Einführung
Dieser Artikel bemüht sich um eine erste Annäherung an die Frage, welche Möglichkeiten und Herausforderungen sich für syrischsprachige Christen ergeben, wenn sie sich im interreligiösen Gespräch der abrahamitischen Religionen untereinander ihrer eigenen Verwurzelung und Verortung in einer syrischen, theologischen und religiösen Landschaft, die von der Person und dem Werk Jakob von Sarugs stark mitgeprägt sind, bewusst werden.1 Dieser Artikel erhebt nicht den Anspruch, das Gesamtwerk Jakobs bereits auf sein Potential für die Befruchtung wie auch für eine mögliche Belastung der Beziehungen zwischen syrischsprachigen Christen einerseits und Juden und Muslimen ausgewertet zu haben. Eher geht es hier um eine erstes Aufzeigen und anfängliches Erörtern wichtiger Dimensionen einer Gesamtproblemlage, die gerade dann deutlicher sichtbar wird, wenn syrischsprachige Christen im Kontext eines wachsenden Eingebundenseins in westliche, gerade auch europäische Lebens- und Erfahrungskontexte durch ökumenische Gespräche und Erfahrungsaustausch mit Christen der protestantischen, katholischen und auch chalkedonisch-orthodoxen Kirchen auf zum Teil historisch gewachsene und bedingte, zum Teil sich durch aktuelle Bevölkerungsverschiebungen ergebende Fragestellungen verstärkt aufmerksam und sensibilisiert werden.
Dieser Artikel untersucht nach einer einführenden, historisch orientierten Darstellung der Person und des Lebens Jakobs die Verbreitung seines Werkes, aus denen sich unter anderem Perspektiven für dessen Wirkmächtigkeit ergeben. In einem zweiten und dritten Teil wendet sich die Untersuchung dann unter dem übergreifenden Haupterkenntnisinteresse der Schriftauslegung der Frage zu, welches Potential und welche Problemlage sich aus Jakobs Dichtung für das interreligiöse Gespräch der abrahamitischen Religionen miteinander aus der Perspektive des Umgangs mit dem Erbe der syrischen Christenheit, kristallisiert auf Jakobs Werk und seine Relevanz für Beziehungen zum Judentum und zum Islam ergibt. Das sich ergebende Spannungsfeld ist für die syrischsprachige Christenheit hierbei auch durch die Konditionierung eines Lebens im westlichen und vor allem europäischen Kontext mit seinen speziellen historischen und in jüngerer Zeit verstärkt durch Migrationsbewegungen mitbedingten Voraussetzungen geprägt, auf die es auch von syrischer Seite aus einzugehen und die es mitzuberücksichtigen gilt. Es mag sich nach anschlieÃenden, noch weiterführenden und tiefergehenden Untersuchungen ergeben, dass ein interreligiöses Problembewusstsein durch ökumenischen Austausch mit protestantischen, katholischen und chalkedonisch-orthodoxen Christen von syrischsprachigen Christen nicht nur schneller und leichter wahrgenommen wird, sondern gleichzeitig auch produktiv in fruchtbringende, interreligiöse Beziehungen umgesetzt werden kann.
Was zu Jakob von Sarug und seinem Leben bekannt ist
Jakob von Sarug lebte von ca. 450 bis 521 n. Chr. und wirkte als einer der Leiter der christlichen Kirche in den östlichen Teilen des Römischen Reiches. Im späten fünften und frühen sechsten Jahrhundert, nach einer längeren Zeit des Friedens mit Persien, begann das Oströmische Reich erneut turbulente Zeiten zu erleben.2 Als der sassanidische König der Könige Kavad I. (488â497/499â531) Angriffe auf Rom unternahm, 502 Martyropolis eroberte, 503 die Stadt Amida einnahm, die Bewohner in den Iran deportierte und die Stadt drei Jahre lang belagerte, litten die Menschen in der Region nicht zuletzt auch zunehmend an Hoffnungslosigkeit. Während spätantike Chroniken der Nachwelt etwas distanzierter über Kriegsgründe, Belagerungsabläufe und -zustände und sich anschlieÃende MaÃnahmen des Wiederaufbaus berichteten,3 liegen mittlerweile drei in dichterischer Form verfasste Predigten zur Belagerung Amidas und ihres Kontextes sowie ein Brief Jakobs an die Einwohner von Edessa vor.4 In diesem Schriftgut ist noch heute die Stimme des Seelsorgers zu hören, der den Menschen Mut und Zuversicht zusprechen wollte, um sie zu ermuntern, ihren angestammten Wohnort und ihre Stadt nicht aufzugeben und zu verlassen.5 Doch Kriegsdrohungen und Aggressionen aus dem Osten, auf die Rom gleichfalls militärisch reagierte, bildeten nicht die einzige Herausforderung. Verhängnisvoll für den inneren Frieden des Imperiums waren auch die Streitigkeiten verschiedener theologischer Gruppierungen, die sich über christologische Fragen des Konzils von Chalkedon, das im Jahr 451 n. Chr. stattgefunden hatte, uneins waren, sowie die Gräben, die solche Glaubenskämpfe in die Strukturen der lokalen Gemeinden rissen.6 Als Wanderprediger und später als Bischof östlich und nördlich von Antiochien gewann Jakob Einblicke in die materielle Not und die geistlichen Schwierigkeiten der Gläubigen unter der ländlichen Bevölkerung und den Bewohnern der Dörfer, kleinen Städte und kleineren GroÃstädte. Jakob selbst lässt in einigen wenigen Texten erkennen, dass er auf der Seite der Gegner des Konzils stand.7 Doch es mag sein, dass sein pastoraler Sinn es ihm nahegelegt hatte, sich nicht noch eindeutiger und vehementer zu äuÃern, um die Spaltungen in seinen Gemeinden nicht zu forcieren und keine noch tieferen Wunden der Uneinigkeit unter den Gläubigen seiner Gemeinden zu verursachen.
Jakob lebte als ein Mönch und war ein überaus produktiver Dichter zu einer Zeit, als die syrisch-orthodoxe Kirche die Frühphase ihres Entstehungsprozesses durchlief. Was von Jakobs Dichtung erhalten geblieben ist, macht es heute noch möglich, Einblicke in die geistlichen Strömungen und die Spiritualität dieser frühen Jahre zu gewinnen. Die Offenheit und durchaus recht freie Gestaltbarkeit von Ideen, die sich beispielsweise in typologischen Ansätzen zur Auslegung der Heiligen Schrift ausdrücken, zeigen noch heute den Leserinnen und Hörern seiner Dichtungen die Macht und Ausdruckskraft einer solchen Kreativität des Anfangs. Die Tradition liefert Hinweise und Belege, dass Jakob Interesse daran hatte, biographische Details zu kommentieren, wenn auch weniger zu seinem eigenen Leben als eher zum Leben anderer. Es liegt beispielsweise noch ohne Edition des syrischen Textes, jedoch in armenischer Ãbersetzung bereits herausgegeben, eine Lebensbeschreibung Mar David von Galaschs vor, die Anton Baumstark und François Nau ohne gröÃeres Zögern der Feder Jakobs zuschrieben.8 Auch die Biographie Ḥanninas stammt von ihm.9 Grundlegender Ausdruck für Jakobs Interesse an Ephräm, wenn auch nicht lediglich aus biographischen Gründen, ist Jakobs Predigt in Versen zum Genannten.10 Jakob selbst war ebenfalls Gegenstand biographischer Werke, die von anderen verfasst wurden. Weiterhin ist hier auf einige anonyme Biographien hinzuweisen, die in verschiedenen Handschriften überliefert und zum Teil ediert sind.11 Biographien zu Jakob wurden auch in dichterischer Form verfasst, zum Beispiel die syrische metrische Lebensdarstellung, die SaâÄ«d bar á¹¢abÅ«nÄ« im elften Jahrhundert über ihn schrieb.12 Doch verlässliche biographische Daten, die aus den Quellen gewonnen werden können, bleiben immer noch eher dürftig. Wenn auch die enorme Wirkung der Dichtung Jakobs in der syrischen Liturgie ersichtlich ist und sich unter anderem auch daraus erklärt, dass für Jakob die Teilnahme an der Liturgie ein wichtiges Instrument war, die moralische Ausrichtung der Gläubigen, um die er sich mühte, zu formen, können wir aus seinen eigenen Schriften nur recht wenige Details über sein Leben und seine Karriere gewinnen.13
Jakobs frühe Erziehung in seiner Herkunftsfamilie und seine spätere weiterführende Schulausbildung hatten ihn gut auf die Aufgaben vorbereitet, mit denen er sich im Laufe seines Lebens konfrontiert sehen sollte. Aller Wahrscheinlichkeit nach hatte Jakobs Vater als Priester in Kurtam, einem Dorf am Euphrat in Mesopotamien, einer Gemeinde vorgestanden. Jakobs Geburtsjahr wird auf das Jahr 451 n. Chr. geschätzt. Zur höheren Bildung war er wahrscheinlich nach Edessa geschickt worden. Doch die Schule der Perser in Edessa, wo er vor der Flucht der Schulleitung nach Nisibis studiert haben müsste, und die theologischen Lehren dieser Schule, die eine Christologie der zwei Naturen propagierten, hinterlieÃen keine erkennbaren Spuren eines Einflusses in Jakobs Werk. Wohl seit seiner Zeit in Edessa hatte Jakob jedoch eine Vorliebe für die Auslegung biblischer Texte entwickelt, ein Interesse, das mit dem Namen Ephräms als wichtigster praktischer Instanz verbunden ist. Wenn Ephräm auch schon fast hundert Jahre vor Jakobs Aufenthalt in der Stadt gestorben war, entwickelte sich Jakob doch zu einem der treuesten Erben und Ãberlieferer der wesentlichen Charakteristika der theologischen Vision und symbolischen Vorstellungskraft dieses wohl berühmtesten der frühchristlichen syrischen Lehrer.14 Demnach kann die Konzentration auf Jakobs Werk und sein Potenzial für die Entwicklung des syrischen theologischen Denkens für sich in Anspruch nehmen, einen wichtigen Beitrag zur Erforschung des Erbes Ephräms in der syrischen Kirche zu leisten. Doch eine solche Ausrichtung und Fokussierung des Forschungsinteresses ermöglicht auch etwas, das vielleicht wichtiger ist als einfach die Erinnerung an eine frühere Gestalt wach zu halten. Jakob bewahrte nicht einfach Ephräms Gedanken und Theologie. Er machte sie sich zu eigen, indem er sich von ihnen inspirieren lieà und gleichzeitig auf dieser Grundlage Neues schuf. In Jakobs Werken begegnet man nicht einfach Ephräm. Jakobs Kompositionen sind seine eigenen, auch wenn das Publikum Anspielungen auf Ephräms Dichtung mitzuhören vermag. Jakobs Werke können daher als ein hervorragendes Beispiel für eine lebendige, aktive, umformende und kreative Tradition und traditionelle Theologie gelten.
Wenn man über die Herausforderungen und Möglichkeiten der syrischen Theologie in der modernen westlichen Welt nachdenkt, scheint eine solche Haltung hilfreich, ja auch nötig zu sein, um den Anforderungen des Hier und Jetzt sowie der Zukunft gerecht werden zu können. Mehr denn je ist es auch für alte und ehrwürdige Traditionen wie die der syrischsprachigen Kirchen wichtig, die Vergangenheit als die eigene zu akzeptieren, aber dabei aktiv die Vergangenheit durch das Mittel einer bewusst und kritisch gelebten Gegenwart anzupassen und in eine vielversprechende und produktive Zukunft zu verwandeln. Ein sehr guter Weg, dies umzusetzen, ist die Bereitschaft, den Mut zu zeigen, eigene Fragen zu stellen und dann das aus der Vergangenheit Ãberlieferte in einen aktiven und engagierten Prozess einzubinden, um Antworten auf diese Fragen zu finden. Ein solcher Prozess erfordert es, Fragen zu stellen, sich mit alten Quellen zu beschäftigen, den Wert und das Potenzial ebenso wie die Grenzen dieser Quellen zu erkennen und trotz dieser Begrenztheit mit ihnen zusammen nach Antworten zu suchen. Doch kehren wir zu unserer kurzen Betrachtung einiger Details aus dem Leben Jakobs zurück.
Jakob beschäftigte sich, zumindest in seiner Dichtung, nicht besonders intensiv und häufig mit den theologischen Auseinandersetzungen seiner Zeit. Dennoch deuten die eher wenigen Angaben, die man seinen Schriften entnehmen kann, darauf hin, dass er das Konzil von Chalkedon nicht akzeptierte und stattdessen einer miaphysitischen Christologie anhing.15 Die theologischen Streitigkeiten doktrinärer Natur gehörten allem Anschein nach nicht zu seinen Hauptinteressen. Stattdessen offenbaren seine Schriften, dass er es für wichtiger hielt, oder dass ihm durch die praktischen Umstände seiner Arbeit in den Gemeinden und bei den Gläubigen deutlich wurde, dass es für ihn produktiver sei, seine Bemühungen auf die Entwicklung von Anweisungen und Vorbildern zu konzentrieren, die die christliche Spiritualität förderten. Jakob sollte somit eher nicht als systematischer Theologe betrachtet werden, sondern als Lehrer und Erzieher in spiritueller und praktischer Theologie. In diesen beiden Bereichen des theologischen Unternehmens glänzte er. Hier sind auch das Verdienst und der Wert seiner zahlreichen gedichteten Predigten im Syrischen zu suchen. Aufgrund der schieren Quantität, aber auch wegen der hohen Qualität, dieser Homilien ehrte ihn die syrische Ãberlieferung unter anderem dadurch, dass sie ihm den Titel âFlöte des Heiligen Geistes und Harfe der gläubigen Kircheâ verlieh.
Man weià nicht genau, wann Jakob als Seelsorger zu wirken begann, oder wann er zum Priester geweiht wurde. Sehr wahrscheinlich war er schon seit einigen Jahren in diesen Ãmtern tätig und diente als geistlicher Führer und Hirte der christlichen Herden in ländlichen Gebieten, bevor er in den frühen Jahren des sechsten Jahrhunderts, wohl um 502/503 n. Chr., wahrscheinlich von Paul von Edessa zum Wanderbischof / Chorbischof (periodeutes / chorepiskopos) von Ḥawra geweiht wurde.16 Nachdem er eine Zeit lang in dieser Funktion als Wanderprediger unterwegs gewesen war, diente Jakob in den letzten beiden Jahren seines Lebens als Bischof von Batnan, einem Bistum, das dem Erzbischof von Edessa unterstellt war. Batnan war die Kreisstadt des Bezirks Sarug, südwestlich von Edessa gelegen, dem heutigen Åanlıurfa im Südosten der Türkei, nahe der Grenze zwischen der Türkei und Syrien. Als exaktes Lebensdatum Jakobs ist nur das Jahr 519 n. Chr. bekannt, als er den Auftrag erhielt, als Bischof von Baá¹nan zu wirken. Doch er konnte die Aufgaben dieses Amtes nur etwa zwei Jahre lang offiziell wahrnehmen. Im Jahr 521 starb er und hinterlieà nicht Dutzende, sondern Hunderte von Predigten, die in dichterischer Form gestaltet waren.
Jakobs Werke und ihre weitreichende Rezeption
Jakobs Werke lassen gut erkennen, dass er im Oströmischen Reich unterwegs war, wobei er den ihm anvertrauten Menschen an vielen Orten und in zahlreichen Kontexten predigte, sich um sie kümmerte und auch brieflich mit ihnen den Kontakt suchte und aufrechterhielt.17 Er besuchte Klöster und Gemeindekirchen, sowohl in Dörfern auf dem Land wie auch in gröÃeren Städten. Seinen Fähigkeiten als Dichter ist es zu verdanken, dass das umfangreiche Werk, das er geschaffen und rezitiert, vielleicht während seines Vortrags auch intoniert hatte, einen der bedeutendsten Beiträge zur Entwicklung des Genres der liturgischen Dichtung in der syrischen Ãberlieferung darstellt.18 Mit seinem kraftvollen, rhetorisch hoch entwickelten und kreativen Stil behandelte er eine Vielzahl von Themen, die sich von biblischem Material über aus der Liturgie gewonnene Inhalte bis hin zu Aussagen erstrecken, die sich zuweilen auf die christliche Lehre, aber auch auf das Leben in allen möglichen Lebensbereichen, vom klösterlichen und kirchlichen bis zum christlichen Leben in Familie und Haushalt, beziehen. Sowohl der enorme Umfang seiner Predigten, als auch die groÃe Resonanz, die sie hervorriefen, sind beeindruckend. Sie sind zwei der Hauptindikatoren dafür, dass sein Werk für die Aufgabe relevant ist, angemessene Wege zur Entwicklung einer modernen Basis für die Erneuerung der Syrisch sprechenden Kirchen im Westen zu finden. Gerade auch Bemühungen, auf den Inhalten der Werke Jakobs aufzubauen, können diese Kirchen in die Lage versetzen, ihren Wurzeln treu zu bleiben und gleichzeitig die Energie, Offenheit, Sensibilität und Fürsorge aufzubringen, auf die Anliegen der Gegenwart, die für die Gläubigen und die Gesellschaften, denen sie angehören, wichtig sind, einzugehen und diesen gerecht zu werden. Die folgenden Ausführungen bieten zunächst eine knappe Darstellung des Werkes Jakobs und seiner Verbreitung. Im Anschluss geht diese Arbeit auf konkrete Themen ein, die sich im Raum der Schriftauslegung und des Umgangs mit interreligiösen Fragestellungen bewegen.
