Ãben ist en vogue. Wir üben und trainieren unsere Körper, wir meditieren und kultivieren unseren Stil und Geschmack, wir bilden uns unser Leben lang weiter, wir formen uns selbst (was mehr ist, als nur das eigene Glück zu schmieden). Yoga und Meditation, Kontemplationskurse und Sport in immer neuen Facetten und Ausprägungen, dazu Workshops und Weiterbildungen, die mehr sein wollen als nur Wissensvermittlung und Anhäufung neuer Fertigkeiten, sondern die über den Weg des Erlebens und der Erfahrung den Anspruch haben, uns existenziell weiterzubringen. Praktiken des Ãbens sind Prestige und Versprechen. Wir sind, was wir tun und sollen werden, was wir noch nicht sind â wir selbst als âbeste Versionâ. Wir sollen finden und werden, was wir schon immer sein sollten und sein wollen, aber sollen doch nie stillstehen. Wir üben nicht mehr Tätigkeiten, wir üben uns selbst, optimieren uns selbst, erfinden uns selbst. Was sich dem Willen entzieht, macht die Wiederholung gefügig; wo Zufall und Umwelt (noch) herrschen, soll nur das prägen, was gewollt wird. Handlungsfähigkeit und Souveränität haben wir nicht (mehr), sondern wir erarbeiten sie uns und erhalten sie arbeitend. Wenn Disziplin mit Marx, Weber und Foucault die âSchlüsselkategorie der Moderneâ (Sobiech 2017, S. 15) ist, dann wird Ãbung zur zentralen Praxis des 21. Jahrhunderts â und eine Ãbungsperspektive zur erforderlichen Blickrichtung.
Das Ãben hat Konjunktur und muss sich doch zugleich verstecken. Ihm haftet das Odeur monotoner Anstrengung an. Ãben heiÃt, immer wieder Dasselbe zu tun. Es steht für Drill, Mechanisierung und geistlose Repetition. Es erfordert Disziplin, der finale Lohn wird aufgeschoben. Das Ãben hat âeinen schlechten Rufâ (Brinkmann 2012, S. 11) und ist mit âschwarzer Pädagogikâ (Rutschky 1997) verbunden. Gerade an die Schule erinnern wir uns oft als Ort der von auÃen erzwungenen Wiederholung. Das Ãben scheint auf den Plan zu treten, wenn das Lernen abgeschlossen ist: Als sekundäres Moment festigt es lediglich, was bereits verstanden wurde. Neues wäre dann nicht zu erwarten. Als âvermeintlich sekundäre und subalterne Lernformâ (Brinkmann 2012, S. 11) ergänzt das Ãben das Lernen scheinbar nur post festum. Diese Auffassung ist bis heute für den erziehungswissenschaftlichen Diskurs über das Ãben prägend und sorgt auch dafür, dass das Ãben begrifflich ein Schattendasein führt. Das Nachdenken über Ãben und Ãbung wird in seinem Wert für die Praxis der Pädagogik anerkannt, der Ort von Ãbungsdiskursen ist in der Didaktik oder in der Trainingswissenschaft unbestritten, eine philosophische Valenz hat das Phänomen des Ãbens aber kaum. Die entsprechenden Worte mögen auch im Kanon der europäischen Philosophie weitverbreitet sein, zu einem Terminus, der die Jahrhunderte überdauerte, wurde das Ãben in der Philosophie nicht.
Was passiert genau â welche vielfältigen Effekte werden auf der Ebene des Erlebens gezeitigt â, wenn wir eine Sache als Ãbung immer wieder tun? Kann sich in der Wiederholung des Gleichen Neues ereignen? Wie üben wir genau, wenn es nicht um den Erwerb eines Könnens geht, sondern um die Gestaltung unseres Selbst? Tendiert Ãben notwendig zu Dressur und Disziplinierung? Oder gibt es Formen des Ãbens, die Spielräume eröffnen, Reflexion induzieren und letztlich Handlungsmöglichkeiten erweitern, über die bloÃe Steigerung eines nutzbaren Könnens hinaus?
Ãbungshoffnung
Die theoretische Ignoranz gegenüber dem Phänomen des Ãbens wird von immensen Hoffnungen konterkariert, die seit einigen Dekaden an das Ãben gerichtet werden. An erster Stelle steht hier Michel Foucaults Spätwerk, dem gleichsam die Rolle eines Katalysators zukommt. Nach der Untersuchung der Disziplinierungen und der unterwerfenden Ãbungen in Ãberwachen und Strafen von 1975 wendet sich Foucault in der Histoire de la sexualité einer Untersuchung der Sexualität zu, gelangt aber letztlich zu Praktiken der Selbstformung: Anfangs ist dieses Projekt auf den Zeitraum vom 17. bis 19. Jahrhundert angelegt, allerdings verändern sich Ausrichtung und Material: was anfangs im Zeichen der Bio-Politik und Gouvernementalität steht, verschiebt sich immer weiter in Richtung einer Untersuchung des Selbstverhältnisses des Subjekts. Foucault erkennt, dass die angestrebte Genealogie der Sexualität und (Selbst-)Sexualisierung hinter das Christentum zurückgehen muss. Immer tiefer gräbt sich Foucault in den späten 1970er- und frühen 1980er-Jahren in die europäische Antike ein. In seinen mehrjährigen Streifzügen findet er Praktiken, die sich auf das Selbst richten und unter der Bezeichnung Ãbungen zusammengefasst werden können: Die Sorge um sich (epimeleia heatou); die technÄ tou bion und ars vivendi der Stoiker â Technologien des Selbst, Selbstpraktiken, Lebenskunst; Ãsthetiken der Existenz, wie sie Foucault schlieÃlich gegen Ende seines Lebens nennt (2007b).
Die Durchschlagskraft dieses Themas innerhalb von Foucaults Denken wird in einem späten Interview deutlich, das gut einen Monat vor Foucaults Tod publiziert wurde. Foucault wendet sich zunächst gegen die Auffassung eines âsouveräne[n], stiftende[n] Subjekt[s]â (2007b, S. 283). Dieser Punkt ist nichts Neues, allerdings schlieÃt ein Gedanke an, der vor dem Hintergrund von Ãberwachen und Strafen, aber auch in Bezug zu Die Ordnung der Dinge radikal und beinahe utopisch anmutet:
Ich denke im Gegenteil, dass das Subjekt durch Praktiken der Unterwerfung oder, auf autonomere Weise, durch Praktiken der Befreiung, der Freiheit konstituiert wird, wie in der Antike, selbstverständlich ausgehend von einer gewissen Anzahl von Regeln, Stilen, Konventionen, die man im kulturellen Milieu vorfindet. (Foucault 2007b, S. 283)1
Die Ãbungen der antiken Philosophie scheinen damit nichts weniger zu sein als Praktiken, die gerade nicht disziplinieren, unterwerfen und abrichten bzw. die Kräfte steigern und lenken, um sie abzuschöpfen (Foucault 2001, S. 13 ff.). Sie stünden im Zeichen der Steigerung oder Kultivierung von Autonomie und wären damit potenziell widerständige Praktiken. Das nun aber diese Praktiken der Antike nicht einfach aktualisiert werden können, dämpft die Begeisterung (Foucault 2007d, S. 200; 2007e, S. 246). Die antiken Praktiken liegen weit vor der modernen VerheiÃung der Selbsterfindung. Die Relevanz seines Projekts bleibt für Foucault dennoch bestehen, âwenn es denn wahr ist, daà es keinen anderen, ersten und letzten Punkt des Widerstands gegen die politische Macht gibt als die Beziehung seiner selbst zu sichâ (2009, S. 313). Diese Beziehung untersucht Foucault als Effekt oder Resultat von Ãbungen.
Die Dichotomie von Unterwerfung und Freiheit, die im oben zitierten Interview aufgerufen wird, vereinfacht sowohl das Thema als auch Foucaults eigene Arbeit auf unangemessene Weise. Weder geht er von einer Matrix repressiver vs. produktiver Praktiken aus â Macht ist stets produktiv; Repression ist für Foucault als Konzept viel zu grobschlächtig, um eine angemessene Beschreibung der Wirkung von Macht zu ermöglichen (1986, S. 25 ff.) â noch übersieht er die Ambivalenzen der antiken Philosophie.2
Gleichzeitig gilt, dass auch Herrschaft nie total ist: Selbst dort, wo die Subjektivierung i. S. der Unterwerfung (assujettissement) durch das Dispositiv der Macht übermächtig scheint, gibt es für Foucault Widerstand (1977a, S. 116; 2001b). Und wo das Ãben verspricht, von allen Prägungen freizumachen, greifen Ideale, die selbst wiederum konform mit dem Status quo des Dispositivs sind (in der Antike bspw. das Ideal einer heroischen Männlichkeit, der Abwehr der eigenen Affekte und der Härte gegen sich selbst im Namen einer gröÃeren Sache). Foucaults Hoffnung bleibt davon ungebrochen: Wo zuvor Widerstand primär Kontingenz- und Komplexitätseffekt widerstreitender Kräfte und strategischer Formationen war, versprechen nun konkrete Praktiken genau diese Effekte zu fördern.3 Systematisch gesprochen â und darin liegt bereits eine erste Bestimmung des Ãbens â ist Ãben Arbeit an und mit Kontingenz bzw. mit Kräften, die sich der Beherrschung entziehen. Das gilt für das Subjekt und für das Dispositiv. Wo das Subjekt, ausgehend von den frühen Arbeiten zu Diskurs und Episteme, nur noch als Funktion oder Systemstelle sein Recht hat, kehrt es nun als potenziell kritisches Moment wieder.4 Folgerichtig setzt hier eine ausufernde Debatte darum ein, wie die Technologien des Selbst und insbesondere die Ãsthetiken der Existenz nun genau zu verstehen seien und welche Impulse im Blick auf unsere Gegenwart von ihnen erwartet werden könnten.
Aus den unzähligen Arbeiten zu dieser Frage ragt Christoph Menkes Aufsatz âZweierlei Ãbung. Zum Verhältnis von sozialer Disziplinierung und ästhetischer Existenzâ heraus. Menke (2003) macht deutlich, dass der Unterschied zwischen disziplinierender und ästhetischer Ãbung nicht im Inhalt der Praktiken gesucht werden dürfe; dass es nicht darum gehe, ob dieses oder jenes Selbstbild angestrebt werde, dieses oder jenes Wissen vermittelt werden solle, sondern dass es darum gehe, welche Form die Ãbungen selbst hätten. Menke verfolgte diese Perspektive nicht weiter. In Kraft. Ein Grundbegriff ästhetischer Anthropologie von 2008 wird das Ãben, ausgehend von Baumgarten, ganz umfassend als Disziplinierung eingestuft. Es verliert seine Ambivalenz und wird von Menke, basierend auf seiner Herder-Lektüre, als Gegenpol der ästhetischen Kraft in Stellung gebracht.
Eine detaillierte Untersuchung des Ãbens selbst steht noch aus. Nichts anderes aber ist erforderlich, um Foucaults Hoffnungen angemessen evaluieren zu können. Und nichts anderes ist geboten, um die enorme Relevanz des Ãbens und seines Wirkungsspektrums als kulturprägendes und subjektkonstituierendes Phänomen zu erschlieÃen.
Gegenstand und Fragestellung. Ansatz und Arbeitsdefinition
Gegenstand dieser Studie sind die Wirkungen des Ãbens in ihrer Vielfalt. Um sich dem Ãben zu nähern, stütze ich mich auf folgende Arbeitsdefinition und setze damit bei Praktiken an, die explizit als Ãbungen deklariert werden:5 Ãbungen sind gewollte, strukturierte Wiederholungen. Von hier aus wird das Ãben als Prozess erschlossen.6 Diese Arbeitsdefinition behauptet nicht, dass sämtliche Wirkungen, die durch eine Ãbung erzeugt werden, gewollt seien. Ãbungs- oder Bildungssysteme entwickeln oft ausgeklügelte Verfahren, um gerade das, was durch Ãbung erzeugt wurde, im weiteren Verlauf wieder aufzubrechen (wie das gelingen kann, ist zu untersuchen). Strukturiert umfasst dabei alle möglichen Konstellationen vom Gespann Lehrer:inâSchüler:in über das Ãben in Gruppen bei gegenseitigem Feedback bis hin zum Umgang mit Objekten und zur meditativen Lektüre, in der ein Text als heteronomes Moment wirkt. Es geht mir dabei weniger um das Ãben im Zeichen des Besserwerdens und um Ãben als Verankerung von zuvor Erlerntem â beide Punkte werden ausführlich erläutert, aber das Ãben als Praxis erschöpft sich nicht in diesen Momenten. Ich betrachte das Ãben im Zeichen der Kultivierung. Insofern lautet eine der leitenden Fragen, die implizit diese Arbeit durchzieht, auch: Was passiert, wenn eine Tätigkeit zur Ãbung wird?
Des Weiteren nehme ich an: Ãbungen sind Verdichtungsformen. Ãbungen verdichten Praxis.7 Effekte von Praxis werden durch den Vollzug von Ãbungen intendiert und konzentriert erzeugt. Was durch Praxis über einen längeren Zeitraum entstehen kann, soll durch Ãbung in kürzerer Zeit und mit gewisser Berechenbarkeit erreicht werden. Ãben bedeutet, geleitet Erfahrungen zu machen â und zwar solche, auf deren Grundlage weitere möglich werden. Geleitet bedeutet hier auch, dass die Ãbenden dabei unterstützt werden, ihre Erfahrungen â vor allem die des Scheiterns â zu verstehen, einzuordnen und ggf. zu entschärfen. Einerseits bildet wiederholte Praxis Routinen, sie verschiebt bewusste Handlungen in Richtung Reflex und Automatik. Das Deutsche Wörterbuch Jacob und Wilhelm Grimms nennt (u. a.) das intendierte Schaffen von Gewohnheit als Zweck des Ãbens (1956a, S. 709). Andrerseits gibt es auch gegenläufige Effekte von Praxis: Irritation und Unterbrechung, Verschiebung und Scheitern â als Effekte von Kontingenz und Komplexität. Wiederholung birgt subversives Potenzial und keine Wiederholungsschleife ist mit der vorherigen identisch.8 Wo etwas getan wird, in einem Kontext vollzogen wird, wo unterschiedliche Perspektiven aufeinandertreffen und sich Akteur:innen und Objekte wechselseitig affizieren und affiziert werden, können Ereignisse eintreten, die ihre Bedingungen überschreiten und nur retrospektiv rekonstruiert werden können. Erfahrung ist im Ãben letztlich widersprüchlich: einerseits stabilisierend, andererseits transformierend. Diese These wird im Verlauf der Studie mit Blick auf die übende Wiederholung erschlossen.
