la divinidad (homo 59â62). Dentro de esta visión del mundo, aunque la responsabilidad de muchos de los casos de superstición se le atribuÃa al recurrente y siempre tentador demonio, su influencia era imposible sin ser previamente consentida por el individuo supersticioso, en plena disposición de su libre albedrÃo (ver Montaner y Lara).
Vincular todo lo que desafiaba el orden divino al maligno iba asociado tanto a una vigilancia especÃfica del alarde de conocimiento como a la cuidadosa interpretación de aquellas acciones que parecen salirse de lo dogmáticamente establecido, del âorden natural de las cosas,â por lo que se busca asà encuadrarlas dentro de la lógica antisupersticiosa. De hecho, este tipo de aproximación a la realidad es familiar en la obra cervantina, donde existen ciertos casos en los que se pretenden justificar, lógicamente, fenómenos y situaciones de difÃcil explicación, algo que ocurre, por ejemplo, en El retablo, El coloquio y el Persiles. Estos casos se suman a otras extrañas manifestaciones de âsabidurÃa sobrevenida,â como ocurre en los episodios de la cabeza encantada y del mono, en la segunda parte del Quijote.
Profundizar en la cosmovisión que inspira el corpus narrativo de escritores del Siglo de Oro como Cervantes a través de las controversias sobre la superstición de su tiempo y poniendo el foco en aquellos textos en los que se hace patente la reacción de algunos personajes, ante situaciones difÃciles de justificar por causas naturales, ayuda a encontrar explicación a los detalles más racionalistas y escépticos que caracterizan el sentido de la modernidad de su pensamiento literario. Siempre, claro está, que la capacidad de distinguir autoconscientemente entre realidad objetiva y creencia religiosa, superstición o mito se entienda como una facultad del ser humano moderno.
El tono desmitificador cervantino suele aparecer contextualizado en aquellos momentos literarios en los que se comparten con el lector los efectos de la duda ante lo inexplicable. El contraste entre creencia âignoranteâ y âescepticismo informadoâ se ilustra en la presentación y conclusión de aquellos acontecimientos en los cuales se nos obliga a tomar partido, juzgando la cosmovisión del mediador que âinformaâ del caso. Como se ha podido apreciar, el tratamiento y los criterios utilizados para desvelar la verdad oculta de un acto de difÃcil explicación denota cierto conocimiento por parte de Cervantes de la cultura antisupersticiosa, especialmente en ciertos detalles de su obra que están también presentes en algunos de los manuales más populares (Kallendorf), particularmente en el episodio de El retablo de las maravillas (Pedrosa) y el del exorcismo de Isabela en el Persiles (De Armas Wilson).
La cultura popular fue objeto de un ampio debate social en la modernidad temprana, como demuestran los numerosos recursos dedicados a regular sus diferentes manifestaciones y prácticas (ver Campagne homo y Culianu). Su conocimiento y control partÃa de la necesidad de la justificación racional de algunas costumbres y actos, los cuales podÃan interpretarse como aparentemente inexplicables. Este tipo de situaciones podÃan estar arraigadas y ser muy populares, aunque no siempre se encuadraran dentro de lo conocido, a pesar de que hubieran sido estudiadas en las fuentes escolásticas de las culturas clásicas y católicas. Como resultado, muchas de las prácticas populares de las que las instituciones oficiales decidÃan no apropiarse en forma de sincretismo serán objeto de persecución, siendo prohibidas y condenadas al ostracismo social.
El debate antisupersticioso continuará durante el perÃodo contrarreformista, como se aprecia en la profusión de ediciones y reediciones de obras de autores como De las Casas, Del RÃo, Ciruelo, Torreblanca Villalpando, Castañega y Navarro. La comedia nueva, la revivida picaresca de fines del dieciséis y el primer Quijote coincidirán significativamente con este nuevo auge en la promoción y el estudio del discurso antisupersticioso. Es por tanto lógico que esta controversia sea relevante para dar sentido a ciertas acciones de los protagonistas cervantinos.
2.1.1 Cosmovisión y control de la narrativa antisupersticiosa
El debate acerca del progreso intelectual de la sociedad española durante el Siglo de Oro ha continuado hasta nuestros tiempos. Llama asà la atención el poder otorgado a la Inquisición para combatir la idolatrÃa, cuya omnipresencia será también coincidente con el periodo en el que el discurso antisupersticioso estaba contribuyendo a crear una oportunidad excepcional para la reflexión acerca de las causas del orden natural de las cosas y, por ende, a acercarse más al pensamiento cientÃfico (Sánchez Granjel 27)5. En este sentido, la necesidad de reevaluar el movimiento antisupersticioso también ha partido de premisas como la de que âLa identificacioÌn entre las nociones de supersticioÌn y cultura popular no surge en el interior del modelo cristiano, sino en el seno del modelo cientiÌfico-racionalista de supersticioÌnâ (Campagne homo 631).
En la modernidad temprana existieron diferentes maneras de entender el mundo, llegando a poder convivir una concepción mágica y supersticiosa de la vida con otra que apuntaba a un espÃritu más racional y cientÃfico basada en el estudio de la evidencia, algo que acontecerá en el contexto general de la transición desde un cosmos orgánico a uno mecanicista, siendo el primero: â[â¦] inteligible mediante conexiones generales y reacciones simpático-miméticas de Ãndole espiritual o numinosa [â¦]â; y el segundo, uno que comenzaba a enfocarse en â[â¦] conexiones concretas y reacciones causales de tipo mecánicoâ (Rallo 846).
El âcontrol de la narrativa supersticiosaâ otorgado a las oligarquÃas les posibilitará ejercer el monopolio del poder para actuar sobre un ámbito que, éticamente administrado, podÃa contribuir a cierto progreso racional e intelectual de la sociedad, a pesar de las contradicciones e incompatibilidades existentes en su metodologÃa evaluadora. Sin embargo, la implementación del discurso antisupersticioso también se puede constituir en una poderosa estructura de control polÃtico, debido a su propósito de pretender alcanzar una amplitud de ámbitos âinterpretablesâ tanto de la vida pública como de la privada. La incursión de la Iglesia en las prácticas supersticiosas mediante su destrucción, apropiación por sincretismo o tolerancia interesada habrÃa contribuido, como suele ocurrir históricamente con este tipo de monitorización excesiva de la cultura popular, a sentar las bases de un pensamiento común que no habrÃa de estar siempre guiado por un deseo de desvelar la verdad. De hecho, no existirá ningún tipo de contrapoder para evitar que la constatación de los hechos pueda estar supeditada y adaptada a los intereses del poder hegemónico, para el que trabajaban los propios evaluadores antisupersticiosos.
Ante la potencial amenaza a la hegemonÃa cultural no sólo en los territorios de ultramar, sino también en la metrópoli, a causa del conocimento y práctica de cualquier religión diferente a la católica, la Iglesia decidirá reinterpretar, asimilar y remplazar, cuando fuera necesario, los rituales y creencias de las nuevas culturas que se iban incorporando a la Corona, en las diferentes conquistas territoriales6. AsÃ, durante la Contrarreforma y en reacción a la amenaza protestante, como apuntan tanto Culianu como Campagne, se promoverá una ambiciosa colonización cultural o proyecto de aculturacioÌn, con el que se tiende a la separación y represión del pensamiento mágico para enfatizar la distancia de las propias oligarquÃas âexaminadorasâ hacia ciertas prácticas y rituales populares, muchas de las cuales no se acomodaban a la hegemonÃa cultural promovida por las élites (Campagne homo 397). Todo ello contribuirá a hacer que aumenten las diferencias entre alta y baja cultura, apreciándose asà una doble ficción en la que se ampliará la brecha social existente entre: â[â¦] por un lado, [â¦] un Homo Superstitiosus geneÌrico, a quien en teÌrminos discursivos se continuoÌ relacionando con el vulgo; por otro lado, [â¦] una eÌlite intelectual y letrada, la cual, en teÌrminos ideales, se asumiÌa al margen del pecado de supersticioÌn [â¦]â (homo 299)7. En este sentido, destaca el hecho de que muchos de los manuales antisupersticiosos serán publicados en lengua vernácula para su mayor difusión8. En ellos se estudian las prácticas antropológicas más arraigadas en ese momento histórico, tales como las aplicadas a la curación, o aquellas en las que se celebraban rituales mágicos y adivinatorios, contra los que se advertÃa:
Ay también unos hombres vanos, y curiosos, o impÃos, y sin religión, que el conocimiento de las cosas por venir, y de otras ocultas procuran con tanta demasÃa, que no reparan en que por investigar, conocer estas cosas, incurren de muchas maneras en ofensa de la divina ley. Porque unos se dan a la Geomancia, Hydromancia, Acromancia, Pyromancia, Onomancia, Cyromancia, Necromancia, y otros sortilegios, y supersticiones en compañÃa por lo menos oculta, o tácito concierto de los demonios, usando también de las fuertes de los dados, o de arrojar las habas, y los granos de trigo.
Torreblanca Villalpando 538
En este sentido, prácticas como la adivinación y la AstrologÃa solÃan ser también perseguidas: â[â¦] los Astrólogos, y los demás que avemos dicho, que sin revelarlo Dios se atreven a decir antes, y conocer las cosas, injustamente, y sin vergüenza toman para sà y usurpan lo que es de Diosâ (538). La propia Literatura, incluyendo la poesÃa, se vinculaba a la naturaleza humana en los manuales antisupersticiosos, justificándose su existencia con argumentos atribuidos a autores clásicos como Aristófanes y Sócrates:
Porque como la naturaleza humana sea más aficionada al deleite, que a la virtud, tuvo necesidad la Philosophia moral, de usar la poesÃa para hazerla delictible, por la qual dixo Aristophanes, que una de sus oraciones, en que procuró amonestar a sus ciudadanos, le hizieron poeta [â¦]. I Socrates dixe, que los Poetas antiguos enseñaron a vivir mejor [â¦] porque la Poesia no es otra cosa que Philosophia metrificada, según lo prueba Max. Tyrio.
528
Y es que en este tiempo todavÃa se creÃa en la posibilidad de cierta conexión de los poetas con la inspiración divina: âPorque en los Poetas entendÃan que avia alguna divinidad que les inspiraba y allà los llamavan interpretes de los Dioses, i quel furor les venia del Cieloâ (529). Por ende, no será antinatural el hecho de que la mala literatura se asociara también al ámbito del demonio, como se apunta, por ejemplo, en El retablo. De hecho, en la advertencia de Torreblanca Villalpando de que la acción del demonio se percibe, independientemente de que se haya manifestado el propio maligno o incluso de que un individuo crea en su intervención9, se utiliza un argumento similar al del enfoque cervantino sobre el efecto negativo de la mala literatura en el lector. Es lógico, por tanto, que los autores que aceptan el uso de la Literatura como potencial lenguaje para la interpretación del universo entendieran que los buenos textos se asociaban a Dios, mientras que los de baja calidad se vinculasen al maligno.
Dentro de la lógica antisupersticiosa, para tener el poder absoluto de comprender y regular el conocimiento del orden natural de las cosas que regÃa el primer cielo, el situado entre el cielo divino y aquel lugar donde el demonio imperaba, era previamente necesario apropiarse, sincretizar y reinterpretar todo aquello que no tenÃa explicación. Esta necesidad creada se beneficiará del impulso de un ente u organismo oficial orientado a legitimar la regulación de una realidad adecuada a los intereses oligárquicos, lo cual contribuirá a la consolidación y ampliación de la autoridad de la Iglesia católica en la sociedad peninsular durante varios siglos. AsÃ, los agentes antisupersticiosos no escatimarán en su uso de paradigmáticas citas de los clásicos para justificar unas interpretaciones de la realidad que están fundamentadas en un método de pensamiento eminentemente escolástico. Un ejemplo es el caso del pez Callionymo, cuya consideración como milagro fue juzgada, el cual, al situársele sobre el rostro de un niño, pudo devolverle la vista. En su resolución se utiliza el testimonio de la acción de un médico, Galeno, como autoridad para justificar las propiedades curativas del pescado, confirmándose asà que la recuperación del paciente podrÃa ser no tanto un milagro como el efecto de la Magia Divina, la cual habÃa sido suplementada por el efecto natural de la medicina (posible acción terapéutica del pez)10. Este paradigma de la doble intervención, divina y racional, será el predominante para la dilucidación de numerosos casos antisupersticiosos, dejando asà satisfechos tanto a los médicos (razón) como a los representantes institucionales de la religión católica (fe).
Autores antisupersticiosos como Torreblanca Villalpando defenderán la necesidad de diferenciar los milagros (intervención divina directa), de la magia divina y natural (aceptar la existencia de fenómenos que, aunque puedan llegar a ser incomprensibles, entran dentro de la lógica divina y natural)11. Precisamente, debido a la natural divergencia entre la magia natural y la divina, el maligno contaba con diferentes posibilidades para dejar su impronta, algo facilitado por su natural potencial para crear estados de confusión. Es entonces cuando los agentes evaluadores antisupersticiosos, como si se tratase de un tipo de âpolicÃa del pensamiento,â podrán ofrecerse para intermediar mejor en este tipo de casos de dudas y supersticiones. Su intención es la de protegernos del diablo, a cambio de que les otorguemos el poder de interpretar nuestra realidad, cuyo sentido dominarán a su voluntad, a pesar de que pueda ser inexplicablemente imposible para nosotros.
Llama la atención que el principal propósito original del manual antisupersticioso de Torreblanca Villalpando con respecto al diablo era el de â[â¦] dar a entender sus engaños al mundo,â teniendo en cuenta la existencia de diferentes tipos de magia, como la divina y la maligna12:
Pero esta es diferente de la Magia, de que tratamos i si toda una, contra ambas escribo, porque estos libros son en defensa de la primera Magia, de quien Dios es autor y en detestación de la segunda, de quien es inventor el demonio, i asà es gran disparate condenar lo uno con lo otro, pues ai en ello la diferencia que entre Cristo y Belial como se podrá ver por mis libros [â¦]
524
La separación del estudio de ambas posibilidades evita que los casos transciendan del ámbito religioso al legal:
[â¦] I no entender esto assi es error manifiesto, porque es contra cuanto la escuela Theologa i jurista enseña i aplicar lo de una a la otra, es blasphemia conocida, pues es atribuir a Dios las obras del Demonio. I entender que debajo de la prohibición de la Magia se comprehenden ambas es heregÃa calificada, porque es disentir de todo lo que la Iglesia tiene recebido [â¦]
524
En el marco del propósito último de los tratados antisupersticiosos centrados en la identificación de lo demoniaco13, Ciruelo defenderá la existencia de tres órdenes dentro de lo posible. Primero está el sobrenatural, para todo aquello sometido a la acción de Dios (milagros)14; segundo el de los espÃritus puros, ángeles y demonios, que son creaciones de Dios, las cuales entran también dentro del orden natural y están por encima de la capacidad humana, conformando una especie de orden natural extraordinario; finalmente, el tercer orden corresponde al natural ordinario de todo aquello que proviene de causas naturales (Campagne âwitchcraftâ 32â33)15. En este recorrido sobre las posibilidades de la realidad, en el que incluye el factor de la acción de los ángeles malignos, se reforzará, una vez más, la concesión del poder de la interpretación de este tipo de efectos diabólicos a la Iglesia. Sin embargo, aunque las acciones vanas atraÃan la intervención del maligno, era el ser humano el que plantaba la semilla, le abrÃa la puerta, le âllamabaâ utilizando su libre albedrÃo, siendo, por ello, el último responsable de unas acciones que él mismo habrÃa provocado. Aceptar la propia lógica de la existencia del diablo constituye asà un traspaso voluntario de poder hacia los agentes antisupersticiosos, convertidos en las autoridades oficiales en la materia. Estos evaluadores estarÃan asà habilitados y legitimados para ofrecer la interpretación válida, única y legal sobre cualquier evento dudoso o inexplicable. En el acto de esta transferencia de poder se desvelará la vulnerabilidad polÃtica de los individuos implicados en âcasosâ antisupersticiosos, quienes estarán subyugados al juicio de los evaluadores y siempre en riesgo de quedar bajo sospecha.
Se aprecia asà que tanto en el ámbito del discurso antisupersticioso (divino- demoniaco) como en el de la moralidad de los espectáculos (buenos-malos), existen mediadores que se presentan como âjuecesâ necesarios para garantizar el âorden natural de las cosas,â a partir de los valores y principios que dicen representar. Los casos en los que se intenta disfrazar o confundir el contenido de este tipo de oposiciones binarias ofrecerán oportunidades para que el ingenio creativo pueda sacar partido de las contradicciones inherentes de este tipo de sistemas de pensamiento que se pretenden imponer en una realidad del mundo sensible en la que, a veces, no tiene cabida lo natural. Estos raros casos de ambigüedad son, precisamente, los que llaman la atención de autores como Cervantes, quien los transforma en situaciones literarias excepcionalmente barrocas donde la verdad desnuda demuestra que el âsupersticiosoâ consenso entre opuestos, su excepcional âcontinuidad,â aunque parezca fantásticamente posible, metodológicamente no lo es.
2.1.2 El monopolio de la fuerza y la hegemonÃa del discurso antisupersticioso
El control polÃtico sobre la influencia negativa del diablo facilitará el sometimiento de una población subyugada por su respeto hacia el efecto de la aplicación del poder asociado a la interpretación antisupersticiosa, en todos los territorios del imperio español16. El dominio sobre la legitimidad de los actos sobrenaturales, o de difÃcil interpretación, como eran los sueños17, o los milagros, se le otorgará a unos mediadores a los que se les posibilita, por ello, actuar malintencionadamente y poder beneficiarse materialmente de su enorme privilegio. Su raramente cuestionado monopolio de poder sobre los diferentes âcasos18â facilitarÃa que, por ejemplo, tras confirmarse un milagro, frecuentemente acompañado de peregrinaciones masivas, se diera la consiguiente transferencia de riqueza hacia una localidad determinada y no hacia otra19.
En definitiva, la capacidad de definición, acotación y atribución de la posibilidad de la interpretación tanto del universo del demonio como del divino constituirá una herramienta muy poderosa de control social durante el Barroco. Servirá de combustible para alimentar el discurso hegemónico que sustentaba la cosmovisión oficial del perÃodo, algo relevante, especialmente cuando se trataba de advertencias en contra de la ârara sabidurÃa,â la cual se le atribuÃa frecuentemente al diablo: âEs cosa muy nefaria, o mala que donde tenemos la Sagrada Escritura, y la doctrina de la Iglesia Católica, queramos aprender del diabloâ (Ciruelo 170). En el proceso de alertar en contra de quien pretende sustituir el conocimiento divino por el del diablo, a quien se le atribuÃa un saber excepcional20, es fácil deducir que los agentes antisupersticiosos podrÃan estar más interesados en la perpetuación de su metodologÃa eminentemente escolástica, la cual les garantizaba su subsistencia, que de una entusiasta promoción de la ciencia barroca experimental. Por ello, no es extraño que una de las herramientas para el progreso humano, como era el desarrollo de la capacidad creativa del cientÃfico para inventar nuevas técnicas y artilugios, del tipo de los telescopios o los astrolabios, con el objetivo de poder aproximarse mejor al objeto de estudio, pudiera ser algo también fácil y caprichosamente atribuible al ámbito demoniaco21.
El discurso antisupersticioso contribuyó a reforzar el papel de la Biblia y de otros textos religiosos como fuentes escolásticas, para poder asà ofrecer respuestas a las diferentes situaciones que acontecÃan en el mundo sensible. Esta imposición del criterio de los exégetas religiosos del texto bÃblico contaba con el beneficio de poder combinar su capacidad interpretativa con la de los médicos y los cirujanos. De este modo se podrán aportar nuevos criterios para complementar los puramente religiosos, lo que demostraba la gran capacidad de adaptación y el sentido de la supervivencia polÃtica de la institución eclesiástica. Es asà como este tipo de âevaluación oficialâ del mundo sensorial, asociada al método antisupersticioso, ha podido ser también interpretada como un avance con respecto a la exégesis de la realidad exclusivamente religiosa, ya que la Medicina era una de las ciencias más avanzadas en España en el Barroco. Esta disciplina contaba con suficiente prestigio para poder asociarse al discurso religioso, reforzando asÃ, con nuevos argumentos, la lógica del método antisupersticioso cuando fuese necesario, algo que se aprecia, por ejemplo, tanto en la obra de MartÃn de Castañega22 como en la de Ciruelo23.
El impulso del discurso antisupersticioso cae dentro de una lógica reacción defensiva institucional católica, al poder ser usado como escudo contra la posibilidad de que la resolución de fenómenos de difÃcil interpretación fuera apropiada por otro tipo de exégetas de diferentes religiones o disciplinas del conocimiento, con el peligro de que se cuestionara o debilitara la autoridad eclesiástica. Al basarse este control polÃtico hegemónico en muchos de los actos cotidianos de la sociedad del perÃodo, se promoverá una visión del mundo dependiente de una interpretación fácilmente corruptible por los intereses particulares de cualquier alianza ideológica entre los criterios de los evaluadores del discurso antisupersticiosos. AsÃ, algunos actos de difÃcil explicación se tenderán a ânormalizar,â al identificarse con diversas fuentes sagradas y clásicas escolásticas, quedando la interpretación final al albedrÃo del agente antisupersticioso24. La vÃa de corrupción intelectual de intentar consensuar verdad e ideologÃa religiosa va acompañada de la consecuente servidumbre a un discurso que subyugaba al individuo a cualquier interpretación interesada que fuera considerada como válida por los siervos de la Iglesia, especialmente, gracias al margen de acción que ofrecÃa la caprichosa extensión del ámbito del maligno.
La libertad de pensamiento será asà un valor muy poco apreciado dentro de un esquema intelectual en el que se le priva al individuo de cualquier herramienta para poder interpretar la realidad, la cual es delegada a un representante de la cosmovisión oficial. En este tipo de restricciones y limitaciones intelectuales e interpretativas es donde se pueden encontrar poderosos argumentos para justificar el retraso en el desarrollo del pensamiento y de la ciencia experimental en España. Es asà comprensible que, a partir de la adquisición de un tipo de monopolio hegemónico sobre este perfeccionado sistema oligárquico de control social antisupersticioso, no existiera ni incentivo, ni interés alguno en ceder o devolver este enorme poder para interpretar el mundo a los ciudadanos. La forzosa delegación del monopolio de la fuerza para la interpretación de la verdad a representantes de la oligarquÃa dominante conllevará asà una gran pérdida tanto de poder polÃtico como de un elevado control social sobre la gran mayorÃa.
Si en la âconquistaâ de pueblos indÃgenas se podÃa considerar el âreeducarlesâ dentro de los valores de la cultura dominante como un acto natural y legalmente derivado de la victoria sobre ellos, el control del discurso antisupersticioso era igualmente considerado necesario para el mismo propósito subyugador dentro de la metrópoli, permitiéndoles a las élites seguir perpetuando asà su poder polÃtico. El refuerzo artificial del papel de la institución eclesiástica oficial para ser mediadora entre el individuo y la verdad, otorgándosele a la Iglesia el âmonopolio de la interpretación del maligno,â coincide inquietantemente con un momento histórico en el que el conocimiento del mundo apuntaba a un universo que, cada vez más y mejor, se podÃa explicar mediante una lógica cientÃfica y mecanicista.
La perpetuación de este tipo de estructuras polÃtico-ideológicas, en las que tanto la represión de la libertad de pensamiento como la promoción de la corrupción en la interpretación de la verdad25 podÃan estar perfectamente orientadas a cercenar la creatividad del individuo, constituye una vÃa eficiente para la consolidación de una predominante servidumbre voluntaria, la cual acabará siendo una caracterÃstica intrÃnseca de la cultura y sociedad nacional. Especialmente, cuando este dominio hegemónico se lleva a cabo a través de un tipo de dogmáticos, sofisticados y eficientes sistemas represores del librepensamiento, que se perfeccionarán y perpetuarán. Y es que, en última instancia, la imposición de mediadores entre el individuo y su propia interpretación de ciertos eventos numinosos asocia la suerte del sujeto bajo sospecha a la mejor o peor preparación y honestidad del propio evaluador26, como se aprecia en el simulacro de posesión en el Persiles.
Se aprecia asà la existencia de un sistema social e intelectualmente represivo que facilitará la proliferación de pastores sin incentivos para no actuar como lobos, que no fuesen los propios lÃmites de su moralidad27. De contrapoderes ni hablar, ya que la naturaleza hegemónica de un poder, delegado del Monarca y de Dios, no se podÃa considerar un peligro para los ciudadanos sometidos a este tipo de culturas y cosmovisión, porque cuestionarlo serÃa ir en contra del propio sistema de creencias predominante. Muy al contrario, esta asociación de los evaluadores con la divinidad y la MonarquÃa les habrÃa reforzado y consolidado como una presencia oficialmente sancionada que parece lógicamente necesaria para asegurar la âtranquilidadâ del individuo y garantizar asà que âconozcaâ lo que le conviene, rechazando lo que el poder consideraba polÃtica o religiosamente prohibido. Esta (auto)legitimación como monopolizadores del control sobre los dogmas de la fe católica en la interpretación del mundo de un grupo privilegiado y sin contrapoderes va asociada, inevitablemente, a actos de corrupción, como los que son expuestos en obras como el Lazarillo. En ellas se constata que ciertos subterfugios y engaños, si eran validados oficialmente por miembros de la Iglesia, otorgaban poder sobre otros individuos, desvelándose asà la potencial corrupción intrÃnseca existente en el poder de sancionar realidades por parte de los privilegiados exégetas que representaban al poder oficial. La organización humana resultante del sistema burocrático de la Iglesia contrarreformista, la cual disfrutará de un sustancial monopolio polÃtico sin contrapoderes, será naturalmente proclive a que la corrupción material sea la amalgama de la arquitectura que sostenÃa muchos de los valores de estas sociedades sometidas al yugo ideológico.
En un entorno social en el que el arte de la manipulación individual y de las masas está muy presente, la lógica del discurso antisupersticioso se difundirá por numerosas vÃas institucionales, que incluÃan tanto los sermones como los espectáculos públicos. Esto coincidirá con la promoción de un tipo de géneros narrativos como el picaresco, en el que también se presenta una sociedad imbuida en un sistema de corrupción de principios, donde la capacidad del individuo para simular, disimular y engañar es también un valor al alza. ¿Cuál era el incentivo para que la Iglesia y MonarquÃa cedieran tanto su hegemonÃa en el control del discurso antisupersticioso como su poder de ser cadena de transmisión de la polÃtica papal, en su proyecto de colonización católica del orbe? ¿Cuál serÃa su motivación para abrazar la Nueva Ciencia aplicada a la interpretación del mundo, en sustitución de la dependencia escolástica católica, que tantos réditos polÃticos les estaba dando a estas oligarquÃas polÃticas? No parece asà que existiera, en el ámbito ibérico, ninguna urgencia para aceptar y desarrollar un tipo de pensamiento donde se promoviera la creatividad y la vÃa experimental, ya que esto era algo que podÃa ir en contra del monopolio en la interpretación caprichosa e interesada de cualquier âsuperstición,â utilizando unos dogmas y argumentos religiosos que estaban bajo el control de las élites en el poder. La propia evidencia de la profusión en la publicación de nuevos textos antisupersticiosos de referencia, que reforzaban y ampliaban la aproximación escolástica de los evaluadores, confirma el interés en consolidar la implementación del método antisupersticioso como un mecanismo de control social28. Inversamente, cualquier otra fe religiosa rebosarÃa de motivación y necesidad de encontrar argumentos para poder cuestionar la arquitectura social antisupersticiosa mediante disciplinas del conocimiento más arriesgadas para la interpretación del mundo, como resultará ser la ciencia experimental.
La posibilidad de utilizar el discurso antisupersticioso como una sofisticada herramienta polÃtica para el dominio de la interpretación del mundo sensible fue predominante en tiempos de Cervantes. En este sentido, será lógico que la alianza de poder entre médicos y curas siempre esté más motivada en perpetuarse polÃticamente que en el desarrollo del conocimiento de la verdad, a través de la Ciencia, en España. Todo ello en un perÃodo en el que el control del saber era algo que se consideraba natural en el contexto antisupersticioso, ya que, una vez más, su exceso o alarde era considerado algo diabólico:
Tienen todos los hombres deseo natural de querer saber [â¦]. Hay también cosas que aunque se puedan saber por razón natural, mas para saberlas es menester trabajo y curso de tiempo [â¦]. El diablo halló estas artes para engañar y cegar a los hombres vanos que se devanecen en estas fantasÃas [â¦]. Las cosas que estos nigromantes aciertan, no las pueden saber sino por secreta inspiración del diablo.
Ciruelo 55â56
Ante cualquier otra opción existencial, se dará prioridad a una ley natural divina que, si no era respetada, podÃa convertÃr al hombre en una bestia29:
La ley de la naturaleza es la regla de la razón Quiere Dios que todos los hombres guarden la ley natural. Quando los hombres no guardaba la ley natural, vivÃan como bestias y vino la vida dellos a grande corrupción. Deliberó Dios de renovar la ley de naturaleza viendo que todo el mundo se iba a perder contra toda ley de hombres.
Ciruelo 1
El pensamiento único del perÃodo dictaba además que el estar en armonÃa con el âordenâ divino era el objetivo de todo cristiano:
Por el primero mandamiento es obligado cualquier Cristiano a ser muy devoto y leal servidor a su Dios, acordándose del voto que hizo en el bautismo. Mayor pena merece el que es traidor contra Dios, que el que lo es contra los hombres [â¦]. La Religión es virtud muy apacible a Dios, y muy provechosa a los hombres.
