I.
Die Rede vom Missverstehen setzt den Begriff eines richtigen Verstehens voraus. Denn wo alles Verstehen beliebig wäre, wäre Missverstehen weder nach Begriffsinhalt noch nach Begriffsumfang vom beliebigen Verstehen zu trennen. Diese Grunddifferenz zwischen Missverstehen und richtigem Verstehen oder zumindest â wenn man so will â Nichtmissverstehen, die aus der Rede vom Missverstehen folgt, gilt auch für Friedrich Nietzsches philosophische Kritik des Verstehens, und sie ist noch für seine späte Interpretationskritik von Belang, ja gerade für diese. Der späte Nietzsche wendet sich noch einmal emphatisch der Philologie als Paradigma eines streng methodengeleiteten Umgangs mit der Ãberlieferung zu und nimmt sich insbesondere des Verhältnisses von Hermeneutik und Textkritik an.1 Wenn er dabei als wesentliches Element strenger Wissenschaftlichkeit eine »Ephexis in der Interpretation«2 postuliert, dann ist damit keine Beliebigkeit in der Tätigkeit des Verstehens angezeigt, wie sie Nietzsche zuweilen vorgeworfen wird,3 sondern eine Form der Enthaltung in der Deutung,4 die auf kritisch-methodische Weise voreilige, schlimmstenfalls fehlgeleitete Deutungen suspendiert.5 So kann Nietzsche auch auf dem Gebiet der Moralphilosophie bedauern, dass »hier noch lange nicht eigentliche strenge Ephexis der Wissenschaft möglich« sei.6 Diese Strenge im Umgang mit falschen â oder zumindest übereilten â Interpretationen soll im Folgenden auf das Problem des Missverstehens hin untersucht werden.
Die Bestimmungen des Missverstehens unterscheiden sich in verschiedenen Werk- und Entwurfszusammenhängen Nietzsches beträchtlich voneinander. Deshalb wäre es nicht sinnvoll, die Frage systematisch übergreifend zu beantworten, wie er âºdasâ¹ Missverstehen versteht. Vielmehr ist es erforderlich, im jeweiligen Zusammenhang nach der Funktion und Logik des Missverstehens zu fragen. Ich möchte deshalb im Folgenden nach einleitenden Bemerkungen, die sich vor allem auf den frühen Nietzsche der Tragödienschrift (1872) beziehen, zwei dieser Zusammenhänge näher untersuchen: die Zarathustra-Dichtung (1883â85) und eine Passage aus Jenseits von Gut und Böse (1886). Das Ziel meiner Bemerkungen soll darin bestehen, mit dem Problem des Missverstehens auch allgemeinere Probleme der Interpretation von Nietzsches Texten zu erhellen, und zwar unter zwei Aspekten: Zum einen enthalten seine Texte Reflexionen des (Miss-)Verstehens. Sie sind hermeneutisch in dem Sinne, dass sie zu einer Theorie des Verstehens beitragen können (theoretischer Aspekt). Diese Hermeneutik gilt es jedoch auch ihrerseits zu verstehen â sie versteht sich nicht von selbst, sondern liegt nur in Form von Texten und komplexen Entwürfen vor, die zunächst auf irgendeine Weise verstanden werden müssen, wenn ihre Konsequenzen bedacht werden sollen. Damit ist es aber zum anderen unabdingbar, auch nach den Voraussetzungen des Verstehens â oder womöglich Missverstehens â von Nietzsches eigenen Texten zu fragen (interpretationspraktischer Aspekt). Bei näherer Betrachtung zeigt sich, dass gerade dieser zweite, die konkrete Interpretationspraxis betreffende Aspekt Gegenstand von Nietzsches Reflexionen ist. Denn in seinen Texten wird mit den allgemeinen Problemen des Verstehens stets auch das spezifische Problem reflektiert, wie seine eigenen Werke, also auch ebendiese Texte über das Verstehen, selbst zu verstehen sind. Sie umreiÃen mithin eine Theorie der Interpretationspraxis, und zwar auf rekursive Weise auch eine Theorie jener Praxis des Verstehens, die sie selbst verlangen, um ihre Theorien ins Werk setzen zu können. Eine Analyse dieser Durchdringung von Theorie und Praxis kann deshalb ihr volles Gewicht und ihre Plausibilität erst in der jeweiligen Auseinandersetzung mit den entsprechenden Texten Nietzsches gewinnen.
Eine Reflexion des Missverstehens, wie sie in Also sprach Zarathustra auch in und durch die literarische Form und in den Texten nach dem Zarathustra in einem Wechselverhältnis von philosophischer Reflexion und formaler Innovation auszumachen ist, fehlt allerdings beim frühen Nietzsche noch fast gänzlich.7 Zunächst ist das Missverstehen für ihn vor allem eine Praxis (und noch keine Theorie der Praxis), die eine strategische Funktion erfüllt. Im philosophischen Erstling, der Geburt der Tragödie, lässt sich eine »strategy of misreading« feststellen, wie der Altphilologe Joshua Billings es in Bezug auf Nietzsches Darstellung des Chors in der attischen Tragödie genannt hat:8 »A closer investigation of the sources reveals that Nietzsche misunderstands or misrepresents each of the theories he deals with.«9 Nietzsche missversteht, so scheint es, Thesen aus der Forschungsliteratur, mit der er arbeitet, auf eine Weise, die seinen Zwecken entgegenkommt, obschon nicht immer deutlich ist, ob es sich um gezielte oder aber um unbeabsichtigte Falschdarstellungen handelt. Die Rolle der zeitgenössischen Forschungsliteratur für Nietzsches Tragödientheorie ist dabei keinesfalls zu unterschätzen. Dass Nietzsche mit der Schrift zur Geburt der Tragödie in seinem Fach, der Altphilologie, zur Persona non grata wurde, mag zwar nicht allzu verwunderlich sein, vergleicht man ihre emphatische Diktion etwa mit seinen eigenen Philologica aus derselben Zeit;10 es ist aber doch insofern erstaunlich, als eine ganze Reihe von Nietzsches Ãberlegungen sehr eng an den Forschungsstand seiner Zeit anschlieÃt, ja mit diesem weitgehend übereinstimmt. Dies betrifft nicht zuletzt die These einer Entstehung der attischen Tragödie aus dem chorischen Dithyrambus,11 die in den frühen 1870er Jahren Common Sense der Forschung war, etwa in Joseph Hubert Reinkensâ Monographie Aristoteles über Kunst, besonders über Tragödie von 1870.12 Nietzsche orientiert sich in seiner Darstellung der Genese der attischen Tragödie an dessen Ausführungen sowie an Karl Ottfried Müllers Geschichte der griechischen Literatur und an Julius Leopold Kleins Geschichte des Dramas.13 Dass er mit seiner Schrift beim Fachpublikum gleichwohl nicht reüssierte, hat wohl weniger mit philologischen Ungenauigkeiten zu tun, die ihm Wilamowitz in seiner Streitschrift Zukunftsphilologie! vorgerechnet und die Nietzsche teilweise in der Neuausgabe korrigiert hat,14 als mit dem Prinzip, nicht historisierend, sondern aktualisierend zu lesen und die aischyleischen Tragödien â das Paradigma der Tragödie ist bei ihm Aischylos, nicht Sophokles â als ideales Kunstwerk auch für seine Gegenwart zu empfehlen. Zu diesem Ende betont er stärker als seine philologischen Zeitgenossen die bleibende Rolle des dithyrambischen Chors als des zentralen Elements der attischen Tragödie und setzt sich kritisch mit zwei klassischen Positionen zum Chor auseinander, mit denjenigen Schillers und August Wilhelm Schlegels.