Im dreizehnten Jahrhundert berichtete der syrische Universalgelehrte Barhebräus (gestorben 1286), dass Jakob von Sarug für siebzig Schreiber Beschäftigung geliefert habe, seine 760 metrischen Predigten sowie weitere Auslegungen, Briefe, Hymnen und Gedichte niederzuschreiben.19 Biographien zu Jakob zählten auch mitunter bis zu 763 metrische Predigten oder mÄmrÄ.20 Jakob hatte alle seine mÄmrÄ, das heiÃt seine metrischen Dichtungen, im zwölfsilbigen Versmaà komponiert, welches für ihn aus jeweils drei Einheiten von vier Silben bestand. Diese Verse wurden gewöhnlich paarweise angeordnet.21 In der starken Betonung metrischer Predigten unterschied Jakob sich von Ephräm. Die Stanzendichtung oder Hymnendichtung, d.h. die Schaffung poetischer Lieder, die in Strophen unterteilt sind und madraÅ¡Ä heiÃen, bildete den gröÃten Teil des Werkes Ephräms. Für diese madraÅ¡Ä, die in Gemeindeversammlungen, einschlieÃlich der Liturgie, gesungen wurden, setzte Ephräm eine groÃe Vielfalt von mehr als fünfzig verschiedenen isosyllabischen VersmaÃen ein, die man auch als qÄlÄ bezeichnet. In einem wesentlich geringeren MaÃe schrieb Ephräm auch erzählende Dichtung, also mÄmrÄ, für die er jedoch nur einen Typus des VersmaÃes, nämlich Einheiten von siebensilbigen Verspaaren, verwendete. Jakob hingegen verwendete das zwölfsilbige Versmaà in allen seinen mÄmrÄ. Aus Jakobs Feder sind auch einige Strophengedichte erhalten, jedoch nur relativ wenige.22 Angesichts dieser stärker eingeschränkten Variation in Jakobs Werk werden die Aufmerksamkeit des Publikums und die Fähigkeiten des Interpretierenden beim Vortrag weniger durch Anforderungen an die musikalische Kunstfertigkeit bei der Aufführung herausgefordert. Wenn auch vielleicht die Gefahr der Eintönigkeit durch Wiederholung bestehen mag, unterstützt das von Jakob regelmäÃig verwendete gleichförmige Versmaà die Zuhörer bei der Aufgabe, den Inhalt der rezitierten Wörter genauer zu beachten, und hilft ihnen so, sich nicht allzu leicht von Melodievariationen ablenken zu lassen. Man könnte auch sagen, dass Jakobs dichterischer Stil, auch wenn er als etwas monotoner wahrgenommen werden könnte, durch die ausgeprägte Charakteristik des einen angewandten metrischen Modells für gröÃere Segmente der Gemeinden leichter zugänglich ist.
In jüngerer Zeit konnten die Editionsarbeiten Roger Akhrassâ und eines Teams von mitarbeitenden Mönchen und Seminaristen des Theologieseminars des Heiligen Ephräm in MaÌarrat Saydnaya in Syrien die Gesamtzahl der veröffentlichten Predigten Jakobs von 243 auf 408 erhöhen.23 Die restlichen 352 der insgesamt etwa 760 Homilien, von denen Barhebräus und Jakobs Biographen wussten, könnten vollständig verloren gegangen sein. Die Einschätzungen des Werks Jakobs in seiner Bedeutung für die syrischsprachigen Kirchen weisen ihm lediglich hinter Ephräm die zweite Stelle zu. Quantitativ scheint seine Produktion die aller anderen liturgischen Dichter übertroffen zu haben. Während beide, Ephräm und Jakob, wesentlich zum Bestand der spätantiken syrischen liturgischen Dichtung beitrugen, lassen sich ihre unterschiedlichen Anteile bereits anhand der poetischen Form einschlieÃlich des Metrums deutlich voneinander unterscheiden. Die schiere Menge an Jakobs mÄmrÄ spricht eindeutig für seine Priorität als Modell für die Produktion poetischer Erzählungen innerhalb und auÃerhalb liturgischer Kontexte. Diese dienten als Hauptquelle, durch die biblische und traditionelle narrative Inhalte in den christlichen Gemeinden und wohl auch darüber hinaus vermittelt und empfangen wurden.
Auch in Bezug auf die Wirkung, die durch Ãberlieferung und Rezeption erreicht wurde, waren die Predigten Jakobs sehr erfolgreich und erlangten einen weitreichenden Einfluss, sowohl innerhalb als auch auÃerhalb der syrischsprachigen Kirchen.24 Hier scheint es, dass Jakobs Werk das von Ephräm sogar noch übertrifft. Jakobs Werke wurden weithin gelesen, rezitiert, überliefert und übersetzt, sowohl in syrischsprachigen Gemeinden als auch über verschiedene Sprachgrenzen hinweg. Recht deutlich sind Hinweise auf eine breite Rezeption seiner Werke durch Ãbersetzungen in christlich-orientalische Sprachen, darunter Arabisch,25 Ãthiopisch,26 Armenisch,27 Koptisch28 und Georgisch.29 Die frühesten Handschriftenbelege für die Ãbersetzung seiner Werke ins Arabische stammen aus dem Katharinenkloster auf dem Sinai und werden auf das neunte Jahrhundert datiert.30 Seine Homilien fanden bei der Schaffung der liturgischen Hymnen mehrerer östlicher christlicher Kirchen, sicherlich der syrischen, arabischen, koptischen und äthiopischen, Verwendung. Auch auf andere hymnographische Traditionen, z.B. die der armenischen und georgischen Kirchen, haben Jakobs Homilien Einfluss ausgeübt. Es lässt sich ohne Zweifel argumentieren, dass gerade diese breite Rezeption der Texte Jakobs in allen orientalisch-christlichen Kirchen eine willkommene Grundlage und hervorragende Gelegenheit dafür bietet, die Zusammenarbeit und Interaktion dieser Kirchen und ihrer Anhänger untereinander in der Gegenwart zu stärken. Ãkumenische Bemühungen beschränken sich nicht darauf, Hindernisse in der Lehre zu überwinden, die einem gemeinsamen Bekenntnis im Wege stehen. Um als Leib Christi besser zusammenzuwachsen, müssen Christen aus verschiedenen Kirchen auch Wege finden, gemeinsam zu beten und Gott anzubeten. Ausgehend von der jeweiligen Rezeption von Jakobs Werken scheint es, dass Kirchen aus dem gesamten Spektrum der orientalisch-christlichen Traditionen die Möglichkeit haben, ein sehr weites und tiefreichendes Reservoir an Traditionen, die sie bereits gemeinsam haben, als Bindeglieder, die sie bereits seit Jahrhunderten miteinander teilen, wiederzuentdecken, stärker hervorzuheben und in den Vordergrund zu stellen. Die Konzentration auf Jakobs Werke bietet eine Gelegenheit für die geistliche Zusammenarbeit zwischen den syrischen Kirchen untereinander und mit weiteren orientalisch-christlichen und ostchristlichen Kirchen, um wichtige Aspekte ihrer gemeinsamen Tradition auch in neuen Umgebungen im Westen auszubauen und sich miteinander zu verbinden.
Schriftauslegung und interreligiöse Beziehungen
Jakobs mÄmrÄ leisteten einen nachhaltigen Beitrag im Prozess der Entwicklung der Vorstellungs- und Gedankenwelt, in deren Rahmen Christen im Nahen Osten in der Spätantike die Heilige Schrift und die christliche Lehre verstanden, auslegten und weitergaben. In der Vorstellungswelt und Konzeption der vorreformatorischen Kirchen und christlichen Traditionen hängen diese beiden Gebiete des Wissens von und der Einsichten in theologische Realitäten, Schrift und Lehre, klar voneinander ab, befördern einander und entwickeln sich, sich gegenseitig befruchtend, weiter. Jakob selbst war ein eifriger und intensiv suchender Leser und Ausleger der Heiligen Schrift. Es lohnt sich, ausführlich und im Detail auf seine Themen, seine Methode und sein Vorgehen bei der Annäherung an die Heilige Schrift, auch und gerade mit Blick auf Anwendungen im pastoralen Bereich, einzugehen. Im Rahmen dieses Beitrags muss nun jedoch eine Konzentration auf eine kleinere Schnittmenge, die aus Jakobs Interesse an der Schrift, dem kontextuellen Verständnis der Schrift in der christlichen Gemeinde und der Frage nach der Relevanz des Werkes Jakobs für die interreligiösen Beziehungen besteht, genügen.
Diese thematische Schnittmenge soll aus zwei Perspektiven heraus betrachtet werden: einmal durch das Aufzeigen von Aspekten, die deutlich machen, dass Jakobs Umgang mit der Heiligen Schrift auch für moderne Theologie immer noch oder vielleicht auch in einer neuen Weise eine ganz eigene Herausforderung sein kann; und weiterhin durch das Aufzeigen von Chancen, die sich aus der interreligiösen Wirkung seiner Schriftauslegungen ergeben. Die erste Perspektive soll diskutiert werden, indem kurz auch kritisch auf Jakobs Verwendung der Heiligen Schrift im Umgang mit den Juden und dem Judentum eingegangen wird. Die zweite Perspektive nimmt die Relevanz des Werkes Jakobs, besonders seiner Homilien, für die christlich-muslimischen Beziehungen in den Blick.
In der Form konzentrierter Beiträge zu Fragen der Beziehung des syrischen Christentums zu Juden und dem Judentum sind aus der Feder Jakobs von Sarug sieben mÄmrÄ oder Predigten überliefert, die ihre Herausgeberin und Ãbersetzerin ins Französische, Micheline Albert, auf die Zeit zwischen 490 und 494 n. Chr. datierte.31 Weiterhin findet sich in der Sammlung der Briefe Jakobs als Brief Nr. 18 ein an die Himyariten in Südarabien gerichteter Brief, der den dortigen Christen angesichts der jüdischen Verfolgungen der Christen Mut zusprach.32 Beide Textbestände thematisieren explizit das Verhältnis des Christentums zur jüdischen Religion und zu den Juden, wenngleich sich die Umstände in Nordsyrien und Südarabien dahingehend voneinander unterschieden, dass die Juden im Süden mächtig und einflussreich waren, während ihre Glaubensgenossen im Norden eine Minderheit bildeten. Eine detaillierte Studie über Jakobs Haltung gegenüber den Juden auf der Grundlage einer umfassenden Untersuchung aller seiner Werke steht noch aus.33 Dennoch ist die Perspektive Jakobs als die einer wichtigen Stimme im Bereich der jüdisch-christlichen Polemik zu sehen, deren Wurzeln bis in die frühesten Jahre des Christentums zurückreichen, und deren Hauptthema von christlicher Seite aus darin bestand, die Substitution des âalten Israelsâ als Gottesvolk durch das âneue Israelâ zu behaupten. Als Feld wissenschaftlicher Forschung hat die jüdisch-christliche Polemik im Verlauf des letzten Jahrhunderts wachsende Aufmerksamkeit erlangt. Die spezifischere Rolle der syrischen Literatur innerhalb dieser Polemik ist schon aus verschiedenen Richtungen beleuchtet worden, wenn sie auch immer noch nicht ausreichend untersucht ist.34 Das Themenfeld stellt auch weiterhin eine Herausforderung dar und bietet zugleich eine Entwicklungschance für die syrische Theologie im Westen.
Der Rahmen dieses Beitrags reicht bei Weitem nicht dafür aus, eine erschöpfende Betrachtung der Sichtweise Jakobs auf das Judentum und Jakobs Einstellung zu den Juden zu bieten. Dennoch kann man auf der Untersuchung Stephen Benins aufbauen, der sich in einem Aufsatz und einem Buchkapitel dazu geäuÃert hat, wie Aphrahat, Ephräm und Jakob von Sarug die Gebote, Gottes Bund mit seinem Volk und die Juden aus der ihnen eigenen, syrisch-christlichen Perspektive betrachtet haben.35 Der kritische Nachvollzug der Untersuchung Benins lässt sichtbar werden, dass Jakobs Schriften zur Gruppe der spätantiken und traditionsstiftenden syrischen Stimmen gehören, welche die Entschlossenheit unterstrichen, mit der die Juden an der Einhaltung ihrer Rituale festhielten, und die betonten, dass die Juden sich geweigert hätten, jede Erfüllung des Gesetzes und seiner Gebote durch die Existenz und das Wirken der christlichen Kirche anzuerkennen.36
Benins Studie kann aufzeigen, dass âsyrischsprachige Christen das Judentum auf bemerkenswert ähnliche Weise verstanden haben wie griechisch- und lateinischsprachige Christen.â37 So sind syrische Polemiken gegen Juden ein âTeil der gröÃeren polemischen Traditionâ innerhalb des gesamten Christentums und haben gleichberechtigt Anteil an dessen Angriffen gegen die Juden und den sich hieraus ergebenden Verantwortlichkeiten. Damit tragen sie jedoch auch mit an der gleichen Last, die sich andere Mitgliedsfamilien der christlichen Religionsgemeinschaft aufgebürdet haben. Die Informationen, die sich aus den sieben Homilien erheben lassen, die Jakob verfasst hat und die als âGegen die Judenâ gerichtet betitelt sind, reichen nicht aus, um feststellen zu können, welche Umstände oder Zustände die jüdisch-christliche Begegnung ermöglicht, begünstigt, ausgelöst oder begleitet haben, die diesen Predigten und ihrer Entstehung zugrunde liegen. Es lässt sich jedoch mit Benin beobachten, dass Jakobs Darstellung seiner eventuell historischen Wahrnehmungen jüdisch-christlicher Begegnungen, auf jeden Fall jedoch seiner Gedanken und theoretischen Einschätzungen solcher Kontakte, sich in recht erheblicher Weise von denen Aphrahats und Ephräms unterscheidet. Aus Benins Sicht teilte Jakob weder die etwas moderatere Haltung Aphrahats noch griff er die Juden so erbittert an, wie Ephräm dies getan hatte.38 Nichtsdestotrotz fehlte es Jakob nicht an polemischem Geist und einer entsprechenden Wortwahl und Auswahl literarischer Bilder und Motive. Was Jakobs Haltung kennzeichnete, war sein intensives und unermüdliches âHinterfragen und Erstaunen über die jüdische Weigerung, Christus zu verstehen und anzunehmen.â39 Benin argumentierte, dass Jakobs Predigten gegen die Juden eher nicht als Ergebnis einer Reaktion auf spezifische und konkrete historische Konflikte zwischen Christen und Juden zu verstehen seien. Zu einer genaueren historischen Verortung fehlen ausreichende Quellen.40 Vielmehr habe Jakob in einem historischen Umfeld gewirkt und gepredigt, in dem die Juden über einen GroÃteil ihres Schicksals und ihrer Handlungen selbst entscheiden konnten, während das Christentum von Spaltungen und Kämpfen im Inneren heimgesucht wurde, die seine Position gegenüber Allem, was sich am Rande oder auÃerhalb der Gemeinde befand, schwächten. In einer solchen Situation konnten sich die kritischen Aussagen zum Judentum und den Juden leichter in Werkzeuge und polemische Traditionen entwickeln, die sich nicht so sehr an echten Juden und ihren Handlungen orientierten, sondern die als Mittel der theologischen Selbstbestätigung eingesetzt wurden und so auch funktionieren konnten. Doch eine solche Selbstbestätigung war dann auch nur um den Preis der Kritik und Erniedrigung des Anderen erreichbar. Der Preis, der zu zahlen war, bestand darin, âjede andere religiöse Traditionâ kritisieren und herabwürdigen zu können, ja sogar zu müssen, um sich selbst zu erkennen und sich selbst zu konstituieren.41
Während Aphrahats und Ephräms Polemiken gegen Juden auf bestimmten historischen Ereignissen und Umständen beruhten, die zumindest ein gewisses Maà an Interaktion mit Juden mit einschlossen, soweit sich dies aus ihren Texten ableiten lässt, konnte Benin solche historischen Dimensionen aus dem Werk Jakobs nicht herleiten und sah Jakob daher als den âprofessionellen Polemiker,â der âseine jüdischen Strohmänner behutsam und methodisch [â¦] aufbaute, um sie umso effizienter niederzuschlagen.â42 Ein solches Urteil dürfte zu verallgemeinernd sein. Dennoch bieten Jakobs pastorale und pädagogische Interessen hinreichend Gründe, die erklären können, warum er den Diskurs gegen Juden methodisch und didaktisch betrieb. Er hatte vielleicht keine eigenen Interaktionen mit Juden oder sah nicht, wie die christlichen Gemeinden, die er betreute, direkten Kontakt und Interaktionen verschiedener Arten mit Juden hatten. Doch Jakob war zu einem Zeitpunkt im christlichen pastoralen Raum aktiv, als die christliche Reaktion auf das Judentum ein solches Maà an Frustration gegenüber jüdischem Widerstand gegen alle christlichen Bemühungen, Juden freiwillig zur Annahme der christlichen Position und Auslegung der Schrift zu bringen, erreicht hatte, dass die christliche Seite schlieÃlich entschlossener als bisher die Juden verurteilte. In Jakobs Werk zum Beispiel beobachtet man, vielleicht etwas überraschend, nicht eine Verurteilung des Gesetzes und seiner Anforderungen, sondern ein durchweg positives Verständnis und eine positive Einstellung zum Gesetz. Jakob konnte vom Gesetz als einer Krankenschwester sprechen oder als einem Kraut, das medizinische Eigenschaften hatte, und als einer Lampe oder Fackel, die in der Welt leuchtete.43 Dennoch besaà das Gesetz nur eine vorläufige Funktion, die, so dachten die Christen in Jakobs Umwelt und er selbst, als vorläufig und im Sinne eines typologischen Zwecks zu interpretieren war. Das Problem war nicht das Gesetz, sondern eher der Umstand, dass die Juden sich hartnäckig weigerten, sich von ihm zu trennen, nachdem es seine nur bedingte und vorübergehende Aufgabe erfüllt hatte, vorbildhaft oder typologisch auf Christus hinzuweisen. âDas Gesetz ist vom Berg Sinai herabgekommen,â wie Jakob in einer Predigt auf den Sabbat schrieb, âum als Lampe in der Nacht zu sein, damit er [i.e. Moses] [unterstützt] durch sie [i.e. âdurch die Lampe,â oder âin ihr,â i.e. âin der Nachtâ] gehe, wie eine Feuersäule, die in der Mitte des Lagers sich befindet, so ist das Gesetz Gottes [nun auch] in der Welt. Damit der Mensch weder über Götzen noch über gehauene Steine stolpere, trug Mose in der Nacht die Lampe und zeigte sie.â44 Doch in späteren Jahren, wie Benin Jakobs Ansicht zusammenfasste, war das Licht, das Christus ausgegossen hatte, stärker und voller als das Gesetz. So verwandelte sich das Bild des Juden, der weiterhin dem Licht des Gesetzes folgte, für Jakob ins Absurde. Ihm schienen Juden sich in einer Sphäre zu bewegen, die hell vom Licht Christi erleuchtet wurde. Doch sie trugen weiterhin eine nutzlose, kleine Lampe, das Gesetz, mit sich und nahmen es als MaÃstab, weil sie annahmen, dass die Welt, in der sie lebten, noch dunkel sei.45 Hier hatte Jakob, wie auch Benin beobachtet hatte, das Gesetz auf nichts anderes als einen Schatten reduziert, einen bloÃen Typus und Hinweis auf das, was kommen sollte.46 Gleichzeitig wurden die Juden angesichts wiederholter christlicher Bemühungen um die jüdische Bekehrung als starrköpfig wahrgenommen und dargestellt. Man sah sie als auf ewig in Blindheit und ohne das Licht der Erkenntnis verbleibend.47 Dies führte zu einem stärkeren Gefühl der Resignation und einer entschiedenen Distanzierung des christlichen, seiner selbst bewussten Ichs vom jüdischen âAnderen.â
