Diese Arbeit wurde im Januar 2020 als Dissertation an der Universität Leipzig verteidigt. Wenige Wochen später begann die Corona-Pandemie, mit der sich viel änderte, was in unserem bisherigen Erleben fraglos gegeben war. Die zur Eindämmung der Pandemie ausgerufenen MaÃnahmen reichten tief in unsere individuellen Lebenswelten hinein, veränderten das Arbeiten, den sozialen Austausch, die Kulturlandschaft; zugleich erfuhren Homeoffice und hybride Formate eine nie dagewesene Akzeptanz und technische Verbesserung. Die Pandemie leitete eine Zeit voller Umstellungen und bis dahin unbekannter Belastungen ein. Damit einher ging auch die Notwendigkeit, ein âNew Normalâ zu erarbeiten, also neue, unter den veränderten Umständen praktikable Routinen zu entwerfen und zu etablieren, die erlaubten, dass die Dinge wieder âihren Gang gingenâ und man âzur Normalität zurückkehrtâ â allerdings ohne dass das alte Gefühl der Vertrautheit damit wiederhergestellt wäre. Zugleich erfuhr die Gesellschaft durch die Herausbildung radikaler Positionen, die nicht allein die MaÃnahmen zur Eindämmung der Pandemie betrafen, sondern auch deren Existenz sowie gewohnte und gesellschaftlich getragene Strukturen, Werte und Informationsquellen in Frage stellten, eine Spaltung bis tief in private Kreise hinein.
Im ersten Kapitel von Lebenszeit und Weltzeit schreibt Hans Blumenberg:
âErst im Erstaunen, daà es nicht mehr so ist, zeigt sich an, wie es gewesen war, ohne âBefundâ gewesen zu sein. Ãber das Auftauchen aus dem Ersten Weltkrieg schrieb ein Erinnernder, man habe danach so leben müssen, als ob nichts mehr selbstverständlich wäre, und wer Selbstverständlichkeit verloren habe, sei dazu verurteilt, sein Leben zu improvisieren.â1
Improvisieren müssen, bedeutet, nicht auf Bewährtes zurückgreifen zu können, spontan Neues anwenden zu müssen, ohne sicher sein zu können, ob es funktionieren wird. Sein Leben zu improvisieren bedeutet in diesem Sinne, einen Alltag mit seinen Aufgaben und Herausforderungen zu bewältigen, ohne sich auf bewährte Wege verlassen zu können; neu zu strukturieren, lebensweltlich auf Sicht zu fahren, trotz aller Unsicherheit die eigene Handlungsfähigkeit bewahren. Blumenbergs Feststellung spiegelt das âImprovisierenmüssenâ in den oben benannten Bemühungen um das âNew Normalâ gut wider.
Bereits in den Jahren zuvor â ab 2018 â begann die Klimabewegung, die aus Greta Thunbergs Skolstrejk för Klimatet hervorgegangen ist, an unseren âSelbstverständlichkeitenâ zu rütteln und für Veränderungen unserer Lebensweise zu plädieren: Thunberg forderte Panik angesichts der drohenden Klimakatastrophe. Blinde Panik ist natürlich nicht hilfreich; Thunbergs Aufruf lässt sich aber so verstehen, den Schock des sprichwörtlichen âAufwachensâ zu erleben, wenn vieles plötzlich zu Bewusstsein kommt: wie bedroht unsere Ressourcen sind; welcher Raubbau seit Jahrzehnten aus verschiedenen Gründen an ihnen betrieben wird; wie wir davon unberührt leben und ressourcenintensive Technologien konsumieren und Komfort genieÃen; kurz: die Diskrepanz zwischen dem dringenden Bedarf an Wandel und der Sicherheit unserer Gewohnheiten, die gar nicht so leicht zu ändern sind, weil unsere Routinen auf ihnen beruhen, wir unseren Alltag auf ihrer Basis stemmen â und weil wir sie schätzen, nicht auf sie verzichten wollen, weil sie uns nicht nur Komfort, sondern auch Vertrautheit schenken; oder mit dem oben genannten Zitat: weil wir unser Leben nicht improvisieren müssen wollen.2 Es verwundert daher nicht, dass Thunbergs Aufruf viel Gegenwind hervorrief; bemerkenswert jedoch war und ist die Art dieses Gegenwindes: Im Zentrum der durch ihren Aufruf und die daraus hervorgegangenen Bewegung ausgelösten Kritik steht nicht so sehr die Frage, ob sie recht hat, sondern die Kritik an der Person; es wurde eher gefragt, ob sie befugt ist, unfehlbar genug ist, so etwas von uns zu verlangen â unseren Komfort und unsere Gewohnheiten zugunsten des Schutzes lebenswichtiger Ressourcen einzuschränken oder aufzugeben, verbunden mit hierfür notwendigen Transformationen in den systemischen Zusammenhängen.