Ciruelo 2
Lo expuesto sobre el discurso antisupersticioso justifica que la propuesta ideológica escolástica contrarreformista se fundamente en no incentivar, necesariamente, ni la Ciencia ni la experimentación, fuera de lo que era preescrito por las Escrituras, que eran interpretadas, en exclusividad, por los intermediarios eclesiásticos30. Muy al contrario, se promoverá el contraste escolástico de la realidad con la autoridad de algunos autores clásicos y la Biblia u otras fuentes inspiradas católicamente, que serán interpretadas al albur de unos mediadores eclesiásticos y médicos que tenÃan la última palabra sobre la censura del mundo sensible. Es asà también lógico el proceso de sustitución de las supersticiones populares por un tipo de âsuperstición del método de la interpretación escolástica de fuentes elegidas, que son defendidas como incuestionables,â independientemente de que este último recurso entrara en contradicción con la evidencia. Las alternativas a la entrega de la agencia del poder interpretativo a los mediadores eclesiásticos era quedar estigmatizado y degradado humanamente, a partir de la indefensión asociada a la vinculación de un individuo con lo demoniaco. Esta horrible situación de vulnerabilidad no sólo afectará a seres marginales en este perÃodo, como los discapacitados o los enfermos mentales, sino a cualquier otro ser humano que fuera âinterpretadoâ negativamente, en su contraste con la fuente sagrada o clásica, al criterio del que poseÃa el control del discurso antisupersticioso.
El constante intento de armonización de la aplicación del método antisupersticioso al control del desarrollo del estudio fenomenológico del mundo sensible es evidente, en unos tiempos en los que todavÃa se identificaban ciertas localidades en España como nigrománticamente relevantes31. Los efectos de esta fuerte imposición cultural, que se extenderá hasta el siglo diecinueve, explicarÃan por qué la libertad creativa y de pensamiento no ha sido, tradicionalmente, tan valorada en el ámbito hispánico, al haber sido un objetivo primordial a combatir (y demonizar), por parte de instituciones oligárquicas como la eclesiástica, para facilitar su propia perpetuación en el poder. La lógica polÃtica incentivarÃa, de hecho, el que las élites limitaran y controlaran cualquier tipo de descubrimiento que pudiera hacer que la propia autoridad interpretativa quedara potencialmente obsoleta, expuesta y cuestionada, ya que entonces se podrÃa desvelar su propia naturaleza como un enorme aparato polÃtico-ideológico, que estaba sostenido por otra superstición aún mayor, basada en los miedos infinitos asociados al demonio. En otro sentido, se podrÃa defender que este sistema de control social también pudo contribuir a evitar que surgieran focos de disidencia, dentro de un sistema territorial difÃcil de controlar materialmente y en constante expansión. Sin embargo, el sometimiento, durante siglos, al dominio intangible de una propaganda limitadora del pensamiento libre facilitará que arraigue una cosmovisión en la cual se perpetuará un tipo de hegemonÃa ideológica que estará siempre a favor de aquella promovida por la oligarquÃa en el poder, que poseÃa el monopolio, el âcontrol interpretativo oficialâ tanto del cuerpo como del alma de todo individuo residente en el territorio considerado bajo su dominio.
2.1.3 El discurso antisupersticioso y la ciencia española
El discurso antisupersticioso ha sido interpretado como esencial dentro de la revolución cultural necesaria para hacer salir del propio estado supersticioso y de ignorancia a diferentes comunidades de individuos en España, desde el siglo dieciséis hasta casi el diecinueve (Sánchez Granjel). Es indudable que, en algunos casos y en ciertos perÃodos, con el discurso antisupersticioso se contribuyera a racionalizar un poco más y mejor la evidencia, evitándose situaciones de cultos y creencias extravagantes, o sencillamente diferentes a la hegemónica. De hecho, autores como Culianu defienden que este proceso de aculturación fue acompañado de la devastadora destrucción de una cultura europea popular, la cual se perdió para siempre. Y es que, a largo plazo, como se ha argumentado, la estructura del pensamiento antisupersticioso contribuyó a sembrar las bases para la perpetuación de un sistema de control, en el que la dependencia del individuo de agentes institucionales para la interpretación de la realidad pudo facilitar tanto la relajación del pensamiento crÃtico como el abrazo instintivo del ser sometido a una servidumbre voluntaria, necesaria para su subsistencia. La docilidad intelectual, en muchos casos asociada a la âbondadâ cristiana, era la actitud preferida para que se pudieran aceptar mejor ciertas exégesis dogmáticas que estaban regidas por varias premisas fundamentales. La primera es que todo lo que estaba fuera del cristianismo pertenecÃa al ámbito demoniaco, donde se situaba gran parte del conocimiento heterodoxo. La segunda, derivada de la primera, es que el exceso de conocimiento de un individuo le asociaba peligrosamente al maligno. La tercera es la aceptación de que el poder de evaluar la evidencia siempre se le habÃa de ser otorgado al representante de una institución oficial.
Manuscrito de Tlaxcala. Folio 239v. Levantamiento de la primera cruz de Nueva España por parte de doce frailes franciscanos
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Es muy posible que el método de experimentación cientÃfica no prosperara tan rápidamente en el ámbito católico a causa de este tipo de condicionantes ideológicos que, en muchos casos, no incentivan, sino limitan o suprimen la posibilidad del progreso en el método experimental para la interpretación del mundo sensible. Por encima de la creatividad y curiosidad cientÃfica se impondrá asà un discurso, en el que se defenderá una metodologÃa opuesta basada en el método escolástico, en muchos casos reaccionaria y condicionada a beneficios polÃticos. Por un lado, el éxito del discurso antisupersticioso estaba avalado por la capacidad de la Inquisición y la MonarquÃa de contar con el monopolio de la violencia material y propagandÃstica. Por otro, estaba también amparado por leyes que defendÃan, en muchos casos, al acusador, cuya identidad no podÃa ser revelada, con el argumento de que se le protegÃa de represalias, dejando asà indefenso al acusado. Esto contribuye a crear un aparato de control ideológico totalitario que perpetuará un miedo social hegemónico con el que se evitará también cualquier intento de culpar al propio sistema de control de la paralización en el progreso del pensamiento libre y creativo.
Con la tradicional imagen del emblema del filósofo cristiano que lee la Sagrada Escritura acorde al libro de la naturaleza se pretende convencernos de la difÃcil armonización escolástica de la Ciencia y la Religión. La posibilidad de consensuar metodologÃas opuestas para interpretar diferentes realidades, ámbitos y mundos también se promoverá iconográfica y textualmente en numerosas publicaciones del perÃodo, en las cuales se enfatiza que tanto el mundo de la perfección divina como el del ser humano estaban permanentemente expuestos a las fuerzas del diablo. La radical separación entre ámbitos sagrados y demoniacos es difÃcil de consensuar, algo que es particularmente relevante en diferentes documentos sobre la colonización americana como, por ejemplo, ciertas imágenes que acompañaban al manuscrito de Tlaxcala.
En esta serie iconográfica se define perfectamente la estructura ideológica que justifica la acción polÃtica del discurso antisupersticioso. En ella se muestran a varios sacerdotes âmediadoresâ entre el ámbito del demonio y el que no lo era, quemando con âfuego divinoâ los âÃdolos indÃgenasâ en una acción âpurificadora,â mientras rezan ante una cruz, la cual aparenta protegerlos del descenso de unos demonios alados. En estas imágenes parece enfatizarse que, cuanto más desconocidos y exóticos sean los denostados Ãdolos y demonios, más necesarios se hacen los propios mediadores eclesiásticos que los interpretan y combaten.
2.2 Antisuperstición cervantina
La obra cervantina se publica en pleno apogeo tanto del discurso antisupersticioso como de la controversia de la licitud de los espectáculos, de la que participan el cura y el canónigo en el primer Quijote. De hecho, dentro de la polémica contra el teatro de la comedia nueva del Siglo de Oro, la aproximación cervantina se decanta por la necesidad de censores literarios para asegurar la ejemplaridad de las obras representadas ante el vulgo, considerando el pernicioso efecto de la mala literatura en el lector como algo comparable a un tipo de superstición32. La cosmovisión de personajes como Alonso Quijano es también resultado del nefasto influjo de los géneros literarios evasivos y de entretenimiento vano, como eran las novelas de caballerÃas, donde la idea de que el mundo es fantástico e impredecible (¿supersticioso?) domina la acción de la trama. Ante la difusión popular de estas narrativas, en la obra cervantina parece darse una reacción neoplatónica contra sus autores y promotores por âcorromper la República,â presentándose, por otro lado, una realidad manchega alternativa, la cual es exagerada y carnavalesca en sus golpes, comidas y risas, lo que nos recuerda nuestra igualdad como seres humanos.
Manuscrito de Tlaxcala. Folio 242r. Monjes franciscanos quemando libros y ropas tradicionales indÃgenas. Las imágenes en la hoguera representan la destrucción de dioses antiguos, cuyas máscaras corresponden a los veinte signos del Tonalamatl
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Manuscrito de Tlaxcala. Folio 238r. La primera predicación del Santo Evangelio en Tlaxcala, en medio de la plaza, por los frailes de la orden del padre San Francisco y el modo de enseñar que tuvieron
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Manuscrito de Tlaxcala. Folio 240v. Quema y incendio de los templos idolátricos de la provincial de Tlaxcala por los frailes españoles y consentimiento de los naturales
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En su tratado sobre la caballerÃa, Lulio33 denuncia la no deseada desviación de los caballeros de la verdad ni de sus obligaciones con respecto al sentido del honor militar34. Criterios similares a estos son los defendidos por el protagonista del Quijote35, cuyo pensamiento se habÃa diluido en el que imperaba en las novelas de caballerÃas, influidas parcialmente, aunque en general muy alejadas del verdadero universo caballeresco del honor, la verdad y la justicia. La fama de la pareja protagonista definirá los actos de la segunda mitad del Quijote, la cual es más literariamente autoconsciente que la primera. En esta parte, ambos protagonistas se reafirman frente a sus lectores y admiradores, revindicando sus âhazañasâ y siendo conscientes de estar âescribiendoâ su propia historia. ¿Qué mejor manera para combatir la âsupersticiónâ de la mala literatura que dar vida a un personaje absorbido por un âpaganismo literario malo,â quien fracasa al querer interactuar, dentro de la lógica de sus principios, en un mundo real y verosÃmil36?
La afirmación de que la literatura mala y sin intención ejemplar es negativa socialmente, debido a su capacidad de confundirnos y situarnos entre las fronteras de la realidad y la ficción, se puede asociar a un espÃritu desmitificador y escéptico similar al del discurso antisupersticioso. Cuando se intentan consensuar ambos ámbitos se alimenta la confusión, mientras que reafirmar su separación radical parece implicar la aplicación de un tipo de saber neoplatónico, a favor del proceso de distinguir mejor entre la idea y la verdad.
En el modo en que se resuelven algunos de los casos de superstición, naturales o âsobrenaturales,â que acontecen en la obra cervantina, también se aprecia el marco ideológico general del discurso antisupersticioso contrarreformista tÃpico de este perÃodo37. En los diferentes casos planteados se aprecia la presencia del diablo, de exorcismos y de milagros dudosos, situaciones que se suelen resolver a través de lecciones ejemplares y desmitificadoras, desvelándose entonces los sofisticados mecanismos que el ingenio humano ha ido desarrollando para engañar, simular y disimular la realidad. Asà ocurre en obras como El retablo de las maravillas, con Maese Pedro, en El coloquio de los perros o en el episodio de la cabeza encantada de la segunda parte del Quijote.
Uno de los propósitos para los que se solÃan escribir muchos de los manuales antisupersticiosos era el de explicar el modo en el que se manifestaba el demonio en el mundo sensible. En este sentido, se ha apuntado el interés cervantino en explorar este tipo de fenomenologÃa: âSi bien Cervantes nunca niega su existencia, el Gran Engañador es para él un pretexto para la reflexión y un instrumento para la enseñanza, la belleza y el asombroâ (Padilla 41), describiéndose la demonologÃa cervantina como â[â¦] acomodaticia y fluctuante (46).â También se ha destacado que la influencia demonÃaca en su obra está acorde a lo señalando sobre el discurso antisupersticioso, con referencia a los rituales idólatras: â[â¦] la crÃtica tensa del demonio de la falsa devoción es más importanteâo por lo menos más urgenteâque la reflexión sobre el ser en sà de Satanás [â¦]â (41), concluyéndose que â[â¦] para Cervantes el diablo indudablemente existe, es y representa el Malâ (46). Esto mismo también se ha confirmado en el teatro cervantino, afirmándose que su autor â[â¦] sabiÌa de demonios y conjuros y que los podiÌa llevar al escenario con espectacularidadâ (González 210). De hecho, para Molho, el demonio en Cervantes â[â¦] domina el concepto de la vida moral y de sus prácticas transgresivas. Ãl es quien da fe de la obra divina. Ãl solo atesta por sus mañas la existencia de Dios, del que es la imagen negativa e inversa [â¦]â (âsagazâ 30â31).
En la obra literaria cervantina, la educación del receptor para distinguir la fábula de la verdad se complementa con la labor del poeta y el historiador, quienes serÃan socialmente responsables de evitar la influencia de la mala literatura y la fabulación, asumiendo asà un papel similar al de curas y médicos en el discurso antisupersticioso. De hecho, como se ha podido apreciar, el contexto intelectual de la formación cervantina pudo haber contribuido a elevar su sensibilidad ante el asunto antisupersticioso. Esta hipótesis quedarÃa reforzada por los datos biográficos de la familia de médicos por parte de madre y la profesión de sangrador de su padre, Rodrigo Cervantes, al ser este gremio el que apelaba al discurso antisupersticioso español moderno con mayor frecuencia (Campagne âmedicinaâ 418).
La obra de Cervantes se ocupa de algunos sucesos que no parecen quedar ni en el ámbito de Dios, ni en el del orden natural de las cosas, ni tampoco eran milagrosos, ni actos de ángeles, como parece ocurrir en el episodio de la falsa muerte en las bodas de Camacho, cuya naturaleza milagrosa es puesta en tela de juicio (Redondo âparodiaâ 147) al descubrirse el simulacro al final de la historia. En otros casos, llaman la atención las afirmaciones cervantinas sobre lo numinoso, aceptándose en el Quijote que los misterios son â[â¦] aquellos que parecen milagros y no son, sino casos que acontecen raras vecesâ (II, 1, 164). En el Persiles también se defiende que â[â¦] la fuerza de los hechizos de los maléficos y encantadores, que los hay, nos hace ver una cosa por otra [â¦]â (I, 18, 135) y que â[â¦] las cosas de admiración no las digas y las cuentes, que no saben todas gentes como sonâ (III, 16, 381). AsÃ, ciertos personajes cervantinos parecen ser capaces de poder trascender sus papeles meramente literarios, apreciándose en sus actos una clara intención de desvelar al lector los secretos del poder de la manipulación del engaño y el simulacro. La propia advertencia contra los peligros de las novelas de caballerÃas en el Quijote sugiere también la necesidad de combatir un tipo de literatura que causaba confusión sobre lo que era o no era la realidad en los lectores. Es asà como la filosofÃa moral que envuelve tanto al Quijote como al resto de la obra cervantina38 nos descubre a un autor consciente de los efectos del artificio literario, particularmente cuando se utiliza para imitar una realidad cambiante y confusa, como lo era el propio ser humano, en este perÃodo.
2.2.1 Autoconsciencia del uso del artificio literario para alcanzar la verosimilitud
Igual que ocurre en cualquier otro corpus literario, la obra cervantina resultará de una serie de circunstancias históricas, artÃsticas, socioeconómicas y polÃticas. Tras su éxito inicial a finales del dieciséis en el teatro, la posterior imposición de la industria y la estética de la comedia nueva coincidirá con la dedicación de una parte sustancial de los últimos años de su carrera literaria al género narrativo. Las segundas partes no autorizadas del Quijote y de El coloquio confirman la dificultad de imitar a Cervantes a partir de los paradigmas estéticos de la narrativa popular en el perÃodo. Atendiendo a la evidencia aportada por sus escritores coetáneos, la obra cervantina será reconocida por la contribución de este autor de ser el primero en novelar en español, siendo, por ello, universalmente reconocido en vida, como uno de los escritores fundamentales en el desarrollo de este género. Dentro de sus aportaciones, innovaciones y experimentaciones, se ha destacado tradicionalmente la capacidad de Cervantes de dar voz a sus personajes para debatir dialécticamente sobre la influencia y presencia de diferentes géneros literarios en la propia obra de ficción. Esto ocurre con la novela pastoril, la bizantina, la de caballerÃas o la novella italiana, lo que eleva aún más el tono autoconsciente y metaficticio de sus narraciones. A sus personajes se les permite expresar sentimientos profundos, que se suelen acompañar de reflexiones existenciales, como la de una Marcela disfrazada de pastora de ficción, quien explica la muerte del también falso pastor Grisóstomo, en un epÃtome de la confusión existente entre la idealización bucólica y la verdad más literariamente verosÃmil. La presencia de otros asuntos metaliterarios en sus textos, como es el comentario del plagio y publicación de la segunda parte no autorizada de su obra cumbre, es reflejo de un tipo de prácticas literarias no poco frecuentes en su tiempo, siendo algo que también le habÃa ocurrido a autores como Mateo Alemán, con su Guzmán de Alfarache. El literalizar este tipo de acciones y âartificiosâ malintencionados, o de autores âmalos,â no sólo es un reconocimiento de su existencia, sino también de la necesidad de convivir con estos actos, al tener origen y ser consecuencia de la propia naturaleza humana.
Compartir las innovaciones literarias con el lector para mejorar la verosimilitud narrativa responde a una intención similar a la del âpoeta clásico,â en su proposición y capacidad de mejorar la República a través de una honesta y no engañosa representación literaria. Muchos de los novedosos recursos para la imitación del mundo sensible no existÃan en la época clásica39; de hecho, a diferencia de los clásicos, el escritor barroco podÃa adaptar su obra tanto a un universo en constante expansión como a la palabra divina. En este sentido, ciertos artificios innovadores relacionados con la autoconsciencia y la perspectiva literaria contribuirán tanto a hacer que los hechos narrados parezcan más verosÃmiles como a despertar el sentido estético del lector40. AsÃ, algunos artistas renacentistas y barrocos fueron conscientes de su capacidad para poder recrear una realidad que, siendo suplementada por un arte verdadero, podÃa, excepcionalmente, hacer recordar al receptor su origen divino, en una función mejorada del papel clásico de la poesÃa, género literario que habÃa sido considerado tradicionalmente como un arte necesario para mejorar las costumbres del ser humano. Es asà lógico que muchos autores contrarreformistas se esforzaran en introducir valores esenciales de la filosofÃa católica en sus obras, reflejando en ellas detalles de lo que entendÃan como un tipo de âliteratura ejemplar,â capaz de mover el alma humana hacia la virtud. Para ello se ayudarán de novedosas técnicas y recursos artÃsticos que serán necesarios para lograr alcanzar un reflejo verosÃmil de la compleja realidad de la sociedad barroca. Es imposible adivinar el resultado de no haber empleado el enorme talento de esta nación en el arte y la propaganda, si se hubiera desarrollado más hacia el progreso técnico-cientÃfico, utopÃa impensable en una sociedad en la que este tipo de saber estaba escrutinizado y no siempre armonizaba con la cosmovisión oficial. Mucha de la energÃa empleada en el desarrollo de la Ciencia con el uso de instrumental adecuado se habrÃa preferido asà utilizar para el desarrollo de sofisticados recursos artÃsticos.
La diversidad semántica del concepto de artificio41 en Cervantes revela ciertos indicios de acepciones, las cuales delatan el alcance epistemológico del tipo de recursos literarios que ayudaban al escritor barroco a alcanzar el propósito artÃstico de reflejar, verosÃmilmente, lo que ocurrÃa en el ámbito de lo verificable:
a) El artificio como acción para exagerar y elevar el gusto artÃstico: el pastor Lauso habla del artificio como âarte de exagerar el gustoâ en la Galatea: âPare aquà el artificio, cese el arte / de exagerar el gusto que en un alma / con mano liberal amor reparte.â Tras la canción de Lauso, Darinto también asociará el artificio con el arte excelso cercano a la verdad: âCon razón lo puedes decirârespondió Darintoâ, pues la verdad y artificio suyo es digno de justas alabanzas.â De hecho, este mismo sentido del artificio también se aprecia en el final de Pedro de Urdemalas: âDestas impertinencias y otras tales / ofreció la comedia libre y suelta, / pues llena de artificio, industria y galas, / se cela del gran Pedro de Urdemalas.â La alusión a este término en El retablo de las maravillas, en palabras de Chanfalla, apunta a este mismo significado:
¡Atención, señores, que comienzo!
¡Oh tú, quienquiera que fuiste, que fabricaste este retablo con tan maravilloso artificio, que alcanzó renombre de las Maravillas por la virtud que en él se encierra, te conjuro, apremio y mando que luego incontinente muestres a estos señores algunas de las tus maravillosas maravillas, para que se regocijen y tomen placer sin escándalo alguno!
La estancia de Berganza en dos compañÃas de comediantes trae también a colación la asociación del artificio con un poder para crear belleza mediante el arte, en El coloquio de los perros:
Pues todo lo que has oÃdo es nada, comparado a lo que te pudiera contar de lo que noté, averigüé y vi de esta gente: su proceder, su vida, sus costumbres, sus ejercicios, su trabajo, su ociosidad, su ignorancia y su agudeza, con otras infinitas cosas: unas para decirse al oÃdo y otras para aclamarlas en público, y todas para hacer memoria dellas y para desengaño de muchos que idolatran en figuras fingidas y en bellezas de artificio y de transformación.
b) El artificio como invención engañosa: en el episodio de El curioso impertinente, del capÃtulo treinta y tres al treinta y cuatro de la primera parte del Quijote, se produce un diálogo entre Camila y Lotario sobre los poetas enamorados, en el cual se describe el plan de Anselmo como un artificio:
A lo que dijo Camila: Luego, ¿todo aquello que los poetas enamorados dicen es verdad?
âEn cuanto poetas, no la dicenârespondió Lotarioâ; mas, en cuanto enamorados, siempre quedan tan cortos como verdaderos.
âNo hay duda desoâreplicó Anselmo, todo por apoyar y acreditar los pensamientos de Lotario con Camila, tan descuidada del artificio de Anselmo como ya enamorada de Lotario.
En el capÃtulo treinta y seis de la segunda parte del Quijote también se identifican ciertos artificios e invenciones: âFinalmente, con intervención de sus señores ordenó otra del más gracioso y extraño artificio que puede imaginarse. Preguntó la duquesa a Sancho otro dÃa si habÃa comenzado la tarea de la penitencia que habÃa de hacer por el desencanto de Dulcinea,â igual que ocurre en El casamiento engañoso: âSeñor alférez, no volvamos más a esa disputa; yo alcanzo el artificio del coloquio y la invención, y basta.â Además, en el capÃtulo undécimo de la segunda parte del Quijote, Sancho definirá como un artificio la preocupación de Don Quijote de que les lleguen noticias de Dulcinea a los vencidos gigantes:
âQuizá, Sanchoârespondió don Quijoteâ, no se extenderá el encantamiento a quitar el conocimiento de Dulcinea a los vencidos y presentados gigantes y caballeros; y, en uno o dos de los primeros que yo venza y le envÃe, haremos la experiencia si la ven o no, mandándoles que vuelvan a darme relación de lo que acerca de esto les hubiere sucedido.
âDigo, señorâreplicó Sanchoâ, que me ha parecido bien lo que vuestra merced ha dicho, y que con ese artificio vendremos en conocimiento de lo que deseamos
Este sentido del artificio se suma al de otras obras cervantinas del perÃodo, como es La gitanilla, donde se asocia más claramente al de un engaño: âDime, Andres, ¿si en esto hubiera artificio o engaño alguno, no supiera yo callar y encubrir quien era este mozo?â Además, en el capÃtulo quinto del segundo libro del Persiles, también se identifica con la mentira: âVeamos, pues, desmayado a Periandro, y ya que no llore de pecador ni arrepentido, llore de celoso, que no faltará quien disculpe sus lágrimas, y aun las enjugue, como hizo Auristela, la cual, con más artificio que verdad, le puso en aquel estado.â
En estos ejemplos de la obra cervantina, el artificio se asocia tanto a un recurso artÃstico exagerado como a un truco o a una trama para alterar la realidad engañosamente. Artificio es el âarte transcendente que imita la naturaleza,â pero también una âinvención o falsedad, hecha con arte, para alcanzar un propósito.â En el segundo caso, su origen se suele asociar a personajes dudosos y dotados de un exceso de creatividad, con una destreza en el manejo del âarteâ especulativo, algo que no suele ser considerado muy positivamente en la obra cervantina. Este tipo de exceso de capacidad creativa les sirve a ciertos protagonistas para alterar temporalmente el orden de la naturaleza con la intención de adaptarla a su propia cosmovisión y objetivos, no siempre virtuosos. Sin embargo, las situaciones literarias resultantes de este tipo de âartificiosâ pueden ser atractivas para el lector, aunque no sean necesariamente ejemplares, o lo sean cuando se aclara la deshonestidad de los actos. Llama la atención que este tipo de creatividad, censurada moralmente, se pueda asociar, aun lejanamente, al âexceso de conocimientoâ demoniaco, sancionado por el propio del discurso antisupersticioso.
Para complementar este recorrido del contexto conceptual del artificio, se ofrece ahora otro repaso sobre la presencia del propio demonio en la obra de Cervantes, con el propósito de sumar más conclusiones relevantes sobre el modo en el que la obra cervantina se alinea con este tipo de creencias y asociaciones relacionadas con el método antisupersticioso. La presencia del diablo como autor de la realidad no divina se une a su consideración como sabio y engañoso, a lo que se añade la identificación de otras acciones que necesitan ser explicadas tanto para aclarar la confusión inicial al respecto de su sentido como para poder asà informar adecuadamente al lector de lo que ha acontecido realmente.
2.2.2 El autor de la realidad no divina en la primera parte del Quijote
En la primera parte del Quijote, la presencia del diablo se reduce principalmente al ámbito popular y folclórico, atribuyéndosele la causa de ciertos hechos aparentemente excepcionales, los cuales contradicen las expectativas creadas, como se ilustra, por ejemplo, en la alusión a los disfrazados inquilinos de la venta que capturan a Don Quijote para devolverle a su aldea:
a) El diablo como autor de la realidad no divina: en el capÃtulo séptimo de la primera parte, durante la segunda salida de Don Quijote se da la primera aparición del maligno, el cual se muestra como autor de una realidad no divina. En principio, Alonso Quijano le culpa de la desaparición de sus libros, a pesar de que se le acabe atribuyendo esta acción a un personaje del imaginario de las novelas de caballerÃas, el sabio Muñatón, que luego será Frestón, pero que tiene las mismas propiedades y capacidades que el demonio:
âNo era diabloâreplicó la sobrinaâ, sino un encantador que vino sobre una nube una noche, después del dÃa que vuestra merced de aquà se partió, y, apeándose de una sierpe en que venÃa caballero1, entró en el aposento, y no sé lo que se hizo dentro, que a cabo de poca pieza salió volando por el tejado y dejó la casa llena de humo; y cuando acordamos a mirar lo que dejaba hecho, no vimos libro ni aposento alguno: solo se nos acuerda muy bien a mà y al ama que al tiempo del partirse aquel mal viejo dijo en altas voces que por enemistad secreta que tenÃa al dueño de aquellos libros y aposento dejaba hecho el daño en aquella casa que después se verÃa. Dijo también que se llamaba âel sabio Muñatón.â
Al aparecido se le asociará a una âsierpe,â la cual deja humo en la casa, siendo ésta una señal tradicionalmente demoniaca. Llama la atención la confusión acerca de los inexplicables hechos descritos sobre la realidad no divina en este episodio, donde también se vincula el imaginario católico con el de las novelas de caballerÃas.
Posteriormente, en el capÃtulo dieciocho, Sancho también aludirá al diablo como responsable de que su amo tenga visiones de gigantes, en lugar de ver rebaños: âSeñor, encomiendo al diablo hombre, ni gigante, ni caballero de cuantos vuestra merced dice parece por todo esto, a lo menos, yo no los veo; quizás todo debe ser encantamiento, como las fantasmas de anoche.â AsÃ, la presencia demoniaca se utiliza para explicar la diferencia entre la realidad y lo que proyecta la trastornada mente generadora de supersticiones caballerescas de Don Quijote. En el siguiente capÃtulo, los portadores del muerto también juzgarán la agresividad del hidalgo como propia del diablo:
Los enlutados, asimesmo, revueltos y envueltos en sus faldamentos y lobas, no se podÃan mover; asà que, muy a su salvo, don Quijote los apaleó a todos y les hizo dejar el sitio mal de su grado, porque todos pensaron que aquél no era hombre, sino diablo del infierno que les salÃa a quitar el cuerpo muerto que en la litera llevaban.
