1 Die Forschungsdiskussion zur ‚mystischen Metapher‘

Eine der einflussreichsten Untersuchungen zum Verhältnis zwischen Mystik und Sprache nach Quint ist die „Grundlegung einer Theorie des mystischen Sprechens“ von Walter Haug (1986). Haug fängt darin mit einer kritischen Auseinandersetzung mit der Sprachauffassung an, die Quint, von Leo Weisgerber und Max Scheler ausgehend, seinen Beobachtungen zugrunde gelegt hatte. War nämlich für Quint die Sprache ein rationales Instrument, mittels deren der Mystiker jedoch versuche, eine prinzipiell außersprachliche und irrationale Erfahrung in die Begrifflichkeit zu übertragen, so geht Haug davon aus, dass es keine sprachlose Erfahrung, kein grundlegender Antagonismus zwischen Denken und Sprache gebe: „die Sprache ist selbst Medium der Erfahrung und als solche funktional in den Ich-Welt-Bezug eingebunden“ (Haug, 1986: 495).¹⁰ In diesem Sinne sei die mystische Erfahrung nichts Besonderes; die von Quint analysierten sprachlichen Mittel, die der Mystik zur Verfügung stehen, um die unio widerzugeben (wie Metapher, Paradox, Steigerung, Tautologie), seien generell benutzbar und könnten nur durch ihre besondere Häufigkeit in der mystischen Sprache diese von anderen Sinnbezirken abgrenzen. Das Wesen der mystischen Sprache ließe sich hingegen nur durch die besondere Struktur des sprachlichen Vollzugs in ihr erfassen (vgl. Haug, 1986: 495). Haug sieht folglich Sprache nicht instrumentell und in ihrer Faktizität – als Produkt ex post facto –, sondern funktional-prozessual als Medium des mystischen Vollzugs (vgl. Haug, 1986: 496).

Das Modell dieses Vorgangs findet Haug in der in der mittelalterlichen Theologie stark wirkungsvollen Formel der Ähnlichkeit bei je größerer Unähnlichkeit (maior dissimulitudo in tanta similitudine), die im IV. Laterankonzil ihren autoritativen Wortlaut fand: inter Creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo (Concilium Lateranense IV, cap. 2: „De errore abbatis Ioachim“, in: Denzinger, 1991: 806). Durch dieses ontologische Modell sei das Verhältnis zwischen Sprache und Mystik bestimmt, so dass der Mystiker bei der Gegenständlichkeit der Sprache, bei der Ähnlichkeit anfange, sich aber auf die unhintergehbare Differenz zu bewege, um sich endlich – in der Einsicht dieser Differenz – aus der Gegenständlichkeit der Sprache zu lösen.

Damit ist die Struktur einer Bewegung vorgezeichnet, über die das mystische Sprechen die Ähnlichkeit in die radikale Unähnlichkeit umbricht, d. h. die Welt und sich selbst aufhebt. […] Die Sprache bietet dem Mystiker die Vorstellung der Welt, die nun, auf die Struktur des ontologischen Modells [der unähnlichen Ähnlichkeit] gebracht, zum Medium des mystischen Vollzugs wird.

Haug, 1986: 496

In der mystischen Sprache habe sich die Funktion der Begriffe verändert; sie zielten nicht mehr darauf, das Gegenständliche zu bezeichnen (A = B), sondern auf die Überwindung der Welt der Oppositionen. Der Zweck einer Gegenüberstellung von A und B könne nach diesem Modell nie sein, durch den Vergleich mit A den Gegensatz B herauszuarbeiten, sondern nur, durch Negierung der Gleichung das absolut Andere zu gewinnen. Es gehe also nicht um Antithesen oder um einen Dualismus, sondern „um den Umschlag aus dem Bereich der Ähnlichkeit in die absolute Differenz“ (Haug, 1986: 497). Gleichzeitig ist daran festzuhalten, dass Gott nach Haug in dem Ähnlichen, in dem Gegenständlichen, in der objektiv gegebenen Wirklichkeit (im Licht usw.) erfahrbar sei, nämlich gerade im Akt des Überschreitens des objektiv Erfahrbaren (vgl. Haug, 1986: 498). Dieses Überschreiten leiste das mystische Sprechen, indem sie das objektiv Anschaubare in einen Akt des subjektiven Transzendierens einbeziehe.

Man würde erwarten, dass in diesem auf das Modell der unähnlichen Ähnlichkeit aufbauenden System die Metapher – als besondere Konfiguration des unähnlich Ähnlichen – eine zentrale Rolle einnehmen würde. Freilich wird die Metapher von Haug tatsächlich thematisiert, wird aber auf einmal als Metapher negiert.