Das Erbe des Antijudaismus, das Teil der syrischen theologischen Traditionen ist, das aber auch Teil anderer christlicher, einschlieÃlich katholischer und protestantischer, Traditionen, besonders auch im Westen ist, stellt eine Herausforderung und zugleich eine Chance für syrischsprachige, theologisch informierte und bewusst sich als solche verstehende und in eine entsprechend geprägte Zukunft auf dem Weg seiende Christen und die Kirchen, in denen diese sich versammeln und beheimatet fühlen, dar. Die ausgesprochen starke Betonung der Typologie in Jakobs Werk ist bemerkenswert.48 Auch in seinen Predigten gegen die Juden wandte Jakob diese typologische Methode an. Doch während die Typologie von einer bestimmten Perspektive aus als etwas Positives gesehen werden kann, wenn sie dem Zweck dient, die Realität, auf die die Typen verweisen, zu erhöhen, trägt sie gleichzeitig dazu bei, die konkreten und spezifischen Wirklichkeiten, die die Wörter und Bilder repräsentieren, die von Objekten und Ereignissen im wörtlichen Sinne sprechen, abzuwerten. Das Opfer Isaaks, des Sohnes Abrahams, als einen Typus Christi zu betrachten, dient in den Schriften eines christlichen Autors dem Zweck, dem christlichen Publikum die überaus groÃe, aufopfernde Liebe Gottes des Vaters nahe zu bringen, der bereit ist, seinen einzigen Sohn für die Erlösung der Welt darzubieten. Doch die Behauptung, dass die Geschichte des Opfers Isaaks nur typologisch verstanden werden darf und lediglich als ein Typus Christi dient, beraubt das jüdische, aber auch das christliche Publikum der Fähigkeit, Abraham und seinen jungen Sohn als auÃergewöhnliche Gestalten, als historische Figuren und als Beispiele eines absoluten Glaubens an und Vertrauens auf Gott und sein Wort sehen zu können. Der immer wiederkehrende typologische Interpretationsansatz Jakobs von Sarug in der Auslegung der Heiligen Schrift nimmt den Juden den Wert der Thora aus den Händen. Gleichzeitig nimmt Jakob damit aber auch seiner eigenen syrischsprachigen, christlichen Zuhörerschaft einen Teil der Fülle der Schrift und ihrer Botschaft, da die Heilige Schrift selbst über ihre eschatologische Ausrichtung hinaus betont, dass die Heilsgeschichte durch alle Zeiten hindurch ein ständiges und beharrliches Anliegen Gottes für das Volk Gottes war und ist und bleibt. Im heutigen Kontext, in dem sich syrische Christen im Westen in engem Kontakt mit Christen im Westen, sowohl mit Christen aus westlichen christlichen Traditionen wie auch aus anderen religiösen Traditionen, befinden, ist es wichtig zu verstehen, dass gerade solche Entscheidungen und oder auch Vorentscheidungen und Zwänge, die Thora nur typologisch zu lesen, wesentlich dazu beigetragen haben, Juden abzuwerten, sie ihrer eigenen Identität und ihres eigenen Erbes zu berauben, was schon vor der Moderne begann und weit zurück bis ins Mittelalter und die Spätantike reicht, und Gewaltakte gegen sie zu verüben.
Zwei bildliche Darstellungen aus der sogenannten Goldenen Haggada, einem Meisterwerk jüdischer Handschriftenilluminationen aus Katalonien, vielleicht auch direkt aus Barcelona in Spanien aus der Zeit um 1320â1330 n. Chr., bieten für diesen Artikel lediglich eines zahlreicher anderer möglicher Beispiele einer typologischen Bibelinterpretation in bildlicher Form, die entweder als Glanzstück antichristlicher jüdischer Polemik zu verstehen ist oder die darauf abzielte oder es in Kauf nahm, die Juden ihres eigenen Erbes zu berauben.49 Die Goldene Haggada befindet sich heute in der British Library in London, wo sie unter der Signatur BL MS Add 27.210 eingesehen werden kann.50 Die Handschrift setzt mit sieben ganzseitig illuminierten Bifolia ein, bei denen jeweils vier Illuminationen pro Folio und damit acht pro Bifolium die Seiten füllen. Die dargestellten Szenen bilden Ereignisse aus den Büchern Genesis und Exodus, begleitet von zeitgenössischen Szenen, ab.51 Folio 10v eröffnet die Darstellungen aus dem Buch Exodus. Auf dieser Folioseite illustrierte der Künstler in der oberen Bildhälfte zwei Szenen aus Exodus 3 und 4 auf der Basis von Szenen aus dem Leben Christi, auf die hier ein wenig genauer einzugehen ist.52 Ein christlicher Künstler oder Ratgeber könnte an diesen Illuminationen mitgewirkt oder sie sogar ausgeführt haben. Exodus 3, das die Geschichte von Moses am Brennenden Busch erzählt, wird als eine Variante der Verkündigung der Geburt Christi durch den Mund eines Engels an die Hirten auf dem Feld dargestellt. Die Illustration des Textes Exodus 4, des Kapitels, das die Rückkehr Mosesâ mit Frau und Kindern nach Ãgypten erzählt, ist der Geschichte der Flucht der Heiligen Familie nach Ãgypten nachempfunden. Mit solchen Bildern, die den Betrachtenden in die Ikonographie christlicher Geschichten einführen und die hebräische Bibelerzählung als Illustration eher verbergen als offenlegen, wird die Phantasie des jüdischen Lesers oder der jüdischen Leserin für eine christliche Interpretation präkonditioniert und dazu gedrängt, diese Geschichten der Thora eher wegen ihres typologischen Wertes anzuerkennen, falls ein solcher Leser oder eine solche Leserin jemals auf Darstellungen der Szenen aus dem Zyklus der Geburt Christi stoÃen sollte.53 Eine kritische Würdigung der syrischen Typologie, insbesondere im Werk von Autoren wie Jakob von Sarug, und der Typologie in westlichen Gefilden, erfordert Reflexionen darüber, wie man mit solchen Aspekten des sonst so hoch geschätzten literarischen Erbes umgehen sollte. Man wird ernsthaft die Frage stellen müssen, was beim typologischen Lesen der Schrift gewonnen werden kann und was verloren geht. Natürlich muss man auch kritisch fragen, ob das Abwerten und die Entwertung einer religiösen Tradition jemals akzeptabel sind, und ob man diesen Preis bezahlen will, um einen nur teilweisen Einblick in einige Aspekte der Heiligen Schrift zu gewinnen.
Doch die Typologie ist nicht der einzige schwierige Aspekt, mit dem man sich im Werk Jakobs von Sarug und bei Jakobs Positionierung angesichts des Judentums kritisch auseinanderzusetzen hat. Fragen der Themenauswahl und deren schriftlicher Ausarbeitung sind ebenfalls von Bedeutung. So besteht Jakobs Homilie Nr. VI âGegen die Judenâ aus einem Dialog- oder Streitgedicht, einer Art Disput zwischen der jüdischen Synagoge und der christlichen Kirche.54 Micheline Albert argumentierte, dass sich diese Predigt etwas von den übrigen Homilien âGegen die Judenâ unterscheide und vielleicht nicht wie diese anderen als Teil einer Sammlung konzipiert worden sei.55 Das in Homilie Nr. VI verwendete Genre des Dialoggedichtes könnte ein Indikator dafür sein. Die wiederholt, wenn auch nicht durchgehend separate Ãberlieferung des Textes in den Handschriften wäre als ein weiteres Indiz zu werten. Doch während die Homilien âGegen die Judenâ eindeutig dazu bestimmt waren, während der Liturgie gelesen und rezitiert zu werden, und auch dazu beitragen sollten, die Gläubigen in der Gemeinde zu erbauen, deutet nichts darauf hin, dass für Homilie Nr. VI âGegen die Judenâ ein anderer Verwendungszweck oder âSitz im Lebenâ gefordert werden müsste. Ãber eine Verwendung in der Liturgie hinaus hätte der explizitere dialogische Charakter dieser Predigt sie auch für Aufführungen in weiteren Kreisen geeignet gemacht. Ein Einsatz dieses Textes zum Beispiel als Lesung, die zur Unterhaltung oder zum Unterricht im schulischen Milieu Verwendung finden könnte, wäre auch möglich. Albert betonte die doch recht starke Bezeugung dieser Predigt in den Handschriften, auch wenn sie selber nur zwei Zeugen für ihre Edition heranziehen konnte. Die insgesamt beachtliche handschriftliche Ãberlieferung spricht in der Tat für eine relativ weite und intensive Rezeption des Textes.56
Ohne hier auf sehr viele Einzeldetails einzugehen, kann man feststellen, dass Homilie Nr. VI âGegen die Judenâ im Wesentlichen einen Dialog oder auch Disput der Kirche mit der Synagoge der Juden bietet. Nach Jakob sei die Synagoge einstmals herrlich gewesen, eine achtenswerte Jungfrau, die jedoch von Christus, ihrem Bräutigam, wegen ihrer mangelnden Treue später abgelehnt wurde. Im Gegensatz dazu sei die christliche Kirche, die sich früher Götzen und falschen Göttern unterworfen habe, da sie als Kind in ihren jungen Jahren hierzu von ihrer Herkunft verführt worden sei, nun zur Braut und wahren Ehefrau Christi auserwählt worden.57 Die allegorische Personifizierung von Synagoge und Kirche war in der syrischen Tradition bereits aus früheren Werken, einschlieÃlich derer Aphrahats und Ephräms, bekannt.58 Dennoch sind die detaillierte Darstellung und Ausführung dieser Figuren und ihres Gespräches miteinander in Jakobs Dichtung in diesem Fall bemerkenswert. Während die allegorische Personifizierung in Werken früherer Autoren ein eher untergeordnetes Motiv darstellte, wurde sie in Jakobs Werk erweitert und zu einer einzigen, für sich stehenden Komposition erhoben, die unabhängig zirkulierte. Die Reichweite und Wirkmächtigkeit dieses Motivs war damit intensiviert und deutlich gesteigert worden. In seiner Homilie Nr. VI âGegen die Judenâ charakterisierte Jakob die Synagoge nicht übermäÃig negativ, etwa durch erniedrigende oder abwertende Adjektive. In der Gesamtheit der Sammlung der Predigten gegen die Juden jedoch nahm er auf die Juden als ganze Gruppe als âdas Volkâ oder âdie Nationâ Bezug, im Gegensatz zu den Christen, die er, wie auch Ephräm und andere vor ihm schon, als âNationenâ bezeichnete.59 Nicht explizit in der Homilie Nr. VI, doch an anderen Stellen der Sammlung dieser Predigten âGegen die Judenâ stellte Jakob die Juden als Nation wiederholt als schmutzig, aufmüpfig, geistesgestört und vor allem als âblindâ dar.60 Gerade durch den prägnanten Hinweis auf die Blindheit der Juden ergibt sich aus dem Formulierungsschatz Jakobs für syrischsprachige Christen im Westen eine problematische und bedenkliche Ãberlieferungstradition im Werk eines syrischen Kirchenvaters, wenn man Fragen der Anschlussfähigkeit an Traditionen im Blick hat, die auch im Westen bekannt sind.
Mit der Identifizierung der jüdischen Starrköpfigkeit und Blindheit nicht als einem vorübergehenden Fehler, der verändert oder behoben werden kann, sondern als einem dauerhaften, nicht heilbaren, körperlichen Mangel, kommt Jakobs Darstellung des Judentums in der Gestalt einer Jungfrau, die an Blindheit leidet, den recht häufig anzutreffenden Darstellungen der Synagoge als Jungfrau oder junge Frau mit verbundenen Augen, die mittelalterliche Skulpturen an westlichen Kirchengebäuden und Illuminationen in Handschriften abbilden, recht nahe.61 Aus der westlichen, im öffentlichen Raum recht leicht zugänglichen Kunst mag man beispielsweise auf die Darstellungen aus dem Skulpturenschatz hinweisen, die das Südportal des Münsters in StraÃburg, das Portal der Kirche Notre Dame de Paris, die Nordvorhalle des Magdeburger Doms, die Südfassade der Kathedrale in Reims oder das Fürstenportal des Doms in Bamberg, um nur einige zu nennen, zieren.62 Doch auch Material, das heute eher in Museen und Bibliotheken aufbewahrt wird, zu seiner Entstehungszeit jedoch durchaus auch zur Präsentation für weitere Kreise gedacht war und verwendet worden sein mag, ist heranzuziehen. Beispiele für diese weitere Kategorie finden sich in den Bebilderungen der Predigtsammlung Bedas aus Verdun vom Ende des 12. Jahrhunderts und des Missales von Noyon (1250 n. Chr.).63 In ersterer Illumination findet sich die Abbildung der gekrönten Kirche als junger Frau, mit Kelch in der Hand, die triumphierend auf der horizontal ausgestreckten, mit verbundenen Augen auf dem Boden liegenden Synagoge, gleichfalls als junge Frau dargestellt, steht. Im Missale von Noyon sind Kirche und Synagoge, beide als junge Frauen, rechts und links eines Medaillons mit Christuslamm platziert, wobei die mit verbundenen Augen präsentierte Synagoge mit einem spitzen Stock in die Seite des Christuslammes sticht und die Kirche das herausströmende Blut in einem Kelch auffängt. Für beide Kategorien könnten noch zahlreiche weitere Beispiele angeführt werden. Die öffentliche Sichtbarkeit solcher Kunstwerke im gröÃeren oder kleineren Kreis, sei es in leicht zugänglichen Räumen im Umfeld von Kirchengebäuden im Westen, bei Lesungen aus den Predigtsammlungen oder im Gottesdienst, oder auch bei der öffentliche Darbietung der Predigten Jakobs während der Liturgie und in Lesungen, stellt eine besondere Herausforderung für diejenigen dar, die sich mit einer Tradition identifizieren, die das Werk Jakobs von Sarug als wertvollen Teil der syrischen Theologie schätzen und gleichzeitig in einem westlichen Kulturraum mit weit zurückreichender, durchaus auch schwieriger Geschichte in Europa leben. Es wird nötig sein, Strategien zu finden, die fragwürdigen Aspekte des Traditionserbes, das eine Abwertung und Herabwürdigung des Judentums und der Juden artikuliert, zu benennen, dessen historische Bedingtheit zu erforschen, angemessene Kritik zu üben, sich von Nichtvertretbarem zu distanzieren und Tradition nur kritisch reflektiert und wo nötig nur selektiv weiterzugeben. In diesem Orientierungs- und Entscheidungsprozess, der auch die Aufgabe hat, Tradition zu gestalten, werden viele Faktoren eine Rolle spielen. Der Erfahrungsaustausch mit westlichen Christen, die sich gleichfalls im kritischen Umgang mit ihrem eigenen Erbe, das vergleichbar problematisch und an ungewünschten Stellen involviert ist, könnte bei dieser Herausforderung von Nutzen sein. Die Notwendigkeit eines kritischen Prozesses der Auseinandersetzung mit Tradition für syrischsprachige Christen ist gerade auch dann besonders wichtig, wenn man bedenkt, dass negative Darstellungen und Herabsetzungen Anderer, hier der Juden, die im Blick sind, gerade in Kunstwerken und in zentralen Texten bedeutender theologischer Schriftsteller vermittelt werden, beispielsweise eben in den Schriften Ephräms und Jakobs, zweier der wohl am meisten verehrten und gefeierten Persönlichkeiten der syrischen Tradition.64 Mit klar erkennbarem Bezug auf den ererbten Antijudaismus in den Werken grundlegender Autoren, die aus einem Kontext historischer Ereignisse geschrieben hatten, die zu negativen Erfahrungen führten, aber die auch, wie im Falle Jakobs, eine Polemik gegen Juden als Teil einer theologischen Methodik entwickelt hatten, stehen Christen der syrischsprachigen Tradition vor komplexen Herausforderungen, die jedoch durchaus gemeistert werden können: im westlichen Kontext und im Dialog mit anderen theologischen Traditionen, die mit ähnlichen Konflikten wie auch mit der Notwendigkeit konfrontiert sind, sich mit einem widerspenstigen, schwierigen theologischen Erbe auseinanderzusetzen. Für Kirchen und Glaubensgemeinschaften, die stark oder wachsend im westlichen Kontext und in der westlichen Lebenswirklichkeit aufgestellt sind, in denen der Antisemitismus auf dem Vormarsch ist, insbesondere in Teilen der Gesellschaft, die Ansprüche auf die Wahrung von Tradition und Identität erheben, ist eine kritische Auseinandersetzung mit der eigenen Tradition ein dringendes, nicht vermeidbares Thema und eine nicht zu unterschätzende Herausforderung.