El efecto de las acciones violentas de Don Quijote se reflejará en los quejidos del enlutado, el cual quedará tendido, desamparado y con la pierna rota. En el capÃtulo veinte, Sancho alude, una vez más, al urdidor diablo, cuando narra el folclórico amor entre la pastora Torralba y su amante: âAsà que, yendo dÃas y viniendo dÃas, el diablo, que no duerme y que todo lo añasca, hizo de manera que el amor que el pastor tenÃa a la pastora se volviese en omecilloây mala voluntad;[â¦].â En el capÃtulo treinta, el escudero también menciona que âAun ahà serÃa el diablo,â es decir, que âserÃa peligroso,â ante la alusión de Don Quijote a un posible mal de Rocinante, para confirmar después que el maligno habÃa tenido responsabilidad en los hechos ocurridos la noche anterior: âDÃgoloârespondióâporque estos palos de ahora más fueron por la pendencia que entre los dos trabó el diablo la otra noche, que por lo que dije contra mi señora Dulcinea, a quien amo y reverenció como a una reliquia, aunque en ella no lo haya, sólo por ser cosa de vuestra merced.â En el capÃtulo cuarenta y cuatro se apela a la presencia de un omnipresente diablo, en referencia al encuentro entre el barbero y Sancho: â[â¦] cuando el demonio, que no duerme, ordenó que en aquel mesmo punto entró en la venta el barbero a quien Don Quijote quitó el yelmo de Mambrino y Sancho Panza los aparejos del asno, que trocó con los del suyo.â En el capÃtulo cuarenta y siete, mientras Don Quijote está âencantado,â se produce otro diálogo sobre la realidad no divina y la presencia del diablo:
âNo sé yo lo que me pareceâ, respondio Sancho, âpor no ser tan leydo como vuestra merced en las escrituras andantes. Pero, con todo esso, osaria afirmar y jurar que estas visiones que por aqui andan, que no son del todo catolicas.â
â¿Catolicas? ¡Mi padre!â, respondio don Quixote; â¿cómo han de ser catolicas, si son todos demonios que han tomado cuerpos fantasticos para venir a hazer esto, y a ponerme en este estado? Y si quieres ver esta verdad, tocalos y palpalos, y veras como no tienen cuerpo sino de ayre, y como no consiste mas de en la apariencia.â
âPar Dios, señor,â replicó Sancho, âya yo los he tocado, y este diablo que aqui anda tan solicito es rollizo de carnes, y tiene otra propiedad muy diferente de la que yo he oydo decir que tienen los demonios. Porque, segun se dice, todos huelen a piedra azufre y a otros malos olores, pero este huele a ambar de media legua.â
Dezia esto Sancho por don Fernando, que, como tan señor, debÃa de oler a lo que Sancho dezia.
âNo te maravilles desso, Sancho amigo,â respondio don Quixote, âporque te hago saber que los diablos saben mucho, y puesto que traygan olores consigo, ellos no huelen nada, porque son espiritus, y si huelen, no pueden oler cosas buenas, sino malas y hidiondas. Y la razon es, que, como ellos dondequiera que estan, traen el infierno consigo y no pueden recebir genero de aliuio alguno en sus tormentos, y el buen olor sea cosa que deleyta y contenta, no es possible que ellos huelan cosa buena. Y si a ti te parece que esse demonio que dizes huele a ambar, o tu te engañas, o el quiere engañarte con hazer que no le tengas por demonio.â
Con sus palabras, Don Quijote pretende aclarar a Sancho la verdadera naturaleza de los cuerpos que le han raptado, atribuyendo el acto al diablo, tras ofrecer detalles que recuerdan a otros casos similares descritos en los tratados antisupersticiosos. Después de acercarse a los personajes disfrazados, Sancho asegura que huelen a ámbar, en lugar de azufre, concluyéndose asà que su confusión se debe a la capacidad del maligno de alterar la realidad de las cosas, algo que también recuerda al episodio de la desaparición de la biblioteca de Don Quijote.
b) El diablo sabio y engañoso: Sancho apela a la capacidad del diablo de alterar la realidad, justo antes de que su amo lleve a cabo su ataque contra los molinos en el capÃtulo octavo: âMire que digo que mire bien lo que hace, no sea el diablo que le engañe.â Será el propio Don Quijote el que contradiga al escudero, al asegurar que, al igual que en el caso de su biblioteca, es un mago y no el diablo quien ha obrado la transformación de los gigantes en el último momento. La sabidurÃa del diablo se vuelve a manifestar en el capÃtulo doce, cuando Sancho â[â¦] ya daba al diablo el tanto hablar del cabrero.â De igual manera, en el capÃtulo veinticinco y en plena penitencia de Don Quijote, el rústico equipara al hidalgo con el diablo, por su común sabidurÃa: âDigo de verdad que es vuestra merced el mesmo diablo, y que no haya cosa que no sepa.â En el capÃtulo treinta, en su afán de ver casado a Don Quijote, Sancho apela al maligno para que torne la realidad a su favor: âCásese, cásese luego, encomiéndole yo a Satanás, y tome ese reino que se le viene a las manos de vobis, vobis, y, en siendo rey, hágame marqués o adelantado, y luego, siquiera se lo lleve el diablo todo.â De hecho, estas proféticas palabras parecen anticipar su gobierno de la Ãnsula en la segunda parte. En el capÃtulo veintitrés, el supersticioso cabrero que se encuentra la maleta de Cardenio alude a que: â[â¦] es el diablo sotil, y debajo de los pies se levanta allombre cosa donde tropiece y caya, sin saber cómo ni cómo no.â Posteriormente se narrará el episodio de El curioso impertinente, donde la capacidad de engaño del diablo se revelará de nuevo, apuntándose a que la vanidad y el narcisismo han facilitado su intervención. Se utilizará, hasta en dos ocasiones, la palabra artificio, la cual habÃa sido originalmente relacionada con el demonio: â[â¦] usando en esto del artificio que el demonio usa cuando quiere engañar a alguno que está puesto en atalaya de mirar por sÃ: que se transforma en ángel de luz, siéndolo él de tinieblas, y, poniéndole delante apariencias buenas, al cabo descubre quién es y sale con su intención, si a los principios no es descubierto su engaño.â Esta alusión al artificio supone aquà también la posibilidad de que se pueda crear de la nada una realidad inexistente e inventada para alterar o suspender la percepción del orden ânatural y divinoâ (Torreblanca Villalpando), aunque en otros momentos del resto de la obra cervantina estudiados también se pueda entender como acción no divina, para exagerar el gusto artÃstico, además de como acción que no es, ni divina, ni artÃstica, como se ha podido apreciar.
Tras destrozar los cueros de vino, a Don Quijote también se le equipara al diablo en el capÃtulo treinta y cinco: âQue me matenâdijo a esta sazón el venteroâsi Don Quijote, o don diablo, no ha dado alguna cuchillada en alguno de los cueros de vino tinto que a su cabecera estaban llenos.â Por último, en el capÃtulo cincuenta y dos, tras su pelea con un cabrero, a Don Quijote también le identificará con el diablo: âHermano demonio, que no es posible que dejes de serlo, pues has tenido valor y fuerzas para sujetar las mÃas, ruégote que hagamos treguas, no más de por una hora.â
2.2.3 El autor de la realidad no divina en la segunda parte del Quijote
Muchas de las acciones de los protagonistas están enmarcadas dentro del énfasis del prólogo y los primeros capÃtulos en los efectos de la lógica de la fama-infamia, en la tercera salida. AsÃ, Sancho y Don Quijote parecen estar abocados a no poder escaparse de los vÃnculos que han creado con los lectores de sus âaventurasâ de la primera parte, situación que les perseguirá durante toda la segunda. En este contexto, llama la atención cómo el diablo es convertido en una especie de actor metaficticio más, el cual contribuye al propósito de servir de attrezo del gran espectáculo quijotesco, el cual ha sido organizado por unos desocupados lectores (los duques) para divertirse con y de los protagonistas, en varios de los episodios de la segunda parte:
a) El diablo como autor de la realidad no divina: en el prólogo al lector aparece la primera alusión al maligno, donde el autor reconoce su existencia a partir del indicio de las tentaciones a las que ha sido sometido el autor implÃcito:
Si, por ventura, llegares a conocerle, dile de mi parte que no me tengo por agraviado: que bien sé lo que son tentaciones del demonio, y que una de las mayores es ponerle a un hombre en el entendimiento que puede componer y imprimir un libro, con que gane tanta fama como dineros, y tantos dineros cuanta fama; y, para confirmación desto, quiero que en tu buen donaire y gracia le cuentes este cuento
En el capÃtulo décimo, durante la búsqueda de Dulcinea, también se menciona al diablo como autor de la realidad no divina. Ocurre a partir de las quejas de un Sancho que se llega a arrepentir de haberse ofrecido para encontrarla: â¡El diablo, el diablo me ha metido a mà en esto, que otro no!â Este âartificio,â que se interpreta como el resultado de la asociación de Sancho con la acción del diablo, pasará por ser uno de los más creativos del criado en todo el volumen.
En el capÃtulo veintiséis, donde prosigue la aventura del mono, se hará mención a su diabólica sabidurÃa: âNinguno nos lo podrá decir mejor que mi monoâdijo maese Pedroâ, pero no habrá diablo que ahora le tome.â En el capÃtulo treinta y cuatro Sancho entrevistará a un falso diablo, cuestionándose dicotomÃas como el cielo-infierno y el bien-mal, en el transcurso de la conversación:
Yo soy el Diablo, voy a buscar a don Quijote de la Mancha, la gente que por aquà viene son seis tropas de encantadores que sobre un carro triunfante traen a la sin par Dulcinea del Toboso. Encantada viene con el gallardo francés Montesinos, a dar orden a don Quijote de cómo ha de ser desencantada la tal señora.
âSi vos fuérades diablo, como decÃs y como vuestra figura muestra, ya hubiérades conocido al tal caballero don Quijote de la Mancha, pues le tenéis delante.
âEn Dios y en mi concienciaârespondió el Diabloâque no miraba en ello, porque traigo en tantas cosas divertidos los pensamientos, que de la principal a que venÃa se me olvidaba.
âSin dudaâdijo Sanchoâque este demonio debe de ser hombre de bien y buen cristiano, porque a no serlo no jurara âen Dios y en mi conciencia.â Ahora yo tengo para mà que aun en el mesmo infierno debe de haber buena gente.
En el capÃtulo treinta y cinco, mientras se prosigue con el desencanto de Dulcinea, existe una escena en la que MerlÃn aclara que su padre no fue el diablo: âYo soy MerlÃn, aquel que las historias / dicen que tuve por mi padre al diablo / (mentira autorizada de los tiempos).â El propio enviado del mago habÃa llegado también disfrazado:
A estas razones respondió con éstas disparatadas Sancho, que, hablando con MerlÃn, le preguntó:
âDÃgame vuestra merced, señor MerlÃn: cuando llegó aquà el diablo correo y dio a mi amo un recado del señor Montesinos, mandándole de su parte que le esperase aquÃ, porque venÃa a dar orden de que la señora doña Dulcinea del Toboso se desencantase, y hasta agora no hemos visto a Montesinos, ni a sus semejas.
A lo cual respondió MerlÃn:
âEl Diablo, amigo Sancho, es un ignorante y un grandÃsimo bellaco: yo le envié en busca de vuestro amo, pero no con recado de Montesinos, sino mÃo, porque Montesinos se está en su cueva entendiendo, o, por mejor decir, esperando su desencanto, que aún le falta la cola por desollar. Si os debe algo, o tenéis alguna cosa que negociar con él, yo os lo traeré y pondré donde vos más quisiéredes.
Poco después se confirmará que MerlÃn se habÃa enterado del encantamiento de Dulcinea del Toboso, gracias a su âciencia endemoniadaâ:
Finalmente, en el capÃtulo cuarenta y seis, en casa de los duques, durante la aventura del espanto gatuno y la enamorada Altisidora, Don Quijote reaccionará contra unos encantadores; a uno de ellos se le identificará con el demonio:
â¡Afuera, malignos encantadores!
[â¦] don Quijote dijo a voces:
â¡No me le quite nadie! ¡Déjenme mano a mano con este demonio, con este hechicero, con este encantador, que yo le daré a entender de mà a él quién es don Quijote de la Mancha!
Existe también evidencia del diablo como autor de la realidad no divina en esta segunda parte del Quijote, donde también se resaltan ciertas supersticiones populares vinculadas a este personaje. Pero, a diferencia de la primera mitad, donde la mayorÃa de sus atribuciones se remiten a las asociaciones folclóricas del diablo con su sabidurÃa o a cambios radicales en las expectativas creadas, en el segundo volumen aparecerán personajes propiamente disfrazados de diablos, quienes contribuyen a elevar notablemente el tono autoconsciente de la historia. El diablo parece intervenir, materializarse y armonizar con la locura quijotesca, que en esta segunda mitad se va haciendo más decadentemente autorreferencial con la disfrazada presencia del maligno en los episodios con los duques y similares, donde se enfatizan, aún más, los vÃnculos entre Literatura y superstición en esta obra.
b) El diablo sabio y engañoso: en el capÃtulo undécimo de la segunda parte, durante el episodio de las Cortes de la Muerte, aparece una carreta de extraños personajes; a uno de ellos, que â[â¦] guiaba las mulas y servÃa de carretero,â se le asociará con el maligno, reafirmándose asà el ilimitado conocimiento del que hace ostentación ante los protagonistas:
âCarretero, cochero, o diablo, o lo que eres, no tardes en decirme quién eres, a dónde vas y quién es la gente que llevas en tu carricoche, que más parece la barca de Carón que carreta de las que se usan.
A lo cual, mansamente, deteniendo el Diablo la carreta, respondió:
âSeñor, nosotros somos recitantes de la compañÃa de Angulo el Malo; [â¦] yo, de Demonio, y soy una de las principales figuras del auto, porque hago en esta compañÃa los primeros papeles. Si otra cosa vuestra merced desea saber de nosotros, pregúntemelo, que yo le sabré responder con toda puntualidad; que, como soy demonio, todo se me alcanza.
Más tarde, Don Quijote y Sancho serán atacados por un ingenioso âdemonio bailadorâ lleno de vejigas, el cual âactúaráâ ante todos:
Mas, apenas hubo dejado su caballerÃa Sancho por acudir a don Quijote, cuando el demonio bailador de las vejigas saltó sobre el rucio, y, sacudiéndole con ellas, el miedo y ruido, más que el dolor de los golpes, le hizo volar por la campaña hacia el lugar donde iban a hacer la fiesta. Miraba Sancho la carrera de su rucio y la caÃda de su amo, y no sabÃa a cuál de las dos necesidades acudirÃa primero; pero, en efecto, como buen escudero y como buen criado, pudo más con él el amor de su señor que el cariño de su jumento, puesto que cada vez que veÃa levantar las vejigas en el aire y caer sobre las ancas de su rucio eran para él tártagos y sustos de muerte, y antes quisiera que aquellos golpes se los dieran a él en las niñas de los ojos que en el más mÃnimo pelo de la cola de su asno. Con esta perpleja tribulación llegó donde estaba don Quijote, harto más maltrecho de lo que él quisiera, y, ayudándole a subir sobre Rocinante, le dijo:âSeñor, el Diablo se ha llevado al rucio.
â¿Qué diablo?âpreguntó don Quijote.
âEl de las vejigasârespondió Sancho.
âPues yo le cobraréâreplicó don Quijoteâ, si bien se encerrase con él en los más hondos y escuros calabozos del infierno. SÃgueme, Sancho, que la carreta va despacio, y con las mulas della satisfaré la pérdida del rucio.
âNo hay para qué hacer esa diligencia, señorârespondió Sanchoâ: vuestra merced temple su cólera, que, según me parece, ya el Diablo ha dejado el rucio, y vuelve a la querencia.
Y asà era la verdad; porque, habiendo caÃdo el Diablo con el rucio, por imitar a don Quijote y a Rocinante, el Diablo se fue a pie al pueblo, y el jumento se volvió a su amo.
âCon todo esoâdijo don Quijoteâ, será bien castigar el descomedimiento de aquel demonio en alguno de los de la carreta, aunque sea el mesmo emperador [â¦].
âPues con todoârespondió don Quijoteâ, no se me ha de ir el demonio farsante alabando, aunque le favorezca todo el género humano.
En el capÃtulo veinticinco, durante la aventura del titerero, también se exponen las memorables adivinanzas del mono adivino, sospechándose entonces que Maese Pedro ha de estar de acuerdo con el demonio, por su gran conocimiento:
âMira, Sancho, yo he considerado bien la extraña habilidad de este mono, y hallo por mi cuenta que sin duda este maese Pedro, su amo, debe de tener hecho pacto, tácito o expreso, con el demonio.
âSi el patio es espeso y del demonioâdijo Sanchoâ, sin duda debe de ser muy sucio patio; pero, ¿de qué provecho le es al tal maese Pedro tener esos patios?
âNo me entiendes, Sancho: no quiero decir sino que debe de tener hecho algún concierto con el demonio de que infunda esa habilidad en el mono, con que gane de comer, y después que esté rico le dará su alma, que es lo que este universal enemigo pretende. Y háceme creer esto el ver que el mono no responde sino a las cosas pasadas o presentes, y la sabidurÃa del diablo no se puede extender a más, que las por venir no las sabe si no es por conjeturas, y no todas veces; que a solo Dios está reservado conocer los tiempos y los momentos, y para Ãl no hay pasado ni porvenir, que todo es presente. Y, siendo esto asÃ, como lo es, está claro que este mono habla con el estilo del diablo; y estoy maravillado cómo no le han acusado al Santo Oficio, y examinádole y sacándole de cuajo en virtud de quién adivina; porque cierto está que este mono no es astrólogo, ni su amo ni él alzan, ni saben alzar, estas figuras que llaman judiciarias, que tanto ahora se usan en España, que no hay mujercilla, ni paje, ni zapatero de viejo que no presuma de alzar una figura, como si fuera una sota de naipes del suelo, echando a perder con sus mentiras e ignorancias la verdad maravillosa de la ciencia.
En el capÃtulo treinta y cuatro, al tratarse de desencantar a Dulcinea del Toboso, se pretende mostrar al diablo en persona, cuya sabidurÃa se describe de un modo muy afÃn a lo defendido en la doctrina agustiniana:
Luego el Demonio, sin apearse, encaminando la vista a don Quijote, dijo:
âA ti, el Caballero de los Leones (que entre las garras dellos te vea yo), me envÃa el desgraciado pero valiente caballero Montesinos, mandándome que de su parte te diga que le esperes en el mismo lugar que te topare, a causa que trae consigo a la que llaman Dulcinea del Toboso, con orden de darte la que es menester para desencantarla. Y, por no ser para más mi venida, no ha de ser más mi estada: los demonios como yo queden contigo, y los ángeles buenos con estos señores.
Y, en diciendo esto, tocó el desaforado cuerno, y volvió las espaldas y fuese, sin esperar respuesta de ninguno.
Renovóse la admiración en todos, especialmente en Sancho y don Quijote: en Sancho, en ver que, a despecho de la verdad, querÃan que estuviese encantada Dulcinea; en don Quijote, por no poder asegurarse si era verdad o no lo que le habÃa pasado en la cueva de Montesinos. Y, estando elevado en estos pensamientos, el duque le dijo:
â¿Piensa vuestra merced esperar, señor don Quijote?
âPues ¿no?ârespondió élâ. Aquà esperaré intrépido y fuerte, si me viniese a embestir todo el infierno.
âPues si yo veo otro diablo y oigo otro cuerno como el pasado, asà esperaré yo aquà como en Flandesâdijo Sancho. En el capÃtulo XXIII que trata de las admirables cosas que el extremado don Quijote contó que habÃa visto en la profunda cueva de Montesinos, tras ser interrogado don Quijote confirma que ha sido encantado:
âAquà encaja bien el refránâdijo Sanchoâde dime con quién andas, decirte he quién eres: ándase vuestra merced con encantados ayunos y vigilantes, mirad si es muchoâque ni coma ni duerma mientras con ellos anduviere. Pero perdóneme vuestra merced, señor mÃo, si le digo que de todo cuanto aquà ha dicho, lléveme Dios, que iba a decir el diablo, si le creo cosa alguna.
Finalmente, en el capÃtulo cuarenta y nueve, mientras Sancho está rondando su Ãnsula, se enfrentará a un joven desafiante al que también llama demonio y le exige respuestas por ello:
âTodo eso es cosa de risaârespondió el mozoâ. El caso es que no me harán dormir en la cárcel cuantos hoy viven.
âDime, demonioâdijo Sanchoâ, ¿tienes algún ángel que te saque y que te quite los grillos que te pienso mandar echar?
En estos episodios de la segunda parte destaca la presencia del diablo engañoso y sabio, particularmente en las aventuras de las Cortes de la Muerte, del desencanto de Dulcinea y del titiritero. Aunque el maligno parece ser capaz de alterar la realidad en los dos primeros casos, en el último se asocia al titiritero y al mono para justificar asà la elevada sabidurÃa de ambos. A diferencia de la primera parte del Quijote, la presencia del diablo en la segunda contribuye, en general, a reafirmar el tono autorreflexivo tÃpico cervantino, especialmente al confirmar y consolidar al maligno como una seña de identidad recurrente para justificar lo inexplicable. Aparecen menciones al diablo tanto en los casos de los individuos disfrazados (que anteriormente también se habÃan dado en el rapto de Don Quijote de la primera parte) como en ciertas reflexiones sobre las acciones atribuidas a orÃgenes no divinos.
AsÃ, en cuanto a la presencia del diablo en una obra como el Quijote, en el contexto del discurso antisupersticioso, se aprecia que, por un lado, en la primera parte se presenta al demonio en el contexto folclórico de su atribución a lo desconocido por parte de ciertos personajes alterados, ignorantes o locos que interactúan con la pareja protagonista. Por otro, en la segunda parte aparecen también varios casos de otros protagonistas, los cuales hacen un esfuerzo por disfrazarse, comportarse y hablar como diablos, lo que contribuye a que se aborde el asunto de su presencia con un tono más desmitificador. Aunque al final se cuestionen los âartificiosâ demoniacos y la presencia diabólica suela responder a razones más o menos peregrinas, tales como los delirantes deseos de diversión de los duques, no dejan de llamar la atención los poderosos diálogos metaficticios y autoconscientes que âconfirmanâ o âcuestionanâ su existencia en la novela. Estos contribuyen a trasladar el âconceptoâ del diablo desde su asociación a un mal infinito al nivel de la comprensión del ser humano, quien es capaz de entender el âalcance realâ de estas âentidades,â gracias al arte teatral.
En el uso de los campos semánticos de los artificios y del demonio se aprecia un conocimiento exhaustivo por parte de Cervantes del alcance del discurso antisupersticioso. Por un lado, los artificios literarios se entienden, en una de sus acepciones, como aspectos del progreso técnico-artÃstico de la Literatura, con su doble posibilidad de ser usados para convencer artÃsticamente de verdades, o para manipular la realidad con mentiras. Por otro lado, la presencia del diablo, bien como una superstición más, siendo el imposible autor de la realidad no divina, o como el ser al que se le atribuye una sabidurÃa fuera de lo común, demuestra un profundo conocimiento de las tesis razonadas sobre la interpretación del ámbito del mal en el discurso antisupersticioso. Esto se confirma en ciertos episodios donde se aprecia una interpretación agustiniana del mal, la cual se combina con otros textos en los que su uso es recurrente, folclórica y literariamente. Todos estos ejemplos de diablos cervantinos reflejan, por un lado, las diferentes maneras en las que, social y antropológicamente, se percibÃa la presencia del diablo en la sociedad del periodo. Por otro, en los demonios disfrazados también se puede apreciar la posibilidad de que el maligno no sea algo externo a él, si no una creación del propio ser humano, como se deduce las tesis de Bruno, expuestas en su célebre tratado sobre la magia de los vÃnculos.
2.3 De asedios, retablos y simulacros antisupersticiosos
En esta sección se profundiza en tres casos cervantinos, donde se aprecia más concretamente la presencia del discurso antisupersticioso, en obras como La Numancia, El retablo de las maravillas y el episodio del simulacro de una posesión de los capÃtulos veinte y veintiuno del libro tercero del Persiles.
2.3.1 La Numancia: El discurso antisupersticioso en el asedio, la no-victoria romana y la no-derrota numantina
En esta parte del ensayo se plantea tanto la no-victoria numantina como la no-derrota romana en el contexto de la cosmovisión histórica propuesta en La Numancia cervantina, ahondando en detalles tales como la razón de ser de los rituales paganos de esta obra, en relación con la cultura antisupersticiosa del perÃodo42.
La Numancia es una obra temprana de Cervantes, escrita con el tono épico de otras tragedias del mismo género, de autores como Juan de la Cueva o Virués, que están caracterizadas por reafirmar en escena ciertos valores estoicos asociados a las acciones de sus protagonistas. En este caso, su singular energÃa dramática recae tanto en el problema de liderazgo de Escipión ante su decadente ejército como en las temerarias dudas de los sacrificados numantinos. La obra culmina en un escenificado suicidio colectivo que precede a la decepción imperial final. Roma tendrá que aceptar estoicamente su no-victoria en Numancia, tras fracasar por no cumplir unas expectativas de conquista, las cuales no se pueden confirmar históricamente mediante el espectáculo ritual de que al menos un prisionero sea capturado y humillado ante el foro romano43. A pesar de que, históricamente, ocurriera todo lo contrario y que unos cincuenta prisioneros fueran paseados por Roma, para celebrar la gran victoria.
Los numantinos, conscientes de que no podrán resistir más el sitio romano y gracias al sacrificio final del joven Bariato, tendrán éxito en su plan de no querer vivir, para que su no-derrota ante los romanos no pueda ser reconocida como una victoria moral del enemigo, aunque sà material, lo que les otorgará un lugar de honor en la historia, aquél de los que dan su vida por una causa colectiva y justa44.
La no-victoria romana45 o, si se quiere, la victoria romana imposible de ser ritualizada y celebrada como tal, es sufrida por unos antepasados ibéricos que, a pesar de no ser católicos, presentan ciertos valores y costumbres asociados a esta religión, tales como su desprecio de toda riqueza material. Además, de su preferencia en dar prioridad al valor inmaterial de la fama y la transcendencia en sus acciones46, llama también la atención su transcendente sentido de la historia, debido a su convencimiento tanto de la necesidad de ofrecer su vida por el bien común como de que su buen nombre quede reflejado en las crónicas del asedio47.
Las lÃneas argumentales que confluyen en la conclusión de la tragedia, junto a la reflexión histórica acerca del suicidio del patriota Bariato, están aliñadas de diálogos en los que se desvelan varias de las preocupaciones más transcendentales de los contendientes. De entre éstas destacan las de un Escipión que está enfrentado tanto a la evidente amoralidad de sus tropas como a unos numantinos que se lamentan por los estragos causados por el sitio y que también afrontan su necesidad de decidir entre morirse y pasar a la historia, o vivir dejando un infame recuerdo.
Escipión, cuya fama le precede48, se presenta en la primera jornada de la obra como un personaje trágico, que considera la obligación de conquistar Numancia como una âdifÃcil y pesada carga49â y que describe su ejército como â[â¦] olvidado de gloria y de trofeo [â¦] embebido en la lascivia ardiente; [â¦]â a lo que añade que âPrimero es menester que se refrene / el vicio, que entre todos se derrama; / que si éste no se quita, en nada tiene / con ellos que hacer la buena fama [â¦]50.â La tribulación más relevante del afamado general no es tanto estratégico-militar, sino de liderazgo ante sus tropas. Para lograr el objetivo de la toma de Numancia, primero ha de ser capaz de motivar a un ejército que parece haberse olvidado del sentido del deber asociado a su profesión. De este modo, llama la atención cómo la censura de Escipión a sus hombres está acorde a lo expuesto en los sermones y manuales antisupersticiosos, que también atacaban duramente al que olvidaba a Dios y se entregaba a los placeres mundanos. En este caso, el propio general romano señalará asà el abandono de su ejército: âEn blandas camas, entre juego y vino, / hállase mal el trabajoso Marte.â En contraste a esta ausencia de compromiso de los soldados romanos está la impulsiva reacción, por parte de un numantino anónimo, que recuerda a la de cualquier rústico de comedia: âEscipión: Verdad decÃs; y ansÃ, para mostraros / si sé tratar de paz y hablar en guerra, / no quiero por amigos aceptaros, / ni lo seré jamás de vuestra tierra; / Numantino: ¡Pues, sus! Al hecho; / que guerra ama el numantino pecho.â Las respectivas situaciones dramáticas de la tragedia, a uno y otro lado del muro que separa las dispares y a la vez interdependientes realidades de los contendientes, se unirán en ciertos momentos, como cuando un amor de juventud provoca que varios impulsivos numantinos decidan sacrificar sus vidas para poder alimentar a sus seres queridos, a costa de robar comida romana.
Tal y como se presenta en la obra tanto el ámbito histórico numantino como el romano responden a una visión del mundo que en la época de Cervantes se consideraba como pagana. Sin embargo, en el caso de Escipión y, más evidentemente, en el lado numantino, se describen una serie de acciones que responden a criterios en los que también se vislumbra una visión del mundo eminentemente estoica, la cual estaba muy bien considerada en la cultura católica del perÃodo. Las acciones de los protagonistas de La Numancia se complementan con el discurso coral de personajes como España o el rÃo Duero. Su tono alegórico caracteriza sus reflexiones ante la contemplación de la batalla, desde perspectivas históricamente privilegiadas, al ser capaces de conocer el pasado, presente y hasta el futuro. Se aporta asà un ángulo atemporal, vinculándose la falta de libertad de los españoles a acontecimientos históricos como las invasiones, las cuales han definido su identidad como pueblo51:
España: ¿Será posible que continuo sea / esclava de naciones extranjeras / y que un pequeño tiempo yo no vea / de libertad tendidas mis banderas? [â¦]
Duero: De remotas naciones venir veo / gentes que habitarán tu dulce seno / después que, como quiere tu deseo, / habrán a los romanos puesto freno; godos serán [â¦]
2.3.1.1 La superstición de Plutón
En relación con la cultura antisupersticiosa, llaman la atención la sucesión de sacrificios y rituales que los numantinos preparan en honor a Plutón, con la intención de poder saber cuál será su futuro. Estos culminarán con la resurrección de un cuerpo, en cuyas palabras se fusionan, mÃsticamente, vida y muerte, algo familiar para la audiencia, al haber sido empleadas, en boca de otros personajes numantinos, anteriormente52. El escenario se llenará entonces de diferentes objetos que preludian la consumación del ritual pagano53. La conjura al maligno se confirmará en las palabras de Marquino; tras invocar a Júpiter, el pueblo numantino encomendará su suerte a las adivinaciones de Plutón, trasunto del demonio:
Marquino: Está muy bien, y es buena coyuntura / la que me ofrecen los propicios signos / para invocar de la región oscura / los feroces espÃritus malinos./
Presta atentos oÃdos a mis versos, / fiero Plutón, que en la región oscura, / entre ministros de ánimos perversos, / te cupo de reinar suerte y ventura; / haz, aunque sean de tu gusto adversos, / cumplidos mis deseos en la dura / ocasión que te invoco; no te tardes, / ni a ser más oprimido de mà aguardes.