Denn zunächst ist festzuhalten, daß etwa das Licht oder die Höhe keine Metaphern Gottes sind, sondern daß Gott in gewisser Weise das Licht und die Höhe ist; „in gewisser Weise“ heißt, daß er es zugleich in höherem Maße nicht ist. Die Erfahrung und Darstellung anhand der Struktur der unähnlichen Ähnlichkeit ist damit fundamental von der Darstellungsform der Metapher unterschieden. Wenn man die Aussage „Gott ist Licht“ metaphorisch versteht, so heißt das, daß bestimmte Qualitäten Gottes im Bild des Lichtes anschaulich gemacht werden können: die Zuwendung in Helligkeit und Offenheit, das Leben-Spendende, die Wärme, die Zuversicht, die Vertreibung des Dunklen, Gefährlichen, Bedrohlichen usw. Die ontologische Erfahrung Gottes im Licht dagegen eröffnet keinen solchen Horizont von göttlichen Qualitäten. Sie zielt vielmehr auf die Differenz zwischen dem endlich Lichthaften und dem ewig Lichthaften.

Haug, 1986: 498 f. (Hervorheb. im Orig.)

Die Theorie Walter Haugs ist nicht ohne Kritik geblieben. So meint Susanne Hummler (1992), dass sich Haugs These von derjenigen Quints eigentlich nicht sehr entferne: Wenn mystische Sprache letztlich nur ihr eigenes Scheitern zum Ausdruck zu bringen vermöge, dann sei das im Grunde nur eine Weiterentwicklung des Quintschen Ansatzes. Der eigentliche Unterschied sei lediglich, dass während Quint die Produktivität der Sprache des Mystikers, die „unwissentlich und unwillentlich“ geschehe, als sprachgeschichtliches Resultat feststelle, sie nach Haug „wissentlich und willentlich“ eingesetzt werde. In beiden Fällen bleibe die Sprache jedoch negativ bestimmt: das mystische Sprechen ziele jeweils auf ein Zurücklassen der Sprache, die „bestenfalls in seiner Negativität produktiv gemacht“ werde (Hummler, 1992: 365). Die gewöhnlich für zentral gehaltene Funktion der Sprache, Bedeutung zu erzeugen und zu vermitteln, wird bei Haug ausgeblendet. Erst in ihrer Negation komme die mystische Sprache zu ihrem Wesen.

Ähnlich beurteilt Haug die Funktion der Metapher, die ja grundsätzlich immer dasselbe: die durch die Aufhebung ihres Inhalts angedeutete Differenz, ausdrücken würde. In seiner Untersuchung zur Metaphorik der deutschsprachigen Mystik des Spätmittelalters wendet Egerding gegen diese Auffassung der Metapher pointiert ein, es sei dem Mystiker in erster Linie doch nicht um eine Erfahrung der Differenz gegangen, sondern um eine Erfahrung, die Gott zum Inhalt hat – auch wenn die mystische Erfahrung sich von aller Erfahrung des Kreatürlichen radikal unterscheide (vgl. Egerding, 1997, Bd. 1: 214).¹¹

Haug hat später seine Theorie der mystischen Sprache revidiert, wobei unter anderem konzediert wurde, dass die Metapher neben der ‚ontologischen‘ Funktion auch andere Rollen einnehmen könne (Haug, 1995).¹² Eine wirkliche Alternative zum Ansatz Haugs wurde aber erst mit Kurt Ruhs „Überlegungen und Beobachtungen zur Sprache der Mystik“ (Ruh, 1986; vgl. Ruh, 1990–1999, Bd. 1: 21-25) gegeben.

Als Ausgangspunkt seiner Beobachtungen operationalisiert Ruh den schon bei Haug festgestellten, bei Ruh jedoch terminologisch präzisierten Unterschied zwischen einer ‚Sprache der Mystik‘ und einer ‚mystischen Sprache‘. Die erstere bedeute das Instrument, das den Ort der mystischen Vereinigung ins Wort zu bringen versuche: die „Sprache der Texte“, genauer „die Spezifica dieser Sprache“ (Ruh, 1986: 28). Ruh zitiert hier Paul Michel, der die deskriptiven Darstellungen solcher Spezifica in der Forschung als zu keiner wirklichen Erkenntnis der Sache führende „Schmetterlingsammlungen“ beschreibt (Michel, 1986: 509). Durch diesen Ansatz wäre nach Ruh (1986: 29) „die Eigenheit der Sprache der Mystik so allenfalls in der Häufigkeit, in Kombinationen oder in neuen Variationen“ des Bestands der Stilmittel zu suchen. Das dabei angewandte Raster des rhetorischen Begriffsinventars ebne aber mehr ein als es das Proprium deutlich mache (vgl. Ruh, 1986: 30). Die ‚mystische Sprache‘ dagegen ziele auf das Wesen des mystischen Sprechens. Sie sei – und hier macht sich der Einfluss Haugs wieder bemerkbar – „nur prozessual zu fassen, in ihrem Vollzug“ (Ruh, 1986: 28; deshalb nennt sie Ruh auch, in Anlehnung an lat. sermo, ‚mystische Rede‘).

