1. Le désaccord

Plotin crée-t-il un problème de cohérence, lorsque, d’un côté, il conçoit la connaissance de soi, comme une intuition et fait comprendre, de l’autre, qu’elle consiste à se connaître comme connaissant ? A cette question j’ai répondu par l’affirmative dans mon livre Quel savoir après le scepticisme ? (Paris, Vrin, 2009, p. 70-77) en arguant du fait que connaître X en tant qu’Y relève de la forme de la proposition, donc de la raison discursive et non de l’intuition, qu’elle soit sensible ou intellectuelle. Car, tel était mon propos, l’ordre des objets de l’intuition est celui de la juxtaposition qui s’exprime, au niveau de la pensée, par la conjonction « et » et non par le verbe « est ». Pour montrer que cette idée de l’intuition n’était pas étrangère à Plotin, j’ai invoqué deux passages des Ennéades : selon le premier, aussi bien les objets sensibles que leurs parties sont séparés les uns des autres par les lieux qu’ils occupent (IV 2 [4], 1, 15-17) ; quant à l’autre passage, il présente l’intuition comme une suite d’actes dont l’altérité des uns par rapport aux autres rejaillit à chaque fois sur les objets, si bien que l’intellect n’a pas besoin du discours qui dit que ceci est ceci et cela est cela (VI 3 [44], 18, 7-15).

Dans son compte rendu, R. Chiaradonna résume mon développement de façon d’abord adéquate, puis simplificatrice voire réductrice. Il commence, en effet, par rapporter que la perception ne saurait lier l’une à l’autre les qualités d’un objet d’une manière plus spécifique que sur le mode de la conjonction (comme « rond et rouge ») et que l’intellect, à défaut de dire quelque chose de ses objets, ne permet pas de comprendre comment il pense une identité ou une attribution (p. 169 du c. r.). Mais ensuite, C. rend la pensée concernant la perception en disant que je semble défendre la thèse selon laquelle la perception est complètement non structurée et en suggérant que, selon moi, on ne saurait percevoir des ensembles complexes (p. 170). Pourtant, la juxtaposition ou le « X et Y » constitue tout à fait une structure, celle de l’espace selon Kant, qui se caractérise par « l’un à côté de l’autre et tous les deux en même temps », à la différence du temps ; du fait du « et » (ou du « en même temps »), cette structure implique aussi la représentation de l’ensemble.

Finalement, C. affirme que ma thèse d’après laquelle les objets de l’intuition se rapportent selon l’ordre de la juxtaposition manque de tout fondement textuel dans Plotin (ibid.). Pour faire valoir cette objection compte tenu aussi du passage de VI 3, 18, il me reproche de l’invoquer – à tort – à l’appui de l’idée que l’intuition ne saisit pas l’identité. En fait, pourtant, j’ai constaté que ce n’est pas par le biais du discours que l’intuition est censée connaître l’altérité. C’est seulement par la suite que je conclus à l’impossibilité, pour l’intuition, de connaître un rapport d’identité ou d’attribution. Comment ne pas tirer cette conclusion, si la connaissance de l’identité et de l’inhérence passe par la proposition et que celle-ci se trouve écartée de l’intuition² ? Ou bien faut-il considérer que cette dernière procède tantôt de façon propositionnelle tantôt de façon non propositionnelle ?

2. Le jugement de la perception

Ce qui ouvre un débat plus large est la thèse de C. selon laquelle Plotin assimile les perceptions à des jugements (p. 170). Le terme qu’utilise Plotin dans les contextes afférents est κρίσις qui se traduit soit par « jugement » soit par « discernement ». L’enjeu de cette différence est la prémisse selon laquelle tout jugement tient dans une proposition. C’est ce qu’E. Emilsson, cité par C., conclut du fait que, selon Alexandre d’Aphrodise, tous les actes de jugement, y compris les perceptions, sont vrais ou faux³. Cependant, Alexandre précisera par la suite que vérité et fausseté ne se trouvent pas de façon similaire dans la perception (ou la représentation) et dans l’opinion ; il dit cela après avoir expliqué que l’opinion se fait dans la synthèse affirmative ou négative (ibid., p. 67, 20-23). Par contre, ce que représentation et opinion ont en commun, c’est que leur vérité et leur fausseté consistent dans leurs relations d’accord et de désaccord avec l’objet, d’après ce que l’on apprendra quelques pages plus loin (p. 71, 2-5). Tout porte donc à croire que, si l’opinion et la perception se distinguent par leur façon de réaliser l’accord et le désaccord avec l’objet, c’est grâce au fait que seule l’opinion s’opère à travers la proposition. Ce qui correspond parfaitement à la doctrine d’Aristote⁴.