Quiero que al cuerpo que aquà está encerrado / vuelva el alma que le daba vida [â¦] EnvÃala. ¿Qué esperas? / ¿Esperas a que hable con más veras?
[â¦] aunque el fiero Carón del otro lado / la tenga en la ribera denegrida / y aunque en las tres gargantas del airado / cancerbero está penada y escondida. / Salga, y torne a la luz del mundo nuestro / que luego tornará al escuro vuestro. / Y, pues ha de salir, salga informada / del fin que ha de tener guerra tan cruda / y de esto no me encubra y calle nada / ni me deje confuso y con más duda / la plática de esta alma desdichada. / De toda ambigüedad libre y desnuda / tiene de ser [â¦].
A través de Leonicio, los numantinos harán pública la necesidad de vÃncular su destino al de Júpiter:
Sosiega, Marandro, el pecho; / vuelve al brÃo que tenÃas; / quizá que por otras vÃas / se ordena nuestro provecho, / y Júpiter soberano / nos descubra buen camino / por do el pueblo numantino / quede libre del romano, / y en dulce paz y sosiego / de tu esposa gozarás, / y la llama templarás / de aquese amoroso fuego; / que para tener propicio / al gran Júpiter tonante, / hoy Numancia en este instante / le quiere hacer sacrificio.
A partir de aquÃ, el escenario se inundará de nuevo de una serie de objetos y de personas que anticiparán una escena de sacrificio:
([â¦] flores, y un paje con una fuente de plata y una toalla, y otro con un jarro de agua, y otros dos con dos jarros de vino, y otro con otra fuente de plata con un poco de incienso, y otros con fuego y leña, y otro que ponga una mesa con un tapete donde se ponga todo lo que hubiere en la comedia, en hábitos de numantinos; [â¦])
La superstición de los numantinos se evidenciará, aún más, cuando se reconoce a su âeterno padre,â que no es otro que el inmenso Plutón, situando asà la obra dentro de una cosmovisión que está acorde a la antisupersticiosa, a partir de la lógica de que todo lo que no habitaba en el espacio de Dios, lo hacÃa en el del maligno:
Sacerdote 1: ¡Oh, Júpiter! ¿Qué es esto que pretende / de hacer en nuestro daño el hado esquivo? / ¿Cómo el fuego en la tea no se enciende?
Sacerdote 2: ¡Desdichada señal, señal notoria / que nuestro mal y daño está patente! [â¦] Pues debe con el vino ruciarse / el sacro fuego, dad acá ese vino / y el incienso también ha de quemarse.
(RocÃa el fuego con el vino a la redonda, y luego pone el incienso en el fuego, y dice)
Al bien del triste pueblo numantino / endereza, ¡oh gran Júpiter!, la fuerza / propicia del contrario amargo sino. /
Ansà como este ardiente fuego fuerza / a que en humo se vaya el sacro incienso, / asà se haga al enemigo fuerza / para que en humo, eterno padre inmenso, / todo su bien, toda su gloria vaya, / ansà como tú puedes y yo pienso;
[â¦]¡Oh, gran Plutón, a quien por suerte dada / le fue la habitación del reino oscuro / y el mando en la infernal triste morada! /
Ansà vivas en paz, cierto y seguro / de que la hija de la sacra Ceres / corresponda a tu amor con amor puro, / que todo aquello que en provecho vieres / venir del pueblo triste que te invoca, / lo alegues cual se espera de quien eres.
Atapa la profunda, oscura boca / por do salen las tres fieras hermanas / a hacernos el daño que nos toca, /y sean de dañarnos tan livianas sus intenciones, que las lleve el viento, como se lleva el pelo de estas lanas.
(Quita algunos pelos del carnero, y échalos al aire)
Poco después se presentará un ritual con un vÃnculo mágico, que incluye un cuchillo, la sangre, el alma, el pensamiento y la tierra numantina, con la esperanza de que estas manifestaciones supersticiosas tengan un efecto positivo en la vida de los sitiados:
Sacerdote 1: Y ansà como te baño y ensangriento / este cuchillo en esta sangre pura / con alma limpia y limpio pensamiento, / ansà la tierra de Numancia dura / se bañe con la sangre de romanos / y aun los sirva también de sepultura.
(Sale por el hueco del tablado un demonio hasta el medio cuerpo, y ha de arrebatar el carnero y todos los sacrificios, y volverse a disparar el fuego)
Sacerdote 2: Mas, ¿quién me ha arrebatado de las manos / la vÃctima? ¿Qué es esto, dioses santos? / ¿Qué prodigios son éstos tan insanos? /
¿No os han enternecido ya los llantos / de este pueblo lloroso y afligido / ni la arpada voz de aquestos cantos?
Antes creo que se han endurecido / cual pueden inferir en las señales/ tan fieras como aquà han acontecido.
Nuestros vivos remedios son mortales; [â¦]
Más adelante, dentro del mismo ritual, se vincularán vida y muerte una vez más, a partir de un diálogo con el recientemente resucitado personaje:
¿No desmovéis la piedra, desleales?
[â¦]
(Sale el cuerpo amortajado, con un rostro de muerte, y va saliendo poco a poco, y, en saliendo, déjase caer en el tablado.)
¿Qué es esto? ¿No respondes? ¿No revives? / ¿Otra vez has gustado de la muerte? / Pues yo haré que con tu pena avives / y tengas el hablarme a buena suerte.
Pues eres de los mÃos, no te esquives / de hablarme, responderme. Mira, advierte / que, si callas, haré que con tu mengua / sueltes la atada y enojada lengua. [â¦]
Muerto: Antes me causas un dolor esquivo / pues otra vez la muerte rigurosa / triunfará de mi vida y de mi alma. / Mi enemigo tendrá doblada palma.
El cual, con otros del oscuro bando, / de los que son sujetos a agradarte, / están con rabia eterna aquà esperando / a que acaba, Marquino, de informarte / del lamentable fin, del mal infando, / que de Numancia puedo asegurarte, / la cual acabará a las mismas manos / de los que son a ella más cercanos.
Esta serie de escenas heréticas podrÃan interpretarse como una confirmación de la inminente condena del pueblo numantino, precisamente a causa de sus equivocadas creencias y especialmente tras recibir el apoyo de Plutón quien, al invocársele, actúa como entidad adivinatoria, lo que era muy perseguido y combatido dentro de la lógica del discurso antisupersticioso. Por su ignorancia, el pueblo numantino parece haberse abandonado a la superstición de Plutón, del que desconocÃan que era una versión del maligno; huelga añadir que esta situación les anticipará trágicas consecuencias.
2.3.1.2 Cosmovisión y antisuperstición en La Numancia
¿A favor de quién estarÃa la audiencia de La Numancia? ¿De los opresores romanos, predecesores del propio Sacro Imperio Romano Germánico al que pertenecerÃa el espectador del perÃodo, o de los oprimidos, heroicos y despegados numantinos, cuyos valores y geografÃa favorecen una más inmediata y fácil identificación?
La respuesta apunta a que existen argumentos a favor de ninguno, por su idolatrÃa manifiesta y hacia ambos, ya que, por ejemplo, los valores del sacrificio y la lealtad que Escipión intentaba despertar en sus soldados, no eran muy distintos a los que incitarán a la pérdida material y de vidas numantinas. La decadencia del ejército romano tampoco es tan distinta de la numantina, la cual está abocada, en sus últimos dÃas, a la búsqueda de respuestas a su tragedia existencial colectiva mediante sus rituales de sacrificio animal y sobrenaturales resurrecciones humanas. Al fin y al cabo, interpretando la obra desde el punto de vista de la religión católica, los unos y los otros estarÃan históricamente en la oscuridad de los tiempos, ajenos a la venida de Cristo al mundo.
La acción del máximo sacrificio humano de los numantinos, que se materializa en su suicidio colectivo, contrasta con el deseo de transcender y ser recordado del general Escipión en esta obra, a pesar de no contar con el tipo de soldados comprometidos con el sentido de la historia que él esperarÃa y del que son un ejemplo paradigmático los numantinos. Cervantes propone asà una tragedia doble, planteando unas no-derrotas y no-victorias, en un tiempo de oscuridad espiritual en el que, por un lado, invocándose a Plutón, los numantinos podÃan resucitar a los muertos, aunque, por otro lado, demuestran su práctica de principios cristianos, como la solidaridad, o el amor puro y espontáneo. Es asà como los numantinos están caracterizados con cierto aire utópico, que es similar al de los buenos salvajes del Danubio, o incluso a los habitantes de lugares imposibles de los respectivos Sueños de Maldonado y Kepler. Y es que valores como la valentÃa, la entrega y el sacrificio coexisten naturalmente en Numancia, aun careciéndose de un tipo de razonamiento autoconsciente para poder entender el verdadero sentido sagrado de la existencia cristiana. Sin embargo, al no haberse manifestado todavÃa la palabra divina, que le otorgara su sentido de transcendencia a la historia humana, no se les deberÃa poder culpar a los numantinos de su ignorancia de Dios.
En La Numancia se representa la tragedia de un mundo que echa en falta el conocer su sentido histórico verdadero, por acontecer los hechos en la prehistoria católica, la cual es repensada y adaptada a los tiempos de Cervantes. Por ello, los actores de esta obra, bien guiados por la dinámica de las acciones imperiales, o gracias a su capacidad de resistencia ante la injusticia, acaban fatalmente obligados por la lógica de la guerra del sitio de Numancia, situación que parece despertar su sentido autoconsciente más transcendental. A ojos de Cervantes, asà como ante los de cualquier otro autor que afrontara una tragedia histórica en este perÃodo, tanto la población de la Numancia como el ejército romano conquistador son representados como seres paganos y supersticiosos. Son creyentes de unos dioses que, al ser convocados, corren el peligro de que se les aparezca el propio demonio en forma de Plutón. Tanto el discurso autorreflexivo de Escipión como la réplica numantina provienen de seres humanos que estaban inocentemente confundidos y ensimismados en este perÃodo histórico, lo que no evita que sean juzgados, a partir de la inapelable lógica de una Historia que todavÃa carecÃa de su sentido más sagrado en ese tiempo.
Al igual que ocurrÃa con los indÃgenas americanos, ignorantes de su propia naturaleza como criaturas de Dios, algo que habrÃan olvidado generaciones atrás, el lugar de los numantinos en la historia era también vulnerable. Su inocencia corrÃa el peligro de poder estar expuesta a merced del demonio, del que parecen desconocer el efecto de sus acciones, algo que se aprecia tanto en el acto de la resurrección pagana como en el del sacrificio en forma de suicidio final de Bariato, los cuales constituÃan afrentas a Dios para los católicos.
La invocación a Plutón, tradicionalmente asociado al demonio, no hace sino confirmar que los numantinos que fenecen a manos de los romanos son seres sin luz, al no haber sido convertidos al cristianismo, siendo, por tanto, susceptibles de ser considerados individuos supersticiosos, en la sociedad del tiempo de Cervantes, ya que el discurso antisupersticioso del perÃodo se centraba, precisamente, en aquellos casos en los que lo sobrenatural amenazaba con hacerles creer que podÃa existir algo fuera del orden natural de las cosas, que no fuesen los milagros o las acciones de ángeles o demonios.
2.3.1.3 Infantilización y antisuperstición
El objetivo material de Escipión es la conquista de los numantinos para que formen parte del imperio y asà completar la romanización del suroeste de Europa (ver Lara Cisneros). Dentro de sus planes estarÃa asà la imposición de la hegemonÃa cultural romana en los vencidos, mediante unas prácticas idólatras que los numantinos ya abrazaban comúnmente, como se aprecia en su ritual de culto a Plutón. Su patente desconocimiento de Dios, varios siglos antes de la cristianización promulgada en el Edicto de Milán por Constantino en el 313 DC, confirma la interpretación cervantina de que tanto los romanos como los numantinos vivÃan en su universo primigenio de confusión y oscurantismo, sin conocimiento ni clara distinción entre el bien y el mal, aunque acechados y expuestos ante la presencia del maligno Plutón en sus existencias54. Por un lado, los romanos no conocerÃan a Dios y estarÃan movidos por valores materiales asociados a la lógica de su imperio, la cual materializarán implacablemente en la conquista de los resistentes. Por otro lado, los numantinos, tentados por el demonio55, a través de sus idólatras sacerdotes, demuestran, con sus acciones heroicas, una capacidad de sacrificio que recuerda a la de los primeros cristianos que convivieron con los romanos. En este sentido, la relación entre los numantinos y los inocentes nativos de las Indias o los protagonistas de los Sueños de Maldonado y Kepler también podrÃa extenderse a los ârecién llegados al mundo de las almas,â Cipión y Berganza.
Dentro del discurso histórico de justificación de la conquista de América estará presente el deber colonizador y evangelizador para âliberarâ a los indios del demonio56. Ciruelo aclara en su manual antisupersticioso que las acciones de los espÃritus puros pertenecÃan también al orden natural, por lo que las prácticas supersticiosas de los individuos que las llevaban a cabo, a partir del uso de su libre albedrÃo, sólo podrÃan tener sentido a partir de la intervención diabólica (Ortiz diablo 37). AsÃ, cualquier aproximación realista a la tragedia, dentro del discurso antisupersticioso del perÃodo, habrÃa de tener en cuenta que los numantinos creÃan en dioses como Júpiter, en su errónea interpretación de la religión verdadera, al no conocer todavÃa a Dios. Sin embargo, en su desesperación y en disposición de su libre albedrÃo, se habrÃan abandonado al culto idolátrico de la tentación adivinatoria y demoniaca de Plutón57.
Un juicio âamableâ considerarÃa a los numantinos como seres inocentes, igual que los indios, que en este momento histórico carecerÃan de una guÃa espiritual capaz de hacerles recuperar su sentido de pertenencia al ámbito de Dios, algo verosÃmil, históricamente, en el perÃodo precristiano numantino. Un juicio más riguroso se fijarÃa exclusivamente en la idolatrÃa que abrazan supersticiosamente, por propia voluntad58, especialmente los sacerdotes, por lo que, dentro de la lógica antisupersticiosa, habrÃan de ser penalizados en el contexto de la justicia poética de la obra.
En resumen, se puede afirmar que el sentido del discurso antisupersticioso está presente en varios aspectos fundamentales de La Numancia, existiendo argumentos para pensar que Cervantes está aplicándolo para poder darle un sentido histórico tanto a las acciones de los numantinos como a las de los romanos. Esto también se aprecia en que las decisiones que guÃan la cosmovisión de los protagonistas coinciden con la interpretación y el sentido de aquellos que desconocÃan la palabra de Dios, que estaba presente tanto en los manuales antisupersticiosos como en las recomendaciones para la evangelización en América.
Por un lado, los numantinos se muestran perdidos e infantilizados, a mitad de camino entre sus buenos valores y su dependencia de rituales supersticiosos. El convivir en un mundo de tinieblas y confusión les permite adoptar, idolátricamente, a Júpiter como su Dios, además de poder elegir entregarse peligrosamente a las demoniacas y adivinatorias manos de Plutón. Sin embargo, por su pureza de pensamiento, los sitiados también parece mostrar cierta disposición innata para ser asimilados a la palabra verdadera.
Por otro lado, para hacer que los numantinos se romanicen y se contaminen de los valores imperiales, Escipión ha de recordarle a su propio ejército la obligación y disciplina marcial a la que está obligado. Aunque los romanos pecan por su exceso de conocimiento de los pecados y los vicios, es más difÃcil culpar a los numantinos de su incapacidad de conocer la bondad del mundo, a pesar de que demuestren un comportamiento inocente y alejado naturalmente de los pecados.
Los numantinos, ante la disyuntiva de dejar corromperse por los romanos o morir, eligen pasar dignamente a la historia, aceptando su exterminio como pueblo. Desde la perspectiva temporal de personajes alegóricos como la Fama también se confirma que, aunque se encontraban en tiempos precristianos, el libre albedrÃo imperaba para poder ofrecer al hombre, incluso en su confusión más primigenia, la oportunidad de elegir entre el bien y el mal. De hecho, sólo entendiendo la distancia histórica marcada por el oscurantismo que invade esta tragedia se puede apreciar la relevancia de la presencia de los dubitativos sacerdotes numantinos. Estos son capaces de mezclar, en un mismo rito, a Júpiter-Dios y a Plutón-Demonio, siendo ésta una idolatrÃa que se castigaba severamente en tiempos de Cervantes.
Finalmente, la interpretación del debate antisupersticioso que permea en La Numancia sugiere una actitud cervantina de comprensión hacia los que no conocen la fe, pero que manifiestan cierta inocencia, la cual recuerda a la de los protagonistas algunas de las utopÃas y sueños del perÃodo, quienes también evidencian asà su gran potencial para ser iluminados por la palabra divina. Valores numantinos como la valentÃa, la compasión y la solidaridad hacen que se perpetúe literariamente el abnegado sentido del deber y del orgullo colectivo de una comunidad más patriota que la romana. El pasado histórico precristiano español parece haberse congelado en un momento de pureza e inocencia existencial que Cervantes quiere retratar e interpretar, mientras que, paradójicamente, sus propios contemporáneos seguÃan siendo forzados a continuar, ahora cristianamente, una labor imperial que no era muy diferente a la de los opresores romanos.
2.3.2 El retablo de las maravillas de Cervantes y el discurso antisupersticioso
Gobernador: Aparte. Basta: que todos ven lo que yo no veo; pero al fin habré de decir que lo veo, por la negra honrilla.
El marco narrativo de Lazarillo de Tormes es el de un âcasoâ en el que está implicado el propio narrador. El vÃnculo moral que se establece entre su historia y el lector se sustenta en lo verdadero o legÃtimo de la permisividad moral del protagonista, quien lucha por su supervivencia, desde su âestableâ puesto de pregonero, en un momento de su vida en el que su mujer está amancebada con el Arcipreste de San Salvador, en la ciudad de Toledo. Ante el miedo de ser considerado adúltero voluntario y por tanto una suerte de proxeneta, Lázaro presentará numerosas alegaciones contra las acusaciones que se le imputan. Para justificar moralmente su situación presente, irá exponiendo los detalles de ciertas decisiones que habÃa ido tomando en su deambular por la vida, revelando asà el mundo hostil que habÃa ido marcando su, por entonces, inocente existencia.
Lo acontecido en el Lazarillo es sintomático de la relevancia social que podÃan llegar a alcanzar los numerosos âcasosâ que eran objeto de investigación, por parte de las diferentes autoridades del momento. En esta obra, arquetÃpica del género picaresco, se le presenta al lector un ambiente hostil en el que se juzga públicamente el destino personal de su protagonista, a partir de opciones que, aunque no son moralmente aceptadas socialmente, sà son consentidas por las partes implicadas. AsÃ, en esta narrativa se alcanza a profundizar en lo más hondo de la psique humana del perÃodo, al exponerse cómo quedaba afectada la identidad personal, cuando estaba supeditada a ciertas regulaciones y convenciones sociales corrompidas y subvertidas. La acusación planteada contra Lázaro cuestiona el fondo del origen ideológico de aquello que no estaba moralmente aceptado, lo cual solÃa generar miedo y además podÃa atraer tanto la represión oficial como la segregación social. La existencia de este tipo de âcasos,â en los que se juzgan acciones que se han de adaptar a las costumbres morales vigentes entonces, aporta muchos detalles sobre las formas de convivencia del perÃodo.
En una situación literaria similar a la de la historia de Lázaro también se reflexiona acerca de cómo la relación entre acusador y acusado ayuda a entender mejor las divergencias existentes dentro de la cosmovisión común que comparten. En esta historia, unos aldeanos son engañados al ser expuestos al efecto de las acciones de unos pÃcaros. Interpretar El retablo de las maravillas como un simpático caso de âsuperstición sobrevenidaâ ayudará a comprender mejor el modo en el que este tipo de obras literarias se afanaban en reproducir verosÃmilmente la realidad como algo negociable y adaptable a las exigencias y demandas de los valedores del pensamiento e ideologÃa hegemónicos. El dominio del arte manipulador de las audiencias no deberÃa ser menor para los experimentados inquisidores y sermoneadores, que para los pillos apicarados. La materia que quedaba en el ámbito de Dios, en el del demonio, o era una falsa interpretación de uno u otro encajará en la trama de El retablo de las maravillas, dentro de una cosmovisión adecuada a la del discurso antisupersticioso59.
En el entremés se presentan una serie de actos naturales, combinados con otros supuestamente sobrenaturales, para varios de los presentes, los cuales se acompañan de una notable cantidad de alusiones al maligno, cuya acción algunos personajes pretenden ver reflejada en un tipo de apariciones inexistentes y mágicas en un retablo. Esta obra de teatro breve es significativa para atestiguar el calado que tuvo el discurso antisupersticioso en Cervantes, en este caso en un entorno rural y metateatral. Como ha estudiado MartÃnez López, existen numerosas alusiones a la virilidad de los rústicos, que son fácilmente extrapolables a obras lopescas como Peribáñez y el comendador de Ocaña. Esta posible burla cervantina al sistema de valores de la comedia nueva, sustentada en pretender simular lo que no está presente, o a la vista, como la virtud, la valentÃa, el honor y la cristiandad, se ha sugerido que se extiende, como una alegorÃa, a toda la obra (ver Spadaccini y Gerli), lo que facilitarÃa aún más su estudio dentro del ámbito de la antisuperstición, teniendo también en cuenta la frecuente equiparación cervantina entre la literatura mala y el diablo.
En los casos de superstición que se planteaban dentro del discurso antisupersticioso, el representante eclesiástico se encargaba de reforzar sus argumentos con criterios religiosos, requiriéndose, en muchos casos, también la opinión de un médico, como se atestigua, por ejemplo, en el simulacro de una posesión de Isabela Castrucho en el Persiles (Hasbrouck 119). Acompañando al discurso antisupersticioso, particularmente durante la Contrarreforma, existe una tendencia a consolidar la reducción y adaptación de mitos y supersticiones a los dogmas de fe oficiales. Con ello se podÃa confirmar mejor la visión unificadora y hegemónica de un mundo favorable a los intereses de las oligarquÃas en el poder. Pero, al aceptarse la necesidad del estudio de lo que quedaba fuera del ámbito religioso, se fomentará también un tipo de justificación, cada vez más razonada, de la propia naturaleza de la superstición. Autores especializados, como Del RÃo, Castañega y Ciruelo, elaborarán ensayos antisupersticiosos en los que se describe, clasifica y sugiere cómo afrontar y juzgar dudosos âcasosâ de culto, rituales, curaciones inesperadas, apariciones o milagros, entre otros, algunos de ellos no tan distintos a los que se plantean en El retablo de las maravillas.
El principio del siglo diecisiete fue el perÃodo en el que Cervantes comienza su etapa más prolÃfica, algo que coincide con la publicación de varios tratados antisupersticiosos contrarreformistas relevantes, lo cual confirma el auge y presencia de este tipo de debates en la sociedad del momento. Aunque existen estudios sobre el sentido de la relación o influencia de este discurso en sus diferentes obras literarias, la mayorÃa de los dedicados a Cervantes se centra en la presencia del demonio, asà como en la delimitación de las acciones naturales y sobrenaturales en su obra. Los ejemplos en los que se describen detalladamente las diferentes formas de manipular y engañar están muy presentes en la obra cervantina, desde el más sofisticado en El curioso impertinente, hasta el más evidente en La elección de los alcaldes de Daganzo, el personaje de Maese Pedro, El retablo de las maravillas, El vizcaÃno fingido o El casamiento engañoso. Estos episodios confirman el caracterÃstico interés de Cervantes en âdesmontarâ los artificios y las acciones engañosas de los personajes manipuladores, en sus textos. La fórmula de éxito de este tipo de personajes, disfrazados de âmagosâ folclóricos, que son capaces de generar miedos supersticiosos, es la de su aprovechamiento de la ignorancia ajena, para beneficio propio. Esto se consigue, en muchos casos, mediante la creación de una realidad simulada o simulacro, que está orientada a convencer a las vÃctimas del engaño de que acepten algo inexistente como real. Este esquema literario se habÃa presentado más esquemáticamente en el entorno rural, en pasos como el de la Tierra de Jauja del, muy admirado por Cervantes, Lope de Rueda.
En el caso concreto de El retablo se plantea una crÃtica sobre cómo ciertas oligarquÃas rurales se han ido apropiando del hegemónico discurso de la religión y de la sangre. Ambos contextos contienen alusiones hacia ámbitos semánticos âpeligrosos,â ante los que los rústicos creen encontrarse a salvo. Sin embargo, los aldeanos tampoco disponen de ninguna evidencia que avale que son cristianos viejos, por lo que su acción principal en esta obra es la de la simulación (aparentar que existe algo inexistente)60. En relación con cualquier otro entorno de opresión polÃtica o cultural comparable, el modelo desmitificador propuesto en obras como El retablo de las maravillas se basa en la facilidad de desmontar impostados discursos, no muy sólidamente evidenciados, asociados a espacios seguros, de absurdas correcciones polÃticas y morales. Esto ocurre tan pronto como los aldeanos se exponen a ciertas situaciones (escenas bÃblicas), las cuales son capaces de hacer que afloren sus temerosas reacciones, las más recónditas e instintivas, delatando asà su ideologÃa verdadera. AsÃ, sustituyendo el discurso de la pureza de sangre por otro tipo de ideologÃa, esta obra es adaptable a cualquier tiempo y lugar, como demuestran las versiones de Dieste y Boadella.
El retablo de las maravillas es una de las obras cervantinas que reúne más detalles y, en mayor brevedad, sobre la actitud supersticiosa del ser manipulado ideológicamente en un contexto rural, espacio donde, paradójicamente, más proporción de población sin ancestros cristianos residÃa en el perÃodo. Como es bien conocido, el engaño grupal que se plantea consiste en hacer creer a los presentes en la extraña superstición de poder ver supuestas apariciones asociadas a ciertas escenas, algunas de ellas de la Biblia, en un retablo. Este simulacro es dictado por la imaginación de tres pÃcaros, cuyo poder sugestivo hace que la imaginación de los espectadores crea que existe un espectáculo real en el retablo. La ilusión es posible sólo bajo una premisa: el afán previo de los engañados de alejarse del miedo a que sus raÃces ancestrales no-cristianas sean desveladas. Como se puede apreciar, los manipuladores muestran usos y actitudes que les delatan como magos brunianos, lo que convertirÃa a su vez a los rústicos en seres âencantados,â a quienes el supuesto espectáculo del retablo es capaz de despertarles sus miedos supersticiosos más profundos.
Entendiendo el teatro como un tipo de magia, es más fácil interpretar a los pÃcaros como magos y a los rústicos como malos autores âencantados.â ¿Se denuncia en El retablo de las maravillas la capacidad manipuladora del teatro malo, en su doble sentido, moral y estético, con el cual se es capaz de manipular negativamente a las masas, al incrementar las posibilidades de su creencia ciega en las âsupersticiones literariasâ que se representan en él? Lo cierto es que los espectadores del retablo están âencantadosâ ante la supercherÃa propuesta, al menos hasta la irrupción del furrier y su imposición final del monopolio de la violencia.
En la obra de Cervantes no escasean los casos de farsantes que idean situaciones en las que se obliga a los espectadores a desvelar involuntariamente sus pensamientos. Una lectura antisupersticiosa de este desmitificador entremés lo sitúa en conjunción con otros textos relacionados con la magia, la brujerÃa y otros tipos de âcienciasâ sobrenaturales. AsÃ, se ha asociado la magia de El retablo a referencias reales de casos de llovistas y todo tipo de farsantes, quienes pretendÃan hacer ver una realidad inexistente, algo contra lo que también se escribÃa en los manuales antisupersticiosos (Pedrosa). Si bien los pÃcaros utilizan argucias y manifiestan creencias folclóricas familiares en el perÃodo, la sofisticación de su proceso de manipulación también les asocia con la ciencia de la magia, relacionándose asà sus acciones a las diferentes fases necesarias para la conexión mágica de los vÃnculos, recomendadas por Bruno (cause) (conocimiento del ser a manipular, explotación de su dependencia de ciertos vÃnculos sensoriales, etc.), como he desarrollado en otra parte (Tablas y âsobreâ). De hecho, dos lÃneas de interpretación sobre esta obra la han relacionado, por un lado, con la citada crÃtica al teatro de Lope de Vega y, por otro, a la magia61. Ambas coinciden con dos polémicas del momento, la de las controversias del teatro y la que atañe a lo supersticioso. La fórmula literaria que Cervantes desarrolla en El retablo de las maravillas confirma al lector que el efecto de ser forzado a ver lo inexistente sólo es posible a partir de la premisa de poder albergar previamente un tipo de miedos, los cuales hayan sido previamente compartidos colectivamente. Se demuestra asà que las asociaciones al débil discurso de la supremacÃa de la pureza de la sangre pueden ser fácilmente inducidas, en condiciones de âindocta ignoranciaâ como la que presenta Benito: âA mi cargo queda eso, y séle decir que, por mi parte, puedo ir seguro a juicio, pues tengo el padre alcalde; cuatro dedos de enjundia de cristiano viejo rancioso tengo sobre los cuatro costados de mi linaje: ¡miren si veré el tal retablo!â
Desde que los tres magos brunianos, Chirinos, Chanfalla y RabelÃn, llegan al pueblo, hasta su âvictoriaâ final, se confirma que su dominio de la magia vinculante puede ser instrumental en la promoción de la ideologÃa de la pureza de sangre. Es asà como se aprecia que el deseo de personajes como Benito Repollo de asociarse a las prácticas y rituales que aparecen en el retablo nace de su deseado alejamiento y desvinculación de lo hebreo o del diablo. En lÃnea con otros pÃcaros-magos cervantinos, la hegemonÃa ideológica dictada por los recién llegados contribuye a crear un espectáculo en el que se contempla una realidad distorsionada, pero adecuada a sus intereses. De hecho, la supuesta obra que acontece en el retablo está orientada a recordar y promover el temor inherente a ser considerado no cristiano, hasta el punto de que uno pueda llegar a âjugarse la vida,â a cambio de ser reconocido dentro del invisible simulacro, que es lo mismo que ser âintegradoâ dentro del sistema de castas regido por la âpureza de sangre,â sin que exista, necesariamente, evidencia alguna de ello.