In den beiden beschriebenen Fällen wurde in der Erschütterung des vormals Vertrauten, Gewohnten etwas normalerweise Unsichtbares erfahrbar: Selbstverständlichkeit. Und dies nicht nur in dem Sinne, dass uns konkrete Dinge nicht mehr selbstverständlich erscheinen, dass wir uns also neue Ãberzeugungen verschaffen müssen; sondern auch in dem Sinne, dass das Selbstverständlichsein der ehemaligen âSelbstverständlichkeitenâ uns plötzlich bewusst wird. Was Blumenberg im obigen Zitat âBefundâ nennt, ist die Basis unseres alltäglichen Lebens, unseres Selbst- und Weltverständnisses; und obwohl eine Kritik berechtigt sein kann, etwa weil â aus Gedankenlosigkeit oder aus systemischen Gründen â Vorurteile oder übermäÃiger Verbrauch von Ressourcen auch Bestandteil unseres eigenen Verhaltens sind, schützen wir dieses Selbstverständliche instinktiv gegen Angriffe, d. h. gegen drohende Veränderungen oder sogar schlicht Thematisierung. Die Pandemie lieà nicht viel Spielraum, sondern zwang zu Veränderung und Umstellung in nahezu allen Lebensbereichen. Und gleichzeitig entdecken wir eine Art Selbstheilungskraft des Selbstverständlichen: dass wir uns an Dinge gewöhnen können, auch wenn sie uns noch irritieren oder wir etwas vermissen; wir entdecken eine Gestaltungsmacht unserer Welt, sozusagen unserer persönlichen Infrastruktur, von deren bewusster Nutzung und Anpassung es abhängt, wie gut wir selbst uns an die veränderten Umstände anpassen und handlungsfähig bleiben können â denn das âSelbstverständlichwerdenâ muss zwar von selbst geschehen, braucht aber günstige Bedingungen.
Dieses Thema war aus gesellschaftlicher Sicht zuvor ein ânur philosophischesâ, also eines, über das man gelegentlich âphilosophierenâ kann, wenn man Zeit dazu hat. Entsprechende Erfahrungen konnten zuvor schon gemacht werden, etwa in Lebenskrisen, bei erschütternden Lebensereignissen, auf der Flucht; doch es waren individuelle Ereignisse oder zumindest solche bestimmter Gesellschaftsgruppen. Jetzt ist die Frage nach dem Selbstverständlichsein und Selbstverständlichwerden sowie dem Umgang mit einem nie dagewesenen Kontingenzbewusstsein eine gesellschaftlich dringliche Frage geworden. In einer Zeit, in der vieles fragwürdig geworden ist, besteht ein konkreter, praktischer Bedarf an Orientierung und einem Selbstverständnis. Zugunsten dieses Selbstverständnisses sollten wir lernen zu verstehen oder zumindest zu sehen, dass wir ein Bedürfnis nach âSelbstverständlichkeitâ haben (Sicherheit, Vertrautheit, Geborgenheit), dass wir sie entstehen lassen können und warum das âUnselbstverständlichwerdenâ bisheriger âSelbstverständlichkeitenâ uns so grundlegend erschüttert.