Das Werk Jakobs von Sarug hat für die Erforschung der Auswirkungen der syrischsprachigen Schriftauslegung auf interreligiöse Beziehungen neben seiner Bedeutung für das Verhältnis zwischen Christentum und Judentum auch beachtliche Relevanz für die christlich-islamischen Beziehungen. Hierbei geht es natürlich nicht um einen unmittelbaren historischen Kontakt Jakobs mit Muslimen. Historisch ist für den Anfang des sechsten Jahrhunderts, genauer noch für die Jahre 502 und 503 n. Chr., lediglich die Existenz von Belegen für arabische Ãbergriffe auf die Gebiete, in denen Jakob wirkte bzw. mit denen er Kontakt hatte, festzuhalten. Während der Belagerung Amidas in den Jahren 502/503 griff der Lakhmidische Führer NaÌmÄn das Gebiet von ḤarrÄn, Edessa und Sarug an, von wo er Tausende der Bewohner in die Gefangenschaft wegführte und schwere Plünderungen verursachte.65 Zumindest lässt sich aus dieser Beobachtung ableiten, dass die Regionen, in denen Jakob seinen Gemeinden diente, bereits zu Jakobs Lebzeiten einen geografischen Raum bildeten, in dem Araber mit Sprechern der syrischen Sprache und mit der Zuhörerschaft Jakobs homiletischer Verkündigungen in Kontakt kamen. Somit könnte, auch angesichts der sarazenischen Präsenz in verschiedenen Gebieten der weiteren syrisch-palästinischen Landschaft in der Spätantike, die Ãbersetzung christlicher Predigten in andere Sprachen zumindest eine Option und Verbreitungsmöglichkeit für die Vermittlung syrisch-christlicher Ideen aus der Feder Jakobs an arabischsprachige Menschen gewesen sein.
Durch die Werke Jakobs von Sarug und ihre äuÃerst breite Rezeption entstand bereits früh Gelegenheit zum Kontakt und Gedankenaustausch zwischen den Syrisch und Arabisch sprechenden religiös und kulturell interessierten Gruppen. Solche Gelegenheiten manifestierten sich wiederholt. Nicht allein, aber doch auch hierdurch wurde der Einzug syrisch-theologischer Ideen auch in Regionen und Gebiete ermöglicht, in denen Araber in gröÃerer Anzahl lebten. Somit lässt sich argumentieren, dass Mohammeds frühes Publikum aus Zuhörern mit unterschiedlichem religiösem Hintergrund bestand. Zu diesen gehörten neben syrischsprachigen Christen auch arabischsprachige Menschen, deren Wissen und Traditionen sich im syrischen Milieu gebildet und entfaltet hatten, einem Milieu, das auch von Jakobs homiletischer Verkündigung mitgestaltet worden war. Weiterhin waren in diesem Einzugskreis auch Ãthiopier, Kopten, Armenier und andere Zuhörer präsent, die Jakobs Ideen bereitwillig und aktiv entweder durch mündliche Vermittlung oder das Lesen von Texten aufnahmen. Ein solch breites Spektrum an potentiellen Zuhörern Jakobs konnte syrisch-christliche Ideen und Auffassungen zur Begegnung mit dem aufkommenden Islam, d.h. zur Begegnung mit einer aufstrebenden Religion, die ihre eigenen Ansprüche auf das Erbe der Heiligen Schrift entwickelte, mitbringen. Gerade hier lohnt es sich, die Bedeutung der Bibelauslegung und des Austauschs von Vorstellungen zu biblischen Geschichten unter den Gläubigen zu untersuchen und für deren Formung und Vorbereitung auf die Begegnung mit den Ideen und Vertretern des Islams als einer neuen religiösen Bewegung im siebten Jahrhundert zu berücksichtigen.
Für die Begegnung und den thematischen Ideenaustausch zwischen Christen, die mit Jakobs Schriftauslegung vertraut waren, und Muslimen ist es beispielsweise bemerkenswert, dass Jakobs metrische Predigten, etwa die über die Geburt Christi, in der Tat an verschiedenen Stellen umfangreiche Ãberlieferungen zur Geburt und Kindheit Jesu enthalten. Recht offensichtlich sind die Menschwerdung und die Geburt und Kindheit Jesu wichtige Themen in der Darstellung Jesu und seiner Mutter im QurâÄn, besonders deutlich in den Suren 3 und 19. Nun ist es der Fall, dass Jakobs Predigten über die Geburt Christi in einem sehr weiten Zuhörerkreis aufgenommen und rezipiert wurden. Unter Jakobs Predigten, die in die verschiedensten orientalisch-christlichen Sprachen übersetzt wurden, wird diese Betonung des Themas und damit das Interesse an der Geburt und Kindheit Jesu in der Jakobâschen Verkündigung auch daran deutlich, dass die einzige Homilie Jakobs, die bis ins Georgische übersetzt und unter dem Namen Jakobs überliefert wurde, seine Predigt über die Geburt Christi ist. Diese wurde also im georgischen Sprachraum bewusst als Teil des syrischen dichterischen Erbes Jakobs weitergegeben.66 Was Jakob zum weiteren Umfeld der Thematik der Menschwerdung Christi gedichtet hatte, wurde nicht nur in weiter entfernt liegende Regionen weitergetragen, sondern auch aktiv, intensiv und bewusst übertragen und aufgenommen.67 Im Armenischen sind beispielsweise Ãbersetzungen von Jakobs Homilien zum Stern, der das Kommen des Herrn anzeigte, zum Stern und den Magiern und zur Geburt Christi, unseres Gottes, erhalten.68 In arabischen Sammlungen der Predigten Jakobs finden sich Homilien zum Besuch Mariens bei Elisabeth, zur Verkündigung an Zacharias, zur Verkündigung an Maria, zum Stern der Magier, zur Geburt Christi und zu Lukas 2:34.69 Diese arabischsprachige Weitergabe der Homilien Jakobs ist Zeugnis für die syrische wie auch für die koptische Rezeption.70 Arabische Ãbersetzungen der Homilien stellen gleichfalls auch relevante Zwischenstücke in der Ãberlieferung aus dem Syrischen ins Ãthiopische dar. In der äthiopischen Ãberlieferung der Homilien Jakobs sind Themen, die zur weiteren Kindheitsgeschichte Jesu gehören, ebenfalls vertreten.71 Hierzu gehören Homilien zur Verkündigung an die Jungfrau Maria, zur Verkündigung, die der Engel Zacharias über die Geburt Johannes des Täufers brachte, zum Besuch Marias bei Elisabeth, zur Geburt Jesu, zur Geburt und Taufe Jesu, und zu Simeon dem Priester, der Jesus im Tempel empfing.72
Wenn die Diskussion an dieser Stelle betont, dass die Vermittlung biblischer und an die Bibel angelehnter Inhalte in die islamische Welt durch die Rezeption der Homilien Jakobs geschah, soll das nicht so verstanden werden, als ob Christen nicht auch die Verkündigungen der biblischen Texte direkt im Verlauf der Liturgien gehört und die aus dieser Form der Verkündigung gewonnenen Ideen und Vorstellungen direkt weitergegeben hätten. Doch einige der Details biblischer Texte, wie auch Leerstellen in biblischen Texten, an denen die Hörer vielleicht gerne mehr gewusst hätten als das, was der Text überlieferte und Details, an denen der biblische Text in etwas gröÃeren Schritten über Ereignisse hinwegging, wo jedoch die Vorstellungskraft der Zuhörer zum Teil auf andere Quellen zur Ergänzung zurückgriff, zum Teil kreativ und erfinderisch arbeitete, und zum Teil einfach weitere Details von anderen hören wollte, gerade an solchen Stellen und in solchen Situationen hat die schöpferische und dann auch verbindliche Tradition werdende Nacherzählung solcher biblischen Geschichten durch begabte, dichterisch fähige Prediger wie Jakob von Sarug Entscheidendes, Formendes und Bleibendes geleistet und ist zu einem prägenden Einfluss geworden. Jakob, der mit seiner dichterischen Begabung Texte produzieren konnte, die besonders eingängig waren, und die man gut auswendig lernen und in Erinnerung behalten konnte, beeinflusste die Ideen und Vorstellungen der Gläubigen vom Verlauf, den Details und der Bedeutung der Aussagen biblischer Geschichten sehr erheblich und sorgte damit dafür, dass sich die von ihm vorgetragenen Versionen der biblischen Erzählungen in den Herzen der Menschen einschrieben und dann von ihnen auch aus eigenem Impuls mündlich und vielleicht auch in anderer Form an andere weitergegeben wurden.
Die Dichtung Jakobs von Sarug ist mittlerweile auch schon monographisch verstärkt in den Fokus der Wissenschaft gerückt.73 Dennoch gibt es weiterhin Aspekte seines Werkes und seiner Bedeutung, die noch keine nachhaltige und umfangreiche Aufmerksamkeit erfahren haben, diese aber durchaus verdienten. Einer dieser noch zu wenig behandelten Bereiche ist die Relevanz des Werkes Jakobs für die genauere Untersuchung und Einschätzung der Bedeutung der Schnittstelle zwischen spätantik-christlicher Literatur und frühislamischen Ideen, besonders unter dem Blickwinkel der Interaktionen zwischen diesen beiden Bereichen. Einerseits ist dies ein Thema, bei dem es um historische Forschungen geht, um historische Theologie, aber sicherlich auch um die Geschichte von Ideen. Doch es bedarf mittlerweile keiner langen und weiter ausholenden Argumentation mehr, um auch eine weitere Ãffentlichkeit davon zu überzeugen, dass das Feld des interreligiösen Dialogs in der modernen Welt und ganz gewiss auch im europäischen Kontext wichtig ist, und dass dies nicht nur für die Gemeinde derjenigen gilt, die zur syrischen Tradition gehören.
In den Jahren 639â640, etwas mehr als hundert Jahre nach Jakobs Tod im Jahr 521, gingen die Regionen, in denen Jakob geboren worden und tätig gewesen war, in den Kämpfen um Obermesopotamien unter der Leitung ÌIyÄḠibn Ghanm ibn Zuhayr al-FihrÄ«s in die Hände der arabischen muslimischen Eroberer über.74 Spätestens seit dieser Zeit konnte Jakobs liturgische Dichtung, wie sie in den Gottesdiensten syrischsprachiger Christen verwendet wurde, in den Regionen ihrer Erschaffung direkt mit Arabern, in deren Gemeinden Kommentare zum QurâÄn produziert wurden, in Kontakt kommen. Doch diese Daten zu Beginn des siebten Jahrhunderts und die Gebiete Nordsyriens um Sarug, Batnan und Edessa markieren nur eine äuÃere Grenze für die Diskussion der Plausibilität eines literarischen und direkten, praktischen Ideenaustauschs zwischen syrischsprachigen Christen, arabischsprachigen Christen und frühen Anhängern des Islams und der Faktoren, die diesen möglich gemacht und unterstützt haben könnten. Der sehr beachtliche Umfang und die weite Verbreitung der Werke Jakobs im spätantiken mehrsprachigen Nahen Osten liefern bereits von sich aus deutliche Hinweise auf die zeitlich frühe und geographisch umfangreiche Möglichkeit solcher Kontakte.
In Jakobs Werk finden sich Vorstellungen und Ideen, die sich auch im QurâÄn und in der islamischen Kommentarliteratur zum QurâÄn identifizieren lassen. Die Belege, die die Forschung zutage fördert, vermehren sich in jüngerer Zeit zunehmend. Angesichts Jakobs umfangreichen Schaffens, das bereits seit dem sechsten Jahrhundert schnell und weit rezipiert wurde, liegt es nicht allzu fern, dass syrisch-, arabisch- oder auch äthiopischsprachige Christen, die auf die Verkündigungen des QurâÄns und auf die Artikulation der Botschaft Muhammads trafen, angesichts der wahrnehmbaren Vereinbarkeit, ja sogar Ãhnlichkeit oder Parallelität gewisser Ideen vielleicht auch überrascht gewesen sein mögen, wenn sie eine deutliche Nähe an manchen Punkten feststellen konnten zwischen dem, was sie einerseits in den neuen islamischen Verkündigungen und ihren Erklärungen durch islamische Exegeten vernahmen, und dem, was sie in ihren Gottesdiensten hörten und sangen, wenn Jakobs mÄmrÄ vorgetragen wurden, oder wenn sie sich selbst an solchen Vorträgen beteiligten.
Mit der Frage nach dem Zusammenspiel zwischen Jakobs Werk und einigen der Ideen, die sich im QurâÄn aussprachen, betritt dieser Artikel nicht völliges Neuland. An anderer Stelle habe ich bereits Aspekte relevanter Fragen zum Werk Jakobs angesprochen.75 Doch solche Untersuchungen arbeiten nicht in einem Vakuum. Andere Religionshistoriker und Historikerinnen der spätantiken Ideengeschichte haben ihrerseits die gelegentliche Ãbereinstimmung in Einzelpunkten zwischen den Werken Jakobs und dem QurâÄn bemerkt und Details in ihren Studien festgehalten. Recht grundlegend sind zum Beispiel Beobachtungen zur Parallelität zwischen dem literarischen Medium der mÄmrÄ und der poetischen Struktur qurâÄnischer Suren.76 Einige Forscher betonen allgemeiner die Existenz von Parallelen zwischen Jakobs mÄmrÄ und Themen, die in einzelnen Suren behandelt werden. Zum Beispiel wurden bestimmte Motive im QurâÄn hervorgehoben, die die Juden in ein negatives Licht rücken, indem Passagen im QurâÄn narrative Details verwenden, deren Ursprünge auÃerhalb des neutestamentlichen Zeugnisses zu liegen scheinen. Dies ist beispielsweise der Fall, wenn der QurâÄn von jüdischen Anschuldigungen gegen einen fragwürdigen moralischen Status Mariens zu wissen scheint (SÅ«rat al-NisÄâ [4]:156), oder wenn nach dem Zeugnis des Textes die Juden behaupteten, sie hätten Jesus getötet (SÅ«rat al-NisÄâ [4]:157). Diese Ideen werden als Hinweise auf die Vertrautheit des QurâÄns mit einer zeitgenössischen antijüdischen Rhetorik verstanden, die in der syrisch-christlichen Polemik gegen Juden greifbar wird. In diesem allgemeineren Kontext hat Gabriel Reynolds auf Homilien Jakobs von Sarug âGegen die Judenâ hingewiesen. Tatsächlich könnte man einen Teil der Formulierung in SÅ«rat al-NisÄâ (4):157, die besagt, dass âdie Juden (in Prahlerei) sagten: Wir töteten Christus Jesus, den Sohn Marias, den Gesandten Allahs â doch sie töteten ihn nicht, noch kreuzigten sie ihn, doch so erschien es ihnen,â und Jakobs chronologisch vorausgehende Charakterisierung der Juden als âein Volk, das sich rühmt, einen Menschen an das Holz gefesselt zu haben,â nebeneinanderstellen.77 In anderen Fällen haben Gelehrte Teile der Homilien Jakobs als Zeugnisse für Tendenzen unter syrischen Kirchenvätern in der patristischen und spätantiken Zeit gewürdigt, die hebräische Bibel typologisch zu lesen und â da diese Kirchenväter von antijüdischer Rhetorik getrieben gewesen zu sein schienen â die Juden daher eines Vergehens zu beschuldigen, dass sie nicht den christologischen Folgen einer solchen Art von Exegese zustimmten. Wenn Wissenschaftler solche Beobachtungen machen, neigen sie zur Erklärung, dass der QurâÄn sich einer solchen âetablierten literarischen Technikâ bediente, um die Ideenwelt seiner eigenen Lehre zu fördern und voranzubringen.78 Doch weitere Belege lassen noch deutlicher erkennen, dass der QurâÄn Ideen und deren Formulierungen, die man in Jakobs Werk findet, ohne gröÃere oder sogar ohne Veränderungen teilt.