En el proceso de alejamiento de todo lo que suene a hebreo por parte de los personajes rurales manipulados se produce un inevitable acercamiento a cualquier ritual o mito disociado de esa cultura, siendo preferible ser considerado supersticioso (jurar ver algo sobrenatural), que ser asociado a lo no cristiano. Los ignorantes pueblerinos comprobarán que han huido de un âmalâ (no tener ancestros cristianos), para vincularse a otro peor (afirmarse como supersticiosos), al final de la obra. Ejemplos de esta transición de los rústicos hacia lo supersticioso son las numerosas asociaciones tanto a Lucifer como a la mala literatura:
Chirinos: ¡Válame Dios! ¿Y que vuesa merced es el señor licenciado Gomecillos, el que compuso aquellas coplas tan famosas de Lucifer estaba malo y tómale mal de fuera?
Gobernador: Malas lenguas hubo que me quisieron ahijar esas coplas, y asà fueron mÃas como del Gran Turco. Las que yo compuse, y no lo quiero negar, fueron aquellas que trataron del Diluvio de Sevilla; que, puesto que los poetas son ladrones unos de otros, nunca me precié de hurtar nada a nadie: con mis versos me ayude Dios, y hurte el que quisiere.
En este sentido, la Chirinos contribuirá a elevar el ambiente intimidatorio del entremés, al acusar al gobernador de ser difusor de cierta poesÃa luciferina. De hecho, el temor infligido en el acusado posibilita que éste actúe a favor de la voluntad de la pÃcara, a partir de entonces. Chanfalla ahondará aún más en esta relación entre la Literatura y lo malo, con su afirmación contra los poetas: â¿Poeta? ¡Cuerpo del mundo! Pues dale por engañado, porque todos los de humor semejante son hechos a la mazacona; gente descuidada, crédula y no nada maliciosa.â Estos âmalos poetasâ son autores rurales aficionados, los cuales se retratan como seres a los que se les puede amedrentar cuando se les atribuyen coplas sobre Lucifer, algo que, dentro del ámbito del discurso antisupersticioso, les situarÃa como autores demoniacos. Igual que Don Juan sabe que podrá gozar de Arminta, debido a que el sentido del honor está muy marcado en las aldeas, lo que facilitará que Batricio la rechace tras la mentira de su donjuanesca seducción, los escritores aldeanos, seguidores âa pies juntillasâ del método antisupersticioso, muestran también una creencia firme en la cosmovisión cristianovieja en El retablo, delatándoles sus reacciones ante las acusaciones que se les hace de haber escrito sobre el demonio.
De las escenas representadas en el retablo destaca la apasionada contemplación de la bella judÃa Heroidas bailando. Aunque Benito Repollo cuestiona las razones por las que se puede ver el retablo de las maravillas, Chanfalla le recordará su capacidad de decisión, con su apunte a las âexcepciones,â al ser el pÃcaro el que ha establecido las reglas del juego dialéctico en el que el alcalde confirma estar atrapado: âBenito: Ea, sobrino, ténselas tiesas a esa bellaca jodÃa; pero, si ésta es jodÃa, ¿cómo vee estas maravillas? Chanfalla: Todas las reglas tienen excepción, señor Alcalde.â De hecho, Chanfalla también intervendrá en un momento de la obra para llamar la atención sobre la distancia que el alcalde quiere establecer con RabelÃn, advirtiendo que no sólo se está rechazando a un buen músico, sino a un â[â¦] muy buen cristiano y hidalgo de solar conocido.â Al contraponer la música mala con ser cristiano, se implica que Benito piensa que RabelÃn sirve al demonio, reconociendo, él mismo, la veracidad de esta afirmación:
Benito: El diablo lleva en el cuerpo el torillo; sus partes tiene de hosco y de bragado; si no me tiendo, me lleva de vuelo. [â¦]
Benito: QuÃtenme de allà aquel músico; si no, voto a Dios que me vaya sin ver más figura. ¡Válgate el diablo por músico aduendado, y qué hace de menudear sin cÃtola y sin son! [â¦]
RabelÃn: El diablo creo que me ha traÃdo a este pueblo.
La asociación establecida entre el diablo y el simulacro de espectáculo verbal de los tres personajes apicarados se hace más evidente en el momento en el Furrier llega a escena, siendo entonces cuando se produce una clara confusión entre este personaje, el sabio Tontonelo y el maligno:
Furrier: Ea, ¿está ya hecho el alojamiento? Que ya están los caballos en el pueblo.
Benito: Ahora yo conozco bien a Tontonelo, y sé que vos y él sois unos grandÃsimos bellacos, no perdonando al músico; y mirad que os mando que mandéis a Tontonelo no tenga atrevimiento de enviar estos hombres de armas, que le haré dar doscientos azotes en las espaldas, que se vean unos a otros.
Chanfalla: ¡Digo, señor Alcalde, que no los envÃa Tontonelo!
Benito: Digo que los envÃa Tontonelo, como ha enviado las otras sabandijas que yo he visto.
[â¦]
Chirinos: El diablo ha sido la trompeta y la venida de los hombres de armas; parece que los llamaron con campanilla.
El final confirma la exagerada y cómica âdemonizaciónâ cervantina de los autores âmalosâ en esta obra. Su pésima literatura, no obstante, es capaz de influir en los seres ignorantes, los cuales se ven expuestos y obligados a comulgar con un tipo de superstición personal consistente en la supuesta superioridad de su fabulado linaje cristiano, sin evidencia que la sustente. Es decir, que una situación primigenia de ignorancia sobre la cosmovisión verdadera del mundo ha causado que otro estado aletargado de superstición sea âdespertadoâ por un simulacro en unos rústicos ignorantes, haciéndose públicos sus irreflexivos miedos e inseguridades.
En el estudio que mejor vincula esta obra a una crÃtica al teatro de Lope de Vega se evidencian precisamente las fuentes del discurso de la afirmación de la pureza de sangre y su promoción de la ideologÃa âsupremacista cristiano-ruralâ (MartÃnez López), lo cual habÃa calado, hasta el punto de convertirse en una especie de âsupersticiónâ entre las audiencias de los espectáculos de la comedia nueva. Esto se confirma si se atiende al recorrido ideológico del pensamiento de Benito Repollo, caracterizado por su tendencia a crear dicotomÃas entre lo cristiano y lo atribuido a la acción del diablo. Aunque es algo que no parece importarle, en la medida en que su temor a no tener antepasados cristianos supera con creces su deseo de no ser considerado supersticioso. Esto explica su desesperada pretensión de asociarse a cualquier imagen bÃblica que se le presente, o a distanciarse de lo hebreo mientras atribuye, muy a la ligera, al demonio la interpretación de las acciones que no comprende.
Para exagerar más el miedo creado por la polÃtica de pureza de sangre que conduce a alimentar las supersticiones ideológicas del personaje de Benito Repollo se resaltará también el papel del gobernador como autor de coplas sobre el diablo, lo que confirma aún más esta obra tanto dentro de la cultura antisupersticiosa como de la corriente crÃtica contra los espectáculos teatrales âmalosâ del perÃodo. Esta equivalencia entre superstición y mala literatura advierte de la capacidad del poder propagandÃstico espectacular hegemónico de despertar y potenciar temores asociados tanto a la ideologÃa de la pureza de sangre como a la cultura antisupersticiosa, en cualquier temeroso ignorante. Lo cual ilustra y confirma las potenciales situaciones de ostracismo social a las que podÃa conducir cierto tipo de experiencias o conocimientos incómodos desde la época de Lazarillo, hasta los tiempos de Cervantes.
2.3.3 Simulacros antisupersticiosos
Cómo esto pueda ser yo lo ignoro, y como cristiano que soy católico no lo creo, pero la experiencia me muestra lo contrario. Lo que puedo alcanzar es que todas estas transformaciones son ilusiones del demonio, y permisión de Dios y castigo de los abominables pecados deste maldito género de gente
Persiles I, 8
La presencia del discurso antisupersticioso en diferentes episodios de obras de Cervantes como el Persiles y El coloquio de los perros se revela especialmente en el modo en que se resuelven los diferentes casos planteados, que incluyen posibles posesiones diabólicas, profecÃas y hechicerÃas, las cuales delatan el frecuente deseo cervantino de explicar, racional y verosÃmilmente, cualquier acto excepcional. En estas situaciones, el autor decide situar lo sobrenatural, dentro del marco establecido en su âorden natural de las cosasâ literario, en un perÃodo donde, igual que no se negaba la existencia del amparo divino hacia el ser humano, tampoco se excluÃa que el demonio pudiera, verosÃmilmente, actuar para apartarnos del sendero virtuoso.
De entre los varios episodios del Persiles donde el discurso antisupersticioso se hace presente destaca el capÃtulo segundo del libro primero, cuando se menciona al diablo, en relación con un hechicero, el cual parece ser capaz de hacer posible su presencia. El modo en que el maligno puede llegar a afectar a los seres humanos es más evidente en aquellos episodios en los que se narran las costumbres de grupos de bárbaros, cuyos métodos de sacrificio humano, que incluyen la extracción del corazón de sus vÃctimas, recuerdan a los recogidos en algunas crónicas de la colonización americana. Otros aspectos luctuosos que son reconducidos al juicio y sentido común de la cosmovisión católica en esta obra son ciertos rituales que estaban orientados a alcanzar el poder, los cuales se asocian a la capacidad personal de no dar muestras de repulsa ante actos de barbarie, como los sacrificios humanos y el canibalismo62. Estos bárbaros cervantinos habitan remotas comunidades, que son visitadas por los peregrinos:
[â¦] esta Ãnsula, donde dicen que estamos, la cual es habitada de unos bárbaros, gente indómita y cruel, los cuales tienen entre sà por cosa inviolable y cierta, persuadidos, o ya del demonio o ya de un antiguo hechicero a quien ellos tienen por sapientÃsimo varón, que de entre ellos ha de salir un rey que conquiste y gane gran parte del mundo; este rey que esperan no saben quién ha de ser, y para saberlo, aquel hechicero les dio esta orden: que sacrificasen todos los hombres que a su Ãnsula llegasen, de cuyos corazones, digo de cada uno de por sÃ, hiciesen polvos y los diesen a beber a los bárbaros más principales de la Ãnsula, con expresa orden que, el que los pasase sin torcer el rostro ni dar muestras de que le sabÃa mal, le alzasen por su rey; pero no ha de ser éste el que conquiste el mundo, sino un hijo suyo.
I, 2
Gracias a un modo de interpretar la realidad a partir de criterios antisupersticiosos, particularmente en estos episodios que tienen lugar en la isla de los bárbaros, en la obra cervantina se definen las costumbres de estos seres como muy alejadas de la realidad compartida por aquellos que no pertenecen a su clan. AsÃ, en el contexto bárbaro del Persiles, la cultura antisupersticiosa es un elemento civilizador positivo, una herramienta útil para describir realidades que no existÃan âcatólicamente,â antes de la llegada de los protagonistas. En muchos casos, al no encontrarse justificación racional a ciertos comportamientos, dentro de lo moral y de lo comprensible, se acaba inscribiéndolos en el ámbito de lo demoniaco, algo que era también acorde a la lógica del discurso antisupersticioso del momento, de un modo similar a lo que ocurre con los numantinos de la famosa tragedia cervantina63.
En una escena del capÃtulo octavo del Persiles, Rutilio dará cuenta de los diferentes avatares que habÃan marcado su existencia, de entre los que destacará un episodio en el que se señala la capacidad del diablo de permitir urdir transformaciones e ilusiones a una hechicera:
Y en breves razones le di cuenta de mi viaje, y aun de la muerte de la hechicera. Mostró condolerse el que me hablaba, y dÃjome: âPuedes, buen hombre, dar infinitas gracias al cielo por haberte librado del poder destas maléficas hechiceras, de las cuales hay mucha abundancia en estas setentrionales partes. Cuéntase dellas que se convierten en lobos, asà machos como hembras, porque de entrambos géneros hay maléficos y encantadores. Cómo esto pueda ser yo lo ignoro, y como cristiano que soy católico no lo creo, pero la esperiencia me muestra lo contrario. Lo que puedo alcanzar es que todas estas transformaciones son ilusiones del demonio, y permisión de Dios y castigo de los abominables pecados deste maldito género de gente.â
I, 8
Este tipo de hechos sobrenaturales son considerados â[â¦] ilusiones del demonio, y permisión de Dios y castigo de los abominables pecados deste maldito género de genteâ (I, 8). Se confirma asà un reconocimiento de la posibilidad de la influencia y manifestación del demonio mediante fenómenos que, aunque parezcan desafiar la lógica acostumbrada, han de ser explicados dentro del orden divino, o âpermisión de Diosâ.
En el capÃtulo dieciocho del primer libro del Persiles, Mauricio también anticipa, gracias a su dominio del arte de la AstrologÃa, un mal suceso que le aviene en el mar64. En la explicación de lo ocurrido se menciona tanto al demonio como a Dios, señalándose ambas alternativas como posibles causas de sus sueños. En la aclaración sobre cómo se produce la adivinación de lo que iba a ocurrir, planeará sobre el astrólogo la sombra de la grave acusación de que pueda ser un falso profeta:
âEn verdad, señoraârespondió Mauricioâ, que si yo no estuviera enseñado en la verdad católica, y me acordara de lo que dice Dios en el LevÃtico: âNo seáis agoreros, ni deis crédito a los sueños,â porque no a todos es dado el entenderlos, que me atreviera a juzgar del sueño que me puso en tan gran sobresalto, el cual, según a mi parecer, no me vino por algunas de las causas de donde suelen proceder los sueños, que, cuando no son revelaciones divinas o ilusiones del demonio, proceden, o de los muchos manjares que suben vapores al cerebro, con que turban el sentido común, o ya de aquello que el hombre trata más de dÃa.
I, 18
Al introducir diferentes alternativas a la acción del diablo, el narrador otorga al lector la posibilidad de decidir la causa de la ensoñación de Mauricio entre una acción divina, una demoniaca, o el efecto de una circunstancia fÃsica, que pudiera haber llegado a afectar los sentidos de este astrólogo judiciario, a pesar de que también se reconozca que: â[â¦] el mejor astrólogo del mundo, puesto que muchas veces se engaña, es el demonio, porque no solamente juzga de lo por venir por la ciencia que sabe, sino también por las premisas y conjeturas; [â¦]â (I, 13).
Posteriormente, en el capÃtulo octavo del tercer libro parece advertirse también la presencia del diablo en la materialización de una unión sin consentimiento paterno entre dos enamorados: âTémome que mi hija Cobeña anda por aquÃ, porque estos vestidos de vuestro hijo me parecen suyos, y no querrÃa que el diablo hiciese de las suyas, y, sin nuestra sabidurÃa, los juntase sin las bendiciones de la Iglesia; [â¦]â (III, 8). Este comentario moral apunta a respetar la regla de oro de la recomendación cervantina de la elección matrimonial, dentro de la moral católica y del uso del libre albedrÃo65, aunque la alusión al ámbito del diablo, en referencia a las uniones que ocurren fuera del matrimonio, también situarÃa este episodio dentro del orden lógico antisupersticioso.
En otro momento de la obra, el personaje de Cenotia hablará de las motivaciones y acciones de las brujas, utilizando unos argumentos que recuerdan a la confesión de la Camacha en El coloquio de los perros. Para su propia condena, la bruja interpreta el resultado de sus actos como instigados por el demonio, aunque sean permitidos por Dios:
Mi nombre es Cenotia [â¦]. Las que son hechiceras, nunca hacen cosa que para alguna cosa sea de provecho: ejercitan sus burlerÃas con cosas, al parecer, de burlas, como son habas mordidas, agujas sin puntas, alfileres sin cabeza, y cabellos cortados en crecientes o menguantes de luna; usan de caracteres que no entienden, y si algo alcanzan, tal vez, de lo que pretenden, es, no en virtud de sus simplicidades, sino porque Dios permite, para mayor condenación suya, que el demonio las engañe.
II, 9
Todos estos casos denotan no sólo un profundo conocimiento, sino también la consideracioÌn cervantina de ciertos aspectos de la metodologÃa antisupersticiosa en la interpretación del orden natural de las cosas de su tiempo. Esto es particularmente relevante en los episodios del Persiles, donde el discurso antisupersticioso es aceptado como un avance civilizatorio ante un tipo de culturas que tienen costumbres âbárbaras,â precisamente por ignorarlo. Esta actitud hacia lo antisupersticioso estarÃa en el lado opuesto del espectro de la adoptada por los ignorantes rústicos de El retablo, quienes se acogen a este discurso a pies juntillas, algo que parece nublar su entendimiento. Ambos extremos, desconocimiento y aceptación ciega, adolecen del sentido común necesario para poder encontrar una fórmula de interpretar la realidad en su justo medio, la cual garantice la adopción de unos criterios adecuados para la convivencia, que puedan ser equilibradamente compartidos por toda la comunidad.
En general, la presencia del demonio entra dentro de las expectativas de la lógica del discurso antisupersticioso en el juicio de las diversas situaciones extrañas o sobrenaturales que se presentan en el Persiles. Sin embargo, Cervantes también quiso dejar evidencia del caso en el que el simulacro de una posesión de Isabela Castrucho66 provoca un error interpretativo colectivo, el cual es atribuido al desconocimiento y superstición de su tÃo y la poca profesionalidad de un médico. A estos âexaminadoresâ se les acusa de no haber estado suficientemente âvivosâ para haber identificado la falsedad del simulacro protagonizado por la joven, quien muy probablemente ha pretendido esconder su embarazo ante ambos âexpertos.â En este sentido, existen dos relaciones de exorcismos contemporáneas a Cervantes de 1601 y 1607, que fueron escritas con la intención de propagar los beneficios del culto jesuita67, donde también se presentan verosÃmiles casos de curaciones y se llama la atención sobre â[â¦] la desconfianza respecto a la Medicina,â de aquellos que â[â¦] proclaman la autenticidad de los milagrosâ y â[â¦] publicitan una figura religiosa o variasâ (Sánchez Iglesias 170)68. No parece darse en el Persiles ningún episodio que evidencie el desconocimiento por parte de Cervantes de la cosmovisión católica de su tiempo, donde el ámbito de la obra divina incluye el universo de lo terrenal, predecible, lógico, pero también el de lo sobrenatural e impredecible, donde se pueden manifestar otro tipo de actos divinos o demoniacos.
El diablo, en el ámbito del maldad natural y sobrenatural en el que se mueve, a partir de su capacidad de alterar la voluntad de los seres humanos con sus acciones, es conjurado en el caso de una joven cervantina, la cual simula estar endemoniada, algo que provoca que su entorno social cercano pretenda liberarla de su pretendida posesión diabólica, en el capÃtulo veinte del tercer libro de Persiles. En este episodio también se acepta que la posesión de un cuerpo por parte del diablo ofrece una posibilidad única de poder dialogar con él. Las opiniones tanto de médicos como de curas serán consideradas por igual en la investigación y deliberación sobre el episodio del simulacro de una posesión de Isabela Castrucho69:
Al entrar vio la señora Ruperta que salÃa un médicoâque tal le pareció en el trajeâdiciendo a la huéspeda de la casaâque también le pareció no podÃa ser otra:
âYo, señora, no me acabo de desengañar si esta doncella está loca o endemoniada, y, por no errar, digo que está endemoniada y loca; y, con todo eso, tengo esperanza de su salud, si es que su tÃo no se da priesa a partirse.
â¡Ay, Jesús!âdijo Rupertaâ. ¿Y en casa de endemoniados y locos nos apeamos? En verdad, en verdad, que si se toma mi parecer, no hemos de poner los pies dentro. [â¦]
III, 20
La lógica del discurso antisupersticioso se presenta dentro de las alternativas ofrecidas para evaluar el estado de la joven, de quien se cree que está loca y endemoniada; incluso se duda de que no pueda ser ambas cosas a la vez:
El endemoniado, como el loco, sabe, y aunque el saber puede conducir a Satán y a la locura, ambos actantes, en su natural ambivalencia, conducen también al conocimiento de lo secreto y al pronóstico del futuro. En ambos son inherentes la alienación y la alteridad; pero los dos, curiosamente, exaltan la razón. Psicomaquia barroca; combate y alianza perpetua entre tendencias duales.
Lisón Tolosana demonios 211
Esta utilización tanto de la autoridad médica como de la del representante de la cosmovisión católica era algo natural dentro de la práctica habitual de la Medicina tras el Concilio de Trento (Andretta 129â148 y Slater, Pardo-Tomás y López Terrada 11), lo que hace posible pensar en el conocimiento cervantino de tratados católicos sobre el asunto, reformistas y contrarreformistas (De Armas Wilson 239â40, Kallendorf 194), como se aprecia en su cuidadosa descripción de este caso práctico, en el que se aplica el discurso antisupersticioso a la resolución del simulacro de una posesión70.
La acción de las autoridades antisupersticiosas se orienta a dilucidar la pertinencia de un acto de exorcismo en una joven, quien asegura tener el demonio en su cuerpo, asociando su salida y recuperación a poder reunirse con su amado ausente, en esta narrativa. La historia del simulacro de una posesión de Isabel de Castrucho se presenta en un contexto realista para su tiempo, al ser los exorcismos unas prácticas comunes y populares que tenÃan amplia difusión gracias a las relaciones de sucesos. La adhesión mayoritaria a la creencia en exorcismos, que estaba asociada a una concepción del mundo, en la cual no sólo no se excluÃa lo demoniaco, sino que se aceptaba como posible, dentro de la cosmovisión católica, evidencia la extendida implantación de la cultura antisupersticiosa en el perÃodo en general, tal y como se refleja en este episodio cervantino en particular71.
Ya en el diálogo inicial entre las cinco mujeres de la historia, con el que se busca una solución consensuada a la situación de Isabela, se plantea su posible posesión diabólica, la cual se asocia a detalles tales como el de atribuÃrsele a la joven rasgos caracterÃsticos del diablo, siendo, su sobrehumano conocimiento, el más relevante de todos. De hecho, el proceso de dar sentido al elevado saber que manifesta Isabela, a través de las diferentes interpelaciones hacia ella, era una fórmula habitual en las prácticas exorcistas del perÃodo (Torijano 219â224). En este tiempo, también se daba credibilidad a la posibilidad de que la mujer despechada fuera proclive a la posesión, siendo éste un estado más del ser humano, dentro de todos los posibles72. Tanto en este caso como en el episodio de las bodas de Camacho se defiende la elección no forzada y el uso del libre albedrÃo como garantÃas de éxito matrimonial (Muñoz Sánchez 455). Además, se reconoce y acepta que, en el amor y en la guerra, las reglas se suelen subvertir, algo también confirmado en las conclusiones favorables a los personajes más manipuladores de ambas historias. De igual modo que ocurre con Basilio y Quiteria, Isabela decide jugarse desesperadamente todas sus cartas, apostando a que el efecto que tendrá su simulacro en los presentes contribuirá a que la unión con su amante se pueda confirmar públicamente. De hecho, a la conclusión de la historia, estará todavÃa bajo la sombra de la duda el que su obsesión por la presencia de Andrea tenga que ver con el hecho de que esté embarazada de él73.
La teatralización de la posesión es un artificio elaborado por Isabela, quien pone asà a prueba su elevado ingenio ante su improvisada audiencia, algo de lo que no habÃa hecho gala en su primera aparición en la novela, en el capÃtulo diecinueve (Muñoz Sánchez 436). La resuelta actitud de la joven reafirmarÃa el valor de esta narrativa cervantina más allá de su tiempo, llegando incluso a situársela dentro del pensamiento postmodernista (ver Williamsen y De Armas Wilson).
El narrador aderezará la historia de detalles tÃpicos de narrativas sentimentales y ejemplares del perÃodo, tales como el de la nobleza sin fortuna de la familia de Andrea, junto al impedimento del deseo del tÃo de otorgarle una buena dote a Isabela, gracias a su plan del matrimonio de conveniencia para la joven. El anciano la quiere casar con un primo suyo de posibles, que tiene una edad muy dispar a la de Isabela, algo que el lector cervantino puede anticipar que no suele acabar bien. Esta injusticia previa será, de hecho, utilizada por la joven para justificar sus acciones: â[â¦] mi tÃo no quiso creer que de enferma, sino de mal contenta del casamiento, buscaba trazas para no partirme.â
En este episodio, el médico también tiene la oportunidad de demostrar su experiencia y conocimiento para resolver el caso planteado, al acceder a examinar a Isabela mediante un proceso inquisitivo formal en el que decide comunicarse con el diablo a través de ella. La reacción de Isabela se comprende a partir de la exagerada rigidez y credulidad de su segundo padre, que es su tÃo. El exorcismo de Isabela comienza a ser cuestionado tras la afirmación del médico acerca del novio Andrea de que âTan demonio es éste como el que tiene Isabela,â ante lo que el tÃo confirma que âEsperábamos a este mancebo para nuestro bien, y creo que ha venido para nuestro mal.â Una vez confirmado el simulacro de la joven, se le requiere que afirme públicamente la veracidad de su intención matrimonial:
âCon todo esoâdijo el tÃo de Isabelaâ, quiero saber de la boca de entrambos qué lugar le daremos a este casamiento: el de la verdad o el de la burla.
âEl de la verdadârespondió Isabelaâ, porque ni Andrea Marulo está loco ni yo endemoniada. Yo le quiero y escojo por mi esposo, si es que él me quiere y me escoge por su esposa.
III, 21
A partir de la patente confirmación y aplicación del método antisupersticioso a este simulacro se hacen evidentes los dos puntos de vista de metodologÃas incompatibles epistemológicamente, pero frecuentemente complementarios y consensuados en el perÃodo, los cuales corresponden, verosÃmilmente, con las prácticas antisupersticiosas en este tiempo, que solÃan también contar con el criterio de un cura y de un médico.
Por un lado, llama la atención la descripción del tÃo como mÃsero, adjetivo que cuenta con dos acepciones, âmisericordioso y pobre,â además de âdigno de compasión y desgraciadoâ74:
Entró el mÃsero tÃo, llevando una cruz en la una mano, y en la otra un hisopo bañado en agua bendita; entraron asimismo con él dos sacerdotes, que, creyendo ser el demonio quien la fatigaba, pocas veces se apartaban della; entró asimismo la huéspeda con el agua; rociáronle el rostro, y volvió en sÃ.
III, 20
Al no existir ninguna razón para pensar que el tÃo es digno de compasión en ese momento de la historia, la primera acepción, atribuida a una persona excesivamente creyente, serÃa la más correcta, lo que explicarÃa su comprensión literal de las palabras de Isabela, cuando ésta afirma que se iba a canibalizar:
¡Pobre de ti, sobrinaâdijo un anciano que habÃa entrado en el aposentoâ, y cuál te tiene ése que dices que no ha de dejar que te muerdas! Encomiéndate a Dios, Isabela, y procura comer no de tus hermosas carnes sino de lo que te diere este tu tÃo, que bien te quiere [â¦] que [â¦] mi voluntad mucha te lo ofrece todo.
III, 20
Por otro, en su primera intervención, el médico cumple con su papel de evaluar el caso, cuando declara que la joven tiene â[â¦] esperanza de su salud, si es que su tÃo no se da priesa a partirse.â De hecho, se profetiza asà la fatalidad del perverso efecto emocional en el anciano del matrimonio improvisado por su sobrina. El consecuente compromiso entre el cura y el médico de aceptar que Isabela puede estar endemoniada y loca a la vez es una conclusión veraz, basada en el proceso inquisitorio tÃpico a que es sometida, el cual es verificado por ambas âcienciasâ:
âYo, señora, no me acabo de desengañar si esta doncella está loca o endemoniada, y, por no errar, digo que está endemoniada y loca; y, con todo eso, tengo esperanza de su salud, si es que su tÃo no se da priesa a partirse.
â¡Ay, Jesús!âdijo Rupertaâ. ¿Y en casa de endemoniados y locos nos apeamos? En verdad, en verdad, que si se toma mi parecer, no hemos de poner los pies dentro.