Der theoretische Blick erfordert es dabei, die vielfältigen und oft gegenläufigen Tendenzen in der Praxis des Ãbens künstlich zu trennen und zu ordnen. Dennoch soll nicht darüber hinweggetäuscht werden, dass der Vollzug des Ãbens als durch und durch ambivalent, dynamisch und in sich gebrochen betrachtet werden muss. Wie bereits gesagt: Auch in explizit als solchen deklarierten Ãbungen vollziehen sich Wirkungen, die nicht gänzlich in den pädagogisch und didaktisch gesetzten Zielen aufgehen. Im Ãben passiert mehr, als die Ãbung oder das Bildungsprogramm intendieren und als vor allem das Regelwerk weiÃ. Kai van Eikels Ãbernahme der Rede von Nebengewinnen bei Freud in Bezug auf die Improvisation kann entsprechend fruchtbar auf das Ãben übertragen werden (van Eikels 2013, S. 395; Freud 1942b, S. 100; 1906, S. 156).9
Ãbungen sind keine Apparate, sondern Konstellationen â und der übende Mensch ist keine âSelbstvervollkommnungsmaschineâ (Du Bois-Reymond 1881, S. 7), sondern eher nervöse Bündel unterschiedlicher, oft widerstreitender Kräfte, die in ständigem, komplexen Austausch mit seiner Umwelt stehen. Ãbungen greifen in diese Prozesse des wechselseitigen Formens und Geformt-Werdens ein. Anstatt gänzlich selbsttätig zu sein und aus sich selbst heraus etwas in Gang oder ins Werk zu setzen, regulieren Ãbungen und richten Vollzüge aus, die in grundlegender Form ohnehin vor sich gehen, nämlich Gewöhnungen, Anpassungen, Automatisierungen. Auf diese Weise arbeitet der Mensch nicht an seiner Gattungsentwicklung, wie es der Lamarckismus vorsieht, aber Ãbungen bilden Traditionen und sind Grundpfeiler der kulturellen Formung des Menschen, die über Generationen wirken kann.
Diese Perspektivierung des Ãbens bildet den Ausgangspunkt dieser Arbeit. Die darauf aufbauende Beschreibung der Effekte des Ãbens fokussiert sich auf die subjektivierende und de- bzw. entsubjektivierende Dimension des Ãbens (Butler 2009). Die leitenden Fragen lauten: Inwiefern ist eine bestimmte Subjektivität Effekt von Ãbungen? Und auf welche Weise kann das Ãben Effekte zeitigen, durch die die bereits übend gebildete Subjektivität prekär, fragil oder durchlässig wird? Wie geht das untersuchte Ãbungsprogramm wiederum selbst mit diesen Momenten um? Wie kann in der Wiederholung nicht nur das Alte vertieft, sondern auch Neues entdeckt werden? Und wie kann es dem Ãben gelingen, nicht nur andere Gewohnheiten, andere Tugenden zu festigen â Gewolltes anstelle des ungewollt Erworbenen â, sondern aktiv gegen die eigenen Prägungen zu arbeiten, d. h., diese überhaupt erst reflexiv sichtbar werden zu lassen? Am Ende steht damit das Reflexiv-Werden des Ãbens selbst. Nicht mehr die Verbesserung eines Könnens oder Vermögens steht dann im Zentrum, sondern eine Erfahrung des Selbst mit sich selbst im Vollzug einer Praxis. Als Selbstpraxis kann eine Ãbung dann nicht nur eine Lebensform festigen, sondern sie kann auch zum Medium von Selbsterkenntnis und Selbsterfahrung werden.
Abgrenzungen
Diese Arbeit grenzt sich in mehrere Richtungen ab, unter anderem gegen den didaktischen Fokus vieler erziehungswissenschaftlicher Arbeiten. Dies geschieht einerseits methodisch, andererseits in der Perspektivierung des Ãbens als Phänomen, das sich der Vereinnahmung durch Bildungsprogramme und Dispositive immer auch entzieht, sich durch negative Momente auszeichnet und schlieÃlich als Arbeit an Vollzügen beschrieben werden soll, die sich letztlich der Beherrschung widersetzen. In dieser Hinsicht steht diese Arbeit in gewisser Nähe zu den Beiträgen der phänomenologischen Erziehungswissenschaft, wie sie bspw. von Malte Brinkmann (2012) und Käte Meyer-Drawe vertreten wird (Meyer-Drawe und Lippitz 1982; Meyer-Drawe 2008a).
Zudem steht diese Arbeit dem Versuch einer allgemeinen, transhistorischen und transkulturellen Theorie des Ãbens skeptisch gegenüber. Die Rede von vielfältigen Effekten des Ãbens impliziert bereits: Es gibt nicht das Ãben â genauso wenig kann es meiner Ansicht nach die eine Theorie des Ãbens geben. Eine Theoretisierung des Ãbens muss in einer Beschreibung konkreter Ãbungen gegründet sein, eine Theorie des Ãbens kommt nicht ohne einen starken Bezug zu ihrem Gegenstand aus. Wird dieser nicht expliziert, so prägt er implizit den Blick. Jede Theorie des Ãbens geht darum zuallererst von der Beschreibung einer bestimmten Art bzw. bestimmter Arten des Ãbens aus, als Praxis und Vollzug ist das Ãben jeweils historisch und kulturell eingebettet. Das schlieÃt aber nicht aus, dass Ãbungspraktiken weit mehr Effekte zeitigen, als sie intendieren und dass sich zwischen unterschiedlichen Traditionen und Praktiken des Ãbens oft überraschende Konvergenzen beobachten lassen. Je nach Verortung und Verankerung in einer bestimmten Kultur werden bestimmte Wirkungen des Ãbens und Wirkungen von Ãbungen in den Vordergrund gerückt, verstärkt â oder verdrängt.
SchlieÃlich steht diese Arbeit den Bemühungen der Psychologie und der Kognitions- und Neurowissenschaften gegenüber, die seit Jahrzehnten und mit ungebrochener Popularität Lernen, Ãben und Gewöhnung empirisch untersuchen und zunehmend mit dem Einsatz bildgebender Verfahren sichtbar machen (dabei aber weniger das Ãben zeigen, sondern lediglich, was sich beim Ãben auf neuronaler Ebene tut).10 Von diesen Ansätzen hebt sich diese Arbeit ab, indem sie an den Konzepten arbeitet, die auch naturwissenschaftlichen Studien zugrunde liegen. Mein Ansatz läuft so betrachtet darauf hinaus, eine Sprache zu finden, die es erlaubt, die Effekte des Ãbens überhaupt erst benennen und beschreiben zu können. Diese Beschreibung geht zudem nicht von einer objektiven Beobachter:innenposition aus. Im Sinne eines phänomenologischen Nachvollzugs des Ãbens geht es mir um die Erfahrung und Subjektivierung durch Ãbung.
Die Ãbungspraxis der antiken Rhetorik
Nach dieser Vorrede ist klar, dass dieses Projekt nicht ohne starken Gegenstandsbezug auskommen kann. Material und Grundlage dieser Untersuchung des Ãbens bilden die Ãbungen der antiken Rhetorik, genauer das Bildungs- und Ãbungsprogramm, das Marcus Fabius Quintilian in seiner Institutio oratoria zum Ende des 1. Jh. n. u. Z. in Rom vorlegte. Der Institutio oratoria werden zudem und eher punktuell Ciceros theoretische Schriften zur Rhetorik, De oratore und Orator, aber auch die Rhetorik des Aristoteles, zur Seite gestellt.
Der Rückgang in die Antike mag etwas verwundern, wurde doch das Ãben über eine kursorisch-polemische Betrachtung unserer Gegenwart eingeführt. Dann auch noch auf eine âandereâ Antike als Foucault einzugehen, obwohl doch mit Foucault die theoretische Relevanz des Ãbens unterstrichen wurde, mag zusätzlich irritieren. Die Nähe und Distanz zu Foucaults Arbeiten schafft Vergleichbarkeit und Freiheit, um sich nicht in dessen teils mäandernden Untersuchungen zu verlieren. Die Distanz zur Gegenwart und der sich bahnbrechenden Selbsterschaffung in unserer Zeit eröffnet Räume, in denen sich ein Verständnis des Ãbens entfalten kann. Die antike Rhetorik ist zudem Europas â vermutlich â prägendste Ãbungstradition (Fuhrmann 1960). Die Arbeit an diesem Material erlaubt es darum, unzählige Schlaglichter zu setzen und historische Verbindungen zu ziehen, Transformation und Transfer einzelner Ãbungen zu beleuchten, um so die vielfältigen Wirkungen des Ãbens zu konturieren.
Es wird also primär um Praktiken des Sprechens, Lesens und Schreibens gehen, d. h. um diskursive Ãbungen, aber auch um Ãbungen der Rede, also um performative Ãbungen und um die (Selbst-)Affizierung durch die gesprochene Sprache.11 Obgleich die Rhetorik im antiken Rom den eigenen Anwendungsfall selten aus dem Blick verliert, sind auch Momente der Kontemplation und Meditation auffindbar. Und da es um die Rede vor Publikum geht, geht es meist um den Einsatz des gesamten Körpers. In zwölf Büchern widmet sich nun Quintilian, von Kaiser Vespasian zum ersten Professor für Rhetorik berufen, der Fixierung eines umfassenden rhetorischen Bildungsprogramms, das von der Kindheit bis zum Ruhestand reicht und das selbst bereits auf knapp fünf Jahrhunderte Rhetorikgeschichte zurückblickt.
In der Ãbungspraxis der Rhetorik verbinden sich die Bildung und Förderung taktischen Geschicks, Disziplinierung des Körpers und des sprachlichen Ausdrucks mit Allgemeinbildung und ethischer Formung. Sie ist Einführung in einen Kanon und umfassende Habitualisierung, sie dient der Eingliederung in die Gesellschaft und versteht sich zugleich als Seelenleitung, als Psychagogie â einen Status, den auch Platon anerkennt (Phaidr. 261a).12 Vielfach überschneiden sich die Ãbungen der Rhetorik mit den Techniken und Praktiken des antiken Philosophierens â sie stoÃen sich ebenso oft ab, wie sie sich in fruchtbarem Kontrast aufeinander beziehen. Dieser alte und die Jahrhunderte überspannende Streit, der zwischen Platon und den Sophisten entspringt, konturiert beide Disziplinen.
Als Tradition erstreckt sich die Rhetorik von der griechischen Antike und dem Anbeginn der europäischen Demokratie über unzählige Verschiebungen, Schwankungen und Transformationen bis ins 17. Jahrhundert und ist jahrhundertelang ein Grundpfeiler des europäischen Bildungswesens. So dient die Rhetorik u. a. als politische Technik in der griechischen Antike, verwandelt sich später zum Fundament des Literaturbetriebs des kaiserzeitlichen Roms und findet im 12. Jahrhundert Eingang in die Klosterschulen. Im Humanismus erfährt die Rhetorik, besonders die römische ausgehend von Italien, eine umfassende Wiederbelebung, um dann im Barock immer stärker zu einer starren, regelgeleiteten Unterweisung zu werden. SchlieÃlich wird sie von der Ãsthetik des 18. Jahrhunderts nach und nach abgelöst, geht aber in vielerlei Hinsicht in dieser auf. Ãbungsformen sind dabei zu jeder Zeit und in unterschiedlicher Form im Einsatz. Letztlich bildet die Rhetorik einen riesigen Kanon an Texten über das Ãben, an Ãbungstexten, Musterreden und Beispielen, an Nachahmungen und Permutationen. Die einzelnen Ãbungen der Rhetorik sind historisch und philologisch erschlossen und noch heute wird, oft im Rückgang auf die Antike, die rhetorische Erziehung als Fundament kritisch-zivilgesellschaftlichen Engagements und demokratischer Kultur diskutiert (Markovits 2008; Garsten 2009; Terrill 2011).
Um zu verstehen, wie sich Ãben vollzieht, welche Effekte es zeitigt, bietet die antike Rhetorik herausragendes Material. Das Ãben der antiken Rhetorik deckt ein Spektrum ab, das die konkrete Einübung eines Könnens im Licht eines spezifischen Nutzens, aber ebenso die ethische Subjektivierung und Habitualisierung der Ãbenden umfasst und über eine Nachgeschichte nach Ende der Antike bis in die kontemplativen Praktiken der christlichen Askese und des mönchischen Lebens des Mittelalters reicht, aber auch jahrhundertelang die schriftstellerische Produktion beeinflusst und das Fundament der philosophischen Ãsthetik bildet. Diese Arbeit beleuchtet letztlich nur eine Station der langen Kultur der Selbstpraktiken und des Ãbens. Sie führt dennoch vor Augen, wie sehr die Themen der Transformation und der Vervollkommnung des Selbst in der europäischen Tradition mit diskursiven Praktiken und insbesondere mit dem Lesen und Schreiben assoziiert sind â ganz anders als bspw. in den Kulturen Asiens, wo leiblich-körperliche Ãbungen eine viel höhere Stellung einnehmen (Parkes 2012; Krings 2017).
Die Untersuchung der antiken Rhetorik Roms anhand der Institutio oratoria soll die Effekte des Ãbens in ihrer Mannigfaltigkeit und Ambivalenz zur Geltung bringen: Eingebunden in ein Dispositiv steht das rhetorische Ãben im antiken Rom im Zeichen einer strengen Disziplinierung und reproduziert eine patriarchale Tradition. Dieses Dispositiv wandert tief in die Körper der heranwachsenden Redner ein, und auch die Praxis der Rhetorik erzeugt Ausschlüsse unpassender Körper und ungewollter Stile. Die Ãbungen der Rhetorik schreiben eine bestimmte Art zu sprechen und zu schreiben, eine bestimmte Lebensform in die Ãbenden ein. Die Rhetorik fordert von ihren Schülern eine Perfektion, die nie erreicht werden kann. Zugleich ist die antike Rhetorik aber im Namen der Praxis gefordert, sich für die Kontingenz des Einzelfalls zu öffnen. Konzepte wie Angemessenheit (decorum und aptum) untergraben stetig den Status der rhetorischen Kunstlehre (ars), und auch die Imitation des Kanons und der Vorbilder erzeugt als Komplexitäts- und Kontingenzeffekt Texte und Reden, die nie ganz durch das Dispositiv eingeholt werden.
Das Ãben dient der Bildung von Gewohnheiten und dem Gefügig- oder Durchgängig-Machen des Menschen, erschöpft sich aber nicht darin. Es dient der Bildung von Routinen, öffnet die Disposition des übend-geübten Menschen aber auch für die Kontingenz der Situation. Es verwirklicht und entfaltet individuelle Anlagen, diese Entfaltung kann aber nur als spekulative Wendung beschrieben werden. Rhetorisches Ãben bildet Könnens-Subjekte, die in einem bestimmten Feld souverän agieren können, zugleich umfasst das rhetorische Ãbungsprogramm aber auch Momente, in denen das Ãben reflexiv wird und sich gegen die zuvor übend gebildeten Dispositionen wendet. Das Ãben wird dann ästhetisch, insofern es Effekte zeitigt, die über die eigenen Bedingungen hinausgehen.
Stand der Forschung
Die theoretische ErschlieÃung des Ãbens
Die philosophische und kulturwissenschaftliche Erforschung des Ãbens steht noch an ihrem Anfang und der Prozess, überhaupt erst auf die immense Verbreitung und Relevanz des Ãbens aufmerksam zu machen, ist noch nicht abgeschlossen. Das gilt gerade dort, wo das Ãben so prominent auftaucht wie in Kants Denken der Urteilskraft und dem mündigen Gebrauch der Vernunft (Stader 2024) oder als ästhetische Ãbung in Baumgartens Aesthetica (Simon 2017; Trop 2015; Elberfeld 2024).