Dass Selbstverständlichkeit auch aus wissenschaftlicher Sicht ein philosophisches Thema ist, also einen festen Platz im Fachdiskurs hat, ist hingegen gar nicht so selbstverständlich. Das gilt sogar für jene Strömung, in der dieser Ausdruck einen prominenten Platz hat: Husserls Phänomenologie. Denn als Thema der Phänomenologie ist Selbstverständlichkeit kein âPhänomenâ wie Leiblichkeit oder Zeitlichkeit. Sie ist keine Eigenschaft, die Dinge oder Deutungen haben. Sie ist vielmehr eine Art, wie Dinge oder Deutungen behandelt werden. Sie beschreibt einen notwendigen Aspekt von Intentionalität und somit von Wahrnehmung, Urteilen und Handeln. Die Problematik der Selbstverständlichkeit umfasst daher mehr als die Eigenheit einer Meinung, als selbstverständlich zu gelten. Sie bezieht sich auf alles, was damit zusammenhängt: auf die Erfordernisse jeder Praxis, auf in ihrem Vollzug unreflektierten Grundannahmen stattzufinden, d. h. sich auf etwas zu verlassen; auf unser Bedürfnis nach Gewissheit, Geborgenheit und Gemeinschaft, das durch einen Bestand an individueller und geteilter âSelbstverständlichkeitâ befriedigt wird; auf die Schattenseite dieses Vorgangs, nämlich die marginalisierende Autorität, die in Diskursen aus vermeintlichen Selbstverständlichkeiten gezogen werden kann,3 etwa im Sinne einer Deutungshoheit; auf die logischen Grundlagen, die ermöglichen, dass einem Inhalt eine bestimmte Geltung zugeschrieben wird oder nicht; und zu guter Letzt auf unsere Fähigkeit, einen Schritt zurückzutreten und uns selbst in unserem (nicht mehr) selbstverständlichen Lebensvollzug zu betrachten, sei es in Form eines Narrativs wie in Roman oder Film;4 sei es in einer Geschichtsbetrachtung, die auf Weichenstellungen zurückblickt, die zum Zeitpunkt ihres Vollzugs noch kontingent waren, aber Grundlage aller späteren Geschehnisse wurden; sei es in einer gezielten, von Forschungsinteresse geleiteten Untersuchung, deren Methode einen guten Umgang mit Rückbezüglichkeit ermöglichen muss; oder sei es im Blick auf das eigene Leben im Zuge einer seelischen Krise oder Erkrankung, wenn Unbesorgtheit und Routine nur noch an anderen beobachtet werden können. Obwohl diese Aspekte sehr unterschiedlich sind und jeweils eigene Themenfelder eröffnen, steht hinter alldem dasselbe Nicht-Phänomen â Nicht-Phänomen deswegen, weil es die Eigenheit hat, erst dann zu Bewusstsein zu kommen, wenn es fehlt. Die theoretische Erfassung dieses Nicht-Phänomens stellt uns vor besondere methodische Herausforderungen.
Im Zentrum von Edmund Husserls Lebenswerk stehen zahlreiche Aspekte und Konzepte, die den Themenkomplex der Selbstverständlichkeit berühren: Wie kommt es, dass uns dieselbe Sache je nach Kontext rätselhaft oder bis hin zum Ãbersehen selbstverständlich erscheint? Was sind das für Modi? Wie wechseln wir zwischen ihnen? Diese Fragen lassen sich mit dem phänomenologischen Instrumentarium an Konzepten und Beschreibungen bearbeiten, das Husserl in den Jahrzehnten seines Schaffens anhand genau dieser Aspekte entwickelt hat: natürliche und theoretische Einstellung, der Anfang der Theorie in der Lebenswelt als âthaumazeinâ und als âUrstiftungâ, die Praxis jeder Wissenschaft (auch der phänomenologischen) und die Bindung auch der Phänomenologie Praktizierenden an die Erfordernisse des Bewusstseins wie Aufmerksamkeit, Habitualisierung, Sedimentierung, Besinnung. Zentral ist dabei der Aspekt des Sehens: âSelbstverständlichâ ist in den praktischen Kontexten gleichbedeutend mit âungesehenâ, und zwar nicht unbedingt in dem Sinne, dass man gewisse Voraussetzungen des Urteilens und Handelns âmomentanâ nicht sieht, sie aber gelegentlich einer prüfenden Betrachtung unterzieht. Husserl benennt es als Problem, dass die Grundlagen unserer Handelns in den meisten Kontexten grundsätzlich übersehen, ungesehen, gewissermaÃen unsichtbar sind: Es scheint da ânichts zu verstehenâ zu geben, es versteht sich doch von selbst. Aufgabe der Phänomenologie ist es, das in der alltäglichen und sogar in der wissenschaftlichen Praxis Ungesehene sichtbar zu machen.