Im Unterschied zu Haug geht Ruh jedoch nicht von der Differenz, sondern von der unio als eigentlichem Ziel dieser Sprache aus, die das Prinzip der sprachlichen Parusie in der Identität suche (Ruh, 1986: 35). Nach Ruh sei das Identitätsprinzip überhaupt „Ziel und Sinn“ der mystischen Rede (Ruh, 1986: 35), die sich immer im transitus nach der „himmlischen Sprache“ (ein Ausdruck Hadewijchs), „d[en] ewigen Sprachbilder[n] Gottes“ (Ruh, 1986: 33) bzw. arcana verba, quae non licet homini loqui (2. Kor. 12,4; Ruh, 1986: 34) befinde.

Da dieses metasprachliche Modell der ganzen ‚Sprache der Mystik‘ unterliege, ist auch erwartet, dass Ruhs Auffassung der Metapher, als prominenter Ausdrucksmöglichkeit dieser Sprache, sich von derjenigen Haugs unterscheidet. Gemeinsam ist ihnen aber, dass die normale Wirkungsweise der Metapher abgelehnt wird:

Die mystische Metapher bringt nämlich nicht Abstrakt-Gedankliches ins Bild, um es zu erhellen, sondern um in ihr das Eigentliche zu evozieren. „Wüste“ meint die Gottheit, nicht um diese mit den Begriffen des Weiten, Unendlichen, Leeren zu „beschreiben“, sondern um solche Prädikationen des Einen auf einen einzigen Begriff, bzw. ein Bild zu reduzieren. Es spiegelt im obigen Sinne ein „Erkenntnisbild“ des Göttlichen.

Ruh, 1986: 37.

In die Nähe von Ruhs Sichtweise geriet Susanne Köbele (1993: 64–68) in ihrer Antwort auf die Haugsche Theorie der mystischen Sprache. Wie Ruh zieht Köbele in Frage, dass die mystische Metapher auf Differenz zielen würde. Die metaphorische Relation möchte sie eher als ein „Identitätsverhältnis […] im Sinne einer Integration der geschiedenen Bereiche“ auffassen; die Mystik denke „von der Einheit her die Einheit“; die Substanzen seien nach der mystischen Perspektive nicht geschieden, sondern „‚eins‘ und ‚zugleich‘“.¹³ Diese Auslegung scheint die Metaphern in einer ganz ähnlichen Weise wie Haug als „ontologische Aussagen“¹⁴ aufzufassen, allerdings zieht es Köbele vor, mit Walter Beierwaltes eher den von Hans Blumenberg herrührenden Terminus ‚absolute Metapher‘ zu verwerten (Köbele, 1993: 66; mit Hinweis auf Beierwaltes, Anm. 155; vgl. auch S. 55). Beierwaltes hatte diesen Terminus in die auf Haugs Vortrag folgende Diskussion eingeführt. Weil der mystische Impuls ganz generell sei, die Differenz der Sprache zu überwinden, die absolute Differenz durch die Sprache jedoch letztlich nicht einholbar sei, sei laut Beierwaltes Haugs Einschränkung des Metaphernbegriffs überzeugend: „Eine Aussage wie ‚Gott ist Licht‘ sei etwa als ‚absolute Metapher‘ (Blumenberg) im Sinne einer Identitätsaussage zu verstehen, so dass sich die Metaphorik in eine Lichtmetaphysik verwandle, die implizite Distanz der Metapher aufhebe“ (Küper, 1986: 529).