Foucaults Interesse an Askese und antiken philosophischen Praktiken steht dennoch nicht für sich. Unmittelbar vor diesem und diesen inspirierend steht Pierre Hadots Arbeit über die geistigen Ãbungen der Antike in Philosophie als Lebensform von 1981 (2011), in denen er dafür argumentiert, die antike Philosophie primär als praktisches Unterfangen statt als Wissenschaft zu verstehen. Bereits 1954 legt Paul Rabbow mit Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike (1954) den Grundstein einer Erforschung der antiken Selbstpraktiken. Auf die englischsprachige Diskussion um die Praktiken der antiken Philosophie hat Martha Nussbaum (1986; 1994) groÃen Einfluss. Nussbaum steht allerdings in gewisser Distanz zu Foucaults Hoffnung, der hohe Stellenwert des Rationalen grenzt sie zusätzlich von ihm sowie von Hadot ab. Auch die technÄ tou bion der Stoiker erfreut sich immer gröÃerer Beliebtheit, innerhalb der Akademie â an erster Stelle steht hier John Sellars Monografie The Art of Living. The Stoics on the Nature and Function of Philosophy (2003) â aber auch auÃerhalb und in Form populärwissenschaftlicher Publikationen (vgl. dazu auch den Exkurs âÃben jenseits der Rhetorik â die Ãbungen der Philosophie und das Problem des anderen Lebensâ in dieser Arbeit, S. 437 ff.). Im deutschsprachigen Raum sind es besonders die Arbeiten Wilhelm Schmids, die (im Anschluss an Foucault) die (antike) Lebenskunst behandeln (1998; 2000a; 2000b; 2005), diese aber auch auÃerhalb der Akademie popularisieren (vgl. die unzähligen Publikationen Schmids seit den frühen 2000er-Jahren). Prägend für die deutschsprachige Debatte sind zudem die Arbeiten Christoph Horns (2014) und Michael Erlers (1987). Für die Foucault-Forschung im deutschsprachigen Raum bildet Wolfgang Detels kritisch-affirmative Rekonstruktion von Foucaults Zugriff auf die Antike in Macht, Moral, Wissen. Foucault und die klassische Antike (2006) ein unhintergehbares Fundament, unzählige Sammelbände widmen sich zudem Fragen der Aktualisierung antiker Lebenskunst, der Schlüssigkeit von Foucaults Denken philosophischer Praktiken, aber auch ganz allgemein dem Wert antiker Impulse für zeitgenössische Debatten der Ethik (Kersting und Langbehn 2007a; Ernst 2016).13
Die Rezeption von Foucaults Interesse an Selbstpraktiken und Selbsttechniken geht dabei weit über die Grenzen der Philosophie hinaus und verbindet sich in den Sozial- und Kulturwissenschaften vielfach mit dem Practice Turn (Schatzki et al. 2001; Stern 2003; Hirschauer 2004, S. 10; Biernacki 2007).14
Zusätzliche Aufmerksamkeit erfahren Praktiken des Lernens und Ãbens dort, wo sich kritische Hoffnungen â auch explizit im Anschluss an Foucault â an Fragen der Dekolonialisierung richten. Beginnend mit Gayatri Chakravorty Spivaks Vorwort zu The Spivak Reader, in dem sie von âunlearning oneâs privilegeâ (1996, S. 4) spricht, finden durch unlearning perspektivierte Praktiken des (Ver)Lernens und (Ent)Ãbens prominent Eingang in kritische Theoriediskurse (u. a. durch Tlostanova und Mignolo 2012).15 Diese Impulse werden schon seit einigen Jahren fruchtbar im Rahmen aktivistischer Projekte sowie im Kunstkontext aufgenommen, am prominentesten während der 2017 stattfindenden documenta 14 unter der Leitung Adam Szymczyks (2017).16
Besonders für das interkulturelle Philosophieren ist Fabian Heubel zu nennen, der ausgehend von einer kritischen Rekonstruktion Foucaults in Das Dispositiv der Kreativität (2002) in zahlreichen Publikationen an einem Konzept kritischer Selbstkultivierung arbeitet, das sich im Spannungsfeld zwischen Foucaults Dispositiv, Adornos negativer Dialektik und chinesischer (Gegenwarts-)Philosophie hält (2008; 2009; 2011; 2013; 2015). Das Ãben spielt zudem eine groÃe Rolle in Rolf Elberfelds Methode der transformativen Phänomenologie (2007; 2017).
Unerlässliche Arbeit an den Quellen der europäischen, aber auch auÃereuropäischen Antike und ihrer Askesen leistet das Teilprojekt âAskese in Bewegung: Formen und Transfer von Ãbungswissen in Antike und Spätantikeâ des Sonderforschungsbereichs 980 âEpisteme in Bewegung. Wissenstransfer von der Alten Welt bis in die frühe Neuzeitâ an der Freien Universität Berlin (Renger und Stellmacher 2018).
Explizit mit dem Ãben in theoretischer Hinsicht befasst sich innerhalb der letzten Jahre eine Reihe von Publikationen, allerdings mit deutlich divergierender Fokussierung und Methodik. Die gröÃte Aufmerksamkeit erzeugte Peter Sloterdijks Du muÃt dein Leben ändern. Ãber Anthropotechnik (2012). Er entwickelt hier weniger eine detaillierte Theorie des Ãbens als vielmehr eine Revision der Religion mit nietzscheanischem Gestus und eine umfassende Kulturdiagnose. Sloterdijk beleuchtet zentrale Wirkungen des Ãbens, postuliert viele Aspekte aber lediglich, bspw. die âautoplastische[.] Rückwirkung aller Handlungen und Bewegungen auf den Akteurâ (Sloterdijk 2012, S. 501). Sloterdijk wendet sich ausführlicher der organisierenden Funktion des Ãbens anhand des Begriffs der Vertikalspannung zu und zeigt vor allem die auÃerordentliche Breite des Themas auf. Wie genau sich Ãbung und Formung vollziehen, wird letztlich kaum detailliert untersucht.
Emanuel Seitzâ essayistisch angelegte Monografie List und Form. Ãber Klugheit (2019) perspektiviert das Ãben innerhalb einer Untersuchung von Klugheit und Klugheitslehren. Seitz diskutiert das Ãben ausgehend von einem aristotelischen Denken von Potenz und Aktualität, weist aber auch auf sozialtheoretische Implikationen von Ãbung und Wiederholung hin. Der Text ist über weite Teile als Konfrontation mit Autoren wie Hobbes, Kant und Hegel konzipiert und verlässt entsprechend oft das Ãben als Phänomen.
Im bereits erwähnten Pädagogische Ãbung. Praxis und Theorie einer elementaren Lernform legt Malte Brinkmann (2012) eine phänomenologisch fundierte Theoretisierung des Ãbens vor, die insbesondere Negativität, Leiblichkeit und Zeitlichkeit, aber auch den Aspekt der Macht im Lernen und Ãben berücksichtigt. In relativ unabhängigen Einzelstudien angelegt untersucht Brinkmann das Ãben bei Platon und Aristoteles, Ignatius von Loyola und Maria Montessori, legt aber auch einen wertvollen Durchgang durch die spezifische Stellung und Berücksichtigung des Ãbens in den unterschiedlichen erziehungswissenschaftlichen Diskursen vor.17 Bollnows Vom Geist des Ãbens. Eine Rückbesinnung auf elementare didaktische Erfahrung von 1978 (1982) ist vielleicht noch eine der bekanntesten philosophischen Untersuchungen des Ãbens. Seine strikte Abgrenzung von Ãbung und Drill sowie von Ãbung und Ernstfall im Namen der inneren Freiheit und der inneren Verfassung im wahren oder richtigen Ãben gelingt es aber meines Erachtens nicht, die Ambivalenzen des Ãbens angemessen darzustellen.
Untersuchungen wie der jüngst erschienene Sammelband Ãben üben. Praktiken und Verfahren des Ãbens in den Künsten von Jens Roselt und Ekaterina Trachsel (2024), der das Phänomen des Ãbens in zahlreichen Facetten behandelt, sind noch immer eine Ausnahme.
VerhältnismäÃig breit, wenn auch nicht plakativ und an erster Stelle, werden Effekte des Ãbens, der Wiederholung und des Trainierens in der zeitgenössischen (sozialwissenschaftlichen) Praxistheorie thematisiert. Das Feld der Praxistheorie â das sich bewusst nicht als einheitliche Methode versteht (Schatzki 2001, S. 13; Rouse 2007, S. 640â641) â speist sich dabei aus so unterschiedlichen Quellen wie Pierre Bourdieu, Michel Foucault, Judith Butler, Ludwig Wittgenstein und Bruno Latour, bezieht sich aber auch fruchtbar auf Michael Polanyi und Karl Marx sowie die Ethnomethodologie, den Pragmatismus und die Phänomenologie (Hillebrandt 2014; Schäfer 2013; 2016; Gugutzer et al. 2017). Starke praxistheoretische Impulse mit Blick auf den Zusammenhang von Ãbung und Subjektivierung gehen besonders vom DFG-Graduiertenkolleg âSelbstbildungen. Praktiken der Subjektivierung in historischer und interdisziplinärer Perspektiveâ der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg aus. Fragen der Subjektivierung, der (Selbst-)Bildung und (Selbst-)Formung werden aus unterschiedlichen Blickwinkeln verhandelt, oft ausgehend von Foucault und Bourdieu (Alkemeyer et al. 2013a; 2015; Gelhard et al. 2013).
Die Untersuchung von Ãbung und Training gerade in der Sportsoziologie ist zudem von handlungs(-regulations-)theoretischen Konzeptionen beeinflusst, die in den 1970er- bis 1990er-Jahren aus der Psychologie einwanderten. Diese Ãbernahme markiere, so Kristina Brümmer, auch das Ende der âBlütezeit des Behaviorismusâ (2015, S. 19) und stelle die Untersuchung interner, nicht-linearer und vernetzter subjektiver Akte an Stelle des geradlinigen Verhältnisses von Reiz und Reaktion.18 Brümmer selbst befasst sich in Mitspielfähigkeit. Sportliches Training als formative Praxis (2015) mit Ãbung und Training im Mannschaftssport. Sophie Merit Müller untersucht in Körperliche Un-Fertigkeiten. Ballett als unendliche Perfektion (2016) das Ãben in praxistheoretischer Perspektive anhand der Ausbildung im Ballett. Schwerpunkt ihrer Arbeit ist die Verschiebung, die sich im Verhältnis von Ãbung und Können vollzieht, wenn statt Kompetenz Perfektion angestrebt wird. Müller zeichnet in diesem Zug detailliert die Arbeit am eigenen Körper, das Wirken von Disziplinierung sowie die unterschiedlichen Settings des Ãbens nach.
Auch Wittgensteins Spätphilosophie kann und wird fruchtbar als Reflexion auf Lernen, Gewöhnen und Ãben sowie als Arbeit an sich und als transformative Ãbung rezipiert (vgl. exemplarisch Gebauer 2009; Volbers 2009; Guidi 2023). Eine eingehende theoretische ErschlieÃung des Ãbens als Phänomen und Praxis liegt allerdings auch hier bislang nicht vor.
Zentrale Aspekte von Praxis im Allgemeinen und Ãbung im Besonderen verhandelt zudem das interdisziplinär angelegte Handbuch Schweigendes Wissen. Erziehung, Bildung, Sozialisation und Lernen (Kraus et al. 2017). Es weist anhand von Phänomenen aus Bildung und Erziehung auf, wie dicht das theoretische Netz ist, mit dem gegenwärtig Handlungen und Praktiken analysiert und beschrieben werden bzw. werden können.
Wichtige Impulse erhält die Erforschung des Ãbens, auch innerhalb der europäischen Traditionen, über den Umweg über Asien: Für die westliche Philosophie ist es zunehmend nicht nur der eigene âUmweg über Chinaâ (Jullien 2002b) und der Blick auf, sondern auch der Blick aus Asien, der Praktiken des Ãbens in den Vordergrund rücken lässt. Für Rolle und Praxis des Ãbens bieten hier Philosophie und Praxis des Buddhismus, konfuzianische Selbstkultivierung, Daoismus und hinduistische Philosophie überreiche Forschungsgegenstände, die oftmals die europäischen Traditionen in ihrem Umfang in den Schatten stellen: U. a. Tu Weimings Arbeiten zur konfuzianischen Ethik (1978; 1985; 1993) und Móu ZÅngsÄns Synthese aus kantischer Aufklärung und konfuzianischer Kultivierung sind unter der Forschung des 20. Jahrhunderts zu nennen,19 zudem die Rezeption der KyÅto-Schule durch u. a. RyÅsuke Åhashi (1986; 2009) und Rolf Elberfeld (2017). Weiter ist der Band Dimensionen der Selbstkultivierung. Beiträge des Forums für Asiatische Philosophie (Schmücker und Heubel 2013) zu berücksichtigen sowie Karl Baiers umfangreiche Studie Meditation und Moderne (2009). Zu diesen theoretischen Studien kommen die unterschiedlichen Ãbungstraditionen und Praktiken hinzu, die vom Yoga über buddhistische Meditation in ihren unzähligen Ausprägungen über die chinesischen Literatenkünste bis zu den japanischen Kunstwegen reichen.20 Bereits Bollnows Vom Wesen des Ãbens war stark von Eugen Herrigels (1987) Beschreibung des Zen-BogenschieÃens beeinflusst.
Forschung zum rhetorischen Ãben
Bezogen auf den Gegenstand dieser Arbeit â das rhetorische Ãben in der europäischen Antike und Quintilians Institutio oratoria â sind vor allem folgende Arbeiten relevant: Andreas Hetzel legt in Die Wirksamkeit der Rede. Zur Aktualität klassischer Rhetorik für die moderne Sprachphilosophie eine umfassende Betrachtung der antiken Rhetorik als Praxis vor, die vor Augen führt, dass das âSprachdenken der antiken Rhetorik [â¦] den pragmatic turn immer schon vollzogen hatâ, indem sie âSprache [â¦] primär von ihrer öffentlichen und politischen Wirksamkeit her als Praxisâ (2011, S. 19, Hervorhebung im Original) denkt. Hetzel geht dabei auf mehrere Jahrhunderte Rhetorikgeschichte ein und bezieht sich ebenso auf die Sophisten wie auf Aristoteles und die römische Rhetorik Ciceros und Quintilians.
Eine herausragende Basis für eine Untersuchung der Bildung und Formung der Wahrnehmung durch rhetorische Praxis und Ãbung ist Melanie Möllers Ciceros Rhetorik als Theorie der Aufmerksamkeit (2013b). Möller macht sich hier auf den Weg zu einer âPhänomenologie der Aufmerksamkeitâ (2013b, S. 11), die als modernes Brennglas die antike Rhetorik er- bzw. aufhellt. Sie geht dabei in groÃer Tiefenschärfe auf Rolle und Funktion der Aufmerksamkeit innerhalb der fünf Arbeitsschritte der klassischen Rhetorik ein. Fundiert ist diese Betrachtung in einer umfangreichen Darstellung zeitgenössischer und historischer Theorien der Aufmerksamkeit.