Besonders aufschlussreich für Nietzsches Praxis des Missverstehens â also mit Billings gesprochen seines (gezielten) misreading â ist seine Darstellung von Schlegels Theorie des Chors. »Viel berühmter«, heiÃt es im siebten Kapitel der Tragödienschrift, »ist der Gedanke A. W. Schlegelâs, der uns den Chor gewissermaassen als den Inbegriff und Extract der Zuschauermenge, als den âºidealischen Zuschauerâ¹ zu betrachten anempfiehlt.«15 Nietzsche sucht Schlegels (vermeintliche) Annahme zu widerlegen, dass der auf der Bühne befindliche Chor dem Theaterpublikum entspreche. Die attische Tragödie sei ein Kunstwerk, das Dargestellte keine empirische Realität, auch für die athenischen Zuschauer nicht â so Nietzsche: »Wir hatten nämlich doch immer gemeint, dass der rechte Zuschauer, er sei wer er wolle, sich immer bewusst bleiben müsse, ein Kunstwerk vor sich zu haben, nicht eine empirische Realität: während der tragische Chor der Griechen in den Gestalten der Bühne leibhafte Existenzen zu erkennen genöthigt ist.«16 Deshalb kann der Chor nicht analog zu den Zuschauern einer Tragödienaufführung verstanden werden. Das dazu komplementäre, den Ursprung der Tragödie aus dem Chor aufgreifende Argument Nietzsches gegen Schlegel lautet, dass die aus dem Chor hervorgegangene Tragödie aus einer reinen Zuschauerposition entstanden wäre, würde man Chor und Zuschauer miteinander identifizieren â nämlich aus einem Publikum ohne dargestellte Tragödienhandlung. Der daraus folgende Begriff eines »schauspiellosen Zuschauers«17 wäre jedoch widersinnig: eine Contradictio in Adjecto. Der Chor kann nicht mit dem Publikum gleichgesetzt werden, weil sonst das Publikum vor dem Schauspiel bestanden hätte.
Nun behauptet Schlegel allerdings nicht, dass der Chor eine Art ideales Theaterpublikum wäre. Billings weist darauf hin, dass Nietzsche die Vorlesungen Schlegels in der Geburt der Tragödie noch nicht einmal ganz korrekt zitiert, wenn er sich auf dessen »âºidealischen Zuschauerâ¹Â«18 bezieht. Bei Schlegel sei nicht vom âºidealischenâ¹, sondern vom âºidealisierten Zuschauerâ¹ die Rede.19 Obschon es sich tatsächlich nicht um ein vollständig wörtliches Zitat handelt, spricht Schlegel allerdings nicht nur vom âºidealisirtenâ¹, sondern â wie von Nietzsche angeführt â durchaus auch vom âºidealischenâ¹ Zuschauer.20 Die oft zitierte Definition lautet: »Der Chor ist mit einem Worte der idealisirte Zuschauer.«21 Demgegenüber heiÃt es in Schlegels Vorlesungen jedoch auch: »Es war also sehr bedeutsam, daà der Chor, welcher ja der idealische Stellvertreter der Zuschauer war, gerade da seinen Platz hatte, wo alle Radien von deren Sitzen zusammenliefen.«22 Schlegel identifiziert Chor und Publikum nicht unmittelbar, sondern versteht den Chor als »mit in die Darstellung aufgenommene Theilnahme des Dichters, als des Sprechers der gesamten Menschheit«23, welche die »Betrachtung« der Tragödie strukturiert und vermittelt. Der Chor lindere »den Eindruck einer tief erschütternden oder tief rührenden Handlung, indem er dem wirklichen Zuschauer seine eignen Regungen schon lyrisch, also musikalisch ausgedrückt entgegenbringt, und ihn in die Region der Betrachtung hinaufführt«24. âºBetrachtungâ¹ heiÃt bei Schlegel ein durch den Chor geleitetes Zuschauen und setzt Chor und Publikum nicht in eins, sondern bezeichnet den durch den Chor vermittelten Blick auf die Bühnenhandlung. Nietzsche geht demgegenüber im siebten Kapitel der Geburt der Tragödie davon aus, dass Schlegel den Chor als »Inbegriff und Extract der Zuschauermenge«25 mit der Position des Theaterpublikums gleichsetzen will. Wie Billings nachgewiesen hat, übernimmt er diese fehlerhafte Darstellung von Reinkens.26 Schlegels Text muss ihm aber im Wortlaut bekannt gewesen sein; denn in dem nachgelassenen Vortrag Das griechische Musikdrama von 1870 zitiert und paraphrasiert er ihn einwandfrei und stimmt Schlegels Argumenten zu.27 Aber weshalb dann das spätere Missverständnis? Billings kommt zu dem Schluss: »His [Nietzscheâs] misreadings of his sources establish a straw man that he can demolish in his discussion.«28 Das misreading Schlegels demonstriert also, inwieweit Nietzsche durchaus auch als taktischer Leser zu begreifen ist, der einen Text für seine Zwecke instrumentalisiert.