Auf den ersten Blick sieht das aus wie das philosophische oder überhaupt wissenschaftliche Tagwerk schlechthin, schlieÃlich geht es hier grundsätzlich darum, den Dingen nachzugehen, die uns im Alltag unscheinbar und unbemerkt begleiten. Die Besonderheit bei Husserl ist jedoch sein erkenntnistheoretisches Interesse am vermeintlich Selbstverständlichen: Er thematisiert auch das, was den Wissenschaften und manchmal auch der Philosophie selbst aus dem Blick gerät. Und dieses Vorgehen führt über die Frage nach âdem Selbstverständlichenâ hinaus auch zu den oben erwähnten Aspekten; insbesondere führt sie zur Herausforderung, sich selbst zu verantworten. Denn so wie die oben beschriebene âSelbstverständlichkeitâ des Lebens nur dann sichtbar ist, wenn sie fehlt, tauchen auch die als selbstverständlich geltenden Grundlagen des Handelns und Urteilens normalerweise nur dann auf, wenn sie Probleme machen; und erst dann wird auch sichtbar, dass es sie gibt und welche Wirkungsmacht sie auf unser Handeln und Urteilen haben.
Die Problematik der Selbstverständlichkeit theoretisch zu erschlieÃen bedeutet daher, das, was scheinbar auÃer Frage steht, zur Fragestellung, zum (philosophischen) Problem zu machen, also zu problematisieren. Und dies in einem doppelten Sinne: Wer dies tut, handelt sich selbst Probleme ein, denn zum einen man muss erklären, was man da überhaupt macht und wozu; das heiÃt auch, man muss sich gegen Verdacht wehren, man mache es unnötig kompliziert in dem Sinne, dass man ein Problem sähe, wo keines sei. Zum anderen gilt es â wie bei den meisten philosophischen Gegenständen â eine Methode und eine Sprache zu finden, über diese Dinge zu sprechen, für die es im alltäglichen Sprachgebrauch keine hinreichenden Beschreibungswege gibt. Besonders ist hier aber Husserls Feststellung, dass jede Praxis (und im Grunde auch jede Wahrnehmung) auf âSelbstverständlichkeitenâ, also ungesehenen Voraussetzungen basiert, und die Praxis des Forschens da keine Ausnahme macht. Sich diesen Schwierigkeiten zu stellen bedeutet also auch, sich auf ein methodisches Abenteuer voller Selbstbezüglichkeiten einzulassen. Ziel meiner Arbeit ist es daher zu zeigen, dass und inwiefern die Problematik der Selbstverständlichkeit im Zentrum der Phänomenologie steht â inhaltlich ebenso wie methodisch.