Eine weitere, unerlässliche Grundlage dieser Arbeit ist Lars Leetens Redepraxis als Lebenspraxis. Die diskursive Kultur der antiken Ethik (2019). Er legt dar, wie groà die historische und inhaltliche Nähe von antiker Sophistik bzw. Rhetorik und Philosophie ist, und plädiert überzeugend für eine philosophische Rezeption des sophistischen Erbes. Er entkräftet die traditionellen Vorurteile, die im Anschluss an Platon auch heute noch viel zu oft in der Philosophie an Sophistik und Rhetorik herangetragen werden, und zeigt auf, wie sehr antike Rhetorik und Philosophie als Teil einer diskursiven Kultur betrachtet werden müssen, innerhalb derer Bildung und vor allem Ãbung eine zentrale Rolle spielen.21
Weitere Grundlagen einer Untersuchung des Ãbens bei Quintilian ist ohne Frage Henri-Irénée Marrous Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum (1986). Gegenüber der primär philosophischen Ausrichtung Werner Jaegers Paideia. Die Formung des griechischen Menschen (1989) wird Marrou der Vorzug gegeben.22 Wertvolle Grundlage einer Untersuchung des Ãbens der europäischen Antike ist zudem Frank Hieronymusâ Studie
Homo rhetoricus, rhetorisches Selbst und rhetorische Subjektivierung wurden im letzten Vierteljahrhundert immer wieder untersucht (Nienkamp 2011), besonders der englischsprachige Raum ist hier wesentlich kulturwissenschaftlicher informiert â Autor:innen wie Maud W. Gleason und Erik Gunderson greifen zur Darstellung der antiken Rhetorik auf Bourdieu (Gleason 1995) bzw. Lacan, Butler, Derrida und Foucault zurück (Gunderson 2000; 2003). Der deutschsprachige Diskurs ist hingegen historischer orientiert (Kopperschmidt 2000b; Robling 2007).
Ganz allgemein kann gegenwärtig ein gesteigertes Interesse an Sophistik und Rhetorik beobachtet werden, wie besonders das Handbuch Rhetorik und Philosophie (Hetzel und Posselt 2017), aber auch zahlreiche andere Veröffentlichungen belegen.23 John Bender und David Wellbery beschreiben einen âmodernist return of rhetoricâ (1990, S. 25), stellenweise ist von einem ârhetorical turnâ (Oesterreich 2019, S. 7) die Rede. Dieser bezieht sich allerdings im Anschluss an die poststrukturalistische Nietzsche-Rezeption und die Philosophie der Dekonstruktion primär auf die Rhetorizität der Sprache, weniger auf die Rhetorik als konkrete Praxis (Haverkamp 1996; Plett 2002).24 Auch das Feld der rhetorischen Anthropologie verzeichnet zahlreiche Publikationen (Kopperschmidt 2000b; Robling 2007).
Quintilians hohe Stellung innerhalb der Geschichte der Rhetorik ist unbestritten und die Institutio oratoria fehlt in keiner Ãberblicksdarstellung und in keinem Sammelband, der sich mit antiker Rhetorik oder Literatur, antiker Pädagogik oder römischer Kultur befasst. Monografien zu Quintilian liegen hingegen kaum vor. Prägend aus jüngerer Zeit sind im englischsprachigen Raum die Arbeiten Michael Winterbottoms (2019a) und George A. Kennedys (2017), im deutschsprachigen Raum ist die Lage noch überschaubarer. AuÃer von Benedikt Appel (1914), Rainer Nickel (1976), Freyr Roland Varwig (1976), Otto Seel (1977), Joachim Dingel (1988), Ursula Maier-Eichhorn (1989) und Florens Deuchler (2017) wurden kaum nennenswerte Monografien publiziert. Beachtenswert sind noch Eckart Zundels wörterbuchartige Ãbersicht (Zundel und Quintilian 1989) sowie seine formale Untersuchung der Institutio oratoria (1981). Unter den vielen Darstellungen in Sammelbänden und Nachschlagewerken ragen Thomas Schirren (2005) und Ludwig von Schwabe (1909) heraus. Eine Steigerung der Aufmerksamkeit ist durch die Veröffentlichung des Oxford Handbook of Quintilian (Poel et al. 2021) zu erwarten. Quintilian wird zudem zunehmend im Rahmen der Untersuchung antiker Affekte und Emotionen thematisiert.25
Die Ãbungen der antiken Rhetorik sind als Ãbungen nun selten Hauptthema von Monografien. Als literarische Verfahren sind sie hingegen Gegenstand unzähliger Publikationen. Das gilt bspw. für die declamatio (Gunderson 2003), für die prosopopoiia (Menke 2000) und die imitatio (unter der riesigen Vielfalt sei hier nur Cizek 1994 genannt). Auch die progymnasmata sind philologisch und historisch gut erforscht (Kaster 1988; Kennedy 2003).
Im Gegensatz zu diesen Arbeiten geht es mir darum, das Ãben anhand der Institutio oratoria systematisch zu erschlieÃen. Die Ãbungen der antiken Rhetorik sind insofern das historische Material, auf dessen Grundlage eine theoretische Bestimmung des Ãbens im Dialog mit philosophischen und kultur- sowie sozialwissenschaftlichen Konzepten angestellt wird. Diese Applikation eines modernen Theorieapparats soll dabei nicht die angewendeten Begriffe und Konzepte bestätigen, sondern ein Echo erzeugen, das es erlaubt, Ãben und Ãbung als Praxis und damit die praktisch-übende Subjektivierung auf eine Weise zu verstehen, die weit über das Material der Untersuchung hinaus anschlussfähig ist und explanativen Gehalt hat.
Methode und Vorgehen
Methodisch ist das Ãben ein Problem. Wie soll beschrieben werden, was sich aufgrund der Langsamkeit der Veränderung kaum erfassen lässt? Das führen die filmischen Darstellungen von Ãben und Training plastisch vor Augen: Die Montage macht in Sprüngen sichtbar, was sich kontinuierlich über lange Zeit vollzieht.26 Viele Theoretisierungen des Ãbens in der Erziehungswissenschaft rekonstruieren das Ãben darum retrospektiv â Paolo Freire spricht polemisch vom âBankiers-Konzeptâ (1973, S. 60) des Lernens, das Lehrende und Lernende trennt und die Lernenden zu passiven Rezipient:innen macht, Empfänger:innen von (Spar-)Einlagen, die ohne Widerspruch aufgenommen werden müssen. Auf diese Weise werden Ãben, Lernen und Bildung zur kontinuierlichen Progression. Verkannt werden die Brüche und Phasen der Stagnation, die Momente der Negativität und Episoden der Frustration, die das Beschreiten jedes Ãbungsweges mit sich bringt (Brinkmann 2012, S. 15).
Wie können die gegenläufigen Tendenzen und die Vielfalt der Wirkungen des Ãbens, die sich oft gegenseitig verstärken oder blockieren, sichtbar gemacht werden? Gerade wenn viele Effekte des Ãbens und besonders die Fortschritte erst im Rückblick voll erschlieÃbar werden? Zusätzlich verkompliziert wird eine Beschreibung des Ãbens durch das übend erworbene, implizite oder schweigende Wissen, dessen konzeptionelle Pointe ja gerade darin liegt, dass es eben nicht ohne Weiteres sichtbar ist, ausgesprochen werden kann und nur als praktisches Wissen wirksam ist â und sich im Wirken ständig verändert (was letztlich, das zeigt die Ãbungsperspektive, für jedes Wissen gilt â Ãben ist so, wie noch gezeigt wird, im Kern immer ein Umüben)? Retrospektive ErschlieÃbarkeit gilt auch für krisenhafte Momente, die oft erst in der Ãberwindung als überwindbar erkannt werden. Das durch eine Ãbung erworbene Können mag messbar sein, die Veränderung in Haltung und Selbstverhältnis ist weder eindeutig sichtbar noch jemals abgeschlossen oder âfertigâ.
Für Brinkmann changiert die Macht des Ãbens âzwischen Kontrolle und Befreiung, zwischen Passivität und Aktivitätâ (2012, S. 15). Produktivität und Chancen des Ãbens kämen, so Brinkmann weiter, erst dann in den Blick, wenn die negativen Erfahrungen und die disziplinierenden Aspekte gleichermaÃen berücksichtigt würden (2012, S. 16).27 Brinkmann betont, dass das Ãben nicht durch räumliche Metaphern der Progression und Akkumulation angemessen erfasst werden kann. Eine Theoretisierung des Ãbens muss hingegen den Faktor der Diskontinuität und damit der Zeit in der Wiederholung berücksichtigen (2012, S. 28). Brinkmanns Zugang zur Ambivalenz des Ãbens ist der phänomenologische Blick, der auch dieser Arbeit zugrunde liegt. Methodisch wird das Vorgehen dieser Arbeit durch die nachfolgenden Punkte in ihrer Richtung beeinflusst. Diese sind eher Markierungen zur Vermessung als tragende Säulen.
Phänomenologie und phänomenologischer Nachvollzug
Die Phänomenologie erlaubt es, die Ambivalenzen und Verstrickungen der Effekte des Ãbens zu denken, ohne diese in eine künstliche Ordnung zu zwingen, unmittelbar und im Blick auf eine mögliche Didaktik zu bewerten oder theoretisch zu entschärfen, indem eine Klarheit eingefordert würde, die im Vollzug nicht vorhanden ist. Die Einklammerung des Blicks und das Bewusstsein von Abschattungen, wie sie Husserl einführt, sind hier relevant, vor allem die Leibphänomenologie und die Arbeiten Maurice Merleau-Pontys sowie die Studien Bernhard Waldenfelsâ sind anschlussfähig, wenn die Formung der Vermögen durch Ãbung, die Bildung praktischen Wissens und die Gestaltung des Selbstverhältnisses zum Thema werden sollen.
Wenn mit Pierre Bourdieu davon ausgegangen wird, dass die phänomenologische Erkenntnisweise eine Erfahrung reflektiert, âdie definitionsgemäà nicht reflektiert wird, nämlich das erste Vertrautwerden mit der vertrauten Umwelt,â um âso die Wahrheit dieser Erfahrung an den Tag zu bringenâ (1993, S. 50), dann ist das Ãben ein Gegenstand phänomenologischer Forschung par excellence. Gleichzeitig stöÃt das Ãben und die eingangs umrissene, zeitliche Dimension des Phänomens jede phänomenologische Untersuchung vor ein Problem. Wie soll das Ãben beschrieben werden? Müsste doch eine phänomenologische Beschreibung des Ãbens eine über Jahre durchgehaltene, eigene Ãbungspraxis und ausufernde Introspektion und Selbstbeobachtung fordern. Gerade der Selbstentzug der Wirkungen des Ãbens unterläuft prima facie den Ansatz der Phänomenologie. Das zeigt sich auch anhand der Rolle der Gewöhnung: Ziel von Gewohnheit ist es ja gerade, dass das, was anfangs unsere ganze Aufmerksamkeit erforderte, nach und nach wie von selbst vonstattengeht und schlieÃlich als Routine beinahe automatisch abläuft. Mit dem Gewinn von Gewöhnung geht in entgegengesetzter Proportionalität der Entzug eben des Phänomens einher, das untersucht werden soll â wo Gewohnheit im Spiel und ausreichend gefestigt ist, kann kaum erkannt werden, was getan wird (schon allein die Frage nach der Akteur:in der Gewohnheit ist paradox). Und wo Handeln bewusst und konzentriert begleitet wird, liegt entweder (noch) keine Gewohnheit vor oder diese zerbricht, zerrinnt, entzieht sich (Biran 1929). Es sind, und das führt diesen Gedanken wieder zum Thema der Arbeit zurück, bestimmte Konstellationen erforderlich, die eine reflexive Wendung des Blicks auf Gewohnheiten und das eigene Geworden-Sein ermöglichen. Kurz, es sind selbst wiederum Ãbungen, die erst Praktiken wie das Ãben phänomenologisch erschlieÃbar machen.
Mit der Auswahl des Ãbens der antiken Rhetorik als Gegenstand dieser Arbeit ist die Frage nach der Möglichkeit einer phänomenologischen Selbstbeschreibung des Ãbens vom Tisch. Sie wird von anderen methodischen Schwierigkeiten abgelöst. Das Ãben der antiken Rhetorik kann nicht beobachtet werden. Anstelle des phänomenologischen Blicks in concreto rückt darum der phänomenologische Nachvollzug der Ãbungen und der Ãbungseffekte in Quintilians Institutio oratoria in den Vordergrund. Anhand der Figuren und Konzepte insbesondere der Leibphänomenologie soll das rhetorische Ãben der europäischen Antike rekonstruiert werden. Dabei soll das rhetorische, antike Ãben nicht instrumentalisiert werden, dennoch versteht sich diese Arbeit primär als kulturwissenschaftlich-phänomenologische Studie, die auf Anschlussfähigkeit zielt und beansprucht, dass eine plausible Beschreibung antik-rhetorischen Ãbens ausgehend von phänomenologischen Konzepten auch eine Ãbertragbarkeit dieser Theoretisierung mit sich bringt. Was mit der antiken Rhetorik über das Ãben gesagt wird, soll, so der Anspruch, auch plausibel mit anderen Formen des Ãbens in Verbindung gebracht werden können (ohne aber eine Allgemeingültigkeit zu beanspruchen).
Praxistheorie
Im Blick auf die Methode der Phänomenologie unterstreicht Bourdieu, dass aus seiner Sicht ein solcher subjektiver Zugang nicht in der Lage sei, die Bedingungen der Möglichkeit der eigenen Erfahrung einzuholen (1993, S. 50). Diese Arbeit verbindet zwei theoretische Ansätze: Der phänomenologische Nachvollzug soll mit praxistheoretischen Konzepten und vor allem Blickweisen ergänzt werden, die die vielfältigen sozialen und kulturellen Bezüge berücksichtigen, in denen Ãbungspraktiken stets stehen.28 Es geht dabei vor allem um das Wirken von Macht. Meine These beläuft sich dabei nicht auf eine Iteration der verbreiteten Behauptung, die Phänomenologie sei nicht in der Lage, das Wirken von Macht angemessen zu thematisieren (Slaby et al. 2016). Viel eher wird die Phänomenologie aus meiner Sicht methodisch gefordert, weil es gerade den Ansätzen, die die zeitgenössische Praxistheorie inspirieren, oft am Blick auf leibliche Vollzüge und deren Komplexität fehlt. Der Rückgriff auf historisches Material und der phänomenologische Nachvollzug schafft hier bereits eine Distanz zwischen Methode und Gegenstand, die jedem übersteigerten Subjektivismus vorbeugt.