Dass Nietzsche in Kapitel 7 der Tragödienschrift Schlegel überhaupt missverstehend und missverständlich zitiert, gelangt jedoch, wie ich meine, erst in Kapitel 8 an sein Ziel, wo er Schlegel dann gewissermaÃen doch recht gibt. Der von Nietzsche missverstandene Schlegel wird nämlich â gegen dessen scheinbare Intention, die selbst Teil des Missverständnisses ist â zum Gewährsmann für diejenige Auffassung des Chors, die Nietzsche in der Tragödienschrift vertritt. Der missverstandene Schlegel ist gleichsam die Leiter, auf der â und über die hinaus â Nietzsche die Höhe seiner Argumentation erklimmt. In Kapitel 8 heiÃt es:
Das Schlegelâsche Wort muss sich uns hier in einem tieferen Sinne erschliessen. Der Chor ist der »idealische Zuschauer«, insofern er der einzige Schauer ist, der Schauer der Visionswelt der Scene. Ein Publicum von Zuschauern, wie wir es kennen, war den Griechen unbekannt: in ihren Theatern war es Jedem, bei dem in concentrischen Bogen sich erhebenden Terrassenbau des Zuschauerraumes, möglich, die gesammte Culturwelt um sich herum ganz eigentlich zu übersehen und in gesättigtem Hinschauen selbst Choreut sich zu wähnen.29
Mit dem Chor, der die Vision der Tragödie »aus sich erzeugt«30, hat Nietzsche den Kernpunkt seiner Argumentation erreicht. Nicht der Chor ist das Publikum, sondern das attische Theaterpublikum wird selbst zum dionysischen Chor. Schlegel hat also, ohne es zu merken, doch das Richtige getroffen â oder hätte es getroffen, wenn sein Text so zu verstehen wäre, wie Nietzsche ihn in der Geburt der Tragödie versteht oder eben: missversteht.
II.
In Nietzsches nach seinem eigenen Verständnis zentralen Werk Also sprach Zarathustra31 hat das Missverstehen eine primär innerliterarische Funktion, die allerdings auch Folgen für die Lektüre des Zarathustra zeitigt. Missverständnisse sind Teil des Erzählten, wobei die Frage für das Werk wesentlich und zugleich nicht immer leicht zu beantworten ist, wer wen (oder was) missversteht â und welche Konsequenzen sich daraus für eine Deutung des Zarathustra ergeben. Die Lehren Zarathustras scheinen dabei in besonderer Weise der Gefahr des Missverstehens durch seine wechselnden Zuhörerinnen und Zuhörer ausgesetzt zu sein: Sie bleiben nicht einfach unverstanden,32 sondern werden, zumindest nach Zarathustras eigenem Urteil, missverstanden. Dieser Umstand betrifft auch die Deutung des Zarathustra. Man kann mit einigem Recht behaupten, dass eine Interpretation von Nietzsches in vielerlei Hinsicht merkwürdigem Buch vor allem davon abhängt, welcher Status den Lehren der Figur Zarathustra zugebilligt wird, ja mehr noch, was überhaupt als deren Lehre gelten könnte â bis hin zu der Ãberlegung, dass die Lehre Zarathustras genau darin bestehe, dass es keine (gültige) Lehre gibt.33 Mit diesen fundamentalen Schwierigkeiten der Interpretation hängt auch die Kanonisierung des Zarathustra in den späten Vorworten zu den Neuauflagen seiner Schriften zusammen, also Nietzsches Versuch, den Zarathustra als einen gleichsam heiligen Text zu etablieren und entsprechend häufig aus ihm zu zitieren, etwa in der neuen Ausgabe der Geburt der Tragödie von 1886.34 Die späte autobiographisch konturierte Selbstdeutung des Werks35 scheint dabei mitunter an ein Selbstmissverständnis zu grenzen, an ein »Sich-Missverstehn«, wie Nietzsche es in Ecce homo nennt.36
Diese interpretativen Schwierigkeiten lassen sich statt rezeptions- durchaus auch produktionsästhetisch in den Blick nehmen â sie hängen auch mit der komplexen Entstehungsgeschichte des Buchs zusammen, dessen Umfang mehrmals variiert. Also sprach Zarathustra war ein work in progress, das Nietzsche zunächst mit dem ersten Teil abgeschlossen zu haben meinte. Während der Drucklegung des ersten Teils im Frühjahr und Sommer 1883 schrieb er allerdings in kurzer Zeit einen zweiten Teil nieder,37 der mit dem ersten Wort »Hierauf«38 unmittelbar an das vorläufige Ende der Erzählung im ersten Teil anknüpft. Dieses erste Kapitel des zweiten Teils wendet sich aber auch kritisch auf den ersten Teil zurück. Genauer: Zarathustra, der sich selbst als Lehrer am Ende des ersten Teils fundamental infrage gestellt hat, glaubt nun, seine Lehre sei »in Gefahr«. In einem morgendlichen Traum hält ihm ein Kind einen Spiegel entgegen:
»Oh Zarathustra â sprach das Kind zu mir â schaue Dich an im Spiegel!«
Aber als ich in den Spiegel schaute, da schrie ich auf, und mein Herz war erschüttert: denn nicht mich sahe ich darin, sondern eines Teufels Fratze und Hohnlachen.
Wahrlich, allzugut verstehe ich des Traumes Zeichen und Mahnung: meine Lehre ist in Gefahr, Unkraut will Weizen heissen!
Meine Feinde sind mächtig worden und haben meiner Lehre Bildniss entstellt, also, dass meine Liebsten sich der Gaben schämen müssen, die ich ihnen gab.