III, 20
La labor del médico complementa la del tÃo, sirviendo el último como contrapeso âcientÃficoâ ante la opinión religiosa del primero. Sin embargo, la profesionalidad del galeno se pone en duda, al haberse esperado que hubiera sido capaz de poder desmontar y exponer públicamente la falsedad de la narrativa de Isabela, tras haber comprobado el posible embarazo de la joven (Molho âfilosofÃaâ 679). O, al menos, podrÃa haber descubierto la inexistencia de evidencia fÃsica alguna que sustentara la posesión, mucho antes. De hecho, no se aclarará definitivamente que el propio médico no crea que las palabras del diablo, en boca de Isabela, sean veraces. Periandro tachará al médico de ignorante por no haber podido acertar en identificar la âtrazaâ o fingimiento de Isabela (Marguet 208), lo cual parece anticiparle la muerte al tÃo:
Estando en esto, que no parece sino que el mismo Satanás lo ordenaba, entró el tÃo de Isabela con muestras de grandÃsima alegrÃa, diciendo:
â¡Albricias, sobrina mÃa; albricias, hija de mi alma; que ya ha llegado el señor Andrea Marulo, hijo del señor Juan Bautista, que está presente! ¡Ea, dulce esperanza mÃa, cúmplenos la que nos has dado de que has de quedar libre en viéndole! ¡Ea, demonio maldito, vade retro, exi foras, sin que lleves pensamiento de volver a esta estancia, por más barrida y escombrada que la veas!
III, 21
De hecho, el ferviente creyente sufre de otro tipo de ignorancia distinta a la del médico: en este caso, su exceso de misericordia parece haberle cegado su juicio. Tanto la picardÃa de la sobrina enamorada, que simula estar endemoniada para atraer a su amado como la posibilidad de que se case embarazada son evidencias demasiado difÃciles de asumir para el segundo padre de Isabela. El tÃo ha hecho un esfuerzo para forzar el método escolástico religioso del que hace gala, como metodologÃa válida para la interpretación de la evidencia del caso antisupersticioso ante el que cree que se enfrenta. Sin embargo, su aplicación no le ha permitido descubrir la verdad del caso de la posesión de su sobrina, al tratarse de un simulacro. Es asà como se puede entender mejor el exceso del ritual contrarreformista en esta obra (Castillo y Spadaccini), el cual se teatraliza especialmente, cuando el tÃo hace su entrada en la habitación acompañado de dos sacerdotes y con el hisopo de agua bendita, simbolizando asà el fracaso de la ritualizada interpretación eclesiástica del suceso. Este acto también refuerza su definición como âmÃsero,â e intransigente (Lozano- Renieblas 372).
El método antisupersticioso aplicado a la interpretación de fenómenos cotidianos de difÃcil explicación, que en el perÃodo requerÃa de la descripción y separación de acciones consideradas como divinas, ante aquellas que no lo eran, ofrece un espacio de reflexión único para la solución del fallido matrimonio de conveniencia planteado por el tÃo de Isabela. La resolución de la joven se combina con su enorme capacidad creativa, lo cual se materializa en la elaboración del simulacro de posesión que precede tanto al proceso del falso exorcismo como a la confirmación final de su deseado matrimonio con Andrea. El nivel de la recepción del simulacro de Isabel incluye testigos conscientes del engaño (mujeres que la visitan) y otros que no lo son tanto (tÃo, médico y beatas). Tras la ansiada llegada de su amado, la sobrina es incluso capaz de adaptar su discurso al tipo de pensamiento que rige la mente de su tÃo: âVayan de aquà fuera los demonios que quisieren estorbar tan sabroso nudo, y no procuren los hombres apartar lo que Dios junta,â adoptando un tono desmitificador, que incluso se ha interpretado como cómico (Egido 211), cuya estructura entremesil también ha sido apuntada (Zimic 182).
La trama se resuelve con un matrimonio que es precedido por la muerte del tÃo, fallecimiento del que no se llega a dilucidar si se debe al disgusto de la boda consumada de Isabela, o por su propia concienciación del engaño sufrido por parte de su estimada sobrina. A la joven se le podrÃa aplicar también el consejo de Don Quijote, en las bodas de Camacho, sobre el peligro moral asociado al engaño. Ãste puede traer consecuencias trágicas, como lo son las acciones potencialmente violentas derivadas de la sensación de frustración y decepción del propio Camacho ante el engaño de Basilio, lo que supuso el peligro de que la boda se hubiera convertido en una batalla campal entre los invitados.
El tÃo, como ferviente creyente, ha hecho lo que se esperaba de una autoridad eclesiástica en un caso de antisuperstición, al interpretar las señales de Isabela dentro de la lógica de la doctrina religiosa que profesa: â[â¦] dijéronle los sacerdotes los Evangelios, y hicieron su gusto, llevándole todos de la señal que habÃa dado quedarÃa, cuando el demonio la dejase, libre; que indubitablemente la juzgaron por endemoniada [â¦]â (III, 20). Al hacerlo, se constata el fracaso de su aplicación del método escolástico, por el cual se ha negado la evidencia del examen fÃsico de la joven, que tampoco ha llevado a cabo el médico; la poca profesionalidad de ambos quedará asà expuesta públicamente. De hecho, Periandro concluirá el episodio en su conjunto, señalando la poca profesionalidad de los evaluadores: âPero lo que a eÌl le habiÌa descontentado, era la junta del bautismo, casamiento y la sepultura, y la ignorancia del meÌdico, que no atinoÌ con la traza de Isabela ni con el peligro de su tiÌoâ (III, 21).
Al tratarse de un simulacro de posesión, no existe un cuestionamiento explÃcito del proceso del exorcismo contrarreformista, apreciándose asÃ, una vez más, el supremo arte de la intencionada ambigüedad cervantina. Del médico se podrÃa esperar algo más, en su papel de evaluador que utiliza un método en el que se tiene forzadamente que tener en cuenta la evidencia experimental, la cual se puede complementar tanto con su conocimiento de casos anteriores como de los testimonios de otras autoridades médicas sobre situaciones similares. ¿PodrÃa intuirse cierta crÃtica hacia la poca preparación del médico para aplicar el método cientÃfico, quien prefiere guiarse más por la lógica escolástica del ritual del exorcismo, que por lo que tiene ante sus ojos? Si fuera asÃ, esta crÃtica del método utilizado por el médico para conocer la verdad del caso podrÃa situar este episodio dentro de la recurrente llamada de atención sobre la necesidad de mejores profesionales de la Medicina en el perÃodo (Slater, Pardo-Tomás y López Terrada 3).
El simulacro de Isabela concluye con un final muy cervantino, en el que se muestra una diversidad de opiniones con respecto a lo ocurrido, que incluyen una crÃtica de la agridulce celebración, al mismo tiempo, de tres sacramentos, un bautismo, un matrimonio y un entierro. Tras desvelarse públicamente el truco de Isabela, el episodio acaba reforzando un principio también presente en el Quijote y las Novelas ejemplares, que es el de la libre elección de la pareja en el matrimonio:
Pasmado y atónito, tendió también la mano su tÃo de Isabela y trabó de la de Andrea, y dijo: ¿Qué es esto, señores? ¿Ãsase en este pueblo que se case un diablo con otro?
âQue noâdijo el médicoâ; que esto debe de ser burlando, para que el diablo se vaya, porque no es posible que este caso que va sucediendo pueda ser prevenido por entendimiento humano.
âCon todo esoâdijo el tÃo de Isabela-, quiero saber de la boca de entrambos qué lugar le daremos a este casamiento: el de la verdad o el de la burla.
âEl de la verdadârespondió Isabelaâ, porque ni Andrea Marulo está loco ni yo endemoniada. Yo le quiero y escojo por mi esposo, si es que él me quiere y me escoge por su esposa.
âNo loco ni endemoniado, sino con mi juicio entero, tal cual Dios ha sido servido de darme.
Y, diciendo esto, tomó la mano de Isabela, y ella le dio la suya, y con dos sÃes quedaron indubitablemente casados.
III, 21
Al igual que ocurre en el caso de las bodas de Camacho, o en El celoso extremeño, el intento de subvertir la tradición del uso no forzado del libre albedrÃo, en decisiones esenciales para el individuo, provoca que las narrativas cervantinas puedan concluir con ciertos estados de decepción similares al de esta historia, especialmente para aquellos personajes que se dedican a forzar la libertad de elegir ajena. En el caso de Alejandro Castrucho, quien habÃa educado a su sobrina para poder entregarla a un matrimonio favorable a sus intereses, pero distinto al que ella deseaba, se expone su fracaso de no poder materializar que un conocido suyo se case con Isabela. Se plantea asà una renovada versión del viejo celoso engañado y contestado por una joven de elevado ingenio, la cual es capaz de reafirmarse ante su tÃo, aparentemente, llegando incluso a manifestar su deseo sexual durante el simulacro de la posesión (De Armas Wilson, Childers 201). La ciencia de la medicina se complementa con la de la práctica ritual religiosa, pero en ninguno de los casos se interpreta bien la evidencia. Esto no demuestra la invalidez metodológica aplicada en la interpretación de este simulacro de una posesión, sino la incompetencia para resolverlo de las propias autoridades representantes de estas disciplinas.
El caso del simulacro de posesión de Isabela Castrucho refleja una posición ante la realidad de la interpretación de la superstición no poco común en otros episodios cervantinos. Una potencial alteración del orden natural de las cosas, que aparenta ser sobrenatural, acaba desvelándose como un simulacro o ingenioso artificio, como se aprecia en los episodios de las bodas de Camacho, la cabeza encantada o El retablo. La reiteración de âdesmontarâ misteriosos sucesos que parecen cuestionar el orden de las cosas, facilitándose que aflore la verdad en el proceso, es algo frecuente en un tipo de episodios cervantinos donde la separación entre lo que es y no es artificio se pretende hacer evidente al lector.
El descubrimiento de los fraudes y trucos llevados a cabo por ciertos personajes de Cervantes se manifiesta, especialmente, en ciertos casos en los que existe una eficaz aplicación de la creatividad del ser humano, la cual se ha orientado a propósitos especÃficos y no carentes de virtud, como es el de defender su capacidad de elegir libremente. Esto puede constituir algo peligroso, en los casos en los que el engaño es inmoral, como advierte Don Quijote a Basilio al final del episodio de las bodas de Camacho. No parece existir ninguna indicación que cuestione la existencia o validez del ritual del exorcismo en el episodio (De Armas Wilson 233), ya que se trata de un simulacro, al ser falsa la posesión. No hay que olvidar que, si fuera asÃ, toda la arquitectura de la cosmovisión antisupersticiosa se vendrÃa abajo, ya que se pondrÃa en duda la propia existencia del diablo, algo que no está sustentado por la evidencia de su profusa presencia en la obra cervantina. Y es que el estilo metaficticio cervantino puede conducir a este tipo de apreciaciones, que son similares a defender que el Quijote sea interpretado sólo como una obra crÃtica hacia las órdenes de caballerÃas y no contra los libros de ficción sobre el asunto, como es más bien el caso.
El final del episodio apunta al triunfo del uso no forzado del libre albedrÃo de Isabela, quien lo ha utilizado exitosamente, dentro de su estrategia para atraer a su futuro esposo. Este suceso ofrece una representación verosÃmil de la posible resolución de este tipo de casos de simulacros, dentro del contexto de una lógica antisupersticiosa, la cual se aplica a fenómenos que, muy frecuentemente, eran sobrenaturales sólo en apariencia. La muerte del tÃo de Isabela es también la del representante de la aproximación más escolástica a la resolución del asunto, ya que su âmÃseroâ pensamiento parece preexistir ante la evidencia del simulacro, igual que si se tratase de un rústico ensimismado ante el retablo maravilloso.
El ámbito del demonio se acepta para juzgar costumbres bárbaras como el canibalismo o las transformaciones licantrópicas que ocurren en civilizaciones desconocidas y alejadas del contexto católico. Este no es el caso del simulacro de Isabela, aunque la joven aproveche la creencia colectiva en el maligno para sus propósitos. Poder estar endemoniado y loco a la vez, como ocurre en el caso de la joven, es algo llamativo, ya que, para la resolución de este tipo de situaciones se tendrÃan que combinar los respectivos conocimientos y métodos de las autoridades interpretativas de la cosmovisión del momento, eclesiásticas y médicas, como es el caso en esta historia. De hecho, ambas disciplinas se unen temporalmente para hacer exégesis de la realidad difÃcil de asumir de la posesión, en el ejemplo más patente del conocimiento cervantino de las prácticas asociadas al discurso antisupersticioso. De hecho, a la conclusión del episodio, se le âdespertaráâ al lector, informándole sobre la falsedad de los elaborados artificios, aparentemente inverosÃmiles, que ha contemplado, que no han sido sino simulacros. El triunfo de la creatividad, sabidurÃa y ciencia de la joven se ha materializado debido a su aprovechamiento de la posibilidad que ha tenido de poder disfrutar de su libertad de elección con acierto, actitud que contrasta con la rÃgida, restrictiva e impositiva actitud del tÃo.
Uno de los destacados propósitos originales de la peregrinación en el Persiles se desvela cuando los protagonistas, que en su momento siguen a la verdadera peregrina de la historia, confiesan que era â[â¦] para ver tantas maravillasâ (Blanco 633). En este sentido, el modo de narrarse el suceso ha engrandecido también la excepcionalidad del episodio del simulacro de una posesión diabólica, al utilizarse un estilo que también recuerda al extrañamiento presente en las crónicas de las Indias75. La combinación de la narrativa de lo que acontece en la Europa católica, con lo que ocurre en otros de sus territorios desconocidos (Armstrong-Roche âEuropaâ 1124), es además similar a la que se lleva a cabo en otras narrativas de sueños utópicos, donde también se narran, verosÃmilmente, situaciones alejadas en tiempo y espacio, cuando lo no habitual puede llegar a aceptarse con un tono familiar. Tiene sentido, al pretender reflejarse literariamente la realidad de sociedades cuya visión del mundo no es católica, ante las que los protagonistas tienen que juzgar y resolver diferentes situaciones numinosas, guiados por los principios de la cosmovisión cristiana que comparten.
El método antisupersticioso ha servido como herramienta para desvelar lo verdadero del simulacro, en una historia en la que se reafirma la necesidad de proteger el no forzado uso del libre albedrÃo para que seres humanos libres como Isabela Castrucho puedan actuar, guiados por criterios basados en su experiencia y educación. La efectividad del simulacro como artificio, en contra la imposición de lo prescrito y ante la evidencia, tiene consecuencias fatales sólo para aquellos que no quieren entender la verdad tal y como es. ¿Es entonces el simulacro, el artificio, el engaño moralmente aceptable, una de las pocas armas defensivas del ser humano para reclamar la libertad del uso de su libre albedrÃo, ante la asfixia de una concepción del mundo como la antisupersticiosa, en la que, a poco que uno se salga de lo socialmente establecido y dictado, se le puede estigmatizar como excesivamente creativo e incluso demoniaco? En el caso de Isabela, seguro que sÃ.
2.4 Conclusión: la presencia antisupersticiosa en la obra cervantina
Del catálogo de menciones y âpresenciasâ del demonio estudiadas en el Quijote se constata su predominio en situaciones en las que se utiliza para la explicación de diferentes acciones (soberbia o exceso de conocimiento) que contradicen las expectativas de personajes como Don Quijote (imposición del universo de caballerÃas) y Sancho (simple e ignorante ambición). En este sentido, la obra de Cervantes se suele alinear en contra de la superstición y el artificio vano, en lÃnea con el pensamiento antisupersticioso de su tiempo. Se acepta la existencia de la maldad, como algo que formaba parte intrÃnseca de la cultura popular de su tiempo, no siendo tan frecuente la recurrente alusión al demonio como ser sobrenatural. Sin embargo, sà es verosÃmil y decorosa su presencia cuando se adivina su intervención en contextos realistas de tiempos antiguos (Numancia) o tierras lejanas (Isla de los Bárbaros), donde los protagonistas no habÃan tenido la oportunidad de ser evangelizados. En otro sentido, los irónicos diálogos con el diablo tanto en ambas partes del Quijote como en el Persiles confirman una actitud escéptica ante su existencia como entidad fÃsica en contextos espaciotemporales más familiares, lo que no descarta el reconocimiento de la influencia en la población del âpotencial efecto de sus acciones,â que era parte del imaginario colectivo común, tras haber sido profusamente difundido en los manuales antisupersticiosos del perÃodo.
El concepto de artificio está muy presente en la obra literaria de Cervantes, siendo predominantemente asociado a una acción dirigida a exagerar el gusto artÃstico. Esta definición incluye su acepción como âsuspensión temporal del orden natural de las cosas con un objetivo,â el cual puede ser un simulacro o engaño, como ocurre, por ejemplo, en el capÃtulo de Ginés de Pasamonte- Maese Pedro con el mono. Esta identificación se da también otros episodios y obras cervantinas como Pedro de Urdemalas y El retablo de las maravillas, sin olvidar las situaciones planteadas en la casa de los duques, donde también existen casos de artificios similares, orientados a confundir el sentido de la realidad de la pareja protagonista.
La presencia del debate antisupersticioso también se aprecia en las acciones de otros farsantes y creadores de artificios, como es el caso de Basilio, en las bodas de Camacho. La âsuspensión temporal del orden natural de las cosasâ se hace presente también mediante trucos ingeniosos que parecen âimitarâ las sobrenaturales capacidades del diablo, confirmando asà que Cervantes trata el propio conocimiento del discurso antisupersticioso, en su entorno social, como fuente literaria en su obra. Esto le lleva a desmontar cualquier fabulación concebida por personajes con el potencial de ser creativamente malintencionados. Aunque también se aprecia un esfuerzo en describir lo aparentemente sobrenatural o excepcional con argumentos propios del discurso antisupersticioso, como es el caso de varios de los episodios de la Isla de los Bárbaros en el Persiles.
En la obra cervantina también se advierte de la acción del demonio en el imaginario colectivo. Se presenta, asÃ, como un omnipresente personaje folclórico de mil caras, cuya temida presencia parece quedar a la voluntad del individuo que lo conjura, pudiéndose uno asociarse a él, del mismo modo que a un Muñatón, a un Frestón o a quien se tercie, para justificar el sentido de cualquier realidad adversa a sus intenciones. Ãste es un demonio racionalizado que está frecuentemente asociado a nuestra excesiva capacidad creativa, que también facilita el hacernos creer que lo inexistente puede ser real.
De hecho, el ser humano es también capaz de imponer toda una arquitectura del mal, concebida por él mismo y existente sólo en su imaginación, lógicamente ordenada como dicta la magia de los vÃnculos de Bruno, es decir, partiendo de un conocimiento previo de los deseos y tendencias que condicionan las acciones humanas. De este modo, la capacidad del demonio, como ente inexistente, puede utilizarse para afectar el libre albedrÃo ajeno e inducir un tipo de superstición previamente inexistente, mayoritariamente en personas ignorantes, extremistas, locas o cualquier otro ser acostumbrado a que el maligno le sirva como justificación última de sus propias fantasÃas o frustraciones.
En los casos estudiados se aprecia que, en ambas partes del Quijote, se tiende a justificar la presencia del demonio, bien como expresión folclórica, bien como simulacro, bien dentro de una reflexión autoconsciente. Es asà como el razonado estilo cervantino confirma, contradice o incluso subvierte lo esperado por el âsentido comúnâ del lector en este perÃodo. Llaman asà la atención los ejemplos estudiados de la presencia de supersticiones, artificios y demonios en episodios de la obra cervantina donde se llegan a producir reveses en las expectativas creadas, que están asociados a la acción del diablo, especialmente cuando se pretenden justificar ciertos actos de difÃcil explicación lógica. Por ejemplo, en el capÃtulo cuarenta y siete de la primera parte del Quijote se da un ejemplo llamativo en el que, por un lado, se ofrecen signos folclóricos tradicionalmente asociados al maligno y, por otro, se lleva a cabo una razonada reflexión sobre él, para justificar el rapto y encantamiento de Don Quijote. Aunque el secuestro se atribuye a los demonios, el propio Sancho desmitifica esta posibilidad, al confirmar diferentes detalles sospechosos en su comportamiento, atribuyendo finalmente la causa de la confusión a la propia naturaleza cambiante del diablo. Una confusión similar también ocurre en el caso de los protagonistas de La Numancia, como se aprecia en el caos provocado por las apariciones de Júpiter y Plutón.
La presencia del discurso antisupersticioso está muy presente en los diversos géneros literarios cervantinos. De la actitud de este autor ante la antisuperstición como fuente de inspiración artÃstica destaca su interés en denunciar, literariamente, a los responsables de la creación de los âmiedosâ asociados a este discurso. Personajes con un âexceso de ingenio,â como Chirinos, Chanfalla y RabelÃn, suelen ser los encargados de manipular el temor del ignorante, para sacar partido de situaciones dadas a su favor, gracias a su capacidad de poder utilizar vinculantes palabras, con las cuales comprometen a sus interlocutores. De ahà su posible vÃnculo con la magia de Bruno, que no es más que una explicación racional del universo diabólico, donde el sentido último de la propia naturaleza y conocimiento de Lucifer se lo tiene que dar el ser humano, al poder ser, el propio demonio, una creación suya.
Este tipo de interpretación más racional y antropocéntrica del mal podrÃa constituir una amenaza a la hegemonÃa en la administración de los propios miedos aplicados al control social del discurso antisupersticioso. Pero tiene sentido en ciertos momentos cervantinos donde, dentro de la cosmovisión del episodio, se podrÃa llegar a entender que el origen de ciertas âsupersticiones oficiales,â como la del maligno, se sitúan en la imaginación del propio ser humano, como es el caso de los âdemoniosâ disfrazados del Quijote. Al humanizar al diablo, se le separa de su asociación con una fuerza ancestral y supersticiosa, la cual habÃa acumulado todas las caracterÃsticas negativas asociadas con la maldad. Esta racionalización de los miedos asociados al demonio, identificando su origen en el propio ser humano, se vislumbra también en otros de los episodios cervantinos estudiados en los que se dan creativos simulacros, donde se acusa el exceso de ingenio humano como fuente generadora de fantasÃa y, por ende, se constata su potencial para hacernos creer en realidades que no existen, pudiéndose asà manipular mejor las voluntades ajenas.
El discurso antisupersticioso se utiliza en momentos clave de la obra de Cervantes donde tampoco faltan descripciones en las que se tiene en cuenta el punto de vista del efecto que los manipuladores ejercen en los manipulados. Por un lado, prestando atención a personajes que están caracterizados por su ideologÃa manipuladora, maestros en confundir la realidad del mundo sensible con aquella creada por el aire de sus palabras. Esto implica un reconocimiento de que, aunque el ámbito de lo supersticioso âdormitabaâ socialmente, su patente efecto podÃa manifestarse en cualquier momento. Por otro, también se identifica un tipo de personajes que gustaban de convivir permanentemente con la ilusión, las supersticiones y otras creencias. Es una mayorÃa ignorante o quizás afectada por algún tipo de desviación, creencia o locura que, bien en su intento de alinearse a los valores de la oligarquÃa hegemónica, bien por su miedo legÃtimo a las acciones del demonio, en el que realmente creen, o bien debido a un âexceso de lecturas,â no dudan en exponerse a una realidad no presente, que no se puede superponer en el mundo material en el que viven, provocando situaciones ridÃculas, en las que se hace pública su infundamentada, irracional o âmÃseraâ creencia.
El miedo social descrito en obras cervantinas como El retablo de las maravillas no es tan distinto del que acongojaba a Lázaro en la defensa pública de su âsimulacro de existencia feliz,â cuando devela su tristemente convencional situación de adulterio consentido ante el lector. En ambos casos se pretende encajar la existencia de un individuo dentro de cierta ânormalidad.â Por un lado, la del matrimonio âdeshonesto,â por otro la de la excesiva exposición a los valores cristiano viejos. Las imágenes del retablo no tienen que existir en la realidad alternativa al pequeño mundo rural descrito en el entremés, ya que el efecto que causa su potencial manifestación es suficiente para poder paralizar y someter al que es ignorantemente supersticioso. El humor del retablo, nacido del miedo a ser estigmatizado y denostado socialmente, confirma la presencia en la sociedad de un sistema de valores asociado a una cosmovisión dogmática, que sólo fue posible gracias a un poderoso y efectivo mecanismo de control social, que paradójicamente pudo estar contribuyendo a separar, poco a poco, lo verdadero de todo lo demás, racionalizándonos cada vez más, como seres humanos, por el camino.
De los estudios sobre el discurso antisupersticioso destacan los de autores como González de Amezúa (tratado), Sánchez Granjel, Campagne y especÃficamente en Cervantes de Kallendorf, Ortiz y Pedrosa, entre otros crÃticos.
De entre los manuales antisupersticiosos llama la atención el de Torreblanca Villalpando, contemporáneo a Cervantes, que se ocupa de la magia católica y pretende dar respuesta a las causas de la superstición mediante la inspiración tanto del saber de la TeologÃa como de la propia âcienciaâ de la Magia, añadiendo también detalles de conocimiento médico. La Medicina, como ciencia del conocimento, aspiraba a elevar su prestigio, autoridad y presencia social a partir de su distinción ante la magia y lo supersticioso, algo que irá alcanzando, a medida que se producen mayores avances metodológicos y cientÃficos, los cuales contribuyen a poder establecer de un modo más claro los propios lÃmites de la disciplina.
âContra todas las tendencias precedentes, la principal contribución de San AgustÃn consistió en unificar bajo un único término, superstitio, prácticas de orden cultural con otros excesos y prácticas no culturales. El primer grupo se refiere a abusos y desviaciones cometidos durante el proceso ritual, durante el acto de adoración de la divinidad. Por su parte, las prácticas no culturalesâcreencia en amuletos, en maleficios, en horóscopos, en agüerosâ, no guardan relación inmediata con la adoración divina; en muchos casos, se trata de costumbres y prácticas que no hacen siquiera referencia a ninguna manifestación sobrenatural. [â¦] que describe en su De doctrina christiana: âEs superstición todo aquello que los hombres han instituido para hacer y adorar a los Ãdolos, o para dar culto a una criatura o parte de ella, como si fuera Diosâââ (Campagne homo 53, 56).
âEs al demonio a quien dirigen sus esperanzas quienes llevan a cabo prácticas y creencias que el teólogo cristiano califica, de aquà en más, como vana superstitio: â[â¦] en todas estas creencias se ha de temer y evitar la sociedad con los demonios que con su prÃncipe el diablo no intenta otra cosa más que obstruirnos y cercanos el paso.â ¿Por qué afirma el santo que detrás de estas prácticas vanas se esconde un pacto con los demonios (âsocietas daemonumâ)? Porque si las superstitiones son vanas en cuanto a su capacidad para producir efectos realesâderivados de la naturaleza o de la intervención divinaâ, no queda otra alternativa que esperar que los mismos se produzcan por intervención de los demonios cum principe suo diabolo. En consecuencia, el conjunto de imágenes, sÃmbolos y caracteres utilizados en dichas prácticas debe ser considerado como los signos con los cuales los homines superstitiosi entran en contacto con las fuerzas del mal. La noción de pacto con el demonio, destinada a cumplir hasta fines del siglo dieciocho un papel central en las persecuciones religiosas de la Europa Occidental y de la América colonial, se sustentará sobre esta extraordinaria teorÃa de los signos agustinianaâ (Campagne homo 58).
Sin embargo, otros crÃticos como Culianu no interpretan positivamente, ni la campaña contrarreformista, ni la protestante, en contra la superstición, algo en lo que coincide Wright A. D: â[â¦] both Reformation and Counter-Reformation had common origins. The continued attempts at reform of the medieval Western Church, despite the disappointed hopes aroused by Conciliarism, produced, at the end of the fifteenth century and beginning of the sixteenth century, a religious revival that was both institutional and personal [â¦]. The patristic revival of the fifteenth and early sixteenth century was thus a common inspiration for both the Protestant Reformation and the Counter-Reformation, since both in fact emerged from the single movement for Christian revival, personal and communal, of the late medieval and Renaissance period. The Protestant Reformation, in its search for a purified Christian life, and the authorities of the Fathers for that, was thus in one sense, and for all its early and further internal divisions, a continuation of important aspects of immediately pre-Lutheran religious reformâ (1â2, 3).
Ver Campagne homo y los dibujos del manuscrito de Tlaxcala de Muñoz Camargo, para una representación tanto escrita como gráfica del tratamiento de las supersticiones ultramarinas en el perÃodo.
âEl nacimiento de la oposicioÌn entre cultura popular y cultura de eÌlite fue, por lo tanto, producto de una retirada de la eÌlite. Por diversos factores relacionados con la construccioÌn y reproduccioÌn del sistema hegemoÌnico, las eÌlites socioculturales profundizaron el abismo cultural que debiÌa separarlas de las costumbres, las creencias, los comportamientos, (y) las praÌcticas de las clases subalternasâ (Campagne homo 629).
Esta práctica reforzará su función propagandÃstica: âLos tratados meÌdicos, que centran nuestro trabajo, estaban dedicados no soÌlo a los profesionales de la medicina, sino tambieÌn a la minoritaria clase alta, culta, que teniÌa la posibilidad de leer en latiÌn, y buscaba confirmar a traveÌs de la ciencia la existencia de una enfermedad de compleja descripcioÌn aunque de posible cura. Por el contrario, la literatura antisupersticiosa se escribiÌa siempre en castellano y sus destinatarios eran no soÌlo los encargados de velar por la pureza de la religioÌn y las costumbres, sino tambieÌn aquellas personas que podiÌan verse influidas por estas creencias populares, que, en todo caso, eran negadas y recriminadasâ (Sanz Hermida 958).