Mit Verweisen auf diverse Abschnitte des QurâÄns und verschiedene Homilien Jakobs haben Wissenschaftler unterschiedliche Ebenen von Entsprechungen zwischen diesen beiden Textkorpora festgestellt. Sidney Griffith untersuchte SÅ«rat al-Kahf, Ãber die Gefährten der Höhle, vor dem Hintergrund syrisch-christlicher Traditionen. Hierbei diskutierte er die Bedeutung mehrerer Details in Jakobs Homilie über die Siebenschläfer von Ephesus.79 Joseph Witztum beschäftigte sich mit dem Zusammenhang zwischen Genesis 22, wo Abrahams Beinah-Opferung Isaaks dargestellt wird, und dem Kommentar über die Fundamente des Hauses, die Kaâba, in SÅ«rat al-Baqarah (2):127. Dabei schlug Witztum vor, dass Jakobs Verspredigt auf Genesis 22 als Zeuge dafür dienen könne, dass eine Geschichte, die der Erzählung Jakobs sehr ähnlich war, âden Hintergrund für die Koranszene geboten hat, in der IbrÄhÄ«m und sein Sohn (IsmÄâÄ«l) gemeinsam die Fundamente des Hauses errichteten.â Die Ãhnlichkeit manifestierte sich in dem von Jakob geschilderten Detail, dass Abraham âzusammen mit seinem Sohn (Isaak)â âeinen Altar baute, der zugleich auch ein Haus war.â80 Hier lässt sich im Einklang mit Witztum plausibel argumentieren, dass eine syrische, narrative, exegetische Tradition, die auf der biblischen Erzählung aufbaute und das Detail einer gemeinsamen Bautätigkeit von Vater und Sohn hinzufügte, im QurâÄn bekannt war und dergestalt modifiziert wurde, dass sie das Motiv des gemeinsam errichteten Gebäudes beibehielt, aber der Vater im QurâÄn mit seinem älteren und nicht mit seinem jüngeren Sohn zusammengebracht wurde. Andere Wissenschaftler wie Kevin van Bladel haben das Werk Jakobs, zum Beispiel in Jakobs mÄmrÄ Ã¼ber das Hexaemeron, eher als Zeuge für die Auffassung der Welt und des Kosmos als eines Gebäudes oder Hauses angesehen. Dieses Konzept und diese Perspektive auf die Welt ähneln dem Weltbild des QurâÄns.81 Brandon Wheeler schlieÃlich hat zuletzt die frühere Deutung der Predigt Jakobs über Alexander den GroÃen als mögliche Parallele oder als Quelle der Geschichte des Fisches und seiner Wiedererweckung vom Tod, die in SÅ«rat al-Kahf (18):60â65 und in islamischen Kommentaren zum Abschnitt zu finden ist, kritisch diskutiert.82 In einigen dieser Fälle ist die Identifizierung der Texte als Werk, das ursprünglich von Jakob oder Pseudo-Jakob verfasst wurde, für die Bestimmung der StoÃrichtung und Bahnen historischer Ideenbeziehungen entscheidend. Es liegt auf der Hand, dass die Bearbeitung des Werkes Jakobs in einer kritischen Textausgabe eine wichtige Forschungslücke ist, die geschlossen werden muss, wenn man die Entstehungsgeschichte des QurâÄns genau und richtig verantwortet verstehen will. Hier sind ohne Zweifel Arbeiten an der historisch-kritischen sowie textkritischen Untersuchung der Geschichte der christlichen Predigten, gerade auch im Bereich der in syrischer Sprache vermittelten Inhalte, im sechsten und siebten Jahrhundert ein unverzichtbarer Teil der historischen QurâÄnforschung.
Die genannten wissenschaftlichen Beobachtungen, die Verbindungspunkte zwischen der syrischen liturgischen Dichtung, insbesondere derjenigen mit Wurzeln in Jakobs Werk, und dem QurâÄn festgestellt haben, stellen noch lange keine vollständige Aufführung des relevanten Materials dar. Andere und detailliertere Beispiele könnten angeführt werden. Immerhin ist bislang schon deutlich geworden, dass Wissenschaftler jeweils ein oder zwei Wörter oder Details in einem entsprechenden Predigttext Jakobs gefunden haben, weitgehend jedoch höchstens einige wenige Punkte, die als Grundlage für die Behauptung der Existenz einer Beziehung zur Welt des QurâÄns dienen können. Doch solche Erkenntnisse und Einsichten sind nicht zu unterschätzen. Einige meiner weiteren Forschungen zu strukturellen Parallelen zwischen dem QurâÄn und frühchristlichen apokryphen Texten deuten darauf hin, dass Parallelen tiefer und wesentlich detailreicher verlaufen können.83 Genauere Untersuchungen hierzu sind jedoch noch nicht abgeschlossen. Somit ist es hier zunächst wichtig, auf die prinzipielle Relevanz solcher Studien hinzuweisen, da sie die Breite und Tiefe der Schnittstellen zwischen syrisch-christlichen und islamischen Ideen, auf jeden Fall für die Anfangs- und Gründungsphase des Islams, aufzeigen und untermauern. In dem MaÃe, in dem solche Ãberschneidungen klar erkannt werden und in dem ihnen der angemessene Raum in den Diskussionen zugestanden wird, wird eine solche Anerkennung der Beziehungen, in ihrer historischen Verortung, zu einem besseren Verständnis der tief miteinander vernetzten syrisch-christlichen und frühen islamischen Traditionen führen. Diese grundlegende Erkenntnis und Akzeptanz bedeuten auch, dass wichtige frühe und grundlegende Schichten dieser jeweiligen Traditionen schon in gemeinsamen Ideen verbunden sind. Die deutliche Artikulation solcher frühen Beziehungen trägt dazu bei, ein stärkeres Bewusstsein unter den Gläubigen auf beiden Seiten zu schaffen, dass sie auch historisch gesehen eine solide Grundlage der Interaktion und des fruchtbaren Einflusses aufeinander miteinander teilen, die als Basis für den weiteren Aufbau einer besseren gemeinsamen Zukunft dienen könnten. Diese Basis ist von gemeinsamen Vorstellungen zu wichtigen Themen geprägt und auch von gemeinsamen Details in der Betrachtung zentraler biblischer Figuren. Es ist durchaus vorstellbar, dass in einigen Bereichen die Anerkennung einer solchen langen traditionellen Ãberschneidung von Ideen eine Bedeutung für die Entwicklung neuer, engerer Beziehungen haben könnte, z.B. in Bereichen religiöser Feiern, in denen bedeutende Persönlichkeiten der Bibel eine Rolle spielen, und in denen beide Seiten erkennen können, dass sie gemeinsam bestimmte Details der relevanten Traditionen schätzen. Es liegt auf der Hand, dass die Feier der Geburt Christi ein wichtiges Ereignis für einen solchen Austausch und eine Begegnung im Miteinander sein könnte.
In einem Umfeld im Westen, in dem weder der Islam als die Religion des Feindes verstanden werden muss, noch auch der Islam das Christentum als die Religion des feindlichen Gegenübers begreifen muss, kann eine neue Anerkennung der gemeinsamen Ideengeschichte zu grundlegenden Gestalten eine solide und nützliche Basis für neue gemeinsame Ansätze über interreligiöse Kluften hinweg bilden. Hier kann die syrisch-christliche theologische Tradition, insbesondere in Form und Gestalt des Werkes und der Person Jakobs von Sarug, als notwendiges Bindeglied in einer Weise wirken, die für keine der Traditionen möglich ist, die aus westlichen christlichen Traditionen entspringen, also dem Protestantismus und dem römisch geprägten Katholizismus.84 Inwieweit orientalisch-christliche Traditionen, die Anteile am syrischen Erbe aufweisen und die inzwischen bereits engere Verbindungen zum westlichen Christentum aufgebaut haben, wie z.B. die maronitische oder die melkitische Tradition, ebenfalls eine solche Stellung als zentrale Schauplätze für die Organisation und Konstituierung des Schnittpunktes interreligiöser Aktivitäten einnehmen könnten, wäre gleichfalls überlegenswert.
AbschlieÃende Anmerkungen
Wie eingangs bereits angedeutet, ist mit der hier vorgestellten Problemanzeige sowie mit dem dargestellten Aufzeigen des Potentials des Werkes Jakobs von Sarug für das Engagement syrischsprachiger Christen im interreligiösen Gespräch, bei dem sie auf die eigenen Quellen verwiesen sind und bleiben und bei dem sie gleichzeitig auch selbstverständlich aus diesen schöpfen müssen, sollen und können, sicher noch lange nicht alles Notwendige erfasst oder gesagt. Es bleibt jedoch auf jeden Fall der Eindruck, dass mit der hier aufgenommenen Untersuchung ein erster Schritt in ein Gebiet unternommen werden konnte, das fast möchte man sagen wie Neuland wirkt, vielversprechend ist, und neben dem Potential zur Klärung und Intensivierung interreligiöser und auch ökumenischer Dialoge gleichzeitig auch Chancen für die Weiterentwicklung kritischer, syrischer Theologie im akademischen und auch im weiteren, pastoralen Raum birgt.
Bibliografie
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Bei der Erarbeitung der Inhalte, die in diese Untersuchung eingeflossen sind, konnte ich sehr guten Nutzen aus den hilfreichen Anmerkungen und Rückfragen ziehen, die ich bei zwei Vorträgen zu Jakob von Sarug erhielt, einmal bei der Internationalen Tagung âProspects and Challenges of Syriac-Orthodox Theology in Europeâ an der Universität Paderborn im März 2019 und ein weiteres Mal bei einem Vortrag und Gespräch, das vom Kreis Aramäischer Studierender Heidelberg, e.V. an der Universität Anfang Mai 2019 organisiert wurde. Den Zuhörern und Gesprächspartnern bei diesen beiden Veranstaltungen bin ich für ihr kritisches, wohlwollendes und produktives Feedback sehr dankbar. Eine detailliertere und umfangreichere Untersuchung erscheint unter dem Titel âKritische, syrisch-orthodoxe Theologie als Aufgabe: Perspektiven zu Jakob von Sarug und dem Beitrag seiner Dichtung zur Gestaltung einer modernen Glaubenspraxis im innerkirchlichen, ökumenischen und interreligiösen Raum.â Den Herausgebern der hier veröffentlichten Konferenzbeiträge, sowie meinem wissenschaftlichen Mitarbeiter, Herrn Dr. André Höhn, bin ich für Anregungen, Korrekturvorschläge und fürs Mitdenken dankbar.
Zur Geschichte der Auseinandersetzungen zwischen dem Römischen Reich und dem Persischen Reich in der Spätantike, besonders der für Jakob von Sarug relevanten Zeit, siehe unter anderem Muriel Debié, âThe Eastern Provinces of the Roman Empire in Late Antiquity,â in Daniel King, hg., The Syriac World (New York: Routledge, 2019), 11â32, besonders 22â30; die Quellen mit kurzen Kommentaren in Geoffrey B. Greatrex and Samuel N. C. Lieu, hg., The Roman Eastern Frontier and the Persian Wars. Part 2: AD 363â630. A Narrative Sourcebook (London: Routledge, 2002), besonders 62â81; Engelbert Winter und Beate Dignas, Rom und das Perserreich: Zwei Weltmächte zwischen Konfrontation und Koexistenz (Studienbücher Geschichte und Kultur der Alten Welt; Berlin: Akademie Verlag, 2001); Geoffrey Greatrex, Rome and Persia at War: 502â532 (ARCA: Classical and Medieval Texts, Papers and Monographs 37; Leeds: Francis Cairns, 1998); und Alexander Demandt, Geschichte der Spätantike: Das Römische Reich von Diocletian bis Justinian 284â565 n. Chr. (Beckâs Historische Bibliothek â Alte Geschichte; München: C. H. Beck, 1998).
Zu Behandlungen des Themas in zeitgenössischen Chroniken siehe Procopius von Caesarea, Geschichte der Kriege, Bücher 1â2 (Perserkriege), hg. Jakob Haury, Procopii Caesariensis opera omnia. Vol. 1. De bellis libri 1â4 (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana; Lipsiae: In aedibus B. G. Teubneri, 1905), 1â304; Text und englische Ãbersetzung Hugh B. Dewing, Procopius in seven volumes. Procopius I. History of the Wars, 1â2 (LCL 48; Cambridge, Massachusetts, and London: Harvard University Press and Heinemann, reprinted 1992); Chronik Josuas des Styliten 50â63, Text und Ãbers. William Wright, The Chronicle of Joshua the Stylite, Composed in Syriac, A.D. 507 (Cambridge: At the University, 1882), 46â63 [syrisch] und 38â54 [englisch]; übers. Frank R. Trombley und John W. Watt, The Chronicle of Pseudo-Joshua the Stylite (Translated Texts for Historians 32; Liverpool: Liverpool University Press, 2001), 53â82; übers. Andreas Luther, Die syrische Chronik des Josua Stylites (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 49; Berlin und New York: De Gruyter, 1997), 65â77; Zachariah Rhetor, Kirchengeschichte 7.3â5, hg. Ernest Walter Brooks, Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta (CSCO 83â84; Paris: E Typographeo Reipublicae, 1919â1921), CSCO 84, 21â34; übers. Karl Ahrens und Gustav Krüger, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Scriptores Sacri et Profani 3; Leipzig: B. G. Teubner, 1899), 103â115; hrsg. und übers. Geoffrey Greatrex, Robert Phenix und Cornelia Horn, The Chronicle of Pseudo-Zachariah Rhetor: Church and War in Late Antiquity (TTH 55; Liverpool: Liverpool University Press, 2011), 232â247; und Johannes von Ephesus, Heiligenleben 58, hrsg. und übers. Ernest Walter Brooks, John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints III (Patrologia Orientalis 19.2; Paris: Firmin-Didot, 1926), 206â227, hier 217â222.
Jakob von Sarug, âÃber das [Gottes]haus des Märtyrers Stephanus, das sie in einen Feuertempel umwandelten, als sie Amida angriffen,â in Roger Akhrass und Imad Syryany, hg., 160 Unpublished Homilies of Jacob of Serugh, vol. 1 (Homilies 1â72) (Damascus: Department of Syriac Studies â Syriac Orthodox Patriarchate, 2017), 42â51; französische Ãbersetzung Muriel Debié, âGuerres et religions en Mésopotamie du Nord dans lâAntiquité tardive: un mimro inédit de Jacques de Saroug sur lâéglise Saint-Ãtienne que les Perses ont transformée en temple du feu à Amid [Diyarbakir] en 503 è.c.,â Syriac Orthodox Patriarchal Journal 56 (2018): 29â89, hier 60â89; Jakob von Sarug, âÃber Mosesâ ausgestreckte Hände,â in Akhrass und Syryany, 160 Unpublished Homilies of Jacob of Serugh, 193â199; und Jakob von Sarug, âÃber die Verwüstung der Stadt Amida,â in Akhrass und Syryany, 160 Unpublished Homilies of Jacob of Serugh, vol. 2 (Homilies 73â160) (Damascus: Department of Syriac Studies â Syriac Orthodox Patriarchate, 2017), 344â351. In der Liste der erschienenen und der bislang noch unveröffentlichten Homilien Jakobs, die Roger-Youssef Akhrass, âA List of Homilies of Mar Jacob of Serugh,â Syriac Orthodox Patriarchal Journal 53 (2015): 87â161, hier 127, 131 und 145, vorlegte, tragen diese drei Homilien die Nummern 248, 267 und 351. In den Ausgaben, die Akhrass und Syryany im Jahr 2017 veröffentlichten, wird die Homilie 248 als Nr. 5 gezählt, Homilie 267 als Nr. 24, und Homilie 351 als Nr. 106. Zur Motivik der neu edierten Homilie Nr. 24, siehe auch die in Akhrass, âA List of Homilies of Mar Jacob of Serugh,â 114 als Homilie 158 gezählte Homilie, mit Herausgabe des Textes in Paulus Bedjan, Homiliae Selectae Mar-Jacobi Sarugensis, Band 5 (Paris: Harrassowitz, 1910), 290â306.