Certes, Aristote évoque lui aussi la vérité et la fausseté des perceptions, ce qui signifie qu’il ne réserve pas les valeurs de vérité aux énoncés de la raison. Mais, d’une part, on peut expliquer, avec Bodéüs dans son commentaire du De anima, la vérité de la perception des sensibles propres par le fait que ces objets sont simples et considérer comme de pures associations les perceptions éventuellement fausses des sensibles communs et des substrats ; ainsi évite-t-on d’attribuer des énoncés à la perception⁵. D’autre part, Aristote confirme cette démarche exégétique dans le De anima même, lorsqu’il dit que là où il y a vérité et fausseté, il s’agit de synthèses qu’opère l’intellect (III 6, 430 a 26-b 6). Là, l’exemple « Cléon est blanc » est à l’opposé de ce qu’Emilsson considère comme étant la doctrine de Plotin, c’est-à-dire que les jugements, à savoir les énoncés, qui correspondent à une impression sensible immédiate appartiennent à la perception et les autres à la raison (voir Plotinus on Sense-Perception, p. 123). Selon Aristote donc, ce n’est pas le contenu d’un énoncé qui l’assigne soit à la perception soit à la raison, mais, indépendamment du fait que vérité et fausseté sont aussi attribuées à la perception, c’est la synthèse par la proposition qui reste réservée à la raison⁶.

La tradition péripatéticienne connaît donc le principe selon lequel la raison se distingue par la forme propositionnelle, mais à défaut de respecter ce principe de façon rigoureuse, Aristote et Alexandre prêtent ici ou là à la perception des propositions qui expriment la différence entre ses objets. Est-ce que Plotin s’écarte de la tradition péripatéticienne à ce sujet, comme C. est obligé de le supposer ? Je n’en trouve pas signe, mais plutôt des indices du contraire.

(1) Ainsi, pour critiquer l’identification de l’affection qu’est le plaisir avec la vie bonne, Plotin suggère que la vie bonne devrait résider dans la connaissance que le plaisir est le bien – pour constater ensuite que cette connaissance qu’il décrit par le terme κρίνειν est l’œuvre non pas de la perception, mais de la raison ou de l’intellect (I 4 [46], 2, 15-26). Que signifie le fait que la perception soit incapable de cette connaissance (qui n’en n’est pas une) ? Est-ce parce qu’il faut utiliser le prédicat « le bien » qui est hors de la portée des sens, ou bien parce que la « connaissance » s’articule par la forme de la proposition ou bien est-ce pour les deux raisons que la perception n’est pas compétente ?

(2) Dans un autre contexte, Plotin distingue le jugement (κρίσις) de son évocation langagière et observe que les différents sens, tout en jugeant leurs objets, ne se communiquent pas leurs jugements, mais que c’est le raisonnement, autre que les sens, qui en parle (VI 4 [22], 6, 15-18).

(3) Finalement, lorsque Plotin caractérise la perception par le fait de ne donner que des indications différentes (µηνύσεις, VI 3 [44], 18, 11), il semble reprendre l’idée d’Alexandre selon laquelle la faculté perceptive a pour fonction – modeste – d’indiquer à la raison les différences entre les objets sensibles (µηνύῃ, De an., p. 76, 12-14 Bruns)⁷.

3. L’intuition intellectuelle – simple ou complexe ?

C’est par ce biais que l’on retrouve l’argument de VI 3 [44], 18, 8-15, qui fait l’un des objets du désaccord entre C. et moi-même. Si Plotin y évoque la perception et l’intellection, c’est pour proposer une réponse à la question de savoir s’il convient d’appliquer la méthode de la division conceptuelle (διαίρεσις) aux qualités qui, au titre de différences, servent de leur côté à diviser les essences et les quantités. En effet, Plotin s’oppose à l’idée que des différences qualitatives soient utilisées pour distinguer des qualités comme des couleurs. Pour montrer que cette opération est inutile, il indique que la perception et l’intellect constatent la différence entre qualités sans justification, comme elle résulterait de l’invocation de différences. Quant à la perception, Plotin explique l’absence de justification par le fait que la perception ne connaît pas le raisonnement (λόγος), en se bornant à donner des indications différentes.