Verloren giengen mir meine Freunde; die Stunde kam mir, meine Verlornen zu suchen!39
Die Deutung des Traums folgt unmittelbar auf die Traumerzählung. Zarathustra hält sich nicht lange mit hermeneutischen Reflexionen über die Voraussetzungen seiner Interpretation oder über sich selbst als Interpret seines eigenen Traums auf, wenn er feststellt: »Wahrlich, allzugut verstehe ich des Traumes Zeichen und Mahnung«. âºAllzu gut zu verstehenâ¹ kann an dieser Stelle wohl heiÃen: Zarathustra hat schon längst geahnt, was der Traum ihm zeigt, dass nämlich seine Lehre ohne ihn »entstellt« wird. Wie Wittgenstein im Vorwort zu den Philosophischen Untersuchungen sieht er sich gewissermaÃen zu einer Klarstellung durch Publikation bzw. durch erneute Reden veranlasst, weil â wie es bei Wittgenstein heiÃt â »meine Ergebnisse [â¦] vielfach miÃverstanden, mehr oder weniger verwässert oder verstümmelt in Umlauf waren«40. Dass seine Lehre nicht mehr richtig verstanden werden kann, sieht Zarathustra willentlich herbeigeführt. Deshalb sieht er sich durch den Traum ermutigt, erneut aus dem Gebirge hinabzusteigen, um die verstümmelte, entstellte Version seiner Lehre richtigzustellen: »Zu meinen Freunden darf ich wieder hinab und auch zu meinen Feinden! Zarathustra darf wieder reden und schenken und Lieben das Liebste thun!«41 Darin liegt zugleich die erzählerische Motivation des zweiten Teils: Dass seine Lehre durch die Entstellung missverstanden wird, ist das Problem, das der Protagonist lösen muss und das er durch die Reden des zweiten Teils zu lösen unternimmt.
Allerdings stellt sich dabei die naheliegende Frage, ob Zarathustra seinerseits seinen Traum richtig versteht. Wie Claus Zittel in einem Beitrag zu den Träumen im Zarathustra herausgestellt hat, ist prima facie nicht nur fragwürdig, ob ein Traum, in dem man sein Spiegelbild in teuflischer Gestalt sieht, ausgerechnet auf die Bosheit der anderen, nicht auf die eigene, hinweist.42 Zarathustras Traumdeutung widerspricht überdies ganz offensichtlich seiner eigenen Maxime, ein Anti-Lehrer zu sein, ein Kritiker aller Dogmen.43 Am Ende des ersten Teils tritt diese Kritik, die Zarathustra an sich selbst als Lehrer übt, in aller Deutlichkeit vor Augen, wenn er zu seinen Jüngern spricht:
Allein gehe ich nun, meine Jünger! Auch ihr geht nun davon und allein! So will ich es.
Wahrlich, ich rathe euch: geht fort von mir und wehrt euch gegen Zarathustra! Und besser noch: schämt euch seiner! Vielleicht betrog er euch.
Der Mensch der Erkenntniss muss nicht nur seine Feinde lieben, sondern auch seine Freunde hassen können.
Man vergilt einem Lehrer schlecht, wenn man immer nur der Schüler bleibt. Und warum wollt ihr nicht an meinem Kranze rupfen?
Ihr verehrt mich; aber wie, wenn eure Verehrung eines Tages umfällt? Hütet euch, dass euch nicht eine Bildsäule erschlage!44
Zarathustras Projekt als Lehrer ist das einer Anti-Lehre, wie Werner Stegmaier betont hat.45 Wenn die Schüler, wie es heiÃt, an Zarathustras »Kranze rupfen« sollen, so fordert er sie auf, ihm nicht kritiklos zu folgen, ja sich von ihm abzuwenden (»geht fort von mir«). Die (Selbst-)Kritik an Zarathustra als Dogmatiker, der eine bestimmte Lehre vertritt, ist ein Grundgestus des Buchs und könnte nur einer ihrerseits ausgesprochen dogmatischen Lektüre entgehen. Falls also der Traum Zarathustras als eine Art Wahrheitsinstanz zu verstehen ist â und auf die Funktion eines Wahrsprechens deutet zumindest die Form der Traumdeutung in der erzählten Handlung hin â, so missversteht Zarathustra seinen Traum. Nicht seine Lehre ist in Gefahr; vielmehr geht die Gefahr von ihm selbst aus, insofern er nicht aus der Verkündigung von Dogmen hinausfindet. Das heiÃt jedoch auch, dass die Art und Weise, wie Zarathustra seinen Traum missversteht, zugleich einen Fingerzeig zum Verständnis des Buchs Zarathustra enthält: Die Zarathustra-Figur ist nicht einfach beim Wort zu nehmen â und was sie sagt ist nicht notwendig wahr. Vielmehr erhellen ihre Aussagen und Reden jeweils erst aus dem erzählerischen Zusammenhang, der narrativen Konstruktion von Also sprach Zarathustra.46 Gerade dort, wo Zarathustra im Erzählten etwas missversteht, kann die Leserin, kann der Leser verstehen, dass er es missversteht.
Diese Deutung â dass also Zarathustra seinen Traum missversteht â lässt sich jedoch wiederum infrage stellen. Denn wenn seine Lehre eine Anti-Lehre sein soll, dann ist womöglich ebendiese selbstkritische Ausrichtung seiner Pädagogik in Gefahr, da in Zarathustras Abwesenheit seine Reden zu Dogmen erstarren.47 Die Sequenz am Anfang des zweiten Zarathustra führt jedenfalls vor Augen, dass eine bestimmte Interpretation bestimmte Handlungskonsequenzen zeitigt: Missversteht Zarathustra seinen Traum, so handelt er falsch; versteht er ihn richtig, so handelt er richtig. In beiden Fällen ist allerdings vorausgesetzt, dass der Traum überhaupt etwas bedeutet. Der Leser, die Leserin des Buchs Zarathustra hat dabei beides â den Traum und die Deutung â vor Augen und steht vor der Aufgabe, den Zusammenhang beider zu interpretieren. Es lässt sich jedoch nicht mit Sicherheit entscheiden, ob Zarathustra seinen Traum missversteht, da der Text kein sicheres Kriterium dafür an die Hand gibt, dass der Traum richtig gedeutet ist, ja es offenlässt, ob Traumdeutung überhaupt ein sinnvolles Geschäft ist. Was Nietzsches Text verlangt, ist eine Reflexion jener Deutung, die in ihm zur Darstellung kommt: Er fordert eine kritische Lektürehaltung, indem nach dem selbstkritischen Zarathustra (am Ende des ersten Teils des Buchs) der Dogmatiker Zarathustra (am Beginn des zweiten Teils) vorgeführt wird, und zwar in Gestalt eines dogmatischen Interpreten. Das Problem der Interpretation des Buchs ist im Buch auf diese Weise bereits angelegt. Es entwickelt sich nicht erst als Problem der abgründigen Rezeptionsgeschichte von Also sprach Zarathustra seit den 1890er Jahren,48 sondern bereits zuvor im Werk, in Nietzsches Selbstdeutung seines Werks und nicht zuletzt durch den besonderen Status, den er seinem Text zubilligt. Von 1886 bis 1888 wird Also sprach Zarathustra von Nietzsche zunehmend ins Zentrum seines Gesamtwerks gerückt, seine Kommentierung und Exegese bilden einen wesentlichen Bestandteil des Spätwerks.49 Nietzsche setzt sich in Texten und Notaten dieser Zeit jedoch nicht nur mit Blick auf den Zarathustra, sondern auch ganz generell mit der Frage auseinander, wie seine eigenen Texte zu verstehen sind. Aus der Fülle dieser Reflexionen soll nun ein Beispiel näher untersucht werden, das den Zusammenhang zwischen der Theorie und der Praxis des Verstehens bei Nietzsche besonders deutlich vor Augen führt.