Ãbungen dienen immer auch und meist primär der Eingliederung von Individuen in einen gesellschaftlichen und kulturellen Status quo. Individuen werden durch Ãbungen diszipliniert und normalisiert und auf diese Weise subjektiviert bzw. in die Lage gebracht, Subjektpositionen besetzen zu können oder ganz allgemein Subjektformen zu bewohnen (Reckwitz 2007; Alkemeyer et al. 2013b, S. 18). Zudem greifen Ãbungen auf bereits vorhandene Prägungen zurück und sind selbst in Praxisformationen sowie ganze Netzwerke aus Anschlusshandlungen eingebunden. Ãben bringt die Setzung eines bestimmten Rahmens (Goffman) mit sich und bezieht sich auf Artefakte und Wissensbestände, auf Techniken der Produktion von Wahrheit und auf Weisen der Quantifizierung und des Vergleichs. Diese Prozesse umfassen wiederum so unterschiedliche Aspekte wie die Bildung von Urteilsvermögen und Geschmack, Gewöhnung und Wahrnehmungsvermögen (insbesondere der Aufmerksamkeit), sie formen den Körper und bestimmen die Art der Selbstführung â mit diesen Aspekten ist bereits wieder ins Register der Leibphänomenologie übergegangen, das wiederum durch das starke Misstrauen gegenüber jeder Art von Naturalisierung austariert wird.
Die Kombination von (sozialer) Praxistheorie und (Leib-)Phänomenologie soll es ermöglichen, sowohl die Dimension der Macht und der Einbettung des Ãbens in ein Dispositiv als auch die Ambivalenzen des Phänomens selbst berücksichtigen und würdigen zu können.29 Praxistheorie und (Leib-)Phänomenologie bilden die Optik, die das Ãben erst als Phänomen zur Erscheinung bringen soll.30
Subjektivität als analytisches Konzept
Als Fluchtlinie dieser Arbeit wurde der Prozess der Subjektivierung benannt. Nun ist klar, dass weder die griechische noch die römische Antike ein Konzept des Subjekts kennen. Schon Foucault sieht sich mit diesem Dilemma konfrontiert. Er lehnt es ab, eine âErfahrung des Subjekts dort nachträglich auf[zu]stellen [â¦] wo sie keine Formulierung gefunden hatâ (Foucault 2007e, S. 251) und die Antike damit zum Schauplatz der Geschichte des Subjekts vor deren Ursprung zu machen. Entsprechend geht er davon aus, dass es in der Antike kein Subjekt gab. Das heiÃt nun aber nicht, dass sich âdie Griechen [â¦] nicht bemüht [hätten], die Bedingungen zu bestimmen, innerhalb derer eine Erfahrung gegeben seiâ (Foucault 2007e, S. 251): Ausführlich problematisiert die griechische Antike die Frage der Herrschaft über sich selbst â nur eben nicht begrifflich als Frage nach dem Subjekt. Was kann Subjektivität also meinen, ganz besonders wenn Foucault rückblickend Subjektivität als Thema seines gesamten Denkens darstellt?
Am Ende von Die Ordnung der Dinge von 1966 wird der Mensch als Subjekt entlassen: Foucault behauptet, âdaà der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sandâ (1974, S. 462). Ãber ein Jahrzehnt später kehren Subjekt und Subjektivität zurück â allerdings nicht als transzendentales Subjekt, von dem Kant schreibt, es müsse als âIch denke [â¦] alle meinen Vorstellungen begleiten könnenâ und das die âtranszendentale Einheit des SelbstbewuÃtseinsâ (1974a, S. 136, Hervorhebung im Original) begründet. Ebenso wenig wird es als expressives Subjekt der Romantik oder als autonome Instanz der Vertragstheorie re-enacted. Das Subjekt betritt in Foucaults späten Arbeiten als analytisches Konzept die Bühne seines Denkens.
Subjektivität, wie ich das Konzept im Anschluss an Foucault verstehe, ist keine a- oder transhistorische Setzung, sondern ist ganz im Sinne der zeitgenössischen Subjektivitätstheorie erzeugt, gemacht, geworden.31 Subjektivierung ist entsprechend ein Vollzug, der sich zu âverschiedenen Zeiten und in verschiedenen institutionellen Kontextenâ (Foucault 2007g, S. 74) auf unterschiedliche Weise vollzieht. Für Foucault bildet sich das Subjekt in Bezug auf Wahrheit bzw. ein Wissenssystem, d. h. als Erkenntnissubjekt (2007d, S. 202); es steht in Bezug auf ein âMachtfeldâ (2007d, S. 202) und schlieÃlich steht es in Bezug auf Ethik, Moral und sittliche Gesetze, die es uns erlauben, âuns als ethisch Handelnde zu konstituierenâ (2007d, S. 202).32 Auf diese Weise, und das ist das Thema von Foucaults Rezeption der antiken Ethik, erwirbt das Subjekt eine bestimmte Art der Selbstbestimmung und kann sogar eine Form des Widerstands des Subjekts gegen spezifische Machtansprüche kultivieren (Ruoff 2013, S. 218).
Das Subjekt ist für Foucault nicht transzendentale Bedingung von Erfahrung; die Erfahrung spielt sich nicht im Inneren des Subjekts ab, sondern das Subjekt ist selbst Effekt von Erfahrung: Erfahrung ist für Foucault der Prozess der Konstitution und Transformation dessen, was als Subjekt â und was als Objekt â gilt (2005c).33 In Abgrenzung zur Phänomenologie fragt er: âIn relation to phenomenology, rather than making a somewhat internal description of lived experience, shouldnât one, couldnât one instead analyze a number of collective and social experiences?â (Foucault 1989b, S. 408).34
Foucault versteht Erfahrung als sozial und kulturell strukturiertes Feld. Erfahrung ist an ein Dispositiv gebunden, in dem sich ein Subjekt überhaupt erst als solches finden kann. Das Subjekt ist âkeine Substanzâ, sondern eine âFormâ, die weder âdurchgängigâ noch âmit sich selbst identischâ ist (Foucault 2007f, S. 265). Erfahrung umfasst dabei âzwei scheinbar widersprüchliche Dimensionenâ: âdominante Struktur und [â¦] transformierende Kraftâ (Lemke 2019, S. 24). Der Prozess der Subjektivierung vollzieht sich entsprechend nicht statisch: Es sind gerade die ständigen Verschiebungen und Ãberschreitungen, aber auch die Anpassungen des Dispositivs und das Wiedereinfangen und -eingliedern widerspenstiger Momente, Körper und Subjekte, die Brüche und Sprünge, die Foucault interessieren. Sein gesamter Ansatz beläuft sich letztlich darauf, Grenzerfahrungen in den Blick zu nehmen, die sich in einem Raum halten, in dem Akzeptierbarkeit, mögliches Wissen und die korrelierende Form des Subjekts in ständiger Bewegung sind (Foucault 1989b, S. 409).35 Das Subjekt steht immer in (begrenzten) Spielräumen, in denen es souverän agieren kann, die es aber auch überfordern können; zugleich können diese Spielräume erweitert, überschritten oder subvertiert werden â Freiheit wird so graduell, Kontexte und Handlungen wirken nicht als Determinanten gesetzt, sondern präfigurieren, d. h. stützen, ermöglichen oder hemmen und erschweren als Situation praktische Vollzüge.36
Anstelle der Frage des âWas â¦?â (⦠ist Subjektivität?) tritt damit ein Bündel von Wie-Fragen: Wie wird ein Individuum durch Ãbung zu einer Akteur:in innerhalb sozialer Praktiken? Wie bildet, formt und transformiert es sich? Wie bilden sich übend Selbst- und Weltverhältnisse?37
Was bei Foucault auÃen vor bleibt, ist die Ebene des Erlebens des (werdenden) Subjekts. Bei Foucault ist das Subjekt eine Art Blackbox. Er hat dafür gute Gründe, aber diese methodische Ausrichtung fordert ihre Konsequenzen. An diesem Punkt über Foucault hinauszugehen, darf nicht heiÃen, in anderer Hinsicht hinter ihm zurückzufallen. Dies soll geschehen, indem einerseits von der subjektivierenden Wirkung der Praktiken und Ãbungen ausgegangen wird, andererseits soll aber auf einer phänomenologischen Ebene eine Beschreibung der unzähligen Effekte, die durch Ãbungen gezeitigt werden, vorgelegt werden.38 Insbesondere die Rolle des Leibes wird von Foucault vernachlässigt, dabei sind es gerade die Kräfte des Leibes und dessen Vermögen, die im Schatten der Subjektivierung i. S. Foucaults wirken. Nur über die Freilegung der Ambivalenz leiblicher Kräfte und Affekte kann, so der Ansatz dieser Arbeit, die Vielfalt der Formen des Ãbens angemessen thematisiert werden. Die angestrebte Rekonstruktion des Ãbens der antiken Rhetorik als Subjektivierung umfasst daher in einem starken Sinne die Formung sinnlicher Vermögen: Die Bildung von Gewohnheiten als Weisen der Wahrnehmung und als Disponierung von Aufmerksamkeit, die Bildung von Urteilsvermögen als situative Anpassung an Affordanzen, aber auch die Formung der Affekte durch das Dispositiv (und deren ständiger Entzug gegenüber der Kräfte, die auf ihre Festlegung drängen).
Lediglich als Erweiterung der bereits genannten Arbeitsdefinition, die hier nicht bewiesen, sondern im Verlauf der Arbeit immer weiter ausgearbeitet werden soll, folge ich folgender These: Subjektivität und Erfahrungen stehen in einem wechselseitigen Bedingungsverhältnis. Die Form der Subjektivität gibt vor, welche Erfahrungen in welcher Intensität gemacht werden können; zugleich prägen und formen Erfahrungen die Form der Subjektivität. Ãben wirkt entsprechend nicht repetitiv, sondern iterativ, d. h., die Wiederholung ist wirksam, weil es im jeweiligen Vollzug minimale Verschiebungen gibt. Die Paarung von Foucaults Denken der Subjektivierung und phänomenologischem Nachvollzug von Erfahrung im Ãben macht das Subjekt zum Effekt von Erfahrung, ohne Erfahrung selbst zur Grenzerfahrung in einem starken Sinne werden zu lassen:39 untersucht wird, wie Erfahrungen das Subjekt stetig verschieben und formen.
Dekonstruktive Lektüre
Diese Setzungen bedeuten auch, dass diese Arbeit nicht nur an philologischen Gesichtspunkten ausgerichtet werden kann. Der historische Kontext von Quintilians Hauptwerk kann und soll nicht auÃen vor bleiben, dennoch verstehe ich meine Arbeit primär als eine Lektüre mit dekonstruktivistischem Einschlag (statt als rein historisch-soziologische Rekonstruktion).40 Sie stellt zudem keine Dekonstruktion im strengen (Derridaâschen) Sinne dar.41 Ganz allgemein verstehe ich meinen Zugriff auf das antike Ãben an vielen Stellen mit Leeten als Forschungsperspektive (2019, S. 203): Besonders die Schwierigkeit, ausschlieÃlich anhand schriftlicher Quellen arbeiten zu müssen, zudem die groÃe historische Distanz zwischen Gegenstand und Methodik bzw. den Konzepten der Analyse und schlieÃlich die uneinheitliche Terminologie in Sachen Ãben und Ãbung, die viele Texte der europäischen Tradition der Philosophie beherrscht, unterstreichen dieses Erfordernis: âDie Perspektive der Ãbung schärft, anders gesagt, den Blick für das an einer philosophischen Praxis, was an ihr nicht Lehre, sondern Kultur istâ (Leeten 2019, S. 204, Hervorhebung im Original).
Die Einstufung der Institutio oratoria als Resultat und Wegweiser antiker rhetorischer Praktiken durch die Philologie bilden notwendig den (letzten) Horizont. Anhand belastbarer Konzepte, Begriffe und Theorien sollen die Potenziale antiker, rhetorischer Ãbungspraktiken herausgearbeitet werden, um letztlich so eine Ãbungsperspektive zu konturieren, die auch produktiv auf unsere Gegenwart gerichtet werden kann.
Durch den Einsatz von Konzepten der Praxistheorie und der Leibphänomenologie begebe ich mich sehenden Auges an die Grenze zum Anachronismus. Es geht mir, wie gesagt, nicht darum, anhand historischen Materials transhistorische, transkulturelle und universale Aspekte des Ãbens zu präparieren. Es geht nicht darum, am Ende etwas in der antiken Rhetorik gefunden zu haben, das es dort nie gegeben hat. Weder soll das Ãben in der Antike in gerader Linie unsere Gegenwart erklären, noch soll das Ãben der Antike ein für alle Mal erklärt werden. Am Ende wird vielleicht gar nichts erklärt. Der praxistheoretisch und leibphänomenologisch geschärfte Blick auf die Antike soll vielmehr Wirksamkeiten des Ãbens erkennen lassen, die Anlass zur Problematisierung im Foucaultâschen Sinne geben: eine Problematisierung der antiken Rhetorik, die aber auch in und für die Gegenwart ihren Wert hat â deskriptiv und phänomenologisch, praxistheoretisch sowie (hoffentlich) auch ethisch und politisch.42 Die Ausgangsthese lautet gewissermaÃen: wo geübt wird, passiert mehr, als sowohl die Ãbenden als auch Regelwerk und Ãbungsleitende in den Blick bekommen. Ãben zeitigt Effekte, die oft weit über den angestrebten Ãbungszweck hinausgehen. Diese Wirksamkeiten sollen aus der Abschattung gehoben werden, die die Falten des antiken Dispositivs wirft, sie sollen aus Winkeln und Nischen geborgen werden, in deren Schatten sie sich bis heute zu halten scheinen.43
Trotz des Aspekts der Aktualität und des vielfachen Bezugs zu Foucault versteht sich diese Arbeit nicht als explizite Genealogie. Von der antiken Rhetorik werden keine Linien gezogen, die bis in unsere Gegenwart reichen. Auch wenn immer wieder auf die Transformationen der antiken Rhetorik nach dem Ende der Antike und den immensen Einfluss der Rhetorik und ihrer Ãbungen als Muster europäischen Bildungsdenkens eingegangen wird, ist die Auseinandersetzung mit der antiken Rhetorik nicht als Vorgeschichte unserer Gegenwart in kritischer Absicht konzipiert, die unser Selbstverständnis porös machen soll. Viel eher dient die Antike als âResonanzraumâ (Stiegler 2012, S. 51): Diese Arbeit will keine Genealogie sein, zielt über diesen Umweg über die Antike dennoch und ohne Zweifel auf unsere Gegenwart. Der Anspruch ist: Die Auseinandersetzung mit der antiken Rhetorik kann uns vieles über das Ãben, wie wir es heute tun und oft unreflektiert verstehen, zeigen. Diese Arbeit schreibt damit auch keine Begriffsgeschichte des Ãbens. Was sie aber dennoch in Grundzügen tut, ist, eine phänomenologische Kulturgeschichte des Ãbens zu skizzieren, die eine Anschlussfähigkeit über die historischen Grenzen des eigenen Materials hinaus beansprucht.
Verlauf
Diese Studie gliedert sich in zwei Teile. Der erste Teil verfährt vor allem historisch. Er hält sich eng an die Primärquellen und befasst sich mit den aktuellen Forschungen zu Quintilian im Besonderen und der antiken Rhetorik im Allgemeinen. Im Zentrum stehen das Ãben in und die Ãbungen der Institutio oratoria. Der zweite Teil ist dann systematisch angelegt, hier wird die angekündigte Beschreibung der Ãbungseffekte anhand von vor allem Phänomenologie und Praxistheorie vorgenommen.