Im ersten Kapitel meiner Arbeit möchte ich die Schwierigkeiten skizzieren, die beim Versuch entstehen, über das Nächstliegende zu sprechen, zum einen, weil die Frage nach dem scheinbar fraglos Gegebenen häufig als irrelevant gilt, zum anderen, weil man meistens dafür gar keinen Ausdruck hat. Es geht also um die Aufgabe, das Selbstverständliche âzur Sprache zu bringenâ. Ich werde in diesem Zusammenhang die Eigendynamik, Autorität, Immunität und Kontextualität von Selbstverständlichem erläutern und zwischen verschiedenen Ausprägungen des Phänomens Selbstverständlichkeit damit unterscheiden, nämlich propositional, geltungsmodal und praxismodal. Gemäà meiner Ausgangsthese durchzieht das Motiv der Selbstverständlichkeit die Phänomenologie Husserls auf thematischer, methodologischer und programmatischer Ebene. Thematisch ist es Husserls Leitgedanke, Selbstverständlichkeiten und Selbstverständlichkeit zu verstehen. Dabei ist zu klären, inwiefern es sich überhaupt um die Untersuchung von Präsuppositionen, Denkvoraussetzungen, handelt, schlieÃlich geht es weder um eine inhaltliche Diskussion, noch eine inhaltliche Analyse dieser Annahmen. Wie sich zeigt, ist die einzige phänomenologisch aufzuklärende âPräsuppositionâ die âGeneralthesis der natürlichen Einstellungâ, die methodisch durch die Epoché auÃer Geltung gesetzt wird, so dass das Denken nicht bei ihr stehen bleibt. Im zweiten Kapitel wird diese Unterscheidung bei Husserl durch die Redeweisen über Selbstverständlichkeit insbesondere in der Krisisschrift dokumentiert und die methodischen Zugänge hierzu erläutert: die Trennung von Geltung und Inhalt als Vorbereitung des Gegenstandes zur Analyse und die Analyse des Einstellungswechsels, der der phänomenologischen Reduktion vorausgeht. Programmatisch wandelt sich die Motivation von Husserls früheren Schriften, eine voraussetzungsfreie âWissenschaft von der Wissenschaftâ zur Gewährleistung gesicherter Erkenntnis zu etablieren, zur sinn- und verantwortungsbetonten Motivation des späteren Werkes. Der Gedanke einer Menschheit, die es zur eigenverantwortlichen Selbsterkenntnis zu bringen gilt, ist bei Husserl schon in frühen Aufzeichnungen nachweisbar, lässt in der Krisisschrift aber den Status einer Randbemerkung hinter sich und avanciert zum Leitmotiv.
Das dritte Kapitel behandelt die programmatischen Ansprüche, die die Phänomenologie dabei an sich selbst stellt, und ihre eigenen Voraussetzungen, derer sie sich dennoch nicht entziehen kann. Anhand des Logos-Aufsatzes âPhilosophie als strenge Wissenschaftâ wird dieser Anspruch und die Selbstpositionierung der Phänomenologie zwischen den konkurrierenden Wissenschaftsdeutungen des Naturalismus dargestellt und ihre Selbst-Abgrenzung von einer Beurteilung aus Sicht des Historizismus oder einer Abwertung als Weltanschauungsphilosophie. So wird erkennbar, in welchem Sinne die Phänomenologie in zunehmend expliziter Selbstpräsentation als Aufklärungsprogramm fungiert und inwiefern sie die Revision der traditionellen Dichotomien von Wissenschaft und Lebenswelt, Theorie und Praxis, doxa und episteme erfordert. Im Rahmen einer âWissenschaft von der Wissenschaftâ expliziert Husserl, was die nicht-phänomenologischen Wissenschaften leisten, ohne es zu verstehen; sie erarbeiten zuverlässige Erkenntnis und lassen sich dabei erfolgreich von Intuition und Bewährung leiten, reflektieren aber nicht die âRechtsquelleâ ihrer Erkenntnisse, die Erfahrung und die damit zusammenhängenden Aspekte Welt, Bewusstsein, Phänomenalität und Intentionalität.