III.
Das nachgetragene fünfte Buch der Fröhlichen Wissenschaft ebenso wie einige Abschnitte in Jenseits von Gut und Böse reflektieren die Probleme des Verstehens, die sie zugleich selbst aufwerfen. Aphorismus 27 aus Jenseits von Gut und Böse lautet:
Es ist schwer, verstanden zu werden: besonders wenn man gangasrotogati denkt und lebt, unter lauter Menschen, welche anders denken und leben, nämlich kurmagati oder besten Falles »nach der Gangart des Frosches« mandeikagati â ich thue eben Alles, um selbst schwer verstanden zu werden? â und man soll schon für den guten Willen zu einiger Feinheit der Interpretation von Herzen erkenntlich sein. Was aber »die guten Freunde« anbetrifft, welche immer zu bequem sind und gerade als Freunde ein Recht auf Bequemlichkeit zu haben glauben: so thut man gut, ihnen von vornherein einen Spielraum und Tummelplatz des Missverständnisses zuzugestehn: â so hat man noch zu lachen; â oder sie ganz abzuschaffen, diese guten Freunde, â und auch zu lachen!50
Der Aphorismus ist nicht leicht zu verstehen und stellt seine Schwerverständlichkeit geradezu polemisch aus, indem in ihm drei Wörter auf Sanskrit verwendet sind, die zumindest für Leserinnen und Leser, die des Sanskrit nicht mächtig sind, unverständlich erscheinen müssen.51 Immerhin übersetzt Nietzsche »mandeikagati« mit »âºnach der Gangart des Froschesâ¹Â«, was allerdings dem Verständnis kaum aufhelfen dürfte. Erst ein Notat aus dem Nachlass hilft weiter, das seinen wenigen zeitgenössischen Lesern und Leserinnen freilich nicht zugänglich war â die Wörter bezeichnen bei Nietzsche Tempi des Denkens und Lebens, wie er sie auch andernorts exponiert.52 Er selbst denkt offenbar presto, die anderen eher lento.53
Mit der Reflexion auf die Schwerverständlichkeit seiner Texte umreiÃt Nietzsche zugleich einen »Spielraum und Tummelplatz des Missverständnisses«. Dieser Spielraum wird den »Freunden«, wie es heiÃt, âºzugestandenâ¹. Obschon das Ende des Aphorismus den Anschein erweckt, als wolle das Nietzscheâsche Ich seine »Freunde« nur verlachen oder gleich »ganz abzuschaffen« â als sei das Missverständnis der Anfang vom Ende der Freundschaft â, möchte ich aufgrund eines Notats, dass die Formulierungen im Aphorismus vorbereitet, vorschlagen, dass es sich bei diesem âºSpielraum zum Missverständnisâ¹ doch auch um einen positiv besetzbaren Begriff handelt. Das Notat findet sich in Notizheft N VII 2 aus den Jahren 1885/86:
Es ist schwer verstanden zu werden. Schon für den guten Willen zu einiger Feinheit der Interpretation soll man von Herzen dankbar sein: an guten Tagen verlangt man gar nicht mehr. Man soll seinen Freunden einen reichlichen Spielraum zum MiÃverständnisse zugestehen. Es dünkt mich besser miÃverstanden als unverstanden zu werden: es ist etwas Beleidigendes darin, verstanden zu werden. Verstanden zu werden? Ihr wiÃt doch, was das heiÃt? â Comprendre câest égaler.
Es schmeichelt mehr, miÃverstanden zu sein als unverstanden: gegen das Unverständliche bleibt man kalt, und Kälte beleidigt.54
Die Gefahr, nicht verstanden zu werden, scheint beim späten Nietzsches derart gegenwärtig zu sein, dass â unterschieden davon â mit dem Missverstehen ein neuer Raum eröffnet wird, der einer vollkommenen Unverständlichkeit zu entgehen sucht, ohne doch zum Verstehen zu führen.55 Dieser Raum gehört weder dem Verstehen ganz an, noch lässt er die »Kälte« des Unverständlichen zu. Verstanden zu werden wird mit einem vermutlich über Paul Bourget vermittelten Zitat aus Balzacs Illusions perdues â »Comprendre câest égaler«56 â als Prozess problematisiert, der durch die Identifikation (das égaler) die Verborgenheit desjenigen, der verstanden wird, entdeckt, man könnte auch sagen: seine Unversehrtheit bedroht. Unverstanden zu sein ist demgegenüber eine gewissermaÃen zu schwache, ja kaum existente Relation â sie bleibt, wie es heiÃt, schlicht »kalt« gegen diejenigen, die nicht verstanden werden. Eine gestrichene, syntaktisch unvollständige Formulierung auf derselben Doppelseite des Notizhefts nach dem Satz »Man soll seinen Freunden einen reichlichen Spielraum zum MiÃverständnisse zugestehen« lautet in der Grundschicht: »An guten Tagen hat man seine Lust daran ohne sie [seine Freunde] zu verrathen an schlechten findet man zum mindesten den Trost, sich sehr verborgen«.57 In der Aporie zwischen Verstehen und Nichtverstehen, die beide negativ gezeichnet werden, ist es dem Missverstehen zu eigen, eine Relation zu stiften, eine Beziehung unter Freunden, ohne diese zu »verrathen«, und, wenn nicht zur »Lust« zu führen, so zumindest jenen »Trost« zu spenden, »sich sehr verborgen«, wie es ohne Fortsetzung heiÃt, also womöglich: sich sehr verborgen zu halten. Diese Beziehung hat eine ethische Dimension, indem sie aus dem Dilemma ausbricht zwischen einem Verstehen, das das zu Verstehende seiner Verborgenheit entrückt und sich gleichmachen will, und einem Nichtverstehen, das die Relation zu demjenigen, das zu verstehen wäre, abbricht oder gar nicht erst aufnimmt.