Der erste Teil fragt danach, wie das Dispositiv der antiken Rhetorik den Menschen üben lässt. Zum Einstieg wird im 1. Kapitel, âDas Dispositiv der Rhetorik im antiken Rom. Historisches und Methodischesâ, das Feld abgeschritten: In welcher historischen Situation steht die Institutio oratoria? Rhetorisches Ãben als Subjektivierung zu beschreiben, erfordert ein Mitdenken dieses Rahmens. Die Ãbungen, die Quintilian vorsieht, vollziehen sich innerhalb eines Feldes, das (mit Foucault und Deleuze) als Dispositiv der antiken Rhetorik in Rom kursorisch ausgemessen werden soll. Dieses Kapitel fächert den historischen Kontext auf und strukturiert und perspektiviert diesen bereits auf die Leitfragen der Arbeit hin. Dieser erste Teil der Arbeit blickt gewissermaÃen von auÃen auf das übende Subjekt: Welchen Ãbungen wird es unterzogen? Welche Stellung haben dabei natürliche Anlagen und rhetorische Theorien? Wie wird der einzelne Mensch ins Dispositiv integriert und zu einer Akteur:in geformt? Leiten werden dabei vor allem die Bruchlinien innerhalb des Dispositivs der Rhetorik im alten Rom. Diese verlaufen u. a. zwischen dem Anspruch auf ethische Exzellenz des Redners vs. der praktischen Notwendigkeit der Manipulation des Publikums; zwischen erworbener Bildung vs. natürlich-aristokratischer Anlage (letztlich ist die Rhetorik, gerade in Rom, auch ein Projekt zur Stabilisierung des Herrschaftsanspruchs der Oberschicht) und schlieÃlich und insbesondere zwischen Konventionalisierung und Institutionalisierung der Rede (nichts anderes strebt die Rhetorik als Wissenschaft an) vs. der Kraft und (ästhetischer) Gewalt rhetorischer Rede (i. S. der Perlokution).
Der weitere Verlauf dieses ersten, historischen Teils folgt dann der antiken Konzipierung der Bildung als Zusammenspiel der Faktoren natura, ars und exercitatio (bzw. griech. physis, technÄ und askÄsis). Das 2. Kapitel, âDie Arbeit an und mit der eigenen Natur. Erste Bestimmung des Ãbensâ, betrachtet die natürlichen Anlagen als Ausgangspunkt der Erziehung und Formung. Hier zeigt sich, dass die natura des Einzelnen zwar am Anfang der Bildungs- und Ãbungsprozesse steht, für Quintilian den Prozess der Bildung aber nicht determiniert: Die Natur des übenden Menschen ist Fundament und Material. Der Mensch wird als offen statt festgestellt gedacht â aus diesem Grund wird Ãben möglich und nötig: Wo sich die Umstände in den Menschen einschreiben, soll das Ãben diesen invasiven Kräften eine gewollte Form entgegenstellen. Das Kapitel stellt den antiken Ternar der Bildungsfaktoren vor, gibt aber auch einen ersten Ãberblick über Quintilians Ausbildungs- und Ãbungsprogramm. Ausgehend von der Steigerung körperlicher Kräfte und Vermögen i. S. v. Trainingseffekten wird dann eine erste Bestimmung des Ãbens vorgenommen.
Das 3. Kapitel, âRegelwerk und Kanon. Die Stellung der ars in der Institutio oratoriaâ, geht davon ausgehend auf die Stellung des rhetorischen Theorieapparats in der Ausbildung des Redners ein. Für Quintilian ist die Rhetorik eindeutig Wissenschaft und Tugend. Dort aber, wo es um die konkrete Praxis rhetorischer Rede und Bildung geht, zeigt sich ein sophistisches Erbe, das dem Wert der Theorie und des Regelwerks klare Grenzen setzt. Die rhetorische ars, so die These des Kapitels, steht nicht für sich, sondern hat eine primär kurative Funktion: Sie leitet die Entfaltung der natürlichen Kräfte im Menschen und verleiht dem Ãben Struktur. Sie sorgt dafür, dass aus der Wiederholung ein Ãbungsprogramm wird â abseits des Ãbens bleibt die ars für sich oft farblos. Innerhalb der antiken Rhetorik ist das Ãben nicht dem Erwerb theoretischen Wissens nach- und untergeordnet, sondern steht diesem zur Seite und ist vielfach mit ihm verflochten. Die rhetorische ars wird in erster Linie nicht als Sammlung gesetzesartiger Vorschriften tradiert, sondern als Kanon, der von einem Regelwerk ergänzt wird. Die Anweisungen der ars werden weniger befolgt als nachgeahmt und verkörpert. Das zeigt sich nirgends deutlicher als anhand der imitatio. Damit ist bereits der Grundzug rhetorischer Subjektivierung benannt. Angemessenheit wird sich in diesem Zusammenhang als zentrale Kategorie der antiken Rhetorik erweisen â theoretisch kann diese nie voll erschlossen, sondern muss durch Beispiele vermittelt werden. Das geschieht in mehrstufigen Ãbungen der Lektüre und des Durchdenkens, die bereits in die eigene produktive, schriftstellerische Arbeit vorausweisen.
Dieses Thema leitet in das 4. Kapitel über, das sich ganz den Ãbungen der Institutio oratoria widmet: âDie Ãbungen der Institutio oratoria. Eingehendere Bestimmung des Ãbensâ. Die Vielfalt der Ãbungseffekte innerhalb Quintilians Ãbungsprogramms wird hier deutlich, es wird aber auch gezeigt, wie eng diese Effekte miteinander verwoben sind. Das Ãben der Rhetorik muss gewissermaÃen leisten, was die ars als Theorie nie gänzlich vermag. Es muss seine Kraft entfalten, wo die natürlichen Anlagen auf Vervollkommnung drängen und zugleich durch die unfreiwillige Einwirkung der Umwelt in Gefahr stehen, eine ungewollte Form anzunehmen. Rhetorische Bildung umfasst dabei das Spektrum vom korrekten Lesen und Schreiben über Argumentationstheorie und Dialektik bis hin zu Stimmbildung, Gestik und Mimik sowie breiter Allgemeinbildung und sittlich-ethischer Prägung, insbesondere durch die Lektüre der Klassiker.
Die Ãbungen der Rhetorik greifen dabei auf Praktiken der Lektüre und des Schreibens zurück. Die Rhetorik übt das Reden, indem sie über lange Zeit lesen und schreiben lässt. Auf diese Weise wird eine detaillierte Arbeit an und mit den Vorbildern, aber auch an eigenen Reden möglich. Ãben und Ãbungen müssen zudem als Rahmensetzungen angesehen werden, in denen Tätigkeiten vollzogen werden, die von den Ãbenden â eigentlich â noch nicht ausgeübt werden können. Als Modifikation einer anderen Tätigkeit (Goffman) schafft das Ãben einen Raum, in dem Erfahrungen gemacht und angeeignet werden können. Diese spezifische Rahmensetzung ist es zudem, die Normativität konstituiert und Regelwerk sowie Tradition Geltung verschafft (Wittgenstein). Auf diese Weise werden Aspekte des Ãbens freigelegt, die über die antike Rhetorik hinaus in unzähligen Ãbungspraktiken angetroffen werden können.
Am Ende dieses 4. Kapitels und damit am Ende des ersten Teils der Arbeit steht eine Bestimmung rhetorischer Subjektivität: Subjektivierung durch Ãbung wird in einem ersten Schritt als Integration in ein Dispositiv beschrieben. Wer rhetorisch übt, erlernt Techniken, die es erlauben, eine Subjektposition zu besetzen. Das Subjekt der Rhetorik ist insofern ein Könnens-Subjekt. Es beherrscht die rhetorische Rede und verkörpert diese auf den Bühnen der Rhetorik. Das rhetorische Subjekt ist ein dramatisches Subjekt. Das heiÃt auch: Es versteht, so zu reden, dass diese Rede die Erwartungen des Publikums erfüllt. Das Subjekt ist entsprechend ins Dispositiv eingeführt und zieht daraus seine Autorität. Ein groÃer Teil der rhetorischen Ãbungen dient der Einprägung, Inkorporation und Einverleibung, der Disziplinierung bis hin zur Dressur, und zwar als Vervollkommnung, die kein Ende finden kann. Das Ãben bildet insofern ein Äthos, das den Redner glaubwürdig und kompetent erscheinen lässt. Die Natur des Menschen erhält eine Form. Im selben Zug erzeugt das Bildungs- und Ãbungsprogramm der Institutio oratoria Wirkungen, die vom Dispositiv wiederum eingeholt werden müssen. Jede Nachahmung bewegt sich nicht nur auf ihr Vorbild zu, sie kann auch Abweichungen produzieren. Diese können vom Dispositiv als Progress reintegriert werden â oder müssen als Abweichung sanktioniert werden. Verschärft wird diese Dynamik dort, wo dem Redner die erlernte Technik erlaubt, das ethische Fundament der eigenen Geltung zu umspielen. Das passiert in dem Moment, in dem sich der Redner der Schauspielerei nähert, sich von seinen eigenen Ãberzeugungen (gegebenenfalls) distanziert und vom Register der argumentativen Belehrung in die Beeinflussung der Affekte wechselt.
Der zweite Teil geht auf dieser Grundlage systematisch vor. Er spiegelt gewissermaÃen den ersten: Insbesondere die Themen und Thesen der ersten beiden Kapitel des ersten Teils, in denen es um die Natur der Ãbenden und die Rolle des Wissens, der Theorie und ars geht, werden in den ersten beiden Kapiteln des zweiten Teils anhand der Konzepte Gewohnheit und Situation problematisiert und vertieft. Die Darstellung des übenden Menschen und die Theoretisierung dieses Ãbens in der Antike rückt in den Hintergrund und macht den Blick frei für die Vollzüge des Ãbens, die sich in und am Menschen vollziehen. Kurz, wo es im ersten Teil um die Bildung eines Äthos geht, das die Stellung und Geltung des Einzelnen im Dispositiv sichern soll, wird es nun stärker um hexis gehen: Wie nimmt die Natur des Menschen eine Form an, um souverän agieren zu können? Wie vollziehen sich Gewöhnung und Urteilsvermögen auf einer phänomenologischen und praxissoziologischen Ebene? Und wie wird gerade die Affizierbarkeit des Menschen im Vollzug der Subjektivierung gestaltet? Es geht um eine mikrologische Dimension von Subjektivierung: Was geschieht auf der Ebene der Vermögen, der Aufmerksamkeit und der Affekte, wenn der einzelne Mensch übend subjektiviert wird? Die Lücken, die besonders Foucault hinterlässt, werden damit ein Stück weit geschlossen.
Das unterwerfend-subjektivierende Dispositiv strebt zwar nach Totalität, bleibt aber notwendig prekär â oder vernichtet den Menschen. Momente der Abweichung sind insofern unvermeidbar, müssen aber ununterbrochen reintegriert werden und setzen das Dispositiv einem ständigen Anpassungs- und Veränderungsdruck aus. Das Dispositiv ist permanent damit beschäftigt, die eigenen Effekte einzuholen. Das bedeutet im Rückschluss, dass sich in jedem Dispositiv gegenläufige Momente einer anderen, ungewollten Art der Subjektivierung vollziehen. Die antike Rhetorik, das ist eine der Thesen des zweiten Teils, setzt nun (mehr oder weniger gezielt) auf Momente der Ãffnung, um das Gelingen der Persuasion zu fördern: Sie setzt auf Ãbungen, die immer wieder in Bewegung versetzen, was übend geformt wurde. Innerhalb dieser Momente kann in Grundzügen eine Dynamik der Desubjektivierung ausgemacht werden. Das ist im Ãbrigen nicht nur in der Rhetorik möglich, aber anhand der Rhetorik kann dieser Punkt so gut herausgearbeitet werden, weil sie einerseits eine umfassende Disziplinierung ist: Der Redner ist als Subjekt die Instanz, die das Dispositiv vollzieht und reproduziert (das zeigt der erste Teil). Der Redner hat es dabei aber andererseits mit Kräften zu tun, die ästhetische Effekte ins Werk setzen.44 Darin ist die immense Kraft der Rede fundiert. Die rhetorischen Ãbungen wenden nun nicht nur diese Kraft auf den Redner selbst an, sie müssen auch anerkennen, dass diese Kraft nie ganz beherrscht werden kann. Wie eine Ãsthetik der Existenz, die Foucaults Hoffnung gerecht werden kann, aussehen muss, kann darum anhand der antiken Rhetorik ermessen werden.
Das 5. Kapitel, âGewohnheit, Gewöhnungâ, thematisiert ausgehend von Quintilians Ãbernahme des griechischen Begriffs der hexis die Bildung von Gewohnheit und damit die Formung der Natur der Ãbenden. Zugang zu dieser Thematik bildet das Vermögen bzw. Phänomen der Aufmerksamkeit, das in erster Linie mit Waldenfels (2004) und Möller (2013b) eingeführt wird. Gewöhnung (als Routinisierung) verstehe ich dabei als Ãkonomisierung der Aufmerksamkeit i. S. des Umgangs mit einer begrenzten Ressource. Ãber Maine de Biran und Leibniz wird das Denken der Gewöhnung als Kultivierung sinnlicher Vermögen bis zurück in die Antike und zu Aristoteles nachverfolgt. Anvisiert wird schlieÃlich der Punkt, an dem nicht mehr klar zwischen dem Besitz eines Könnens und dessen verkörpertem Sein unterschieden werden kann. Anhand Catherine Malabous (ontologischer) Aristoteles-Interpretation wird die Dispositionierbarkeit des Menschen als Plastizität beschrieben: Als erworbene Form, auf deren Grundlage sich eine weitere Formung vollzieht. Nicht deterministisch, sondern spekulativ: Erst das Werden der Form gibt zu erkennen, welche Potenziale in der geformten Materie angelegt waren.
Daran knüpft unmittelbar die ErschlieÃung der Situation der rhetorischen Rede im 6. Kapitel, âSituationâ, an, in dem die Praxis der Rhetorik als kairotische Praxis erschlossen wird. Mit der zentralen Stellung des kairos korrespondiert auf Seiten des Redners ein Gespür für Angemessenheit, das übend gebildet werden muss und welches das Urteilsvermögen des Redners leitet. Das gewonnene Verständnis von rhetorischer Ãbung als Gewöhnung wird so unter dem Aspekt der Zeitlichkeit problematisiert: Wie kann situative Angemessenheit erreicht werden, wenn Gewohnheit letztlich die Vorwegnahme der Zukunft auf Grundlage (einverleibter) Vergangenheit ist? Einerseits ist die rhetorische Rede auf Konventionen und Rahmungen angewiesen, andererseits gründet sie als Beobachtungskunst und geschärftes Urteilsvermögen in einer Aufmerksamkeit, die sich gerade nicht in Mustern, Schemata und Routinen erschöpft. Für Quintilian und viele andere ist klar: Die Rede gelingt dann, wenn sie angemessen zur individuellen Situation der Rede ist. Dieses Dilemma wird mit Bourdieus Sinn für das Spiel, aber auch mit Merleau-Pontys Leibphänomenologie weiter vertieft. Der Ausweg aus dieser Sackgasse der Gewohnheit ist dann ein Verständnis von Urteilsvermögen, das den vorliegenden Fall nicht unter ein Allgemeines subsumiert, sondern das Einzelfall und (eingeübte) Erfahrung analogisch verschaltet: Ãhnlichkeit statt Deduktion ist das entscheidende Moment. Damit einhergeht die Aufwertung der Ãbung gegenüber der Theorie.