Jakob von Sarug, Briefe 20, in Gunnar Olinder (hrsg.), Iacobi Sarugensis Epistulae quotquot supersunt (CSCO 110; Paris: E Typographeo Reipublicae, 1937), 129â135; übers. Micheline Albert, Les Lettres de Jacques de Saroug, Patrimoine Syriaque 3 (Kaslik, Libanon: Parole de lâOrient, 2004), 177â185. Auch spätantike Autoren erinnerten an Jakobs bestärkende Stimme. Siehe die Chronik Josuas des Styliten 54 (Text und Ãbers. Wright, The Chronicle of Joshua the Stylite, 51â52 [syrisch] und 43â44 [englisch]; übers. Trombley und Watt, The Chronicle of Pseudo-Joshua the Stylite, 63â64; übers. Luther, Die syrische Chronik des Josua Stylites, 69).
Die Auseinandersetzungen lassen sich an verschiedenen Orten nachzeichnen. Ein wichtiger Schauplatz war das Heilige Land, in dem die Grenzen zwischen den Parteien auch durch monastische Kreise hindurch verliefen. Siehe, unter anderem, Cornelia Horn, Asceticism and Christological Controversy in Fifth-Century Palestine: The Career of Peter the Iberian (Oxford Early Christian Studies; Oxford: Oxford University Press, 2006). Die Verfestigungen oppositioneller Positionen führten letztlich zur Etablierung der syrisch-orthodoxen Kirche als eigenständiger Einrichtung. Siehe hierzu Volker L. Menze, Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church (Oxford Early Christian Studies; Oxford: Oxford University Press, 2008).
Siehe zur weiteren Besprechung unten mit FuÃnote 15.
Siehe Anton Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluà der christlich-palästinensischen Texte (Bonn: A. Marcus und E. Weber Verlag, 1922), 149. Eine Zusammenfassung des syrischen Textes findet sich in François Nau, âHagiographie Syriaque. Saint Alexis, Jean et Paul, Daniel de GalaÅ¡, Ḥannina, Euphémie, Sahda (1). Récits de Mélèce sur le vendredi, sur Marc et Gaspar, et sur un homme riche qui perdit tous ses enfants. Légendes de Pierre le publicain, dâune veuve et dâune vierge de Jérusalem, de Jean, moine dâAntioche,â in Revue de lâOrient Chrétien, 1910, vol. 15 (London: Forgotten Book, 2019), 53â72 and 173â197, hier 54 und 60â62; und in Andrew N. Palmer, âSisters, Fiancées, Wives and Mothers of Syrian Holy Men,â in René Lavenant, hg., Symposium Syriacum V, 1988, Katholieke Universiteit, Leuven, 29â31 août 1988 (Orientalia Christiana Analecta 236; Rome: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1990), 209â214. Für den armenischen Text siehe Levon Ter-Petrossian, âJakob von Sarugs âLeben des Mar Daniel von Galaschâ,â [armenisch] Äjmiadzin 36.3 (1979): 22â40.
Nau, âHagiographie Syriaque,â 54 und 62â64. Akhrass, âA List of Homilies of Mar Jacob of Serugh,â führt weder die Homilie auf David von Galasch noch die auf Ḥannina auf.
Eine Edition und Ãbersetzung legte Joseph Amar vor. Siehe Joseph Philip Amar, A Metrical Homily on Holy Mar Ephrem by Mar Jacob of Sarug: Critical Edition of the Syriac Text, Translation and Introduction (Patrologia Orientalis 47.1; Turnhout: Brepols, 1995). Eine weitere englische Ãbersetzung findet sich in Andrew Palmer, âWhat Jacob Actually Wrote about Ephraim,â in Albert Gerhards und Clemens Leonhard, hg., Jewish and Christian Liturgy and Worship. New Insights into Its History and Interaction (Jewish and Christian Perspectives 15; Leiden: Brill, 2007), 145â165, hier 156â165. Akhrass, âA List of Homilies of Mar Jacob of Serugh,â 125, weist Jakobs Homilie auf Ephräm die Nummer 236 zu.
Siehe die Zusammenstellung zu veröffentlichtem Material und bislang noch nicht herausgegebenen handschriftlichen Zeugnissen, die Sebastian Brock, âJacob of Serugh: A Select Bibliographical Guide,â in George Anton Kiraz, hg., Jacob of Serugh and His Times: Studies in Sixth-Century Syriac Christianity (Gorgias Eastern Christian Studies 8; Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2010), 219â244, hier 237â239, bietet.
Siehe Robert A. Kitchen, âA Poetic Life: Metrical Vita of Jacob of Serug by SaâÄ«d bar á¹¢abÅ«nÄ«,â in Maria Dörfler, Emanuel Fiano und Kyle Smith, hg., Syriac Encounters: Papers from the Sixth North American Syriac Symposium, Duke University, 26â29 June 2011 (Eastern Christian Studies 20; Louvain, Paris, Bristol, Connecticut: Peeters, 2015), 65â78.
Zu Jakobs Verständnis von Liturgie in Gegenüberstellung zu und im Vergleich mit dem Ephräms siehe Susan Ashbrook Harvey, âLiturgy and Ethics in Ancient Syriac Christianity: Two Paradigms,â Studies in Christian Ethics 26.3 (2013): 300â316.
Literatur, die sich mit der Rückbeziehung Jakobs auf Ephräm und dem Verhältnis der beiden zueinander aus der Sicht der Tradition beschäftigt, umfasst neben der Veröffentlichung der Verspredigt auf Ephräm durch Joseph Amar hinaus beispielsweise auch noch Taeke Jansma, âDie Christologie Jacobs von Serugh und ihre Abhängigkeit von der alexandrinischen Theologie und der Frömmigkeit Ephräms des Syrers,â Le Muséon 78 (1965): 5â46; Kathleen Elizabeth McVey, âJacob of Sarug on Ephrem and the Singing Women,â The Syrian Antiochian Perspective 1.1 (1992): 36â41; Jean-Louis Simonet, âLes citations des Actes des Apôtres dans Sur Ãtienne premier des serviteurs et prémices des témoins, Åuvre présentée sous le nom de Jacques de Saroug en syriaque et sous celui dâÃphrem en arménien,â Le Muséon 111.1â2 (1998): 59â94; Andrew Palmer, âWhat Jacob Actually Wrote about Ephraim,â in Albert Gerhards und Clemens Leonhard, hg., Jewish and Christian Liturgy and Worship: New Insights into Its History and Interaction (Jewish and Christian Perspectives 15; Leiden und Boston: Brill, 2007), 145â165; Kathleen E. McVey, âEphrem the Kitharode and Proponent of Women: Jacob of Sarugâs Portrait of a 4th c. Churchman for the 6th c. Viewer and its Significance for the 21st c. Ecumenist,â in Steven T. Kimbrough (hrsg.), Orthodox and Wesleyan Ecclesiology (Crestwood, NY: St Vladimirâs Seminary Press, 2007), 229â253.
Aus der recht umfangreichen Literatur zum Thema siehe in jüngerer Zeit unter anderem Sebastian Brock, âThe Syrian Orthodox Reaction to the Council of Chalcedon: Jacob of Serughâs Homily on the Council of Chalcedon,â in Texts and Studies: A Review for Hellenism in Diaspora 8â10 (1989â1991), 448â459; Christian Lange, âJakob von Sarug, â 521,â in Wassilios Klein, hg., Syrische Kirchenväter (Urban-Taschenbücher 587; Stuttgart: W. Kohlhammer, 2004), 217â227; und die detaillierte Besprechung der vorausliegenden Diskussionen um Jakobs Christologie, einschlieÃlich der zahlreichen Artikel Paul Krügers in Philip M. Forness, Preaching Christology in the Roman Near East (Oxford: Oxford University Press, 2018), 9â18.
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Zu Jakobs Zuhörerschaft siehe Susan Ashbrook Harvey, âTo Whom Did Jacob Preach,â in Kiraz, Jacob of Serugh and His Times, 115â131. Zu seinen Kontakten mit monastischen Kreisen und Asketen siehe Sidney H. Griffith, âMar Jacob of Serugh on Monks and Monasticism: Readings in His Metrical Homilies âOn the Singlesâ,â in Kiraz, Jacob of Serugh and His Times, 71â89.
Zur Vortragsweise unterschiedlicher Kompositionen in liturgischen Kontexten siehe auch die Anmerkungen in Susan Ashbrook Harvey, âRevisiting the Daughters of the Covenant: Womenâs Choirs and Sacred Song in Ancient Syriac Christianity,â Hugoye: Journal of Syriac Studies 8 (2005): 125â149, hier 137, Paragraph 14.
Barhebraeus, Kirchengeschichte, sect. 1, pt. 42 (hrsg. und lateinisch übersetzt Joannes Baptista Abbeloos und Thomas Josephus Lamy, Gregorii Barhebraei Chronicon Ecclesiasticum, tomus 1 [Louvain: Peeters, 1872], Band 1, Spalten 191â192; Deutsche Ãbersetzung Horn):
Und er hatte bei sich siebzig Schreiber, die seine metrischen Predigten (mÄmrÄ) schrieben, welche 760 [an Zahl] waren, und auÃerdem Auslegungen, Briefe, Hymnen (madraÅ¡Ä) und Gedichte (sÅ«ghyÄthÄ).
Zum Beispiel die kurze anonyme Biographie, die in der Handschrift MS BM Add. 12,174, fol. 285r, aus dem Jahre 1196/7 enthalten ist. Siehe die Ausgabe mit lateinischer Ãbersetzung in Joannes Baptista Abbeloos, âAppendix Alter. Vita Sancti Jacobi Sarugensis,â in Joannes Baptista Abbeloos, De vita et scriptis Sancti Jacobi, Batnarum Sarugi in Mesopotamia Episcopi ⦠Dissertatio Historico-Theologica (Louvain: Vanlinthout, 1867), 311â314, hier 312, Zeile 10.
Zur Einführung in die wichtigsten Begriffe syrischer Dichtung siehe Sebastian Brock, âPoetry and Hymnography (3): Syriac,â in Susan Ashbrook Harvey and David G. Hunter (hrsg.), The Oxford Handbook of Early Christian Studies (Oxford Handbooks; New York: Oxford University Press, 2008), 657â671.
Siehe Sebastian Brock, âJacobâs Forgotten Sughyotho,â in Kiraz, Jacob of Serugh and His Times, 39â50.
Eine Auflistung der Titel, Incipits und abschlieÃenden Verse ist in Akhrass, âA List of Homilies of Mar Jacob of Serughâ zu finden. Das Inhaltsverzeichnis auf den Seiten xiiiâxxi in Paul Bedjan, Sebastian Brock und Heleen Murre-van den Berg, hg., Homilies of Mar Jacob of Sarug/Homiliae selectae Mar-Jacobii Sarugensis, Band 6 (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2006) verzeichnet alle mÄmrÄ, die in Paul Bedjan, hg., Homiliae Selectae Mar-Jacobi Sarugensis, 5 Bände (Paris und Leipzig: Otto Harrassowitz, 1905â1910) und in Bedjan, Brock und Murre-van den Berg, hg., Homilies of Mar Jacob of Sarug veröffentlicht wurden. In Akhrass und Syryany, 160 Unpublished Homilies of Jacob of Serugh, vol. 1 (Homilies 1â72) bzw. 160 Unpublished Homilies of Jacob of Serugh, vol. 2 (Homilies 73â160) finden sich die Veröffentlichungen des umfangreichen, neu zugänglichen Materials. Zur Ausgabe, die Akhrass und Syryany besorgten, siehe auch die Besprechung, die Robert A. Kitchen im Syriac Orthodox Patriarchal Journal 56 (2108): 159â161 publizierte.
Für die Wirkung innerhalb der syrisch-orthodoxen Kirche siehe zum Beispiel die Rezeption im Werk Johannes von Daras. Aho Shemunkasho, âJacob of Serugh and His Influence on John of Dara as Exemplified by the Use of Two Verse-Homilies,â in Kiraz, Jacob of Serugh and His Times, 163â197. Die Wirkung auÃerhalb der christlichen Kirchen wird auch von Sidney H. Griffith in den Blick genommen. Siehe Sidney H. Griffith, âThe Poetics of Scriptural Reasoning: Syriac Mêmrê at Work,â in Markus Vinzent, Jeffrey Wickes und Kristian S. Heal, hg., Literature, Rhetoric, and Exegesis in Syriac Verse, Studia Patristica LXXVII, vol. 4 of Papers Presented at the Seventeenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 2015 (Louvain, Paris, and Bristol, Connecticut: Peeters, 2017), 5â24; and Sidney H. Griffith, âSyriac Mêmrê and the Arabic QurâÄn: Late Antique Biblical Exegesis in Counterpoint,â Manuskript des Vortrags zur Konferenz Prospects and Challenges of Syriac-Orthodox Theology in Europe, Paderborn, März 2019.
Georg Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Erster Band: Die Ãbersetzungen (Studi et Testi 118; Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1944), 444â452.
Für die äthiopische Rezeption, die auf Jakobs Dichtungen zurückgeht oder zurückgehen könnte, siehe zum Beispiel Max Wurmbrand, âHomélie de Jacques de Saroug sur la mort dâAaron,â LâOrient Syrien 6 (1961): 255â278; Max Wurmbrand, âLe âDersâna Sanbat.â Une homélie éthiopienne attribuée à Jacques de Saroug,â LâOrient Syrien 8 (1963): 343â394; Siegbert Uhlig, âDÇrsan des Yaâqob von SÇrug für den vierten Sonntag im Monat TahÅaÅ,â Aethiopica 2 (1999): 7â52; Encyclopaedia Aethiopica. Vol. III, s.v. âJacob of Serug,â, 262â263, der einen ersten Einstieg mit Angaben zu einigen Ãbersetzungen ins GeÌez bietet; Aaron Michael Butts, âEmbellished with Gold: The Ethiopic Reception of Syriac Biblical Exegesis,â Oriens Christianus 97 (2013/2014): 137â159; Tedros Abraha, âJacob of Serug in the Ethiopic Tradition under Review and New Clues about the Background of the GÇâÇz Anaphora Ascribed to Jacob of Serug,â in RafaÅ Zarzeczny, hg., Aethiopia fortitudo ejus. Studi in onore di Monsignor Osvaldo Raineri in occasione del suo 80º compleanno (Orientalia Christiana Analecta 298; Roma: Pontificio Istituto Orientale, 2015), 463â478; und Aaron Michael Butts und Ted Erho, âJacob of Serugh in the Ambrosian Homiliary (ms. Ambros. X.198 sup. and its membra disiecta),â
Die Untersuchung der Rezeption der Werke Jakobs in der armenischen Tradition hat groÃes Potenzial, kommt aber erst in den letzten Jahren etwas mehr in Gang. Siehe Jean-Louis Simonet, âLes citations des Actes des Apôtres dans Sur Ãtienne premier des serviteurs et prémices des témoins, Åuvre présentée sous le nom de Jacques de Saroug en syriaque et sous celui dâEphrem en arménien,â Le Muséon 111.1â2 (1998): 59â94; Mathews, Jr., âJacob of Serugh, Homily on Good Friday and Other Armenian Treasures: First Glancesâ; und Andy Hilkens, âThe Armenian Reception of the Homilies of Jacob of Serugh: New Findings,â in Madalina Toca und Dan Batovici, hg., Caught in Translation: Studies on Versions of Late-Antique Christian Literature (Texts and Studies in Eastern Christianity 17; Leiden: Brill, 2020), 64â84. Wissenschaftler haben bislang Homilien Jakobs im Armenischen hauptsächlich in Material identifiziert, das in der armenischen Tradition Ephräm dem Syrer zugeschrieben wurde. Sehr viele Texte, z.B. die Homilie auf Johannes den Täufer (BHO 487) oder die Homilie auf den Protomärtyrer Stephanus (BHO 1095), wurden noch nicht ediert. Die Forschung an dieser syrisch-armenischen Schnittstelle könnte durchaus Predigten Jakobs zutage fördern, für die kein syrisches Original mehr vorhanden ist.
Zur Rezeption in der koptischen Tradition siehe zum Beispiel Alin Suciu, âThe Sahidic Version of Jacob of Serughâs memrÄ on the Ascension of Christ,â Le Muséon 128 (2015): 49â83.
Bislang sind in der Forschung wenigstens zwei Homilien Jakobs von Sarug in georgischer Ãbersetzung bekannt. Das mÄmrÄ auf die Geburt Christi wurde direkt unter Jakobs Namen überliefert. Es ist im Homiliar bzw. Mravaltâavi von Tbetâi in der Handschrift MS Tbilisi A-19 aus dem späten zehnten Jahrhundert enthalten. Eine französische Ãbersetzung des Textes mit einleitender Diskussion findet sich in Tamara Pataridze, âLa version géorgienne dâune homélie de Jacques de Saroug Sur la Nativité. Ãtude et traduction,â Le Muséon 121 (2008): 373â402. Bernard Outtier veröffentlichte auÃerdem eine französische Ãbersetzung der georgischen Version der Homilie zu Elias und dem Erzengel Michael, die von Jakob stammt, jedoch unter dem Namen Ephräms in der Handschrift MS Tbilisi A-144 überliefert wird. Siehe Le saint Prophète Ãlie dâaprès les Pères de lâÃglise, Textes présentés par les carmélites du Monastère Saint Ãlie (Collection Spiritualité orientale et vie monastique / Spiritualité orientale 53; Bégrolles-en-Mauges, Maine & Loire: Abbaye de Bellefontaine, 1992), 433â451.