Befremdlich mag zunächst scheinen, dass es gerade die »Freunde« sind, denen der »Spielraum zum MiÃverständnisse« zugestanden werden soll. Ist Freundschaft nicht das Signum eines besonderen Verständnisses für den anderen, für die andere, ja geradezu einer Intimität im Verstehen? Während im hermeneutischen Denken des 18. Jahrhunderts Freunde durchaus als Garanten für ein gelingendes Verstehen auftreten können, weil sie sich durch eine besondere Nähe zu demjenigen auszeichnen, der verstanden werden soll,58 ist Nietzsches Denken der Freundschaft demgegenüber an einer Distanz orientiert, in der Freunde zwar des Ãfteren die impliziten oder expliziten Adressaten seiner Schriften sind (angefangen mit der Zueignung der Tragödienschrift an Richard Wagner)59, aber ihr Status als Freunde stets prekär bleibt. Mitunter ist nur von zukünftigen Freunden die Rede â und das heiÃt auch: von Lesern, die erst kommen werden, auf die die Texte gleichsam noch warten â oder aber von gegenwärtigen Freunden, die jedoch geschont werden müssen, da das unbeirrbare Aussprechen der Wahrheit die Freundschaft gefährden könnte.60 Insoweit Nietzsche aber in seiner (impliziten) Ansprache an die »Freunde« als potenzielle Leser auch über die »Freunde« spricht, geht der Text doch darüber hinaus, diejenigen Freunde, die ihn tatsächlich lesen, nur im Missverständnis verharren zu lassen. Denn indem er sie über den »Spielraum und Tummelplatz des Missverständnisses« aufklärt, unterrichtet er sie über ihr Verhältnis zu dem Text, den sie im Begriff sind zu verstehen oder misszuverstehen. Nietzsche umreiÃt dabei ein (wenn man so will) freundschaftliches Missverständnis. Freilich übertritt eine solche Deutung des Aphorismus aber auch schon sein Gebot. Sie führt jedenfalls nicht zu dem, was von den âºFreundenâ¹ zu erwarten steht, nämlich zu ebendem Missverständnis, von dem im Text die Rede ist. Aber auch um das zu wissen, muss man Nietzsches Ãberlegungen schon verstanden haben â oder zumindest missverstanden.
Damit ist Nietzsche zuletzt doch kein Apologet des Missverstehens, obschon er hervorhebt, dass mit dem Missverständnis stets zu rechnen ist und ihm durchaus ein gewisser âºfreundschaftlicherâ¹ Spielraum eingeräumt werden kann und soll. Vielmehr finden seine Theorie und Praxis des Verstehens im Missverstehen einen Gegenstand der kritischen Untersuchung. Nietzsche verlangt in seiner Analyse der Voraussetzungen der Interpretation denn auch mit aller wünschenswerten Deutlichkeit, mit Missverständnissen dort aufzuräumen, wo sie das Denken und mit ihm das Leben in die Irre führen. Wo etwa eine bestimmte philosophische Annahme nicht auf einem konsequenten â in Nietzsches Sprache: redlichen â Denken basiert, sondern auf einem missverstandenen Zustand des Leibes, bedarf sie der entschiedenen Kritik ihrer hermeneutischen Voraussetzungen, wie in der »Vorrede zur zweiten Ausgabe« der Fröhlichen Wissenschaft ausgeführt: »Die unbewusste Verkleidung physiologischer Bedürfnisse unter die Mäntel des Objektiven, Ideellen, Rein-Geistigen geht bis zum Erschrecken weit, â und oft genug habe ich mich gefragt, ob nicht, im Grossen gerechnet, Philosophie bisher überhaupt nur eine Auslegung des Leibes und ein Missverständniss des Leibes gewesen ist.«61 Der irrigen Auslegung setzt Nietzsche eine kritische Hermeneutik entgegen, die die jeweiligen Gründe des Missverstehens freizulegen sucht und damit zugleich neue Möglichkeiten der Interpretation eröffnet.
Vgl. dazu die grundlegende Studie von Benne, Christian, Nietzsche und die historisch-kritische Philologie, Berlin, New York 2005.
Nietzsche, Friedrich: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München, Bd. 6, 233 (Hervorh. i. Orig.; Zitate aus dieser Ausgabe im Folgenden unter der Sigle KSA, gefolgt von Bandnummer und Seitenzahl).
Vgl. exemplarisch Nagels Relativismusvorwurf, der sich, obschon ohne Namensnennung, in aller Deutlichkeit gegen Nietzsche richtet: Nagel, Thomas, Das letzte Wort, übers. von Joachim Schulte, Stuttgart 1999 (engl. 1997), 34f.
âºEphexisâ¹ bedeutet im antiken Wortsinn wohl eine Art skeptischen Innehaltens im Urteil. Vgl. Liddell, Henry George u. a., A Greek-English Lexicon, Oxford 1996, s. v.
Vgl. zur Ephexis bei Nietzsche: Benne, Nietzsche und die historisch-kritische Philologie, 198f.; Fietz, Rudolf, Medienphilosophie. Musik, Sprache und Schrift bei Friedrich Nietzsche, Würzburg 1992, 398â418; Sommer, Andreas Urs, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist, Ecce homo, Dionysos-Dithyramben, Nietzsche contra Wagner, historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, hg. von der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Bd. 6.2, Berlin 2013, 245f.