Die Situation der Rhetorik wird als das Feld verstanden, in dem sich Habitus und hexis erweisen müssen. Situation und Gewohnheit werden so als chiastisch verschlungen denkbar: Im gewöhnenden Ãben wird das Subjekt vom Pol der Situation bzw. der Konstellation der Ãbung zum Zwecke der Anpassung geordnet oder strukturiert. Das erfolgreiche Agieren innerhalb der situierten Praxis kann hingegen als Strukturierung der Situation durch das (geübt geordnete) Subjekt verstanden werden: Im Handeln erschlieÃt das Subjekt die Angebote und Affordanzen der Situation, zugleich rufen Situation und Ãbung bestimmte Handlungsweisen und -möglichkeiten erst hervor. An diesem double bind arbeitet das Ãben. Mit Blick auf die Situation der Rede werden so auch die objektiven Komponenten von Aufmerksamkeit als Erwartungshaltung und Disponierung des Publikums thematisiert.
Das 7. Kapitel, âAffekt, Affizierung, Selbstaffektionâ, perspektiviert dann das Verhältnis des Individuums zu seinen Affekten und seiner grundsätzlichen Affizierbarkeit als zentrales Moment des Ãbens. Die Kultivierung der Affekte hat in der antiken Rhetorik eine ethische, aber auch eine taktische Komponente: Die Praxis der Rhetorik erfordert vom Redner, sich auf der Schwelle zwischen instrumentellem Körper und sich entziehendem Leib zu halten. Die Lenkung der Affekte des Publikums durch Darstellung eigener Affekte ist für den Redner gleichermaÃen die stärkste Waffe und das gröÃte Risiko. Die antike Rhetorik stellt den Redner vor eine paradoxe Aufgabe: Er soll die Kraft seiner Affekte aufrufen können, ohne sich von ihnen übermannen zu lassen. Er soll in kultivierter Form zeigen, was sich letztlich jeder Beherrschung verweigert.
Die sich potenziell immer entziehenden Affekte werden als Substanz rhetorischen Ãbens erschlossen â und Affizierung im Allgemeinen als Prinzip des Ãbens. Ãber diesen Weg wird das Selbstverhältnis des rhetorischen Subjekts als Selbstaffektion durch die eigene Stimme bestimmt. Zum einen im Selbstgespräch (das in der europäischen Antike als Selbsttechnik weitverbreitet ist), zum anderen als Selbstaffektion vor Publikum zu dessen Affizierung, aber auch im Hören der eigenen (lauten) Lektüre und der eigenen Rede in unzähligen rhetorischen Ãbungen. In der Rhetorik bringt das Gespräch mit sich selbst als innere Rede dabei alle Techniken und Elemente in Stellung, die auch auf das Publikum angewendet werden. Die Bühne der Rede wird invertiert und der Redner selbst wird Autor und Adressat der Kraft der Rede. Dieses rhetorische Selbstverhältnis vollzieht sich als innere Dramatik und als innere Pluralisierung, gestützt auf die ars der Rhetorik. Dieser Punkt wird anhand konkreter Ãbungen nachgewiesen und markiert auch die Stelle, an der sich innerhalb des rhetorischen Ãbens ein Reflexiv- und Ãsthetisch-Werden des Ãbens selbst abzeichnet und eine de- oder entsubjektivierende Wirkung aufscheint. Das Gespräch mit sich selbst als Vernehmen der eigenen Stimme ist ein Vollzug, der nie die SchlieÃung vollziehen kann, auf die er drängt. Mit Derridas Kritik am Logozentrismus der europäische Philosophiegeschichte wird das verdeutlicht.
In einem Exkurs zwischen systematischem Teil und Schlusskapitel der Arbeit, âÃben jenseits der Rhetorik â die Ãbungen der Philosophie und das Problem des anderen Lebensâ, wird der Rahmen der antiken Rhetorik überschritten: Ãben und Ãbungen der Rhetorik Quintilians werden mit den stoischen Ãbungen Senecas konfrontiert. Auf diese Weise werden vor allem Fragen der Ãbungsmotivation und des Ãbungszwecks adressiert. Am Ende der Arbeit geht es damit um den Anfang des Ãbens. In überschaubarer Form wird der alte Streit zwischen Philosophie und Rhetorik zur Wiederaufführung gebracht. Das Ãben der Stoa wird dabei nicht als gänzlich anderes Ãben verstanden, sondern als andere Ausrichtung und andere Schwerpunktsetzung. Dennoch zeigt der Blick auf die Stoa, ausgehend von der Zeitgenossenschaft Quintilians und Senecas sowie deren Konflikt, wo und wie sehr sich der jeweilige Rahmen des Ãbens, aber auch die Zielsetzung sowie die Art und Weise, wie auf die Vermögen der Ãbenden zugegriffen wird, unterscheiden. Das Ãben der Stoa bietet zudem den Anlass, das Thema der Kritik anzugehen, dem sich Foucault in der letzten Vorlesung seines Lebens am Collège de France, Der Mut zur Wahrheit (1983/1984), widmet: Die Ãbungen der Rhetorik stehen in letzter Instanz in ihrer Zielsetzung auf Seiten der Stabilisierung des Status quo und dessen kleinschrittiger Weiterentwicklung. Die philosophischen Ãbungen der Stoa hingegen setzen sich oft radikal von ihrer Gegenwart ab, noch stärker gilt das für die Ãbungen der Kyniker, auf die abschlieÃend ebenfalls der Blick fällt.
Das Schlusskapitel dieser Arbeit ist Zusammenfassung und Ausblick. Es versammelt in Form eines Katalogs von neun Thesen zentrale Momente des Ãbens.45 Und es wagt kurze Blicke auf das Ãben jenseits der Antike und Europas.
Eine Anmerkung zur Sprache: Der Text berücksichtigt männliche und weibliche Formen gleichermaÃen und bringt einen Spielraum zwischen dieser Dualität durch einen Doppelpunkt ins Bild. Wo es aber um das primäre Material dieser Studie geht, also um die antike Rhetorik, gilt: Der Redner war ein Mann. Auch der Zugang zu politischen Ãmtern und das Reden vor Gericht waren im antiken Athen ebenso wie im alten Rom Männern vorbehalten â Belege für Ausnahmen liegen bislang nicht vor. Entsprechend werde ich dort, wo ich mich unmittelbar auf die antike Rhetorik beziehe, von Novizen und Rednern, Schülern, Lehrern und Aspiranten etc. sprechen.
Ganz ähnlich spricht Foucault auch in âSubjekt und Machtâ davon, dass er, wenn er von Widerstand gegen die Macht spricht, keine Kämpfe für oder gegen das Individuum im Sinn habe, sondern es ihm um ââLenkung durch Individualisierungââ (2007c, S. 85) gehe, d. h. um die Art und Weise, wie sich ein Individuum innerhalb eines Machtfelds selbst auf sich und andere beziehe. Als Beispiele nennt er den âWiderstand gegen die Macht der Männer über die Frauen, der Eltern über ihre Kinder, der Psychiatrie über die Geisteskranken, der Medizin über die Bevölkerung, der staatlichen Verwaltung über die Lebensweise der Menschenâ (2007c, S. 85).
Das zeigt sich u. a. in der Diskussion der Knabenliebe im dritten Band von Sexualität und Wahrheit (Foucault 1989, S. 241 ff.).
Die gewaltige Dimension, die gerade Foucaults letzten beiden Vorlesungen zur parrhÄsia â Die Regierung des Selbst und der anderen und Der Mut zur Wahrheit â haben, wird von Stiegler (2012) prägnant dargestellt. Foucault nimmt hier eine Selbsthistorisierung vor, schreibt eine regelrechte Verflechtungsgeschichte und präsentiert zugleich einen Kommentar zur Philosophiegeschichte. Vor allem aber, so Stiegler, entwerfe er ein Verständnis von Philosophie, das zugleich Selbstpraxis und Praxis der Kritik sei. Foucault grenze sich dabei, wenn auch dem Anschein nach nur en passant, von Derridas Logozentrismus-These sowie von Heideggers Konzept der Seinsvergessenheit ab und mache damit klar, auf welcher Ebene seine Skizze ansetzt (Foucault 2012b, S. 322 ff.; Stiegler 2012, S. 56 ff.). Auch Foucaults Nachdenken über ein universales Moment der Philosophie ist auf dieser Ebene angesiedelt.
Foucaults Weg in die europäische Antike und sein (plötzlich explizites) Interesse an Subjektivität war für seine Zeitgenoss:innen eine Irritation. Foucault selbst ist bemüht, diese Entwicklung seines Denkens als kontinuierlichen Prozess darzustellen. In âSubjekt und Machtâ sagt er, er habe sich in den letzten 20 Jahren âum eine Geschichte der verschiedenen Formen der Subjektivierung des Menschen in unserer Kultur bemühtâ; das âumfassende Thema meiner Arbeit ist also nicht die Macht, sondern das Subjektâ (Foucault 2007c, S. 81), schreibt er. In âDie Ethik der Sorge um sich als Praxis der Freiheitâ rekonstruiert er sein Werk als durch die Pole Subjektivität und Wahrheit bestimmt (Foucault 2007f, S. 253â254). Vgl. dazu auch die erste Vorlesung vom 5. Januar 1983 in Die Regierung des Selbst und der anderen (Foucault 2012a, S. 13 ff.). Wenig verwunderlich hat sich um die Frage nach Kontinuität und Bruch des Denkens Foucaults eine Debatte entspannt, in der sich unterstützende und kritische Stimmen oft diametral gegenüberstehen. Prominenten Verteidiger:innen von Foucaults Darstellung, wie Deleuze (1988), Allen (2003), McGushin (2007) und Elden (2016), stehen u. a. Dreyfus und Rabinow (1982), aber auch Autor:innen wie Flynn (1985) und Dews (1989) gegenüber. Ganz allgemein hat sich die Kontinuitätsthese durchgesetzt.
Brinkmann spricht mit Prange von der âpädagogischen Differenzâ zwischen Ãben und Ãbung: Mit Ãben bezeichnet er den âindividuellen, unvertretbaren Vollzug von Praxisâ (Brinkmann 2012, S. 15; vgl. Prange 2005), mit Ãbung hingegen die pädagogische Inszenierung des Ãbens. Für Brinkmann ist mit dieser Unterscheidung von intersubjektivem und sozialem Akt einerseits und der individuellen Praxis andererseits eine âNeujustierung des pädagogischen Blicks auf Ãben und Ãbungâ (2012, S. 16) verbunden.
Zweckfreies oder spielerisches bzw. spielerisch erscheinendes Ãben wie die teils unermüdliche Wiederholung einer Handlung bei Kleinkindern werde ich entsprechend nicht explizit thematisieren.
Ich übernehme diese Formulierung von Rolf Elberfeld, der diese Definition wiederholt mündlich vorschlug. Auch Seitz versteht Ãben als âverdichtetes Verhaltenâ: âVerdichten meint in diesem Zusammenhang, dass ein geübtes Verhalten eine Tendenz zur Wiederkehr hat. Ein wiederkehrendes Verhalten nennt sich Gewohnheitâ (2019, S. 161).
Vgl. dazu vor allem die Arbeiten von Waldenfels (2009) und Butler (2006), die beide auf Derrida zurückgehen.
Lernen und Gewohnheitsbildung durch Ãbung mögen in der Terminologie der Didaktik klar bestimmt sein, der Vollzug des Ãbens birgt aber Unabsehbares und Unkalkulierbares. Das zeigt sich vor allem im Umgang mit Beispielen, deren Art der Referenz nur selten auf identische Weise verstanden wird, oder im Fall des übenden Lernens am Vorbild, in dem die oder der Ãbende stets mehr erwirbt, als die Meister:innen vormachen und vorleben wollen (Polanyi n. Neuweg 1999, S. 206; vgl. Kapitel 3.4, S. 132 ff.).
Exemplarisch lässt sich das anhand der psychologischen und neurobiologischen Erforschung von Achtsamkeitsmeditation zeigen. Besonders in den letzten beiden Jahrzehnten wurden zahlreichen Studien vorgelegt, die die positiven Effekte von Achtsamkeit bzw. Mindfulness belegen, u. a. bezogen auf den Umgang mit Stress (Khoury et al. 2015), die psychische Gesundheit allgemein (Goldberg et al. 2017), auf Konzentrationsfähigkeit, Aufmerksamkeitssteuerung (Trautwein et al. 2020) und Arbeitsgedächtnis (Zeidan et al. 2010). Auch signifikante Veränderungen in der Gehirnstruktur, bspw. eine Zunahme an grauer Masse im Bereich des Hippocampus, lassen sich nachweisen (Hölzel et al. 2011). Ebenso kann die Aktivierung unterschiedlicher neuronaler Netzwerke im Gehirn in einzelnen Phasen der Achtsamkeitsmeditation mit bildgebenden Verfahren aufgezeigt werden (Hasenkamp et al. 2011). In der Interpretation dieser Ergebnisse sind die Neuro- und Kognitionswissenschaften auf begriffliche Differenzierungen angewiesen, um wiederum empirische Methoden und Versuche entwickeln zu können, die dann einen detaillierteren Aufschluss über die Prozesse im Gehirn und im Nervensystem während Ãbung und Meditation geben können.
Eine prägnante Ãbersicht über Bandbreite und Verzahnung der Ãbungen der Institutio oratoria stammt von Montefusco (1996).
Es ist die Wirkung der Rede auf die Seele, die für Platon eine Einhegung und technische Fundierung des Gebrauchs der Rede notwendig macht: Weil die Rede eine derart starke Macht sei, müsse sie an der Wahrheit ausgerichtet werden, müsse sie sich der Methode der Dialektik unterwerfen und in einer (wissenschaftlichen) Kenntnis der Seele fundiert sein (Phaidr. 261aâ274b).
Auch von einer âRearistotelisierungâ des Politischen und Moralischen ist die Rede (Kersting und Langbehn 2007b, S. 7).
Zugang zu dieser vitalen Debatte liefert Schäfer (2013). Für einen Blick auf konkrete Problemstellungen rund um Selbstpraxis und Lebenskunst in der Gegenwart vgl. Gödde und Zirfas (2018).
Zu einer Kontextualisierung dieses Diskurses vgl. Stahl (2024).