Die ältesten arabischen Handschriften mit Texten Jakobs kommen aus melkitischen Kreisen in Palästina und auf dem Sinai und datieren ins neunte, zehnte und elfte Jahrhundert. Zu nennen sind hier beispielsweise MS Sin. Arab. 514, MS Sin. Arab. 457, MS München Arab. 1066 und MS Hiersemann 14. Siehe für weitere Handschriften und Besprechungen Joseph-Marie Sauget, âLa collection homilético-hagiographique du manuscrit Sinaï arabe 457,â Proche-Orient Chrétien 22 (1972): 129â167; Samir Khalil Samir, âUn exemple des contacts culturels entre les églises syriaques et arabes: Jacques de Saroug dans la tradition arabe,â in René Lavenant, hg., III. Symposium Syriacum, 1980: Les contacts du monde syriaque avec les autres cultures (Goslar, 7â11 Septembre 1980) (Orientalia Christiana Analecta 221; Rome: Pontificio Istituto Orientale, 1983), 213â245; und Tamara Pataridze, âPatristique et hagiographie palestino-sinaïtique des monastères melkites (IXeâXe siècles),â in Barabara Roggema und Alexander Treiger, hg., Patristic Literature in Arabic Translation (Arabic Christianity 2; Leiden und Boston: Brill, 2020), 53â88, besonders 75â77.
Micheline Albert, hg. und übers., Jacques de Saroug: Homélies contre les Juifs (Patrologia Orientalis 38.1; Turnhout: Brepols, 1976), 23. Siehe zuvor auch die Arbeiten von Rev. Isaac K. Cosgrove, âThree Homilies against the Jews by Jacob of Serug. Edited with Introduction, Translation and Notesâ (Ph.D. dissertation, University of London, 1931); und Micheline Albert, hg., âMimro de Jacques de Saroug sur la Synagogue et lâÃglise,â LâOrient syrien 7 (1962): 143â162.
Jakob von Sarug, Briefe 18, Olinder, Iacobi Sarugensis Epistulae quotquot supersunt, 87â102; französische Ãbers. Albert, Les Lettres de Jacques de Saroug, 129â144; deutsche Ãbers. Robert Schröter, âTrostschreiben Jacobâs von Sarug an die himyaritischen Christen,â Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 31 (1877): 360â405, hier 369â395).
Neben Micheline Albert und Stephen Benin, deren Arbeiten in diesem Artikel berücksichtigt werden können, haben bislang nur wenige weitere Forschungen Aspekte der Sicht Jakobs auf das Judentum und die Juden sowie Jakobs Verankerung in jüdischem Schriftverständnis angesprochen. Hierzu zählen Joseph Halévy, âExamen critique des sources relatives à la persecution des chrétiens de Nedjran par le roi juif des Himyarites,â Revue des études juives 18 (1889): 16â42 und 161â178; Cosgrove, âThree Homilies against the Jews by Jacob of Serugâ; A. Lukyn Williams, Adversus Judaeos: A Birdâs-Eye View of Christian Apologiae until the Renaissance (Cambridge: Cambridge University Press, 1935), 105â106; Stanley Kazan, âIsaac of Antiochâs Homily against the Jews,â Oriens Christianus 45 (1961): 30â53, 46 (1962): 87â98, 47 (1963): 89â97, und 49 (1965): 57â78, hier 60â65; Alexander Golitzin, âThe Image and Glory of God in Jacob of Serugâs Homily âOn That Chariot that Ezekiel the Prophet Saw,ââ St Vladimirâs Theological Quarterly 47.3â4 (2003): 323â364; Alexander Golitzin, âThe Image and Glory of God in Jacob of Serugâs Homily, âOn That Chariot That Ezekiel the Prophet Sawâ,â Scrinium 3.1 (2007): 180â212; Sebastian Brock, âCreating Womenâs Voices: Sarah and Tamar in Some Syriac Narrative Poems,â in Emmanouela Grypeou und Helen Spurling, hg., The Exegetical Encounter between Jews and Christians in Late Antiquity (Jewish and Christian Perspectives 18; Leiden und Boston: Brill, 2009), 125â141; Andrew J. Hayes, âThe Manuscripts and Themes of Jacob of Serughâs Mêmrâ âOn the Adultery of the Congregationâ,â Studia Patristica 78 (2017): 61â72; und Andrew J. Hayes, âThe Incident of the Golden Calf in Pre-Islamic Syriac Authors,â in Eric F. Mason und Edmondo Lupieri, hg., Golden Calf Traditions in Early Judaism, Christianity, and Islam (Themes in Biblical Narrative. Jewish and Christian Traditions 23; Leiden: Brill, 2019), 238â263.
Aus vorhergehenden Jahrzehnten kann hier nur sehr selektiv auf die Artikel von Samuel Krauss, âThe Jews in the Works of the Church Fathers, IV,â Jewish Quarterly Review 6.1 (1893): 82â99; Gustav Richter, âÃber die älteste Auseinandersetzung der syrischen Christen mit den Juden,â Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 35.1 (1936): 101â114; Klaus Deppe, âDie Rolle des Alten Testaments im Streit zwischen Christen und Juden nach dem Zeugnis Afrahats,â in Gernot Wiessner, hg., Erkenntnisse und Meinungen I (Göttinger Orientforschungen, I. Reihe: Syriaca 3; Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1973), 83â107; Sidney H. Griffith, âJews and Muslims in Christian Syriac and Arabic Texts of the Ninth Century,â Jewish History 3.1 (1988): 65â94; Jean-Maurice Fiey, âJuifs et Chrétiens dans lâOrient syriaque,â Hispania Sacra 40.2 (1988): 933â953; David Michael Olster, Roman Defeat, Christian Response, and the Literary Construction of the Jew (Middle Ages Series; Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1994); und Jean-Noël Guinot, âLes fondements scripturaires de la polémique entre Juifs et chrétiens dans les commentaires de Théodoret de Cyr,â Annali di storia dellâesegesi 14.1 (1997): 153â178 verwiesen werden.
Zu den in neuerer Zeit auffallenden Arbeiten gehören besonders die Beiträge von Jean-Louis Feiertag, âà propos du rôle des Juifs dans les traditions sous-jacentes aux récits de lâInvention de la Croix,â Analecta Bollandiana 118.3â4 (2000): 241â265; Christine C. Shepardson, âAnti-Jewish Rhetoric and Intra-Christian Conflict in the Sermons of Ephrem Syrus,â Studia Patristica 35 (2001): 503â507; Adam Becker, âAnti-Judaism and Care of the Poor in Aphrahatâs Demonstration 20,â Journal of Early Christian Studies 10.3 (2002): 305â327; Christine C. Shepardson, ââExchanging Reed for Reedâ: Mapping Contemporary Heretics onto Biblical Jews in Ephremâs Hymns on Faith,â Hugoye: Journal of Syriac Studies 5:1 (2002), https://hugoye.bethmardutho.org/article/hv5n1shepardson (last accessed 01 July 2022); Andreas Heinz, âAntijudaismus in der christlichen Liturgie? Das Beispiel der syrischen Kirchen in der âGroÃen Woche,ââ in Martin Tamcke, hg., Syriaca II. Beiträge zum 3. deutschen Syrologen-Symposium in Vierzehnheiligen 2002 (Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 33; Münster: LIT, 2004), 307â325; Yaron Dan, âOn Jewish-Christian Polemics in the Fifth Century: A Jewish Reaction to the Council of Chalcedon,â in Yaron Dan, hg., Studies in the History of Palestine in the Roman-Byzantine Period (Jerusalem: Yad Izhak Ben Zvi, 2006), 32â35; Adam Becker, âThe Discourse on Priesthood (BL Add 18295 137bâ140b): An Anti-Jewish Text on the Abrogation of the Israelite Priesthood,â Journal of Semitic Studies 51.1 (2006): 85â115; Rifaat Y. Ebied, âPrejudice and Polarization towards Christians, Jews and Muslims: âThe Polemical Treatiseâ of Dionysius Bar á¹¢alÄ«bÄ«,â in Martin Tamcke, hg., Christians and Muslims in Dialogue in the Islamic Orient of the Middle Ages (Beiruter Texte und Studien 117; Beirut: Orient-Institut, und Würzburg: Ergon Verlag, 2007), 171â184; Isabella Sandwell, Religious Identity in Late Antiquity: Greeks, Jews, and Christians in Antioch (Greek Culture in the Roman World; Cambridge: Cambridge University Press, 2007); Marie-Joseph Pierre, âThèmes de la controverse dâAphraate avec les tendances judaïsantes de son Ãglise,â in Christelle Jullien, hg., Controverses des chrétiens dans lâIran sassanide (Chrétiens en terre dâIran II) (Cahiers de Studia Iranica 36; Paris: Association pour lâavancement des études iraniennes, 2008), 115â128; Christine C. Shepardson, Anti-Judaism and Christian Orthodoxy: Ephremâs Hymns in Fourth-Century Syria (Patristic Monograph Series 20; Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2008); Geoffrey Herman, âNote on the Recently Published Discourse on Priesthood (BL Add. 18295, ff. 137bâ140b),â Journal of Semitic Studies 54.2 (2009): 389â391; Pierluigi Lanfranchi, âEntre construction liturgique et polémique anti-juive: la collection de bénédictions dâorigine juive des Constitutions Apostoliques,â in Christophe Batsch und MÄdÄlina Vârtejanu-Joubert, hg., Manières de penser dans lâAntiquité méditerranéenne et orientale: Mélanges offerts à Francis Schmidt par ses élèves, ses collègues et ses amis (Supplements to the JSJ 134; Leiden und Boston: Brill, 2009), 215â229; Marcie E. Lenk, âThe Apostolic Constitutions: Judaism and Anti-Judaism in the Construction of Christianityâ (Ph.D. dissertation, Harvard University, 2010); Naomi Koltun-Fromm, Jewish-Christian Conversation in Fourth-Century Persian Mesopotamia (Judaism in Context 12; Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2011); Dominique Côté, âLe problème de lâidentité religieuse dans la Syrie du IVe siècle: Le cas des Pseudo-Clémentines et de lâAdversus Judaeos de S. Jean Chrysostome,â in Simon Claude Mimouni und Bernard Pouderon (hrsg.), La croisée des chemins revisitée. Quand lâÃglise et la Synagogue se sont-elles distinguées? (Patrimoines Judaïsme antique; Paris: Ãditions du Cerf, 2012), 339â370; Alberto Camplani, âDeclinazioni dellâantigiudaismo nel cristianesimo siriaco delle origini,â Quaderni di Vicino Oriente 6 (2013): 15â39; Sidney H. Griffith, âIbn al-MaḥrÅ«mahâs Notes on Ibn KammÅ«nahâs Examination of the Three Religions: The Issue of the Abrogation of Mosaic Law,â in Ryan Wesley Szpiech, hg., Medieval Exegesis and Religious Difference: Commentary, Conflict, and Community in the Premodern Mediterranean (Bordering Religions; New York: Fordham University Press, 2015), 40â57 und 225â229; Adam Becker, âThe âEvil Inclinationâ of the Jews: the Syriac Yatsra in Narsaiâs Metrical Homilies for Lent,â Jewish Quarterly Review 106 (2016): 179â207; Adam Becker, âLâantijudaïsme syriaque: entre polémique et critique interne,â in Flavia Ruani, hg., Les controverses religieuses en syriaque (Ãtudes syriaques 13; Paris: Paul Geuthner, 2016), 181â207; Patricia A. Duncan, âThe Case for Tolerance in the Early Christian (Pseudo-Clementine) Novel,â in Michal Bar-Asher Siegal, Wolfgang Grünstäudl und Matthew Thiessen, hg., Perceiving the Other in Ancient Judaism and Early Christianity, (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 394; Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 83â94; Dominique Cerbelaud, âLes Pères syriens et les juifs,â in Jean-Marie Auwers, Régis Burnet und Didier Luciani, hg., Lâantijudaïsme des Pères. Mythe et/ou réalité? (Théologie historique 125; Paris: Beauchesne, 2017), 183â196; Alyssa M. Gray, âThe People, Not the Peoples: The Talmud Bavliâs âCharitableâ Contribution to the Jewish-Christian Conversation in Mesopotamia,â Review of Rabbinic Judaism 20.2 (2017): 137â167; und Sergey Minov, âJews and Christians in Late Sasanian Nisibis: The Evidence of the Life of Mar YÄreth the Alexandrian,â in Julia Rubanovich und Geoffrey Herman, hg., Irano-Judaica VII: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture throughout the Ages (Jerusalem: Ben-Zvi Institute, 2019), 473â506.
Stephen D. Benin, âCommandments, Covenants, and the Jews in Aphrahat, Ephrem, and Jacob of Sarug,â in David R. Blumenthal, hg., Approaches to Judaism in Medieval Times (Brown Judaic Studies 54; Chico, California: Scholars Press, 1984), 135â156; und Stephen D. Benin, The Footprints of God: Divine Accommodation in Jewish and Christian Thought (SUNY Series in Judaica: Hermeneutics, Mysticism, and Religion; Albany, New York: State University of New York Press, 1993), 75â91, wobei das Buchkapitel keinen beachtlich gröÃeren Erkenntniswert im Vergleich mit dem zuvor erschienen Artikel aufweist.
Siehe Benin, âCommandments, Covenants, and the Jews,â 135.
Benin, âCommandments, Covenants, and the Jews,â 136.
Siehe Benin, âCommandments, Covenants, and the Jews,â 137 and 145. Zur Wahrnehmung der Juden und des Judentums im Werk Aphrahats siehe weiterhin Danielle Abel, âEarly Syro-Mesopotamian Christian writers, Jews and Judaism: Influence and Reaction (With a study of a selection of Aphrahatâs Demonstrations)â (PhD thesis, University of Manchester, 2005), 148â233; Becker, âAnti-Judaism and Care for the Poorâ; Koltun-Fromm, Jewish-Christian Conversation; Jacob Neusner, Aphrahat and Judaism: The Christian-Jewish Argument in Fourth-Century Iran (Studia Post-Biblica 19; Leiden: E. J. Brill, 1971). Zur Sicht Ephräms auf das Judentum siehe Shepardson, Anti-Judaism and Christian Orthodoxy mit weiteren Literaturangaben vor Ort.
Benin, âCommandments, Covenants, and the Jews,â 137.
Siehe auch ebd., 137.
Ebd., 137â138.
Ebd., 145.
Jakob von Sarug, Homilien gegen die Juden 7.151, 3.73â74 und 7.433â518 (hrsg. und übers. Albert, Jacques de Saroug. Homélies contre les Juifs, 190â191 [Krankenschwester], 90â91 [Heilkraut] und 210â215 [Lampe und Fackel, Licht]); siehe auch Benin, âCommandments, Covenants, and the Jews,â 145, 146, 147 und 149.
Ebd., 7.449â454 (hrsg. und übers. Albert, Jacques de Saroug. Homélies contre les Juifs, 210â211; deutsche Ãbers. Horn).
Siehe Benin, âCommandments, Covenants, and the Jews,â 147.
Siehe ebd., 147â148.
Siehe ebd., 143 und 148â149.
Mehrere Wissenschaftler haben sich bereits mit Fragen der Typologie im Werk Jakobs beschäftigt. Zu nennen sind hier unter anderen Armando Elkhoury, âTypes and Symbols of the Church in the Writings of Jacob of Sarugâ (Th.D. Dissertation, Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt, 2017); Sidney H. Griffith, âDisclosing the Mystery: The Hermeneutics of Typology in Syriac Exegesis,â in Mordechai Z. Cohen und Adele Berlin, hg., Interpreting Scriptures in Judaism, Christianity and Islam: Overlapping Inquiries (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), 46â64, hier 52â64; Emmanuel Thelly, âAbraham and his Types: Homily of Mar Jacob 109,â The Harp 24 (2009): 179â188; Robert A. Kitchen, âJonahâs Oar: Christian Typology in Jacob of Serugâs Mêmrâ 122 on Jonah,â Hugoye: Journal of Syriac Studies 11:1 (2008), https://hugoye.bethmardutho.org/article/hv11n1kitchen (last accessed 12 June 2022); Johns Abraham Konat, âTypological Exegesis in the Metrical Homilies of Jacob of Serugh,â Parole de lâOrient 31 (2006): 109â121; Christian Lange, âThe Mystery of the Son Did Not Journey without the Church: A Study on Jacob of Serughâs Memra on the Vision of Jacob at Bethel,â The Harp 20 (2006): 209â220; Johns Abraham Konat, âA Metrical Homily of Jacob of Serugh on the Mysteries, Types and Figures of Christ: Authentic or Compilation?â Le Muséon 118.1â2 (2005): 71â86; Johns Abraham Konat, âChristological Insights in Jacob of Serughâs Typology as Reflected in his Memre,â Ephemerides Theologicae Lovanienses 77.1 (2001): 46â72; Johns Abraham Konat, âThe Old Testament Types of Christ as Reflected in the Select Metrical Homilies (Memre) of Jacob of Serughâ (Th.D. dissertation, Université Catholique de Louvain, 1998); Richard E. McCarron, âAn Epiphany of Mystical Symbols: Jacob of Sarugâs Mêmrâ 109 on Abraham and His Types,â Hugoye: Journal of Syriac Studies 1.1 (1998), https://hugoye.bethmardutho.org/article/hv1n1mccarron (last accessed 12 June 2022); und Behnam M. Boulos Sony, âLa méthode exégétique de Jacques de Saroug,â Parole de lâOrient 9 (1979â1980): 67â103.