KSA 11, 521.
Vgl. zur philosophischen Relevanz der Darstellungsform beim späten Nietzsche u. a. die herausragende Studie von Pichler, Axel, Philosophie als Text â Zur Darstellungsform der Götzen-Dämmerung, Berlin 2014.
Billings, Joshua, Misreading the Chorus. A Critical Quellenforschung into Die Geburt der Tragödie, in: Nietzsche-Studien 38 (2009), 246â268, 253.
Ebd., 247.
Vgl. Nietzsche, Friedrich, Werke. Kritische Gesamtausgabe, hg. von Giorgio Colli u. a., Berlin 1967ff., Abt. II, Bd. 1, Philologische Schriften (1867â1873), hg. von Fritz Bornmann, Mario Carpitella, Berlin 1982 (Zitate aus dieser Ausgabe im Folgenden unter der Sigle KGW, gefolgt von Bandnummer und Seitenzahl).
»Ich denke nichts Ungereimtes zu behaupten, wenn ich sage, dass das Problem dieses Ursprungs [der griechischen Tragödie] bis jetzt noch nicht einmal ernsthaft aufgestellt, geschweige denn gelöst ist, so oft auch die zerflatternden Fetzen der antiken Ueberlieferung schon combinatorisch an einander genäht und wieder aus einander gerissen sind. Diese Ueberlieferung sagt uns mit voller Entschiedenheit, dass die Tragödie aus dem tragischen Chore entstanden ist und ursprünglich nur Chor und nichts als Chor war« (KSA 1, 52, Hervorh. i. Orig.).
Die These, dass die Tragödie aus dem Chor entstanden ist, steht allerdings auf eher wackligen Beinen, da sie sich nur auf eine Formulierung zum ursprünglich improvisatorischen Charakter der Tragödie in der aristotelischen Poetik (vgl. Aristot. poet. 1449a) und ein paar wenige weitere, wesentlich spätere Quellen berufen kann. Vgl. Reibnitz, Barbara von, Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche, »Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« (Kapitel 1â12), Stuttgart 1992, 104, 119â122, 195f. (die drei späteren Quellen, Diogenes Laertios, Themistios und Athenaios, sind ebd., 184f., angeführt).
Reinkens, Joseph Hubert, Aristoteles über Kunst, besonders über Tragödie. Exegetische und kritische Untersuchungen, Wien 1870; Müller, Karl Ottfried, Geschichte der griechischen Literatur, Bd. 2, Breslau 1841; Klein, J[ulius] L[eopold], Geschichte des Dramas, Bd. 1, Leipzig 1865. Vgl. dazu Billings, Misreading the Chorus, bes. 248â250, sowie Jing Huang, Nachweise aus Joseph Huberts Reinkens, Aristoteles über Kunst, besonders über Tragödie (1870), in: Nietzsche-Studien 47 (2018), 364â366.
Vgl. Gründer, Karlfried (Hg.), Der Streit um Nietzsches »Geburt der Tragödie«, Hildesheim 1969. James I. Porter hat, einer Bemerkung Nietzsches folgend, im Detail nachgewiesen, dass Wilamowitz seinerseits philologisch ausgesprochen ungenau mit Nietzsches Text verfährt. Vgl. Porter, James I., »Donât Quote Me on That!«: Wilamowitz Contra Nietzsche in 1872 and 1873, in: Journal of Nietzsche Studies 42 (2011), 73â99.
KSA 1, 53.
Ebd.
Ebd., 54.
Ebd., 53.
Billings, Misreading the Chorus, 257.
Für diesen Hinweis danke ich Maria Kuberg (Konstanz).
Schlegel, August Wilhelm, Kritische Ausgabe der Vorlesungen, hg. von Georg Braungart, Paderborn 1989ff., Bd. IV.1, Vorlesungen über dramatische Kunst und Litteratur [1809â1811], hg. von Stefan Knödler, Paderborn 2018, 51.
Ebd., 42.
Ebd., 51.
Ebd.
KSA 1, 53.
Vgl. Billings, Misreading the Chorus, 255, und Reinkens, Aristoteles über Kunst, besonders über Tragödie, 265.
Vgl. KSA 1, 525, und dazu Billings, Misreading the Chorus, 257.
Ebd.
KSA 1, 59 (Hervorh. i. Orig.).
Ebd., 63.
Zentral ist Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen in Nietzsches Sicht der Dinge, wie sie sich ihm in seiner späten Selbstdeutung Ecce homo darstellen, nicht nur in seinem eigenen Werkkatalog. Es sei überhaupt »das höchste Buch, das es giebt«, und »auch das tiefste« (KSA 6, 259, Hervorh. i. Orig.).
Das Nichtverstehen der Lehren â dass also ein wie auch immer problematischer Verstehensprozess gar nicht erst in Gang kommt â betrifft vor allem Zarathustras ersten Rede- und Lehrversuch vor einer städtischen Menschenmenge unmittelbar nach seiner Rückkehr aus dem Gebirge: »Als Zarathustra diese Worte gesprochen hatte, sahe er wieder das Volk an und schwieg. âºDa stehen sieâ¹, sprach er zu seinem Herzen, âºda lachen sie: sie verstehen mich nicht, ich bin nicht der Mund für diese Ohren.[â¹]« (KSA 4, 18; Zarathustra wiederholt diese Formulierung am Ende der »Vorrede«, ebd., 20).
Vgl. dazu Stegmaier, Werner, Anti-Lehren. Szene und Lehre in Nietzsches Also sprach Zarathustra, in: Gerhardt, Volker (Hg.), Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra, Berlin 22012, 143â167.
Vgl. KSA 1, 22.
KSA 6, 335â349.
Ebd., 293 (Hervorh. i. Orig.).
Vgl. zur Entstehungsgeschichte neben KSA 14, 279â282, und KGW VI 4, 943â978, v. a. Villwock, Peter, Zarathustra. Anfang und Ende einer Werk-Gestalt Nietzsches, in: Ders. (Hg.), Nietzsches »Also sprach Zarathustra«. 20. Silser Nietzsche-Kolloquium, Basel 2001, 1â34.