AsÃ, la superioridad que se le atribuÃa al demonio era tal que hechos como el que no tuviera que cumplir su palabra se consideraban una señal de su superioridad sobre el ser humano: â[â¦] i no piense que porque la magia segunda está condenada, que por eso sus delitos son simulados, y fingidos, porque es mentira, que antes por ser ciertos, i verdaderos, se prohÃben, y no ai Concilio ni autor clásico, que sienta lo contrario [â¦]â (Torreblanca Villalpando 535).
âPorque aunque algunos an querido dar aquà milagro, donde se puede escusar, no ai para que traerlo, pues si fuera milagroso, no avia menester pasar tiempo para que obrasse, como dice el sagrado texto, i assi se ve que es natural, alcanzado por la Magia, mediante la compañÃa del Archangel, porque el pez Callionymo tiene esta virtud [â¦] no porque el otro no alcance la causa con su mal juicio, hemos de decir que estos Santos fueron hechizeros, ques son efetos de la Magia divina i natural, como otros muchos que ai e io refiero algunos en mis libros. Unge el hijo los ojos de su padre con la hiel del pez, y recobra la vistaâ (569).
La magia se consideraba una ciencia fundamental con la que se podÃa alterar âla realidad existente,â como se aprecia en el capÃtulo primero de la obra de Torreblanca Villalpando, que trata âDe la excelencia de la Magia i de la necesidad que ai de las letras humanas, para las divinasâ: â[â¦] Porque la Magia fue la ciencia de las ciencias (que ello quiere decir en voz Persica) la magestuosa, la magistral de todas ellas, de quien penden, como de su principio, dándolo a las demás, [â¦],â donde también se destaca que â[â¦] los Magos no son encantadores, como algunos piensan, sino sabios, i letrados del mundo [â¦]â (522). DÃaz MartÃn ha estudiado la relevancia de la magia en este perÃodo en mayor detalle: âTal cual vemos, como resultado de la reivindicacioÌn de la privilegiada encrucijada que en el universo ocupariÌa el hombreâpunto de engranaje entre la naturaleza y lo divino, uÌnico ser que, por su doble naturaleza, conoce, posee y contiene todo en siÌ mismo (microcosmo), y que por tanto es un reflejo del Todo (macrocosmo)âse produce en el Renacimiento una reorientacioÌn psicoloÌgica sustancialmente nueva hacia un uso operativo de la voluntad (el voluntarismo de que hablaba Garrote). Esta reorientacioÌn llevaraÌ a nuevas modulaciones del tema de la libertad y se concretaraÌ sobre todo en tres figuras que a veces no resultan faÌcilmente deslindables: el Hombre del Arte, aquel que se crea o recrea a siÌ mismo; el Mago, u hombre que ejercita los poderes que le ha conferido el conocimiento de ciertas leyes secretas de la naturaleza; y el Artista, hermano de ambos en su facultad creadora, y cuyo concepto, o el lugar que ocupariÌa ese concepto, nace antes de que se aplique a una actividad artiÌstica sectorial concreta, [â¦]â (163).
AsÃ, para Torreblanca Villalpando, como era conocimiento común en la cultura popular, la magia demoniaca tenÃa su origen en los saberes del mÃtico y oscuro Zoroastro: â[â¦] Llamaronle Zoroastro, quasi vivum astrum, porque murió abrasado de un raio, el qual fue común opinión aver sido el inventor de la Magia perniciosa. [â¦]. Pero como el diabolo se desvele tanto en depravar todas las obras buenas [â¦] i santas: esta que lo es tanto la ha ido contaminando, mezclando en su lugar la vanidad i superstición. Cael Calcgn. Lib de Magia amasor [â¦] I con este nombre de Magia segunda a diferencia de la primera, que es santa y buena, fue conocida siempre, i empezó como ella desde el Paraiso, procurando el demonio en caxarla en su lugar, con aquellos ahÃncos de divinidad, que le derribaron de la gloria, i quiso sembrarlos aca. [â¦]. I como la fuerza de la mentira sea el parecerse tanto a la verdad, siempre se ha tenido por mui dificultoso el diferenciar la una de la otra, i dar a entender sus engaños al mundo, que es lo que hago (con el favor de Dios) en estos libros; i en lo que se desvelaron casi todos los Padres de la Iglesia Griega, i Latina [â¦]â (523, 524).
âIn the opinion of Christian intellectuals, ignorance of natural mechanisms led to excessive credulity among the uneducated masses, which in turn led them to attribute any poorly understood event to divine intervention or the agency of spirits. As a result, in antisuperstition treatises we find as much naturalization as demonization. [â¦] As we have seen, early modern demonology contained within it a powerful naturalizing tendency. In the Spanish works surveyed here, from anti-superstition treatises to the works of medical humanists, the powers of the devil have been consistently relegated to the preternatural realm, which is to say that they have been construed as marvelous conjunctions of natural forces. And this naturalizing bent worked not only to distinguish demonic power from the supernatural power of God, but also to temper the credulity of the âsuperstitiousâ massesâ (Keitt 25, 31).
Castro recuerda la descripción de Huarte de San Juan sobre los milagros, que Cervantes respetarÃa: â[â¦] obras sobrenaturales y prodigiosas las hace Dios para mostrar, a los que no lo saben, que es omnipotente y que usa de ellas para comprobar su doctrina; y que, faltando esta necesidad, nunca jamás las haceâ (pensamiento 56).
âThe triple classification of causes proposed by Pedro Ciruelo in his Reprobación de supersticiones y hechizerias of 1530 reflected the evolution undergone by theological thought from the mid-eleventh century. The Spanish theologian adapted the classification to his own purpose: the condemnation of superstitions. Ciruelo kept the first two categories initially proposed by Anselm of Canterburye: very thing that happens in this world âeither comes from natural causes âorâ comes from God who acts miraculously on the course of nature.â Anxious to stress the vain character of superstitious practices, however, Ciruelo reduced the third order of causality, the effects produced by the will of creatures, to the actions of separate intelligences: âit comes from good or evil Angels, which join with the natural causes.â But Ciruelo kept the essential element: the actions of pure spirits belonged to the natural order, because they âjoin with the natural causes.â Given this distinction between the natural and supernatural orders, superstitious rituals alone could not produce the desired effects. Thus, if the homines superstitious persisted in the vain practices, the awaited effects could only take place through the intervention of the devilâ (Campagne âwitchcraftâ 37).
Ortiz reafirma la labor de la mediación eclesiástica en el éxito de la revolución cultural antisupersticiosa en América, señalando que la necesidad de colonizar las almas de los nativos americanos requiere de un tipo de aproximación evangelizadora similar a la que estaba siendo implantada en el ámbito rural de la PenÃnsula Ibérica, con el uso de â[â¦] el lado más supersticioso de la Religión católica como son los rituales, culto a las imágenes, santos, celebraciones, pasacalles, para combatir supersticionesâ (diablo 13). AsÃ, las acusaciones relacionadas con la magia se utilizan como herramientas intimidatorias para el control polÃtico, dentro de la frecuente apropiación de la interpretación de los fenómenos de la filosofÃa natural: âEl autor de un libro que discute la operatividad mágica diabólica tiene conciencia de que su labor es útil, valiosa y necesaria, se concibe como âdirector de las almasâ; parte de su autoridad consiste en la obligación de ejercer el poder de amonestar y dirigir. Tal rol inalienable presupone la idea de que el hombre común requiere de tutores, intermediarios e intercesores actuando entre la divinización del mundo, la fe, la imperfección y las verdades trascendentes. [â¦] si el miedo se combina con una ausencia de prestigio del poder que dicta las normas para incursionar en el contacto cosmogónico, o con un excesivo afán de control del mÃsmo, o con un acontecimiento nuevo poco explicado por la tradición, o con algún tipo de âdisturbioâ sociocultural, la superstición ofrece ârespuestasâ que gracias a su carácter ficticio devienen en arcanos contradictoriamente funcionalesâ (diablo 13).
AsÃ, en el tratado contemporáneo al segundo volumen de Don Quijote de la Mancha, en la sección âDe los delitos de la Magia y de la verdad que tengan para su castigoâ de la Defensa en favor de los libros católicos de la magia de 1615, Torreblanca Villalpando entiende que se han de juzgar como verdaderas las ensoñaciones e imaginaciones: â[â¦] siendo la Magia cosa tan cierta como queda probado [â¦]. Antes deste, diga ahora el curioso que todos los delitos que ai, o se fingen della son sueños, e ilusiones del demonio. [â¦] Pues es cierto que y si los delitos de la Magia fueran todos imaginados, no los castigara Dios, ni los llamara fornicación, porque aunque sea espiritual, es y menester que sea cierta y real, y por esto se llama la heregia fornicación en las sagradas letras [â¦]. I asà a los que confesaren que el demonio los lleva corporalemente al delito, o a sus concilios, donde se cometen los más feos, según diximos [â¦] se les ha de castigar, como a verdaderos delinquentes, que cometen delitos reales, corporales, y verdaderos, y no soñados, ni fingidos [â¦]â (529â533).
Para evitar la âinflaciónâ milagrera, autores como Ciruelo reducen las expectativas de que se dieran milagros en su tiempo: â[â¦] porque Dios no suele hazer sus milagros ansiÌ a cada hora, y en cada cosa que a los hombres se les antoje, sino en tiempos y lugares muy senÌalados, de mucha importancia, [â¦] y esto haze muy pocas vezesâ (54, 55). No se produciÌan ya aquellas obras milagrosas que haciÌan â[â¦] los santos primeros de la Iglesia [â¦] porque en aquellos tiempos auiÌa necessidad de muchos milagros para confirmar la Fe CathoÌlica. Mas despueÌs que ya fue convertido casi todo el mundo, cessaron los milagrosâ (56). De hecho, era considerado pecado mortal tentar a Dios, queriendo sanar, por su milagro, enfermedades que teniÌan remedios naturales (Campagne âmedicinaâ 433).
âIf miracles and interventions were to be identified as such, if preternatural was necessary to be able to make an exact judgment of the boundaries between the natural order and the other two. Natural philosophy had to exhaust the range of phenomena potentially possible inside the natural order. Only then was it legitimate to consider potential effects of supernatural and preternatural origin. The third range of the possible thus had to determine the âextraordinaryâ phenomena that could nonetheless be explained by referring to the hidden secrets of nature; it had to establish the natural phenomena that, in spite of their unusual and prodigious character, should not be attributed to miracles or to angelic interventionâ (Campagne âwitchcraftâ 49).
En otro sentido, el proyecto cultural antisupersticioso es también relevante por llamar la atención sobre el estado de ignorancia y superstición en el que vivÃa la población bajo la MonarquÃa hispánica en este tiempo: âAl encararse los autores de la que venimos denominando âliteratura antisupersticiosaâ con aquel mundo de creencias y prácticas, turbio y misterioso, cuyas tinieblas esperaban deshacer a la luz de sus razones, la primera obligación que hubieron de cumplir fue la de definir el sentido de dos términos: âsupersticiónâ y âhechicerÃaâ, que luego habrÃan de utilizar reiteradamente. Cumplido este quehacer inicial, otros dos problemas también previos y fundamentales, esperaban de ellos solución; el primero de ambos exigÃa descubrir qué poder sobrehumano podÃa ocultarse en tales prácticas supersticiosas, y solventando este problema, el segundo les obligarÃa a desenmascarar en aquellos actos hechiceriles la naturaleza del poder que les conferÃa su virtud, llamémosla asÃ, maligna o beneficiosa, pero siempre reprobable, por herética, a los ojos del verdadero creyenteâ (Sánchez Granjel 21).
El poder de la presencia negativa del diablo en su ámbito era complementado con el tipo de castigos a los que iba acompañada la justicia divina. No sólo se asociará la represalia de Dios al mal comportamiento, sino también se llegará a establecer una relación entre la actitud moral y la enfermedad: âCiruelo proponiÌa finalmente un regimiento de diez reglas medicinales emparejadas con diez reglas morales. El hombre discreto debiÌa cumplir las primeras, pero recordando siempre que las segundas eran las realmente necesarias. Si las primeras adjudicaban el mal a causas naturales, las segundas recordaban que la causa uÌltima de la pestilencia era la ira divinaâ (Campagne âmedicinaâ 438).
En el Tratado de las supersticiones y hechicerÃas de Fray MartÃn de Castañega se resume muy bien el pensamiento antisupersticioso del momento, señalándose, por ejemplo, que la Iglesia católica tenÃa su contrapunto en la diabólica que incluÃa exacramentos o ceremonias contrarias a los sacramentos (Muro Abad 47), advirtiéndose también de la radical diferencia entre las dos, tanta como la que se daba entre el ámbito natural y el sobrenatural.
Sánchez Granjel, en su defensa de los elementos positivos del discurso antisupersticioso, apunta a la identificación del universo diabólico en la obra de Ciruelo: âLa labor de la Inquisición española en estos dos siglos de nuestra historia no se limitó a la tarea represora llevada a cabo por sus Tribunales: unió a ésta una lucha ideológica orientada a demostrar, con razones, la falacidad de muchas creencias supersticiosas, asà como la verdadera naturaleza diabólica de otras que la credulidad popular, unida a la ignorancia, aceptaba y practicaba. [â¦] la fama que logró este libro nos la demuestra el elevado número de sus ediciones y la rapidez con que éstas se sucedieronâ (13, 17).
Campagne profundiza en las consecuencias de otorgar el poder de la interpretación de la realidad a los representantes eclesiásticos: âLa visioÌn del mundo de los reprobadores de supersticiones se organizaba a partir de un uÌnico clivaje esencial. El pueblo de Dios se dividiÌa entre los teoÌlogos y el resto de los buenos cristianos. Desde la perspectiva de esta construccioÌn ficcional, los teoÌlogos, los âsabios perfectosâ, se constituiÌan en guardianes de la doctrina, en un reducido grupo provisto de la facultad de formular las verdades esenciales de la fe. En oposicioÌn a esta eÌlite clerical-teologal, uÌnica productora legiÌtima de significados y valores, se encontraba el resto de la sociedad cristiana: la nobleza, la eÌlite mercantil, el campesinado, los pobres urbanos, los profesionales liberales, los grupos intelectuales laicos, los sectores bajos y medios del clero; tambieÌn, los propios monarcas y los sectores de la prelatura no especializados en la reflexioÌn teoloÌgica. El monopolio de la reflexioÌn antisupersticiosa en manos del reducido grupo de representantes de la alta cultura teologal, convertiÌa al resto de la sociedad, en su conjunto, en potenciales sujetos de la supersticioÌn, en potenciales homines superstitiosiâ (homo 296â97).
En este sentido, la consecuencia lógica de la revolución cultural antisupersticiosa fue la profusión de un tipo de textos con argumentos maniqueos centrados en enfatizar y fijar las diferencias entre lo supersticioso y lo que no lo era, los cuales servirán tanto de âarsenalâ ideológico como de demostración de la ânecesidadâ de continuar explorando esta âciencia,â que nunca lo fue, sino, más bien, adoctrinamiento ideológico: âEn suma, para el discurso antisupersticioso, los âotrosâ prestan oÃdos a Satán, engañados o conscientes, son idólatras, paganos, infieles, pactantes, nigrománticos, inmorales, descreÃdos, apóstatas, por lo tanto, herejes. ¿Qué ha de hacerse entonces para preservar la âverdadera feâ? evangelizar, convertir, bautizar, purificar, salvar el alma; empero, para hacer el trabajo de Dios en la tierra se requiere información, instrucciones, guÃas, herramientas, armas en la lucha contra la avanzada del mal entre los pueblos de la tierra: manuales inquisitoriales, tratados contra la magia, formularios exorcistas, textos que digan cómo lidiar y triunfar en la guerra contra el diablo y sus huestesâ (Ortiz diablo 23).
Como afirma Keitt, en lÃnea con Sánchez Granjel, la alianza entre religiosos y médicos beneficiaba a ambos: a los primeros para poder reforzar y mantener su poder hegemónico e incuestionable sobre la realidad; a los segundos se les despejaba la realidad de supersticiones, pudiendo ejercer mejor su ciencia tradicional: âThe relationship between medicine and the critique of superstition was a mutually beneficial one. As physicians consolidated themselves into one of the first true professions in early modern Spain, anti-superstitious discourse could serve as a means of discrediting the competition [â¦] Anti-superstition writers, in turn, saw doctors as allies in the identification and eradication of superstitious practices. In his Tratado de las supersticiones, for example, MartÃn de Castañega urges his readers to consult a physician when there is any doubt about the provenance of unusual phenomena in order to avoid misidentifying the causal forces at work. Castañega warns that in many cases what is commonly taken to be demonic possession is in fact merely ignorance of natural mechanismsâ (28â29).
AsÃ, la capacidad de decidir qué era superstición y qué era ânaturalâ otorgó un rol que los intérpretes del discurso antisupersticioso podrÃan aprovechar polÃticamente: âLa pedagogiÌa del miedo y la loÌgica del reemplazo no agotaban los mecanismos de aculturacioÌn a que podiÌa recurrir el discurso antisupersticioso espanÌol. Los reprobadores teniÌan a su alcance un tercer recurso: la naturalizacioÌn de las supersticiones. No soÌlo teoÌlogos y filoÌsofos hallaban dificultades para determinar las causas concretas de los fenoÌmenos extraordinarios. La triple tipologiÌa de causalidades provocaba tambieÌn con frecuencia los errores vulgares. El mecanismo de naturalizacioÌn cumpliÌa entonces diferentes objetivos. En algunos casos, debiÌa demostrar que los fenoÌmenos que la ignorancia atribuiÌa a milagro o a intervencioÌn diaboÌlica no teniÌan sino causas naturales. En otros momentos, debiÌa demostrar que determinadas creencias resultaban inconsistentes y absurdas desde el punto de vista natural. En ocasiones, los reprobadores podiÌan recurrir a experimentos para convencer a su auditorio. CorrespondiÌa tambieÌn al mecanismo de naturalizacioÌn revelar los fraudes y enganÌos que se ocultaban detraÌs de fenoÌmenos supuestamente maravillosos. Por uÌltimo, los demonoÌlogos utilizaban el mecanismo para demostrar que los enormes poderes que la teologiÌa atribuiÌa a los malos espiÌritus, no eran sino producto de su capacidad natural como seres creadosâ (Campagne homo 429â30).
â[â¦] un tratadiÌsta como CastanÌega participa del modelo que podriÌamos denominar la ânaturalizacioÌn de la realidad espiritual,â que es baÌsicamente el modelo de la biologiÌa catoÌlica, de Santo TomaÌs al Padre SuaÌrez. El mundo de lo natural abarca la totalidad de lo creado, incluyendo las entidades puramente espirituales como aÌngeles y demonios, cuya realidad queda reafirmada de modo taxativo. Lo sobrenatural queda reducido a las intervenciones de la gracia, y aquiÌ tambieÌn la realidad de estos fenoÌmenos âpor encima de la naturalezaâ) es sostenida de la forma maÌs firme posible. Lo sobrenatural, y dentro de ello los milagros, ocupa entonces un lugar pequenÌo, el mismo que le adjudica CastanÌega (âni lo hemos de otorgar si no fueramos constrenÌidos por la necesidad, faltando la potencia y virtud naturalâ, cfr.supra), pero de absoluto privilegio, y sus actos son tan reales como los del mundo naturalâ (Muro Abad, nota 5, 100â01).
El discurso hegemónico promoverá un tipo de revisión histórica en la que se informa de edades en las que el ser humano no se distinguÃa de los brutos, en una descripción que recuerda mucho a la representación de los soldados de Escipión en la Numancia: â[â¦] eran en sà muy vivos a manera de brutos animales, por donde embió Dios sobre ellos el castigo del diluvio y de Sodoma y Gomorra y otros muchos [â¦] casi todos vivÃan como bestias [â¦] caÃan en vicios muy malos contra toda ley de hombres [â¦]â; la existencia de diablos que arrastran al hombre estaba también constatada: âEs luego el primero fundamento de nuestra doctrina que todos los Cristianos tengan por cierto artÃculo dela Fe que en el mundo hay diablos,â además de âPactos con el diablo, expreso y tácitoâ (Ciruelo 3, 17, 36, 1).
RodrÃguez de la Flor describe el ambiente âcientÃficoâ contrarreformista, que estaba alineado con los principios escolásticos y asociado figurativamente a una oscura estética, en la que se respetaban los principios del discurso antisupersticioso: âGabinetes de trabajo escolásticos en los que priman sobre todo otro mobiliario, las calaveras y crucifijos, imponiendo sobre el pesado ambiente un sentido prioritariamente ascético, moral, de lo que es el oficio intelectual, que no es nunca, para estos modelos, averiguar lo desconocido o, por el momento, acometer la observación del mundo natural, sino, por el contrario, mantenerse siempre férreamente anclado a la exégesis autorizada, anclado al texto que ilustra el contenido de las Escriturasâ (âcienciaâ 97).
âEspaña es de la misma constelación que la Persia, mayormente en Toledo y Salamanca [â¦] El Cristiano que ejercita la nigromancia, que tiene pacto claro y manifiesto con el diablo, es apóstata y traidor contra Dios y contra la Iglesia Católicaâ (Ciruelo 43).
La familiaridad cervantina con la cultura antisupersticiosa ha sido destacada, especialmente en referencia al popularÃsimo tratado de Ciruelo: âWe can be almost certain that Cervantes read specific texts which refer to some form of demonology. [â¦] Cervantes demonstrated a fairly sophisticated knowledge of some of the finer points of Christian demonology [â¦] available to Cervantes were Pedro Cirueloâs Tratado en el qual se repruevan todas las supersticiones y hechicerÃas [â¦] MartÃn de Castañegaâs Tratado muy sotil y bien fundado de las supersticiones y hechicerias y vanos conjuros y abusionesâ (Kallendorf 194).
Menéndez Pelayo resume la filosofÃa de Lulio: âTal es, interpretado a la moderna, el arte de Lulio: principios universales y trascendentes, paralelismo entre las leyes del pensar y las del ser, unidad de la ciencia, identificacioÌn de la LoÌgica y de la MetafiÌsica, realismo platoÌnico, unidad ontoloÌgica y diversidad cosmoloÌgica, y la vida ideal latiendo apresurada debajo de la diaÌfana superficie de lo real, que soÌlo tiene valor por el mundo encantado, henchido de pompas y esplendores, que allaÌ, en el fondo, se trasluce. De tales ideas, aun profesadas por un filoÌsofo gentil, por un PlatoÌn, o por un Plotino, es faÌcil el traÌnsito al misticismo. ¡CoÌmo no habÃa de serlo en una alma tan escandecida de amor y de fe como la de Lulio!â (Menéndez Pelayo heterodoxos 32).
Blanco Mourelle ha señalado la presencia de Lulio en el siglo dieciséis: âA pesar de que suceden en esferas distintas, la discusioÌn sobre la naturaleza teoloÌgica y la naturaleza epistemoloÌgica del arte luliana son inseparables. Ambas son el motor de las nuevas ediciones lulistas del siglo XVI y de las reelaboraciones del arte. De este modo, el documento emitido por Juan de Herrera pidiendo a los oficiales del reino a cargo de los archivos que enviÌen a Roma en el nombre de la Corte cualquier documentacioÌn relevante para el avance del proceso de canonizacioÌn de Llull. Estos documentos tienen que ver a la vez con la prueba de los milagros y de la autenticidad de los hechos de la vida de Llull y con la demostracioÌn de la legitimidad de las experiencias de ensenÌanza su doctrina en la PeniÌnsula ibeÌrica desde su muerte. Estos no solo sedimentan la importancia de esta ensenÌanza, sino que inscriben la geografiÌa peninsular de manera decidida en el recorrido de la influencia luliana, poniendo centros como AlcalaÌ y El Escorial en conexioÌn con Mallorca, ValeÌncia, Barcelona, Paris o Pavia, conocidos por ser centros de impresioÌn y por atesorar importantes manuscritos. El documento de Herrera marca tambieÌn el momento de apogeo de intereÌs de la Corte en los asuntos lulianosâ (78).
âDe coÌmo se observa lo que hacen los caballeros:
â1. ¡Ah! Dios honrado, loado, poderoso, ama, querido y temido por todos los pueblos. Los caballeros, SenÌor, vemos que son elegidos para que sean perseguidores y prendan a los malos hombres que son traidores, homicidas, ladrones, enganÌadores, y desobedientes a su priÌncipe; y por esto los caballeros tienen armas con que puedan defenderse y puedan dominar a sus enemigos; y van a caballo para que puedan alcanzar a los enemigos de la justicia y de la paz.
2. Mas pareÌceme, SenÌor, que los caballeros han tomado otro rumbo contrario al oficio por el cual entraron en caballeriÌa, porque con las armas con que debieran destruir a los malos hombres, vemos que matan y destrozan a hombres justos y a los que maÌs aman la paz por la guerra.
3. Por lo cual, SenÌor, este descarriamiento y desorden cae sobre los mismos caballeros que han mudado la manera y la ocasioÌn por queÌ son caballeros y esta mudanza hace que no sean amigos de la verdad; y maÌs que a la verdad amen las vanidades de este mundo. De esta suerte salen del verdadero camino, y van al fuego perdurable.
4. ¡Oh, Vos, SenÌor, que sois creador, y recreador nuestro! Nosotros vemos que la caballeriÌa se envejece y divide en dos partes; porque vemos unos caballeros de este mundo y a otros del otro siglo. Porque son caballeros del mundo los que estaÌn soÌlo en vanidades y en la gloria mundana; y otros aman la verdad, mirando hacia el otro siglo, y menosprecian las vanidades de este mundo.
5. Vemos, SenÌor, caballeros mundanos que se guarnecen de hierro y empunÌan lanza; y les vemos combatir y herir y morir, y que con grandes trabajos van a penas perdurables; y vemos, SenÌor, caballeros del cielo, que se revisten de amor, de paciencia y de verdad, y con devocioÌn, y laÌgrimas, y llantos, y contricioÌn, y con gran deseo y placer, van a la gloria sin fin.
6. Veo, SenÌor, a los caballeros mundanos que se combate entre siÌ con hierro y con lanza, y con palabras villanas y orgullosas se deshonran a siÌ mismos, y se amenazan los unos a los otros. Mas en la batalla de los caballeros celestiales, SenÌor, no sucede asiÌ; porque combaten con amor, con verdad, humildad, paciencia y lealtad contra los malvados hombres orgullosos; y no llevan en sus manos espada, ni maza, ni cuchillo, ni en su boca palabras villanas e injuriosasâââ (Lulio contemplación 98â99).
La posible influencia luliana en el Quijote provendrÃa de la representación de un tipo de personaje que alcanza la verdad, partiendo de la corrupción de la mentira de la fábula y pasando por diferentes etapas, las cuales se podrÃan asociar a las del caballero mÃstico: âLull became one of the first in the Iberian context to carry out the spiritualization of knighthood along with that of the courtly tradition of love. [â¦] He transformed the former into both a messianic as well as a mystical Christian militancy which influenced in the composition of Martorelâs Tirant lo Blanch, and through this work, he may have been influential in the transformation of the Quijote from a purely satirical short story into the sublime creation that it did indeed becomeâ (Disalvo 199).
En este sentido, es destacable además que autores como DÃaz de Benjumea hayan defendido la figura de Cervantes como resultado de un momento y cosmovisión histórica que le acercarÃan a un tipo de pensamiento pagano. No existe, sin embargo, evidencia textual que sustente una visión pagana o anticlerical en la obra cervantina, con la excepción de alusiones especÃficas a individuos concretos como el âmÃseroâ tÃo de Isabela Castrucho (ver también Johnson y MartÃnez Torrón).
Este tipo de totalitarismo ideológico encuentra resistencia en los principios de la libertad del ser humano, dejando por el camino diferentes opciones de compromiso con la ideologÃa impuesta. Pollman defiende la posibilidad de definir el apego contrarreformista entre actitudes conservadoras, activistas y voluntarias, que podrÃan fácilmente utilizarse para evaluar la adscripción a diferentes principios contrarreformistas, en momentos especÃficos de la obra cervantina:
Conservative: âFor conservative Catholics such as Weinsberg the religious changes of the sixteenth century demanded much reflection and major adjustments. By the end of his life, the casual anticlericalism of his youth was no longer de rigueur. He slowly developed an appreciation for new Counter-Reformation practices, but was hardly at the vanguard of change. It was others, especially lay women, who pushed him in that direction. Unlike Weinsberg, these women were not conservative, but highly innovative and activist. How had that come about? [â¦]â
Activists: âLay Catholics like Boudewyns and De Pottre had started to take responsibility for the preservation of the Catholic faith, and this was an experience that marked them even after the restoration of the Habsburg regime and the recatholicization of the Spanish Netherlands. Importantly, moreover, the regime capitalized on these new energies, by presenting prayer and devotion as one way in which Catholics could âdo their bitâ for the war effort against the rebel Dutch Republic. The Habsburg governor Farnese claimed in 1587 that he would win the war against the Dutch rebels with âthe prayers of good and devout peopleâ. A pastoral letter by the bishop of Bruges was to claim in 1625 that the greatest miracle wrought by the Confraternity of the Seven Sorrows of Our Lady was that âits devotions appeased God about the sins of the Netherlands, and ended the civil warâ. Decades earlier the Brussels town secretary Philips Numan had already argued that the appearance of the miraculous image of the Virgin at Scherpenheuvel was a sign that âat this place He will be appeased by the prayers of devout people, and will make a new covenant with the people of the Netherlandsâ. The experiences of exile and religious war had turned the people of the Southern Netherlands, once so prone to heresy, into stalwarts of the Counter-Reformation [â¦].â
Voluntary: âFor Verbeeck, both his own spiritual state and the state of his society offered a prompt to reason, to reflect and to write. He was framing public events, as well as his own life, in a manner that was very recognizably Catholic. At the same time, the way in which he used domestic poetry to express his religiosity was very similar to that of his Protestant contemporaries in the Dutch Republic. Perhaps life in a multiconfessional society like the Republic, which in day-to-day life demanded a level of toleration, meant that religiosity was more easily expressed in domestic, private settings. Believers of all denominations, Catholics included, in this context displayed a great deal of religious self-relianceâ (175â79).