En ce qui concerne l’intellect, Plotin dit qu’il « . . . se trouve dans ses intuitions simples et ne se sert en aucun cas de raisonnements (λόγοις), ce qui lui ferait dire de chaque chose que ceci est ceci et que cela est cela. »⁸ Ce passage se distingue en explicitant ce qui compose le raisonnement par la formule λέγειν ἕκαστον τόδε τόδε, τόδε τόδε. Plotin soutient donc que l’intellect ne procède pas, à propos de chaque objet, en prédicant quelque chose de quelque chose, c’est-à-dire en formulant des propositions dans le but de distinguer les objets les uns des autres.

Pour expliquer le fait que l’intellect ne justifie pas les différences, Plotin évoque, dans la phrase citée, trois conditions qui lui sont propres : sa connaissance consiste en des intuitions simples, il ne se sert pas de raisonnements, il ne prononce pas de propositions. Pourquoi Plotin évoque-t-il les propositions, étant donné que, dans un autre contexte, il a déjà défendu la thèse selon laquelle l’intellect connaît les raisons d’être de toutes les formes du simple fait de connaître ces formes, si bien qu’il n’a pas besoin de justifications (voir VI 7 [38], 2, 23-27) ? Plotin pourrait donc se borner à rappeler que l’intellect se passe de toute justification, de tout raisonnement. Si, au lieu de cela, il ajoute la remarque sur les propositions, il suggère que l’incompatibilité de leur structure avec la connaissance de l’intellect représente un argument important. Et cela se comprend compte tenu de l’opposition entre la complexité de la proposition, bien mise en relief, et la simplicité par laquelle Plotin caractérise les intuitions de l’intellect.

Comme dans la plupart des cas, cette thèse, bien que généralement valide telle qu’elle est formulée, est due au contexte spécifique qui semble la suggérer à Plotin. Or, si ce qu’il dit à propos de la perception et de l’intellect était peu plausible, j’hésiterais à accorder à cela une signification certaine – même limitée – qui autorise la comparaison avec l’argument contenu en V 3 [49], 5, 10-15. Mais la thèse à propos des cognitions sensible et intellectuelle revient tout simplement à réserver la proposition et le raisonnement à la raison discursive, ce qui est loin d’être une sensation – vu la tradition péripatéticienne et d’autres textes des Ennéades. L’originalité du passage contenu dans VI 3, 18, réside dans le fait de prononcer ce qui en découle pour la perception et pour l’intellect, c’est-à-dire qu’ils ne disposent pas des articulations de signifiés, qui se font par le biais de la proposition et du raisonnement (sujet et prédicat, prémisses et conséquence). Dans le contexte présent, où il s’agit de repérer une cognition immédiate de simples différences, l’absence de ces articulations ne constitue pas un manque.

Mais si, ne serait-ce qu’à titre d’essai, on prend au sérieux la formulation générale de la thèse à propos de l’intellect, elle incite à la réflexion suivante : les articulations propres à la raison discursive consistant à tirer des conséquences et à formuler des propositions, on peut prendre pour acquis que l’intellect n’a pas à raisonner en faisant dériver les conséquences des prémisses appropriées. Mais qu’en est-il des articulations que comporte la proposition, comme les opposés « assertion – question », « affirmation – négation », « attribution – identification » ? S’il veut être cohérent, Plotin semble être obligé d’en priver la connaissance intellectuelle. Et que dire de la forme générale de la proposition qui est de penser quelque chose en tant que quelque chose (« X est Y ») ? Evidemment, Plotin prête cette forme à l’intuition de l’intellect, lorsqu’il dit que, par hypothèse, l’intellect « a vu < un intellect > comme contemplé » (V 3 [49], 5, 14). Mais si l’intuition est censée avoir cette forme dans ce contexte, celui de l’analyse de la connaissance de soi, comment peut-elle être appelée « simple », à l’opposé de la proposition qui « dit que ceci est ceci », lorsqu’il s’agit d’expliquer la connaissance des différences en VI 3, 18 ?