Das vierte Kapitel schlieÃlich widmet sich dem Verhältnis von Theorie und Lebenswelt unter dem Aspekt des Selbstverständlichen. Vor allem die Frage nach dem Anfang der Theorie wird in ihrer Bedeutung für das phänomenologische Programm und in ihrer Problematik erörtert. Es werden noch einmal die unterschiedlichen Zugänge zum Selbstverständlichen und die Weise, wie das theoretische Interesse auf diese Thematik gelenkt werden kann, reflektiert und ergänzt, diesmal unter dem Gesichtspunkt, inwiefern der (in erkenntnistheoretischer Hinsicht) reflexionsferne natürliche Lebensvollzug phänomenologisch sichtbar gemacht werden kann, der sich eigentlich dem phänomenologischen Blick entzieht und lediglich durch eine lebensweltnahe âSprache der Selbstverständlichkeitâ via Wiedererinnern oder Wiedererkennen vermittelbar ist. Denn das Explizieren des sonst implizit Ablaufenden gibt es auch in Lebenswelt und Phänomenologie. Phänomenologie ist in diesem Sinne die Methodisierung einer Fähigkeit, die wir immer schon haben: die Fähigkeit zum Einstellungswechsel. Sie modifiziert eine Praxis, die es in der natürlichen Einstellung schon gibt, hin zu einer kontrollierbar und bewusst durchführbaren Methode. Auch der Wechsel in eine theoretische Einstellung aus der Lebenswelt heraus ist über das Phänomen des thaumazeins möglich; um Theorie im strengen Sinne handelt es sich jedoch erst, wenn man sich über die Reichweite dieses Einstellungswechsels im Klaren ist â also phänomenologisch urteilt. Hier besteht eine Parallele zur wissenschaftlichen Arbeit, wie sie soeben beschrieben wurde: Auch mit dem interessengeleiteten Perspektivwechsel in der natürlichen Einstellung verhält es sich so, dass wir ihn ganz natürlich verwenden, ohne uns über seine Leistung und Funktionsweise im Klaren zu sein. Husserl klärt das und etabliert ihn für die theoretische Einstellung der Wissenschaft, die sich in der doxa-episteme-Unterscheidung auf der episteme-Seite verortet, ohne ein Bewusstsein über sich als eine Praxis zu haben â die auch Bewährungswissen nutzt und daher zur Sicherung ihres episteme-Anspruchs einer übergeordneten Perspektive bedarf. Was nicht expliziert werden kann, ist das Nicht-Nachdenken, die Reflexionsferne des naiv-Geradehinlebens selbst. Es kann nicht nur nicht beschrieben werden; es kann gar nicht aktuell erfahren werden, denn sobald Selbstverständliches erfahren wird, ist es nicht mehr selbstverständlich â wie Heideggers Zeug ist es in seinem Funktionieren unauffällig. Es kann retrospektiv oder an anderen erfahren werden, etwa in der Rezeption literarischer Werke oder durch Wiedererkennen z. B. mittels Heideggers Methode der formalen Anzeige, ist dabei aber noch nicht zwangsläufig als Phänomen bewusst (anders als z. B. beim Tod, der an anderen erfahren werden kann).
Im fünften Kapitel schlieÃlich wird anhand der Arbeit des Psychopathologen Wolfgang Blankenburg erläutert, wie die phänomenologische Thematisierung des Selbstverständlichen ex negativo gelingt, denn erst ex negativo kann dieses ânaiv-Geradehinlebenâ beobachtbar und beschreibbar werden: über die Erfahrung des Mangels an ânatürlicher Selbstverständlichkeitâ und über die Erfahrung von Widerständen beim Wechsel in die phänomenologische Einstellung. Anhand der Widerstände, die sich beim Ausstieg aus der Lebenswelt bzw. beim Wechsel in die phänomenologische Einstellung bemerkbar machen, die Husserl selbst als âwidernatürlichâ beschreibt,5 werden wiederum anthropologisch relevante Aspekte der phänomenologischen Arbeit zugänglich, die das Verhältnis von Theorie und Lebenswelt, speziell von (radikal erkenntnistheoretischer, nicht lebensweltlich-inhaltlicher) Reflexion und in erkenntnistheoretischer Hinsicht reflexionsfernem ânaiv Geradehinlebenâ ausloten.
Blumenberg 2001b, S. 23.
Vgl. Thunberg 2019, S. 46: âEs scheint, als sei Geld und Wachstum unsere einzige groÃe Sorge. Und da die Klimakrise kein einziges Mal als Krise behandelt wurde, sind sich die Menschen einfach nicht über die vollen Konsequenzen unseres Alltagslebens im Klaren.â.
Vgl. Weiss et al 2019.
Im dritten Kapitel zeige ich auf, dass das Potenzial fiktiver, aber auch essayistischer Texte darin liegt, dass sie uns das Selbstverständliche wiedererkennen lassen, weil sie âseine Sprache sprechenâ.
â[â¦] nirgends kann ich an Bekanntes anknüpfen, die ganze Denkweise ist sozusagen widernatürlich, gegen die natürliche wissenschaftliche und philosophische Naivität gerichtetâ (Husserl in einem Brief: HuaDok 3/9, S. 76; vgl. dazu auch Taguchi 2006, S. 9 ff.).