En este sentido, la âintención ejemplarizanteâ de la obra de autores farsantes como Higuera, contemporáneo a Cervantes, con su inmoral apropiación del concepto de ejemplaridad y su defensa de la importancia de la âapariencia de la verdadâ por encima de la evidencia a la hora de elaborar los Cronicones, llama la atención en relación con la ética muy radicalmente distinta que utiliza el autor del Quijote en su obra: âEven as many other practitioners of historical scholarship in early modern Europe were attempting to extricate the apocryphal from the historically verifiable elements of sacred traditionsâin other words, separating âpoetryâ from âhistoryââthe long tradition of relying upon legends and noncanonical texts for additional information about holy history continued in the work of Higuera, and many others; [â¦] In his poetics, then, Higuera was, once again, a typical Jesuit professor of Latin and letters. As a good student of classical and medieval rhetoric, Higuera knew that âpoetic fablesâ could, if used properly and with good intention, possess moral utility. In his texts, Higuera sought not to trick or confuse the reader, but to explain, clarify, justify, and elaborate. His histories possessed a normative, moral function; even if the texts could not always be confirmed beyond a doubt or by human meansâat least at the level of detailâthey nonetheless spoke to a deeper truth, one that was particularly important for the purposes of instructing and edifying the faithful during difficult and contentious times. In this sense, Higuera privileged the appearance of truth over particular truths. He used âfablesâ to move his audience toward the greatest good, the ultimate truth, namely, the veneration of God and the saintsâ (Olds 125).
De entre ellos destaca la autoconsciencia creativa caracterÃstica de Cervantes, que se habÃa encuadrado, en la mÃstica alegórica, dentro del cÃrculo continuo del autoconocimiento: âCharles de Bovelles teaches a precious lesson: there is no need of destroying the beast in oneâs Self. The truly heroic act consists in making Hydra act upon itself and, by doing so, transforming it, as in an alchemical process, into a figure that supports the continuous circle of self-knowledgeâ (Albertini 306).
AsÃ, la autoconsciencia, desde Lulio a Bovelles (ver Victor Bovelles), se identificará como una fuente de conocimiento con la que se establece un paralelismo entre sabidurÃa y acercamiento a Dios, dentro de la vÃa teológica donde la perfección del ser humano se alcanza a través del enriquecimiento del intelecto: âThe world of the senses, on the other handâthe world of modern scienceâis characterized by Bovelles as the world of naturalis Homo, the incomplete human who exists by nature and requires perfecting. Bovelles would maintain that contemporary humans who are rich in the facts and things of the sensory world, yet lacking suprasensible knowledge, are not truly human. True humanity consists in the self-knowledge arising from the Intellect in the act of contemplation, whereby a person becomes all things. In this, Bovelles was not introducing a new idea. Aquinas, citing Aristotle, wrote that âThe soul is said to be all things in a certain sense, as it is intended to know all thingsâ. Fulfillment for a human is union with the divine, and one thus becomes a sort of earthly god. Theosis is another important and oft-mentioned theme in Bovelles, as it is to his guides Dionysius Areopagita and Nicholas of Cusa. Bovelles was impressed with the idea from close reading of both Dionysius Areopagita and Nicholas of Cusaâboth of whose works were edited by Bovellesâ teacher, LefeÌvre dâEtaples. Cusaâs treatise De Filiatione Dei, On Sonship with God, begins with Cusa writing to the canon of Meinfelt monastery in response to the latterâs inquiry into the sonship promised in the Gospel of John. Cusa responds, âI do not judge âsonship with Godâ to be other than deification, which is also called âtheosisâ in Greekâ (52.2â4).13â (Trowbridge 355â56).
Según Covarrubias, artificio se define como â[â¦] la compostura de alguna cosa o fingimiento; artÃfice es el maestro de algún arte; artificioso el que tiene en sà la cosa hecha con arte; artimaña es el engaño hecho con disimulación y cautela. Artificial, se opone a lo naturalâ (65).
Para ilustrar lo que se podÃa considerar el universo pagano de los numantinos en el perÃodo vienen de nuevo a la mente las ilustraciones de Muñoz Camargo en el manuscrito Tlaxcala, particularmente aquellas en las que se ilustra la intervención de sacerdotes para combatir las manifestaciones culturales y religiosas de los tlaxcaltecas, que, en su caso, son consideradas supersticiosas. En el folio 242, por ejemplo, aparece un fraile con una antorcha de la que emergen numerosas máscaras y otros objetos de culto tlaxcalteca que están siendo âpurificadosâ por el fuego. En el folio 239 aparecen más frailes, por encima de ellos cruces y encima de éstas vuelan algunos diablos alados que se escapan de ambos. En estos casos llama la atención la confirmación de la estructura jerárquica de los cielos y las esferas, en armonÃa con la alegorÃa de la gran cadena del ser, la cual queda marcada por la organización vertical de cada imagen. Se confirma asà que el culto âpaganoâ tlaxcalteco pasará, de estar en los cielos de esa cultura a desaparecer en el fuego tras la intervención de los religiosos.
El personaje alegórico de la Fama confirmará la mala suerte romana en la cuarta jornada: âFama: Vaya mi clara voz de gente y gente, / y en dulce y suave son, con tal sonido / llene las lamas de un deseo ardiente / de eternizar un hecho tan subido. / Alzad, romanos, la inclinada frente; / llevad de aquà este cuerpo, que ha podido / en tan pequeña edad arrebataros / el triunfo que pudiera tanto honraros; / que yo, que soy la Fama pregonera, / tendré cuidado, en cuanto al alto cielo / moviere el paso en la subida esfera, / dando fuerza y vigor al bajo suelo, / a publicar con lengua verdadera, / con justo intento y presuroso vuelo, / el valor de Numancia único, solo, / de Batria a Tile, de uno al otro polo.â
El discurso de la Fama también concuerda con el de otros personajes alegóricos, en este mismo sentido, en la misma jornada: âIndicio ha dado esta no vista hazaña / del valor que los siglos venideros / tendrán los hijos de la fuerte España, / hijos de tales padres herederos. / No de la muerte la feroz guadaña, / ni lo cursos de tiempos tan ligeros / harán que de Numancia yo no cante / el fuerte brazo y ánimo constante. / Hallo sólo en Numancia todo cuanto / debe con justo tÃtulo cantarse, / y lo que puede dar materia al llanto / para poder mil siglos ocuparse. / La fuerza no vencida, el valor tanto, / digno de prosa y verso celebrarse; / mas, pues de esto se encarga la memoria, / demos feliz remate a nuestra historia.â
Bariato desafÃa al ejército imperialista, al que sabe vencerá, entregando lo más valioso que tiene, su vida, por la patria: âTened, romanos, sosegad el brÃo, / y no os canséis en asaltar el muro; / con que fuera mayor el poderÃo / vuestro, de no vencerme estad seguro /. Pero muéstrese ya el intento mÃo, / y si ha sido el amor perfecto y puro / que yo tuve a mi patria tan querida, / asegúrelo luego esta caÃda.â
Lo que pretende Escipión en Numancia no se llevarÃa a cabo, por lo que se puede afirmar que no es victorioso en su empeño: âCon uno solo que quedase vivo, / no se me negarÃa el triunfo en Roma / de haber domado esta nación soberbia [â¦]â.
Este desapego de lo material queda reflejado en las palabras de Teógenes a todos los numantinos: âEn medio de la plaza se haga un fuego, / en cuya ardiente llama licenciosa / nuestras riquezas todas se echen luego, / desde la pobre a la más rica cosa; [â¦]â.
Véase asà el caso de Lira en la cuarta jornada, el cual ilustra la entrega de la vida por amor al prójimo, algo que es común en los numantinos. Reemplacese Dios por Júpiter y se podrá interpretar similarmente la reacción de cualquier cristiano, en similares circunstancias: â¿Qué aguardo? ¡Cobarde estoy! / Brazo, ¿ya os habéis turbado? / ¡Dulce esposo, hermano amado, / esperadme, que ya voy!. (Sale una Mujer huyendo, y tras ella un Soldado numantino con una daga para matarla). Mujer: ¡Eterno padre, Júpiter piadoso, favorecedme en tan adversa suerte! ¡Aunque más lleves vuelo presuroso, mi dura mano te dará la muerte!â
Como afirma Jugurta: â¡Quién, Cipión? Quien tiene la ventura, / el valor nunca visto que en ti encierras, [â¦].â
Es una losa que amenaza con cuestionar su bien ganada fama como excelente general: âEsta difÃcil y pesada carga / que el Senado romano me ha encargado / tanto me aprieta, me fatiga y carga / que ya sale de quicio mi cuidado [â¦].â
Jugurta también apunta a la injusticia que imperaba en el ejército de Escipión: âNo dudo yo, señor, sino que importa / recoger con duro freno la malicia, / y que se dé al soldado rienda corta / cuando él se precipita en la injusticia. / La fuerza del ejército se acorta, / cuando va sin arrimo de justicia.â
En contraste al sentido histórico y marcial de Escipión, tanto Teógenes como el primer Numantino se afanan en mostrar el lado trágico de la conquista colonial romana, la cual les ha dejado con muy pocas opciones de supervivencia. De hecho, la asociación de vida y muerte del primer numantino mantiene un tono que se puede describir como cercano a la mÃstica: âTeógenes: Tiénennos los romanos encerrados / y con cobardes manos nos destruyen; / ni con matar muriendo no hay vengarnos, / ni podemos sin alas escaparnos. [â¦].
Numantino 1: O sea por el foso o por la muerte, / de abrir tenemos paso a nuestra vida; / que es dolor insufrible el de la muerte, / si llega cuando más vive la vida. / Remedio a las miserias es la muerte / si se acrecientan ellas con la vida, / y suele tanto más ser excelente cuanto se muere más honradamente.â
Tras una primera aproximación a la escena de Escipión, con su queja ante la carga difÃcil de resolver del vicio de sus tropas, la intervención de España y el rÃo Duero anticipa otro tipo de problemas más acuciantes asociados a la tragedia de la falta de libertad de los numantinos. Finalmente, en la obra se pasa de un diálogo sobre la vida y la muerte a reclamarse la presencia de Júpiter para poder continuar indagándose sobre lo que deparará el futuro, dentro de la lógica de una acción herética y supersticiosa: âNumantino 4: También primero encargo que se haga / a Júpiter solemne sacrificio, / de quien podremos esperar la paga / harto mayor que nuestro beneficio. / Cúrese luego la profunda llaga / del arraigado acostumbrado vicio. / Quizá con esto mudará de intento / el hado esquivo, y nos dará contento.â
Véase asà el caso de Teógenes: âMarquino haga la experiencia entera / de todo su saber, y sepa cuánto / nos promete de mal y la lastimera / suerte, que ha vuelto nuestra risa en llanto. / (Vanse todos, y quedan Marandro y Leonicio.) Marandro: Leonicio, ¿qué te parece? / ¿Han remedio nuestros males / con estas buenas señales / que aquà el cielo nos ofrece? / ¡Tendrá fin mi desventura / cuando se acabe la guerra / que será cuando la tierra / me sirva de sepultura!â
La imaginación de Cervantes se desata en esta escena, donde se incluyen detalles tradicionalmente asociados con el maligno y la magia negra: â(Aquà sale Marquino con una ropa de bocacà grande y ancha, y una cabellera negra, y los pies descalzos, y la cinta traerá de modo que se le vean tres redomillas llenas de agua; la una negra y la otra clara y la otra teñida con azafrán; y una lanza en la mano, teñido de negro, y en la otra un libro; [â¦]).â
En este sentido, en las PraÌcticas y creencias supersticiosas realmente existentes (descriptas in abstracto), recogidas por la Reprobacion de las supersticiones y hechizerias, de Pedro Ciruelo (AlcalaÌ de Henares, 1530) se describen las artes divinatorias como: â[â¦] supersticiones que se ordenan para saber algunos secretos de cosas que por curso de la razón natural no se pueden saber o no tan presto como ellos desseanâ y la adivinación como un â[â¦] pacto mas encubierto y secreto con el demonio, aunque no tengan habla o plactica con el, haciendo ceremonias vanas ordenadas por el diabloâ (211).
Tiene sentido, dentro de la lógica de la época, que el diablo se fije en los inocentes numantinos: âEl demonio no demuestra intereÌs por pecadores depravados, por poblaciones corruptas y viciosas. Atormenta con insistencia, por el contrario, a quienes llevan una vida santa y recta, a aquellos pueblos y aldeas que cumplen y hacen cumplir los mandamientos de Dios. Esta es la razoÌn por la que en tierras de moros, judiÌos y paganos existen menos testimonios de posesiones diaboÌlicas. [â¦] Los sacramentos, los sacramentales, el culto a los santos, fueron desterrados sin contemplacioÌn de la liturgia protestante. La postura iconoclasta del calvinismo refleja metafoÌricamente la actitud adoptada para con las praÌcticas y creencias supersticiosas. CorrespondioÌ entonces al catolicismo romano la recuperacioÌn de la antigua estrategia de reemplazo. Los predicadores catoÌlicos no buscaron tanto abolir cuanto reestructurar las costumbres y rituales popularesâ (Campagne homo 175, 411).
âPara la mayorÃa de los extirpadores en Nueva España o los Andes los indios que mantenÃan sus prácticas supersticiosas estaban aún en manos del demonio y dado que su comportamiento no era del todo ingenuo, sino clandestino, y por ello habÃa que reprenderlos con mayor severidad. Para ellos el adivino indÃgena o falso profeta, eran individuos considerados doblemente dañinos porque no se restringÃan a practicar sus cultos maléficos en privado sino que pugnaban por atraer a los demás indios a su esfera. A estos personajes (herederos del antiguo sacerdocio indÃgena), la Iglesia católica les empezó a llamar dogmatizadoresâ (Lara Cisneros, nota 49).
La âcorrupciónâ de los inocentes numantinos, mediante su uso de métodos adivinatorios, coincide con el mismo sentido que autores como Las Casas le daban a la atracción a esta práctica por parte de los indios: âPara Las Casas los indios tenÃan una propensión a creer en la divinidad lo que fue aprovechado por el demonio quien les llevó a la idolatrÃa, y también se valió de la natural tendencia de éstos de creer en agoreros (personas que pueden acceder a conocimientos por medios no convencionales) para hacerlos caer en el error de atribuirles la capacidad de predecir el futuro. Las Casas señaló que en ocasiones los adivinos indios lograban profetizar y que eso se debÃa a la intervención de demonios que hacÃan eso posible valiéndose de sus capacidades cognitivas superiores a las humanas. Las Casas planteó que la adivinación serÃa imposible si los indios no hubieran establecido un pacto con el demonio. Siguiendo a Santo Tomás, Las Casas indicó que el pacto de los indios con el maléfico podÃa ser implÃcito o explÃcito, y que por ello la adivinación era una forma de idolatrÃa pues implÃcitamente hay un homenaje a Satanás. En suma, la adivinación que practicaron los indios era una forma de establecer una relación y un compromiso entre éstos y el demonio, y ello era importante pues para detectar la presencia del demonio entre los indios bastarÃa identificar actos de adivinación o profetismo [â¦]. Adivinación, [â¦] es manifestar cosas contingentes ocultas libremente futuras, o de otra manera desconocidas, por un pacto con el demonio, o explÃcito, por el que, v.gr., se invoca expresamente al demonio, o implÃcito, como cuando se utiliza algún signo para el conocimiento de las cosas ocultas, que es vano de por sà y no tiene con las cosas ocultas ninguna conexión natural, o virtud para tales efectos, ni sobrenatural, por voluntad y revelación de Dios, o por disposición u oraciones de la iglesiaâ (Lara Cisneros, nota 26, 23).
Dentro del alejamiento numantino del pensamiento racional llama la atención que, al principio de la jornada tercera, Escipión les asocie con fieras: âEscipión: La fiera que en la jaula está encerrada por su selvatiquez y fuerza dura, si puede allà con mano ser domada y con el tiempo y medios de cordura, quien la dejase libre y desatada darÃa grandes muestras de locura. Bestias sois, y por tales encerradas os tengo donde habéis de ser domadas; [â¦].â
Pedrosa señala cómo tanto en la Reprobación de Ciruelo y en la Aprobación de Las Casas, entre otros textos antisupersticiosos, se atacaban a ciertos saludadores con un perfil similar al de los protagonistas del entremés cervantino, aludiendo además a la capacidad de estos sujetos para hacer ver al público cosas inexistentes (âCervantesâ 158â69) y concluyendo que el entremés cervantino â[â¦] denuncia la magia como supercherÃa social, como trampa grosera de pÃcaros engañabobos cuyo mecanismo puede y debe ser desactivado por el escritor [â¦]â(170).
Al igual que en el debate sobre la licitud del teatro estaban aquellos a favor de la representación, los prohibicionistas y los que describÃan el fenómeno sin más, ocurre algo similar con el discurso antisupersticioso; dentro de una cosmovisión similar, en el entremés cervantino estarÃan aquellos personajes que aparentan creer en lo ocurrido, algunos otros que lo cuestionan, mientras que otros hacen un esfuerzo por intentar relacionar el acontecimiento supersticioso con una fuente o un fenómeno religioso o cientÃfico-médico parecido (Ver López Terrada âprácticasâ).
De entre las aproximaciones a esta obra destaca tanto su diálogo con la comedia nueva de Lope de Vega (MartiÌnez López, Spadaccini, Gerli) como la presencia de la magia vinculante, que habÃa sido sintetizada en el tratado De magia de Bruno, como un saber que inspira a los pÃcaros (Pérez de León âsobreâ, Tablas; Llosa Sanz). Aunque crÃticos como Iffland cuestionan el conocimiento cervantino de la obra de Bruno en general, el reciente estudio de Pedrosa confirma el conocimiento cervantino de tratados de magia como el de Las Casas.
En el Persiles se describe una realidad nueva, a partir de una cosmovisión presente en la mente de varios de los católicos protagonistas, que reaccionan ante situaciones âbárbaras,â las cuales desafÃan la lógica acostumbrada: âPut more simply, Persiles is a book that participated in a vast cultural project struggling to make sense of previously unimagined worlds and peoples. In doing so, it worked to define one moment in the constantly shifting construction of humanity itselfâ (Mariscal 102). AlegorÃas como la de la gran cadena del ser contribuyen a apuntalar la distancia existente entre las cosmovisiones católicas y las bárbaras: âThe vigorous allegory of the chain of being can be demonstrated from three different points of view. First, consider the human types and the order in which they appear in the romance: at the beginning the barbarians, the lowest of human types; next link, types such as Clodio, the slanderer, and Rosamunda, the harlot, who with all their imperfections are still superior to the barbarians; Prince Arnaldo is greatly superior to them; but Persiles and Sigismunda are above him in the physical and the moral, though intellectually inferior to Mauricio and Soldino; who, in turn, are way below the Holy Father in Rome, where the romance endsâ (Avalle Arce âPersilesâ 11).
Este tipo de reacción de extrañamiento ante la cultura ajena se ha interpretado dentro del ámbito más amplio de la respuesta oficial al desafÃo cognitivo y cultural asociado a la forzada integración de nuevos mundos y territorios: âThe questions the Spaniards asked during this process were so fundamental as to challenge existing assumptions about the nature of humanity. By studying strange men in alien environments, the Spanish asked questions that were at the same time creative and disturbing: What were the essential characteristics of humanity? What constituted a civilized man, as distinct from a barbarian or an animal? Were the natives, indeed, human or animal? Even if the answers were sometimes inadequate and ill-informed, merely asking them served, in the words of John Elliott, to âwiden the boundaries of perceptionâ (âDiscovery of Americaâ 43). It was, above all, JoseÌ de Acostaâs remarkable Historia natural y moral de las Indias that brought the nature of the aboriginal cultures of America to the attention of Europeans. Acostaâs work, which was translated into several different languages, served as a major conduit of information about the Incas and Aztecs in the early modern period. In one sense, Acosta contributed to a process already well underway. Works such as FernaÌndez de Oviedoâs Historia general y natural de las Indias and, above all, BartolomeÌ de las Casasâs BreviÌsima relacioÌn de la destruccioÌn de las Indias touched off a Europe-wide dispute over the nature of aboriginal cultures. Spanish efforts to come to grips with the humanity of American natives were sometimes problematic, but they nevertheless opened up entire new ways of seeing humanityâ (Eamon 234).
De hecho, como la autoridad de la AstrologÃa podÃa reducir la dependencia interpretativa de la Iglesia, este saber no era muy bien visto, en general (Lanuza-Navarro 190, 211), aunque estaba considerada como fuente válida de conocimiento en la prevención de enfermedades y su ciencia se habÃa llegado a esquematizar en los atlas mediante diagramas (Cosgrove 60): âA finales del siglo XVI y comienzos del siglo XVII seguÃa manteniéndose, en lo esencial, una concepción mágico-religiosa de la vida y de la enfermedad. Dios castiga el pecado con la enfermedad, pero envÃa señales desde el cielo para prevenirla y para curarla: los planetas, con sus posiciones entre las estrellas, y la luna con sus fases avisan en cada momento sobre los peligros de adoptar determinadas conductas, pero asimismo ayudan a que surtan efecto los remedios para los malesâentre ellos la enfermedadânacidos de un mal comportamientoâ (Piñeiro 24).
âUna parte del problema es que es imposible decidir si Dios ha intervenido en este episodio de manera eficiente o suficiente. La narrativa de Cervantes resiste cualquier intento de establecer de manera definitiva el significado moral de las elecciones de Isabelaâ (Nelson âeventosâ 1050).
La propia presencia de posesiones y rituales de exorcismos se ha apreciado tradicionalmente como sÃntoma indicativo de relaciones sociales difÃciles dentro un grupo humano: âDicho de diferente manera: podemos visualizar la posesioÌn como un sistema de transformacioÌn circular de las relaciones estructurales (familiares, vecinales, personales) en problemas psiÌquicos y de eÌstos en aqueÌllas. La etiologiÌa en este caso seria eÌsta: este tormento interior extranÌo que siento, ese trastorno de la personalidad, esa alienacioÌn, es decir, esa desposesioÌn del yo y posesioÌn por el Otro se origina y tiene lugar dentro del grupo. Pero, ademaÌs, el vecino, la vecina, el jefe, el ex-novio. la bruja, la familia. el extranÌo, el enemigo no son soÌlo la causa sino tambieÌn el resultado de la posesioÌnâ (Lisón Tolosana âespaciosâ 280).
El caso del exorcismo descrito en la RelacioÌn de un caso raro en que fueron expelidos de una mujer casada muchos demonios, en la villa de Madrilejos, a los 14 diÌas del mes de octubre de este anÌo pasado 1607 por el padre Luis de la Torre, de la CompanÌiÌa de JesuÌs y la RelacioÌn y autos del pleito que el cura de Madrilexos tubo con el Demonio sobre que este saliese del cuerpo de una criatura sirvió de base para el argumento de una comedia de VeÌlez de Guevara, Rojas Zorrilla y Mira de Amescua, (ver Madroñal, âpleitoâ), obra muy exitosa, pero curiosamente censurada incluso durante el siglo dieciocho. El protagonista era un exorcista que consigue, tras diferentes penalidades, que incluso afectan a miembros de su propia familia, expulsar los demonios del alma de diferentes mujeres como MarÃa GarcÃa o Catalina la Rojela. El nombre de esta última se perpetuará a partir de dicha comedia (ver Madroñal âpleitoâ).
AsÃ, tanto las relaciones de sucesos, como los entremeses, podÃan servir de fuente de transmisión de hechos aparentemente sobrenaturales, como se evidencia en la frecuente presencia de actos milagrosos y exorcismos en este género. En las relaciones de sucesos también se confirma la existencia de la bipolaridad bien-mal, sustentada por la certificación verosÃmil de casos populares de uno y otro ámbito, que se ilustran mediante variados hechos de milagros y exorcismos, al parecer muy atractivos, atendiendo a su gran difusión popular: âEstos impresos noticieros circulan por la EspanÌa del Siglo de Oro y cuentan desgracias con el fin, o por lo menos probablemente con el resultado, de atemorizar, apiadar al pueblo, fomentar la fe catoÌlica e instaurar el miedo a lo extranÌoâ (Sánchez Iglesias 176).
Madroñal, a partir de López Martinez, sugiere la inspiración cervantina del episodio de Isabela Castrucho en una comedia de Grazzini (âGrazziniâ 397), destacando también la estructura entremesil del episodio (399). De hecho, el uso de este género como una especie de crónica breve de sucesos era práctica común en el perÃodo: âThe entremeÌs, on the other hand, tends to dramatize reception. While the comedia is dogmatic, the entremeÌs is empirical (also in the sense of the period); it is not concerned with rules, and what it represents on stage is not bookish medical knowledge but the various forms of reception and transmission of medical practice. Illness as such is not represented; either it is impliedâby showing its treatment in plots concerning everyday affairs or the theme of âthe world upside-downââor concepts from the humoral theory of illness are used. Here we shall concentrate on how medical knowledge is experienced and transmitted rather than on its textual originâ (López Terrada âSallow-facedâ 170).
âTo converse with the Devil and to ask him anything at all (âcosa algunaâ) is actually fixed as a mortal sin by Ciruelo: he reproves people who, wishing to know âcosas ocultas [occult things],â actually ask the possessing demon âcosas curiosas [curious questions]â (111â12). This is precisely what Cervantes dramatizes in his tale of exorcism, when he presents Sr. Marulo asking the âpossessedâ Isabela about her knowledge of his son, who in a curious revelation is pictured as picking cherries in Illescas; or when the doctor calls the demon himself a âknow-it-allâ; or when Isabelaâs uncle directly addresses him as a âdemonio maldito [malign demon]â and tells him not to dream of returning to visit her body. It would seem, then, that Cirueloâs Reprobation provided at least some of the rules of exorcism for Cervantesâs fiction to breakâ (De Armas Wilson 244).
âLo que más nos llama la atención es que no se trata de unos comportamientos residuales ni marginales [â¦] sino que participaban en esta pasmosa dialéctica por igual personas de todos los estamentos sociales, cultos o analfabetos, aunque tampoco faltaban quienes desde la fe o la razón criticasen tales supercherÃasâ (Gómez Vozmediano 419).
âLos demonios y/o espiÌritus malos pueden entrar en una persona, siempre seguÌn la versioÌn local, debido a la decisioÌn y poder del mismiÌsimo demonio, o a perversa intencioÌn de una bruja o meiga que puede tener un pacto con el demonio, o al misterioso poder de personas enemigas, o a personas que se quieren vengar por alguÌn agravio real o imaginado que normalmente tiene la difiÌcil convivencia vecinal como trasfondo, o a la novia abandonada que se venga del novio, o simplemente a envidiasâ (Lisón Tolosana demonios 271).
Muñoz Sánchez (445) explorará esta sugerencia de Molho (âfilosofÃaâ), quien apunta a que el bautismo al que se alude en la conclusión puede ser el del hijo de ambos jóvenes: âTodos se lo creen, ya que el demonio no es invento de Isabel, sino engendro del credo colectivo. [â¦] ¿Quién será ese niño anónimo que llevan a bautizar, y que dicen que es el hermano de Andrea? ¿No será más bien el demonio que Isabel llevaba en el cuerpo y acabó saliendo con la llegada in extremis del aficionado a guindas? [â¦]. Pero lo extraño del caso es que el hijo del hombre no ha podido concebirse sino en un vientre al parecer demoniaco, como si milagro y demonomanÃa no fueran la misma cosaâ (Molho âfilosofÃaâ 678â79).
âMÃsero: 1ª doc., 1554, Lazarillo. Lo emplea ya APal [â¦] Pero no está claro que ya entonces fuese usual, y Nebrija no lo registra. Corbacho 282; también Mena 171, Celestina 22 & 2â213. Frecuente en la 1a mitad del XVI âmiserable (APal.). Corbacho 144,ââmisérrimo (1617, S. de Figueroa). Padilla 293, Fernández de Villegas Intr.âmisericordioso (APal.). Corbacho 69ââ (Smith C. C. 257).
Una breve exploración del contexto de esta palabra en otras obras cervantinas desvela su predominante acepción como miserable o desgraciado. AsÃ, está también presente en la primera parte del Quijote tanto en la descripción del cuerpo sin vida de Grisóstomo como en la del vapuleado Sancho: âYace aquà de un amador el mÃsero cuerpo helado, que fue pastor de ganadoâ (I, 14) y âLas voces que el mÃsero manteado daba fueron tantas, que llegaron a los oÃdos de su amoâ (I, 17). Este término aparece además en el capÃtulo décimo del tercer libro del Persiles: â[â¦] apenas granjeamos el mÃsero sustento con nuestra industria, que no deja de ser trabajosa, como lo es la de los oficiales y jornalerosâ (III, 10).
âEl impulso renovador de la estructura narrativa en el Persiles tiene su vertiente paradoÌjica: En la novela de Cervantes, los personajes baÌrbaros y goÌticos de paiÌses inventados se presentan como si fueran histoÌricos; por otra parte, los episodios del MediodiÌa cristianoâen tierras aparentemente familiaresâse narran con el leÌxico del prodigio y de la maravilla reservado normalmente para la novela caballeresca y la croÌnica americanaâ (Armstrong-Roche âEuropaâ 1124).