Im Rahmen einzelner Veranstaltungen der documenta 14 (2107) und in begleitenden Texten taucht in diesem Zusammenhang auch der Neologismus âaneducationâ auf: Documenta 14, âAboutâ, in: Public Education, https://www.documenta14.de/en/public-education/1066/about (Zugriff 30.04.2024). Eine kursorische Onlinerecherche zeigt zudem eine unüberschaubare Anzahl an Veröffentlichungen zum Begriff des âunlearningsâ in unzähligen Bereichen, neben den Decolonial und Gender Studies in der psychologischen Ratgeberliteratur, aber auch in der Organisations- und Managementtheorie (vgl. dazu exemplarisch Vonier und Keil 2021).
Brinkmann (2012) geht u. a. auf Assoziationspsychologie, Behaviorismus und die kognitivistische Psychologie ein, er behandelt vor allem das âAdaptive Control of Thoughtâ-Modell Andersons sowie Ericssons Verständnis des Ãbens als âdeliberate practiceâ in der Expertiseforschung. Zudem wird Ãbung als neurologische Bahnung, als Kompetenzerwerb und in der Fachdidaktik thematisiert, auch CsÃkszentmihályis Konzept des Flows und Polanyis âtacit knowingâ werden behandelt. SchlieÃlich geht Brinkman auch auf das Phänomen des negativen Lernens mit heute nur wenig rezipierten Autoren wie Weise, Bollnow, Prange und Koch ein, von denen auch die wenigen vorhandenen pädagogischen Theorien des Ãbens stammen.
Brümmer verweist u. a. auf Cranach et al. (1980, S. 24), Groeben (1986, S. 71), Nitsch (2004, S. 21), Schütz und Luckmann (1984, S. 15) sowie auf Schneider (2008, S. 37).
Unter dem Gesichtspunkt der Kultivierung befassen sich Suter (2013) und Schmidt (2013) mit Móu ZÅngsÄn. Grundsätzlicher mit diesem Themenfeld beschäftigt sich Heubel (2018; 2021).
Vgl. dazu Parkes (2012), zu Japan Åhashi (2014) und Krings (2017), zu China Jullien (2010).
Zum Stand der Sophistikforschung vgl. Leeten (2016).
Weitere Grundlagen sind die Sammelbände Toos (2001), Gundersons (2009), Bloomers (2015) und MacDonalds (2017).
Vgl. das Sonderheft âPrimat des Praktischen. Zur Aktualität der griechischen Sophistikâ der Allgemeinen Zeitschrift für Philosophie (44.2) von 2019, herausgegeben von Heit und Leeten.
In diesem Zusammenhang müssen auch die Namen Blumenberg (2000) und de Man fallen. Zu de Mans umfassendem Werk zur Rhetorik sei lediglich auf den Sammelband von Bohrer (1993) verwiesen. Aufmerksamkeit erregte zudem die Nouvelle Rhétorique Perelmans und Olbrechts-Tytecas (2004).
Vgl. Sanders und Johncock (2016), Chaniotis und Ducrey (2013) sowie Chaniotis (2021a), dort an erster Stelle den Beitrag Potters (2021).
Als eine der ersten populären Trainingsmontagen gilt Avildsens Rocky (1976). Die Montage sportlichen Trainings wird zudem in unzähligen Martial-Arts-Filmen aufgegriffen â u. a. und besonders einflussreich in Lius The 36th Chamber of Shaolin (1978). Ausgehend von der Anerkennung der bisherigen Fehler oder des falschen Trainierens und Ãbens durch den Ãbenden nach Durchlaufen einer Krise werden, meist unter Aufsicht eine:r charismatischen Meister:in, immer aufwendigere und oft aberwitzige individuelle Ãbungen vollzogen. Der schnelle Schnitt führt in wenigen Minuten den Zugewinn von Fähigkeiten und die körperliche Ertüchtigung der Ãbenden vor Augen.
Brinkmann fasst zusammen: âLernen oder Ãben ist kein Eintrichtern von Wissen (Trichtermodell), kein Herstellen und Speichern von Verhaltens- oder Kognitionsdispositionen (Handwerkermodell oder Computermodell), kein Einprägen von ÃuÃerem wie auf einer Wachstafel (Prägemodell), kein Aneignen oder Einverleiben eines fremden Stoffes zum eigenen Besitz (Modell der Nahrungsaufnahme). In allen diesen Metaphern bleibt unklar, welchen Anteil der Lernende und Ãbende hat. Die Erfahrung des Ãbens zeigt, dass das Ãben zugleich primäre und sekundäre Form eines sowohl rezeptiven wie aktiven, spontanen Weltzugangs istâ (2012, S. 26).
Diese Zweigleisigkeit soll dabei nicht die Unterscheidung in subjektivistische und objektivistische Erkenntnisweisen wiederholen, die Bourdieu mit Recht disqualifiziert. Ich verstehe die beiden gewählten Zugänge als schräg zu Bourdieus Unterscheidung verlaufend: Eine sozialphilosophisch informierte Leibphänomenologie, die mit geschärftem Blick auf die Wechselwirkungen zwischen leiblichem Menschen und Situation reflektiert; eine materialistische Praxistheorie, die nicht von einer Determination durch objektive Bedingungen ausgeht, sondern die Praxis und Praktiken als grundlegenden Stoff des Sozialen betrachtet und die deren Wirkung als ambivalent zwischen Ereignis und Repetition, Freiheit und Zwang anerkennt (ganz i. S. der produktiven Dimension von Macht in Foucaults Konzept des Dispositivs).
Vgl. zu dieser Anforderung auch Schäfer (2013, S. 38 ff.).
Mit Schäfer (2013, S. 55): Ein postempirisches Theorieverständnis geht davon aus, dass Theorie maÃgeblich beeinflusst, was überhaupt als Gegenstand einer Untersuchung erscheinen kann.
Zur steilen Karriere des noch jungen Diskurses zur Subjektivierung in Philosophie, Sozial- und Kulturwissenschaften vgl. die Beiträge Saars (2013) und Rickens (2013) im Band Techniken der Subjektivierung (Gelhard et al. 2013). Vgl. auch Reckwitz: âWenn die kulturwissenschaftliche â die soziologische, historische, literaturwissenschaftliche, kulturanthropologische â Subjektanalyse nach âdem Subjektâ fragt, dann fragt sie nach der spezifischen kulturellen Form, welche die Einzelnen in einem bestimmten historischen und sozialen Kontext annehmen, um zu einem vollwertigen, kompetenten, vorbildlichen Wesen zu werden, nach dem Prozess der âSubjektivierungâ oder âSubjektivationâ, in dem das Subjekt unter spezifischen sozial-kulturellen Bedingungen zu einem solchen âgemachtâ wirdâ (Reckwitz 2007, S. 9â10).
Je nach kultureller und historischer Einbettung sind diese drei Achsen unterschiedlich stark ausgeprägt und gewichtet.
Die groÃe Relevanz des Konzepts der Erfahrung umreiÃt Lemke (2019), der vor allem die enge Verbindung von Erfahrung und Kritik bei Foucault hervorhebt. Dessen ungeachtet wird der Begriff der Erfahrung in der Foucault-Forschung wenig thematisiert. Zu den Ausnahmen zählen Gutting (2002), Han (2002), Rayner (2003), Jay (2005, S. 390â400), Revel (2005), OâLeary (2008) und Blencowe (2012).
Foucault spricht immer wieder von Erfahrung. Wenn er von der Erfahrung des Wahnsinns (Foucault 2012a, S. 15â16), der Erfahrung der Sexualität als âErfahrung der aphrodÃsiaâ (Foucault 1989c, S. 55, S. 59) oder als âErfahrung des âFleischesââ(Foucault 1989c, S. 63 ff.) spricht, hat er dabei allerdings kein Subjekt im Sinn, das diese Erfahrung als individuelle, persönliche Erfahrung machen würde (Foucault 2005a, S. 711). Foucault grenzt sich immer wieder von Phänomenologie und Existentialismus ab. Besonders ein stiftendes Subjekt i. S. Husserls oder Sartres lehnt er ab (Foucault 2005b, S. 526 ff.).
In Der Gebrauch der Lüste definiert Foucault Erfahrung als Korrelation von âWissensbereichen, Normativitätstypen und Subjektivitätsformenâ, die sich âin einer Kulturâ (1989c, S. 10) bilden. In Die Regierung des Selbst und der anderen nennt er diese Momente âBrennpunkte der Erfahrungâ (2012a, S. 15).
Die experimentell-transgressiven und kreativen Momente, auf die sich Foucault als Schlüssel zur Widerständigkeit und Freiheit fokussiert, können inzwischen als durch das Dispositiv angeeignet angesehen werden, wie vor allem Heubel (2002), aber auch stärker empirisch angelegte sozialwissenschaftliche Studien zeigen (Boltanski und Chiapello 2003; Bröckling 2007; Reckwitz 2012; Menke und Rebentisch 2012): Die Forderung des Marktes an Arbeitnehmer:innen nach Flexibilität und Innovativität hat im Licht der Digitalisierung und ganz allgemein angesichts der Beschleunigung der Veränderungen und der wachsenden Unsicherheit ein neues Plateau erreicht. Sich immer wieder selbst neu erfinden zu können und ständig neue Ideen zu generieren, wird dabei aber oft nach dem Schema strenger Willensstärke gedacht. Diese Entwicklung wird begleitet von einem Konsum, der sich zunehmend an den Bedürfnissen immer neuer Selbstbilder orientiert, und von einem Markt, der immer stärker Waren und Dienstleistungen bietet, die der Selbstversicherung einer bestimmten Identität dienen (nach innen und als Selbsterfahrung; nach auÃen und als Selbstdarstellung).
Vgl. dazu Alkemeyers Bestimmung von Subjektivität (2013, S. 34).
Noch in Ãberwachen und Strafen behandelt Foucault das Ãben als Disziplinierung, als Zwangsübung: âDiese Methoden, welche die peinliche Kontrolle der Körpertätigkeiten und die dauerhafte Unterwerfung ihrer Kräfte ermöglichen und sie gelehrig/nützlich machen, kann man die âDisziplinenâ nennenâ (1977b, S. 175). Akribisch untersucht er die Sichtachsen in Gefängnissen, die körperliche Zurichtung beim Schreiben-Lernen und die Organisation durch Hierarchie in Internaten. Die spätere Analyse dessen, was er Technologien des Selbst und Ãsthetik der Existenz nennt, vollzieht sich hingegen einzig anhand antiker Texte. Wie genau geübt wurde, wie sich das Ãben im Detail vollzieht, wird selten zum Gegenstand.
In einem Interview von 1981 nennt Foucault Grenzerfahrungen, die das Subjekt über sich hinaustreiben und dieses entsubjektivieren (er verweist dabei u. a. auf Blanchot und Bataille), als Hauptgegenstand seines Interesses (2005c, S. 54). Die Perspektive dieser Studie versucht hingegen im Mikrologischen die entsubjektivierenden Potenziale aufzuweisen, die sich auch in Praktiken vollziehen, die auf den ersten Blick alles andere als widerständig sind.
Besondere Probleme gehen mit der Darstellung von Körpern und Performanz einher. Der Körper in rhetorischen Texten ist immer schon ein âtextualized bodyâ (Gunderson 2000, S. 4), er ist gebunden an eine ideale Form und Element eines Netzwerks. Die Rede von Körpern in den antiken Texten zur Rhetorik ist entsprechend nicht objektiv und unmittelbar zugänglich. Die Texte der antiken Rhetorik dürfen in dieser Hinsicht nicht isoliert rezipiert, sondern müssen im Kontext des betreffenden Dispositivs gelesen werden.
Allein schon aufgrund der Art des Textes wäre ein solches Vorgehen mit immensen Schwierigkeiten verbunden. Die von Derrida entworfene Logik des Supplements greift in erster Linie dort, wo sich die Autor:in selbst dem Zwang zur Widerspruchsfreiheit unterwirft und aufgrund dieses Zwangs die Verschiebungen der Begriffe nicht mehr einholen kann (Bernasconi 2015). Quintilian schert sich nun wenig um philosophische Strenge. Er sammelt auf und kompiliert, stellt nebeneinander, kommentiert â und lässt vieles, im Namen der Praxis und der Didaktik, einfach ungeklärt.
An verschiedenen Stellen beschreibt Foucault seine eigene Arbeit als eine Art der Problematisierung. In âPolemik, Politik und Problematisierungâ formuliert er, stark in Anlehnung an Bachelards Unterscheidung von Hemmnis und Problem: âDie Arbeit einer Geschichte des Denkens bestünde indes darin, an der Wurzel dieser verschiedenartigen Lösungen die allgemeine Form einer Problematisierung wiederzufinden, die sie möglich gemacht hat â bis hinein in ihren Gegensatz; oder noch das, was die Verwandlungen der Schwierigkeiten und Hemmnisse einer Praxis in ein allgemeines Problem möglich gemacht haben, für das man verschiedenartige praktische Lösungen vorschlägt. Die Problematisierung antwortet auf diese Schwierigkeiten, doch indem sie etwas ganz anderes tut als sie auszudrücken oder aufzuzeigen; sie arbeitet diesbezüglich die Bedingungen heraus, unter denen mögliche Antworten gegeben werden können; sie definiert die Elemente, die das konstituieren werden, worauf die verschiedenen Lösungen sich zu antworten bemühen. Diese Ausarbeitung einer Gegebenheit zu einer Frage und diese Umwandlung einer Gesamtheit an Hemmnissen und Schwierigkeiten in Probleme, worauf die verschiedenartigen Lösungen eine Antwort beizubringen versuchen, konstituieren den Punkt einer Problematisierung und die spezifische Arbeit des Denkensâ (Foucault 2005d, S. 733).
Der Begriff der Abschattung verweist auf Husserls Phänomenologie, wird allerdings auch von Veyne benutzt, um die Arbeit von Historiker:innen zu beschreiben. Veyne spricht von einem Vergleich der Abschattungen der eigenen Gegenwart und der der untersuchten Kultur, der zu einer âVermehrung der Gesichtspunkteâ (1986, S. 135) führen könne. Das Vertraut-Werden mit einer historischen Epoche, das sich bei längerem Studium einstellt, vergleicht er mit dem Beobachten von Tieren, deren Reaktionen man irgendwann abschätzen könne (Veyne 1986, S. 136).
Die antike Rhetorik hat es entsprechend mit dem Ãsthetischen zu tun, unterläuft aber bspw. Einteilungen wie Rancières (2008) Regime der Künste. Wie stark das rhetorische Denken der Antike auf die Ãsthetik des 18. Jahrhunderts wirkt, zeigt vor allem Sulzers Allgemeine Theorie der Schönen Künste (1771a).
Die Untersuchung, die sich so ergibt, kann in mehrere Richtungen gelesen werden. Eine Betrachtung des Ãbens in der Rhetorik ist immer auch eine Auseinandersetzung mit der Frage nach der Entstehung und Wirkung literarischer Kreativität. Das Nachdenken über Ãbungseffekte ist immer auch ein Nachdenken über Gewöhnung und Gewohnheit. SchlieÃlich steht immer die Frage im Raum, was für eine Praxis das Ãben ist â somit antwortet eine Untersuchung des Ãbens immer auch auf die Frage, was Praxis ist. Letztlich umkreist diese Studie aber nichts weniger als die Frage, wie sich Menschen verändern (lassen).