Auch wenn eine „Intention auf […] Einheit“ (Köbele, 1993: 67) sich in der Mystik etwa am zentralen Streben nach der unio problemlos feststellen lässt, ist aber die Deutung der Metapher als Identitätsaussage – für welche Deutung sich der Begriff ‚absolute Metapher‘ übrigens nicht reklamieren lässt¹⁵ – fraglich, und das sowohl aus metapherntheoretischer als auch aus theologischer Sicht.¹⁶ Von einer metapherntheoretischen Perspektive (ungeachtet von welcher) lässt sich nur schwer nachvollziehen, wie eine Metapher Identität ausdrücken könnte. Freilich disqualifiziert ja Köbele (wie übrigens auch Haug) implizit den Metaphernbegriff,¹⁷ die grundlegende Struktur der in Frage stehenden Ausdrücke bleibt aber die für die Metapher kennzeichnende Proposition S = P, so dass noch erklärt werden müsste, was genau unter ‚Identität‘ zu verstehen wäre.¹⁸ Aus theologischer Sicht kann ergänzt werden, dass die Reduktion der Prädikationen „auf einen einzigen Begriff“ (Ruh) weder aus kata- noch aus apophatischer Sicht befriedigend ist. Kataphatisch würde man nämlich erwarten, dass der Begriff doch etwas über Gott – wenn auch im uneigentlichen Sinne, d. h. unter Bewahrung der grundsätzlichen Differenz – aussagen könne. In diesem Fall wäre aber die Metapher als Metapher das vorzügliche modus loquendum, und von einer Identität wäre nicht die Frage. Die Aussage schlüge dann bei beibehaltener Identitätserwartung apophatisch in die Differenz um, was inhaltlich der These Haugs nahekommt. Die einzige Weise, in der eine Identität auf den Begriff gebracht werden könnte, wäre, wenn der Mensch in der Sprache der Engel hätte reden können (vgl. Stadler, 2001: 52 f.).¹⁹ Wohin die Bedeutung der Metapher auf dem Wege des transitus semantisch gelingt, bleibt deshalb ungeklärt, und in dieser Unklarheit verschwimmt letztlich auch der Unterschied zwischen Quints Theorie eines Kampfes gegen die Sprache und Ruhs eines Übergangs „aus dem Vielen der Worte zum Unum der Erkenntnis“ (Ruh, 1986: 36). Denn wenn die Grenze zwischen den Unterscheidungen der Sprache und dem Einen der unio nicht in der Sprache transzendiert werden kann, bleibt nur das, was Wittgenstein ein „Anrennen gegen die Grenze der Sprache“²⁰ nennt. So scheint es nur angebracht, wenn auch Ruh (1990–1999, Bd. 1: 24) die mystische Sprache schließlich als „Negation unserer Sprache“ versteht: Erst der Absprung von der Sprache leistet den Übergang in die Transzendenz. Insofern also das Ziel der mystischen Sprache (nicht nur das des Mystikers) als Identität bestimmt wird, muss zugegeben werden, dass sie auch so, wie sie Ruh konzipiert, an ihrer Intention scheitern muss. Um die positive Leistung der Sprache im Verhältnis zur Mystik beschreibbar zu machen, ist offenbar ein alternatives Modell notwendig.

In sämtlichen der oben referierten Forschungsbeiträge funktioniert die Metapher als Kondensat und Prüfstein der jeweiligen Theorie; in ihrer Leistung komme die Leistung des mystischen Sprechens zum Vorschein. Paradoxerweise führt aber diese theoretische Einbindung des rhetorischen Tropus durch seine Umfunktionierung – bei Haug zu einer „ontologischen Aussage“ (der Differenz), bei Ruh zu einer Identitätsaussage – zu seiner Destruktion. Weder bei Haug noch bei Ruh ist die Metapher noch als Metapher erkennbar.

Einen anderen Weg bietet die Möglichkeit, von der Metapher her, d. h. ‚von unten‘ im Unterschied zu einer die Sprache ‚von oben‘ definierenden göttlichen Metasprache auszugehen.²¹ Dieser Ansatz hat den methodischen Vorzug, dass er nicht mit ungestützten Annahmen über die Semantik der Metapher anfangen muss. Gleichzeitig bleibt die hermeneutische Differenz zum Untersuchungsgegenstand noch zu beachten, wobei die Vorstellung einer göttlichen Sprache für die Interpretation mystischen Sprechens sich durchaus als relevant zeigen kann.