KSA 4, 105.
Ebd., 105f. (Hervorh. i. Orig.).
Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen, auf der Grundlage der Kritisch-genetischen Edition neu hg. von Joachim Schulte, Frankfurt a. M. 2003, 8.
KSA 4, 106.
Zittel, Claus, »Nachtwandler des Tages«. Traumpoetik und Parodie in Nietzsches Also sprach Zarathustra, in: Pelloni, Gabriella/Schiffermüller, Isolde (Hg.), Pathos, Parodie und Kryptomnesie. Das Gedächtnis der Literatur in Nietzsches »Also sprach Zarathustra«, Heidelberg 2015, 125â169, hier 137: »Das geträumte Spiegelbild zeigt indes eindeutig nicht seine Lehre, sondern sein Gesicht entstellt, und die Teufelsfratze als seine eigene«.
Vgl. ebd.
KSA 4, 101.
Vgl. Stegmaier, Anti-Lehren.
Vgl. zur Erzählsituation im Zarathustra grundlegend Zittel, Claus, Sprüche, Brüche, Widersprüche. Irritationen und Deutungsprobleme beobachtet am Erzählverhalten und an der Erzählperspektive in Nietzsches Also sprach Zarathustra, in: Nietzscheforschung 9 (2002), 289â300.
Dies wird in besonders abgründiger Form im Kapitel »Vom Vorübergehen« deutlich, in dem ein »Narr«, den »das Volk âºden Affen Zarathustraâsâ¹ hieë, sich in einen zweiten Zarathustra verwandelt â seine Rede, seine ganze Sprache ist nicht von derjenigen des Originals zu unterscheiden â, aber eben damit Zarathustras Anti-Lehre in einer Art double bind ad absurdum führt (KSA 4, 222).
Vgl. zur Rezeptionsgeschichte Christen, Felix, Einleitung, in: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, hg. von Felix Christen, Stuttgart 2014, IXâXLVI, hier XXXIIIâXXXIX.
Vgl. dazu meine Ausführungen zum Selbstkommentar bei Nietzsche: Zu Begriff und Verfahren des Kommentars bei Nietzsche und Adorno, in: Endres, Martin u. a. (Hg.), Text/Kritik. Nietzsche und Adorno, Berlin 2017, 273â297.
KSA 5, 45f.
Vgl. dazu und zum Folgenden nun auch Christen, Felix, »ins Sprachdunkle«. Theoriegeschichte der Unverständlichkeit 1870â1970, Göttingen 2021, 111â131.
Vgl. KSA 12, 175: »gangasrotogati âºwie der Strom des Ganges dahinflieÃendâ¹ = presto / kurmagati âºvon der Gangart der Schildkröteâ¹ = lento / mandeikagati âºvon der Gangart des Froschesâ¹ = staccato«. Der Rückgriff auf dieses Notat überschreitet den von Nietzsche im Aphorismus dem Verständnis gesetzten Rahmen.
Dass das exponierte Ich des Aphorismus anscheinend »gangasrotogati denkt«, also presto, ist insofern überraschend, als Nietzsche als Autor sich sonst eher der Langsamkeit verpflichtet fühlt, etwa im späten Vorwort zur neuen Ausgabe der Morgenröthe (1887; KSA 3, 17): »Diese Vorrede kommt spät, aber nicht zu spät, was liegt im Grunde an fünf, sechs Jahren? Ein solches Buch, ein solches Problem hat keine Eile; überdies sind wir Beide Freunde des lento, ich ebensowohl als mein Buch. Man ist nicht umsonst Philologe gewesen, man ist es vielleicht noch, das will sagen, ein Lehrer des langsamen Lesens: â endlich schreibt man auch langsam.«
KSA 12, 50f. (Hervorh. i. Orig.).
Vgl. dazu die Ãberlegungen zum Missverstehen bei Di Cesare, Donatella Ester, Utopia of Understanding. Between Babel and Auschwitz, übers. von Niall Keane, Albany 2012, 154â157. Meine Lektüre unterscheidet sich insofern von derjenigen Di Cesares, als Di Cesare Missverstehen bei Nietzsche und über Nietzsche hinaus relativ neutral als »understanding differently« fasst (ebd., 157, Hervorh. i. Orig.) und darauf eine an Derrida orientierte Differenzethik gründet, während ich davon ausgehe, dass es sich um ein âºNicht-richtig-Verstehenâ¹ handelt â mit allen Problemen, die das mit sich bringt und wie sie u. a. in der Kritik an schlechten Interpretationspraktiken in Jenseits von Gut und Böse thematisch werden (vgl. KSA 5, 37 und 56) â, das von Nietzsche aber gleichwohl bis zu einem gewissen Grad positiv gewendet wird.
Vgl. den Hinweis dazu bei Sommer, Andreas Urs, Kommentar zu Nietzsches Der Fall Wagner, Götzen-Dämmerung, historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, hg. von der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Bd. 6/1, Berlin 2012, 239.
KGW IX 2, 80.
So lässt sich beispielsweise bei Friedrich von Hagedorn von einer regelrechten »Hermeneutik der Freundschaft« sprechen, wie Steffen Martus herausgestellt hat: Martus, Steffen, Friedrich von Hagedorn â Konstellationen der Aufklärung, Berlin, New York 1999, 222. Noch Schleiermacher kann mit Blick auf Hamann feststellen, dass dessen Schriften voller Anspielungen seien, »die aber niemand versteht, weil er [Hamann] das Publikum mit seinen innigsten Freunden verwechselte« (Schleiermacher, Friedrich, Vorlesungen zur Hermeneutik und Kritik, hg. v. Wolfgang Virmond, KGA II/4, Berlin 2012, 208). Vgl. zum Zusammenhang von Hermeneutik und Freundschaft auch Hofer, Michael, Nächstenliebe, Freundschaft, Geselligkeit. Verstehen und Anerkennen bei Abel, Gadamer und Schleiermacher, München 1998.
KSA 1, 23f.
Vgl. dazu ausführlich Siegel, Elke, Entfernte Freunde. Nietzsche, Freud, Kafka und die Freundschaft der Moderne, Würzburg 2009, 89â147.
KSA 3, 347 (Hervorh. i. Orig.).