Zu Studien, die einzelne Illuminationen der Handschrift eher aus der Sicht antichristlicher jüdischer Polemik betrachten, siehe zum Beispiel Julie Harris, âPolemical Images in the Golden Haggadah (British Library, Add. MS 27210),â Medieval Encounters 8.2â3 (2002), 105â122.
Siehe auch Marc Michael Epstein, The Medieval Haggadah: Art, Narrative, and Religious Imagination (New Haven and London: Yale University Press, 2012), 129â200; Bezalel Narkiss, The Golden Haggadah (London: British Library; and Rohnert Park, California: Pomegranate Artbooks, 1997); Bezalel Narkiss, Hebrew Illuminated Manuscripts in the British Isles: A Catalogue Raisonné (Jerusalem: Oxford University Press, 1982), Nr. 11; und Joseph Gutmann, übers. Brigitte Sauerländer, Buchmalerei in hebräischen Handschriften (Die groÃen Handschriften der Welt; München: Prestel, 1978), 61â64.
Siehe auch Epstein, The Medieval Haggadah, 151.
British Library MS Add. 27,210, folio 10 verso. Siehe Epstein, The Medieval Haggadah, plate 35.
Epstein, The Medieval Haggadah, 167, handelt nur kurz zu diesen Bildern. Siehe dagegen Peter von der Osten-Sacken, âWeltliche Macht, Kirche und Jüdische Gemeinden im Mittelalter,â in Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz und Touro College Berlin, hg., gefördert von der Evangelischen Kirche in Deutschland, Martin Luther und das Judentum: Rückblick und Aufbruch. Katalog zur gleichnamigen Wanderausstellung, (Berlin: Evangelische Kirche in Deutschland, zweite, verbesserte und erweiterte Auflage, 2016), 40â51, hier 46â47.
Jakob von Sarug, Homilien gegen die Juden 6 (hg. und übers. Albert, Jacques de Saroug. Homélies contre les Juifs, 160â181). Siehe auch Hiram Pflaum, âDer allegorische Streit zwischen Synagoge und Kirche in der europäischen Dichtung des Mittelalters,â Archivum Romanicum 18 (1934): 448â464; Heinz Pflaum/Hiram Peri, Die religiöse Disputation in der europäischen Dichtung des Mittelalters: Studie. Der allegorische Streit zwischen Synagoge und Kirche (Genf und Florenz: L. S. Olschki, 1935) (mit den Besprechungen von Arthur LÃ¥ngfors [Romania 254 (1938), 264â266]; und Leo Spitzer [Speculum. A Journal of Medieval Studies 13.3 (1938), 356â360]); Alfred Raddatz, âDie Entstehung des Motivs âEcclesia und Synagoge.â Geschichtliche Hintergründe und Deutungâ (Dissertation, Humboldt Universität Berlin, 1959); und Benedikt Oehl, âDie Altercatio Ecclesiae et Synagogae: Ein antijudaistischer Dialog der Spätantikeâ (Ph.D. Disseration, Rhenische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn, 2012).
Siehe Albert, Jacques de Saroug. Homélies contre les Juifs, 11, 20â21, 22â23 und 31. Mit Jakobs Homilie Nr. VI âGegen die Judenâ wäre auch das akrostichische Streitgedicht zwischen Synagoge und Kirche zu vergleichen, das sich in Bruno Kirschner, âAlfabetische Akrosticha in der syrischen Kirchenpoesie,â Oriens Christianus 6 (1906): 1â69, hier 22â43, findet. Siehe auch Bruno Kirschner, âAlfabetische Akrosticha in der Syrischen Kirchenpoesieâ (Dissertation, Universität Heidelberg, 1907; gedruckt: Rom: Tipografia poliglotta, 1907).
Albert, Jacques de Saroug. Homélies contre les Juifs, 31.
So der Hauptinhalt in Jakob von Sarug, Homilien gegen die Juden 6 (hg. und übers. Albert, Jacques de Saroug. Homélies contre les Juifs, 160â181). Siehe auch Albert, Jacques de Saroug. Homélies contre les Juifs, 11 und 19; sowie François Graffin, âRecherches sur le thème de lâÃglise-épouse dans les liturgies et la littérature de langue syriaque,â LâOrient syrien: revue trimestrielle dâétudes et de recherches sur les Ãglises de langue syriaque 3 (1958), 317â336.
Siehe zum Beispiel Material, das Robert Murray bei der Besprechung der Darstellung der Kirche als Braut und Mutter in unterschiedlichen Autoren und Texten im vierten Kapitel seines Buches Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition (London: T&T Clark, revised edition, 2006), 131â158 bot.
Siehe zum Thema zum Beispiel Robin Anne Darling, âThe âChurch from the Nationsâ in the Exegesis of Ephrem,â in Han J. W. Drijvers, René Lavenant, Corrie Molenberg und Gerrit J. Reinink, hg., IV Symposium Syriacum, 1984: Literary Genres in Syriac Literature (Groningen â Oosterhesselen 10â12 September) (Orientalia Christiana Analecta 229; Roma: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1987), 111â122.
Jakob von Sarug, Homilien gegen die Juden I.18, I.230, I.232, II.9, VII.88, VII.246 und VII.403 (hrsg. und übers. Albert, Jacques de Saroug. Homélies contre les Juifs, 44â45, 58â59 [2x], 68â69, 186â187, 196â197 und 208â209).
Zur Besprechung der Gegenüberstellung von Synagoge und Ekklesia in der Bildenden Kunst, mit Bemerkungen zu den Anfängen dieser Tradition in frühkirchlicher Literatur, siehe zum Beispiel Adolf Weis, âEkklesia und Synagoge,â in Reallexikon zur Deutschen Kunstgeschichte IV (1957), 1189â1215, eingesehen in RDK Labor unter https://www.rdklabor.de/w/?oldid=93171 (last accessed 01 July 2022). Siehe auch Pflaum, âDer allegorische Streitâ; Pflaum, Peri, Die religiöse Disputation; Wilhelm Maurer, Kirche und Synagoge. Motive und Formen der Auseinandersetzung der Kirche mit dem Judentum im Laufe der Geschichte (Stuttgart: Kohlhammer, 1951); Edith Wenzel, âSynagoga und Ecclesia: Zum Antijudaismus im deutschsprachigen Spiel des späten Mittelalters,â Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur 12 (1987): 57â81; Edith Wenzel, âSynagoga und Ecclesia. Zum Antijudaismus im deutschsprachigen Spiel des späten Mittelalters,â in Hans Otto Horch, hg., Judentum, Antisemitismus und europäische Kultur (Tübingen: Francke, 1988), 51â75; und Helga Sciurie, âEcclesia und Synagoge an den Domen zu Strassburg, Bamberg, Magdeburg und Erfurt. Körpersprachliche Wandlungen im gestalterischen Kontext,â Wiener Jahrbuch für Kunstgeschichte 46/47 (1993/1994): 679â687.
Siehe die Abbildungen in Peter von der Osten-Sacken, âEcclesia und Synagoga,â in Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz und Touro College Berlin, Martin Luther und das Judentum, 52â59, hier 55. Siehe auch Paul Weber, Geistliches Schauspiel und kirchliche Kunst in ihrem Verhältnis erläutert an einer Ikonographie der Kirche und Synagoge. Eine kunsthistorische Studie (Stuttgart: Verlag von Ebner & Seubert [Paul Neff], 1894), Tafel 1; Adolf Weis, âDie ÌSynagogeâ am Münster zu StraÃburg,â Das Münster 1 (1947): 65â80; Herbert Jochum, hg., Ecclesia und Synagoga: das Judentum in der christlichen Kunst, Ausstellungskatalog, Alte Synagoge Essen, Regionalgeschichtliches Museum, Saarbrücken (Ottweil: Ottweiler Druckerei und Verlag, 1993); Nina Rowe, The Jew, the Cathedral, and the Medieval City: Synagoga and Ecclesia in the Thirteenth Century (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2011); und Bernward Dörner, âEcclesia und Synagoga (Darstellungen des Mittelalters),â in Wolfgang Benz, hg., in Zusammenarbeit mit Werner Bergmann, Rainer Kampling, Juliane Wetzel und Ulrich Wyrwa, Redaktion Brigitte Mihok, Handbuch des Antisemitismus: Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart Band 7: Literatur, Film, Theater und Kunst (Berlin, München und Boston: De Gruyter â Saur, 2015), 85â87.
Siehe die Abbildungen in von der Osten-Sacken, âEcclesia und Synagoga,â 54 und 57.
Eine kritische Auseinandersetzung mit problematischen Aspekten der Theologie Ephräms findet sich beispielsweise in der Untersuchung von Carmen E. Maier, âPoetry as Exegesis: Ephrem the Syrianâs Method of Scriptural Interpretation Especially as Seen in his Hymns on Paradise and Hymns on Unleavened Breadâ (PhD dissertation; Princeton Theological Seminary, 2012), 233â234 et passim, die klar Ephräms Theologie gegenüber dem Judentum als eine Theologie benennt und offenlegt, die das Christentum und die Kirche als Ãberbietung, Ãberwindung und restlosen Ersatz des Judentums und der Synagoge versteht.
Siehe Chronik Josuas des Styliten 51â65 (Text und Ãbers. Wright, The Chronicle of Joshua the Stylite, 47â64 [syrisch] und 39â55 [englisch]; übers. Trombley und Watt, The Chronicle of Pseudo-Joshua the Stylite, 55â83; übers. Luther, Die syrische Chronik des Josua Stylites, 66â77); Irfan Shahîd, Byzantium and the Arabs in the Sixth Century. Vol. 1, Pt. 1: Political and Military History (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1995), 12â16; und Debié, âGuerres et religions en Mésopotamie du Nord dans lâAntiquité tardive,â 29 und 36â40.
Pataridze, âLa version géorgienne dâune homélie de Jacques de Saroug Sur la Nativité. Ãtude et traduction.â Auch wenn mindestens eine weitere Predigt Jakobs ins Georgische übersetzt wurde und in die weiter abgelegenen Kaukasusregionen gelangte, wurde dabei die Zuordnung durch pseudonyme Zuschreibungen verwischt. Siehe oben, FuÃnote 29.
Zum Thema der Verkündigung der Menschwerdung Christi siehe auch Sr. Nora Q. Macabasag, The Annunciation (Lk 1:26â38) in the Writings of Jacob of Serugh and early Syriac Fathers (MÅrÄn ÌEthâÅ 34; Kottayam, Kerala, India: St. Ephrem Ecumenical Research Institute [SEERI], 2015).
Mathews, Jr., âJacob of Serugh, Homily on Good Friday and Other Armenian Treasures: First Glances,â 153, 155 und 159; und Andy Hilkens, âThe Armenian Reception of the Homilies of Jacob of Serugh: New Findings,â 79.
Aaron Michael Butts, âThe Christian Arabic Transmission of Jacob of Serugh (d. 521): The Sammlungen,â Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 16 (2016): 39â59, hier 44â46, 52 und 54.
Siehe auch Butts, âThe Christian Arabic Transmission of Jacob of Serugh (d. 521): The Sammlungen,â 54â55.
Hinweise zur bisherigen Forschungsgeschichte zur Ãberlieferung der Werke Jakobs im Ãthiopischen finden sich oben in FuÃnote 26. Weitere Erkenntnisse sind von der Neusichtung des Materials zu erwarten, die Aaron Butts und Ted Erho sich als Aufgabe gesetzt haben.
Siehe die Hinweise in Witakowski, âJacob of Serugâ; und Butts und Erho, âJacob of Serugh in the Ambrosian Homiliary,â 40â50. Siehe auch den Hinweis auf Homilien zur Ankunft Christi (I Advent, II Advent und III Advent), auf die Abraha, âJacob of Serug in the Ethiopic Tradition under Review,â 467, verweist.
Siehe zum Beispiel Forness, Preaching Christology; Elkhoury, âTypes and Symbols of the Churchâ; und Macabasag, The Annunciation.
Walter E. Kaegi, Byzantium and the Early Islamic Conquests (Cambridge and London: Cambridge University Press, 1992), 67. Zu ÌIyÄḠibn Ghanm siehe auch Leif Inge Ree Petersen, Siege Warfare and Military Organization in the Successor States (400â800 AD). Byzantium, the West and Islam (History of Warfare 91; Leiden: Brill, 2013), 434â438.
Beispielsweise in mehreren Vorträgen zu einzelnen Zugangsweisen zum Thema. Siehe Cornelia Horn, âJacob of Sarugâs Work as a Conduit for the Transmission and Reception of Hagiographical and Apocryphal Traditions in the World of Emerging Islamâ (gehalten beim Annual Meeting of the Society of Biblical Literature in New Orleans, Louisianna, USA; November 2009); âThe Role of Jacob of Serugh in the Transmission of Infancy-of-Jesus Traditions from Syriac into the Milieu of the QurâÄn and the Islamic Lives of the Prophetsâ (gehalten auf der Texts and Contexts. A Conference at the Ohio State University am Center for Epigraphical and Palaeographical Studies in Columbia, Ohio, USA; November 2009); und âDie Dichtung des Jakob von Sarug und die Rezeption hagiographischer und apokrypher Themen in der frühen arabischen Literaturâ (gehalten an der Universität Tübingen, Februar 2011).
Siehe Griffith, âThe Poetics of Scriptural Reasoning.â
Jakob von Sarug, Homilien gegen die Juden 1.17 (hrsg. und übers. Albert, Jacques de Saroug. Homélies contre les Juifs, 44â45; deutsche Ãbers. Horn). Siehe Gabriel Reynolds, âThe Muslim Jesus: Dead or alive?â Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London 72.2 (2009): 237â258, hier 257. Siehe auch Gabriel Said Reynolds, âOn the QurâÄn and the Theme of Jews as âKillers of the Prophetsâ,â Al-BayÄn: Journal of QurâÄn and Hadith Studies 10.2 (2012): 9â32.
Gabriel Said Reynolds, âOn the QurâÄnic Accusation of Scriptural Falsification (taḥrÄ«f) and Christian Anti-Jewish Polemic,â Journal of the American Oriental Society 130.2 (2010): 189â202, hier 202.
Sidney H. Griffith, âChristian Lore and the Arabic QurâÄn: The âCompanions of the Caveâ in SÅ«rat al-Kahf and in Syriac Christian Tradition,â in Gabriel Said Reynolds, hg., The QurâÄn and Its Historical Context (London: Routledge, 2008), 109â137. Zum Thema siehe auch Mark Whitters, âThe Source for the QurâÄnic Story of the Companions of the Cave (sÅ«rat al-Kahf 18),â in Cornelia Horn, hg., The Bible, the QurâÄn, and Their Interpretation: Syriac Perspectives (Eastern Mediterranean Texts and Contexts 1; Warwick, Rhode Island: Abelian Academic, 2013), 165â185.
Joseph Witztum, âThe Foundations of the House (Q 2:127),â Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London 72.1 (2009): 25â40, hier 32.
Kevin van Bladel, âHeavenly Cords and Prophetic Authority in the QurâÄn and Its Late Antique Context,â Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London 70.2 (2007): 223â246, hier 226.
Siehe Brandon Wheeler, âMoses or Alexander? Early Islamic Exegesis of QurâÄn 18:60â65,â Journal of Near Eastern Studies 57.3 (1998): 191â215; und Brandon Wheeler, âThe Jewish Origins of QurâÄn 18:65â82? Reexamining Arent Jan Wensinckâs Theory,â Journal of the American Oriental Society 118.2 (1998): 153â171, hier 162.
Siehe zum Beispiel Cornelia Horn, âSyriac and Arabic Perspectives on Structural and Motif Parallels Regarding Jesusâ Childhood in Christian Apocrypha and Early Islamic Literature: the âBook of Mary,â the Arabic Apocryphal Gospel of John, and the QurâÄn,â Apocrypha: Revue internationale des littératures apocryphes 19 (2008): 267â291.
Pim Valkenberg, âConfessing One God Amidst Muslims and Jews: An Ecumenical-Theological Conversation (II),â International Review of Mission 89, issue 352 (2000): 105â114, hier 109â110, erkennt gleichfalls, dass östliche und orientalische Christen auf Grund ihrer langen und vielfältigen Geschichte der Begegnung und Auseinandersetzung mit dem Islam und mit Muslimen in einer von westlichen christlichen Traditionen nur schwierig oder kaum einholbaren vorteilhaften und manchmal auch vorbelasteten Positionierung für das Gespräch mit dem Islam stehen.