2 Im Grenzgebiet der Sprache

Mit dem Problem der Sagbarkeit des Unsagbaren bewegt man sich inhaltlich im äußersten Grenzgebiet der Sprache. Gerade in diesem Gebiet verdient aber als Phänomen der Grenze²² die Metapher eine besondere Stellung. Metapherntheoretisch wird dies besonders in den von Hans Blumenberg in den 1970er Jahren vorgenommenen Umformulierungen seiner Metaphorologie angesprochen.²³ In den späten Texten Blumenbergs wird die Metapher freilich nur als „ein schmaler Spezialfall von Unbegrifflichkeit“ (Blumenberg, 1996: 438) aufgefasst, gleichzeitig wird vor allem ihre Sonderstellung dem Begriff gegenüber deutlicher ausgearbeitet. Das Unsagbare bildet hier den Hintergrund, vor dem sich die Metapher als „das Instrument eines expansiven Weltverhältnisses“ (Blumenberg, 2007: 88) auszeichnet. Denn „das alte Unsagbare – etwa in dem neuplatonischen arrheton und dem individuum ineffabile – ist doch nicht das sprachlich ganz und gar Unbeschreibbare, Unverweisbare, sondern, wie gerade am Individuum ablesbar, mit dem Begriff als dem Korrelat der Substanz Unerreichbare“ (Blumenberg, 2007: 88). Dieses aber tastet die Metapher, um hier Paul Ricœur zu bemühen, mit ihrer Eigenlogik jenseits des Hiatus zwischen ‚ist‘ und ‚ist nicht‘ an (Ricœur 1991).²⁴ Während der Begriff nämlich gerade in dieser Unterscheidung seine höchste Potenz erreicht,²⁵ kennt die Metapher die Negation nicht.²⁶ Genau dort, wo der Begriff zu seiner äußersten Leistung gelangt: in der Definition des Wirklichen, kann und muss deshalb die Metapher einspringen, um jenseits der Grenze des Wirklichen auch das Mögliche anders denn nur als das Abwesende oder das begrifflich Negierte heraufzubeschwören (Blumenberg, 2007: 76 f.).

Bereits in ihrer grundlegenden, seit der Antike thematisierten Funktion als Katachrese²⁷ tangiert die übertragene Rede insofern die Grenze der Sprache, als ihr ‚Missbrauch‘²⁸ eines existierenden Wortes zum Ziel hat, das noch Unbenannte ‚zur Sprache‘ zu bringen. Besonders in der Moderne wird ihr aber eine diese Grenze sogar expandierende Macht zugeschrieben: die Metapher nicht nur benenne katachrestisch – durch eine Umbesetzung im befindlichen Vokabular – das vorher Namenlose, sondern ernenne das vorher Ungedachte in einem demiurgischen Akt, der dieses erst zur Existenz bringe. Diese Einsicht kommt theoretisch in der als Paradigmenwechsel stilisierten Interaktionstheorie der Metapher zum Ausdruck, in der die wirklichkeitserzeugende Kraft der Metapher in Distanzierung gegen die der klassischen Rhetorik zugeschriebenen Substitutionstheorie als wesentliche Leistung der Metapher ausgearbeitet wird.²⁹ Während nämlich die für die Substitutionstheorie zentrale Operation der Ersetzung des ‚eigentlichen‘ durch das ‚uneigentliche‘ Wort auf der Vorstellung von in der Seinsordnung oder in unserem Denken vorgegebenen Ähnlichkeiten basieren würde, gehen neuere metapherntheoretische Diskussionen davon aus, dass Metaphern „ihre Analogien erst stiften, ihre Korrespondenzen erst schaffen“ (Weinrich, 1996: 331).

Es sagt sich von selbst, dass diese kreative Kraft der Metapher in ihrer in der früheren Forschung vertretenen Funktion als Differenz- (Haug) bzw. Identitätsaussage (Ruh) ganz außer acht gelassen wird und werden muss. Interessant für unseren Zusammenhang wird das grenzerweiternde Potential der Metapher allerdings durch die Feststellung, dass die angeblich erst durch sie zur Sprache gebrachte Wirklichkeit in der säkularen Ontologie der Moderne eine ähnliche Problematik impliziert wie das Transzendente im Denken des Mittelalters: in beiden Fällen wird angestrebt, vermittels der Metapher etwas sprachlich zu erfassen, was an sich jenseits der Sprache liegt. Die neueren theoretischen Einsichten in die wirklichkeitserzeugende Kraft der Metapher führen somit zur Frage, ob dieser Tropus vielleicht besonders geeignet wäre, einen sprachlichen Zugang zu Gott als dem transzendenten Anderen zu ermöglichen.

An dieser Stelle meldet sich jedoch mit voller Kraft die hermeneutische bzw. historische Differenz, die „Polarität von Fremdheit und Vertrautheit“ (Gadamer, 1960: 279) zwischen der Moderne und der hier zu Betracht stehenden Vormoderne. Dass Metaphern auch im Mittelalter wahrhaftig ‚kreativ‘ sein konnten, steht nämlich nicht außer Frage.³⁰ Die tiefgreifende Kluft, die sich zwischen den Epochen in der Vorstellung über die schöpferische Kraft des Menschen auftut, hat Hans Blumenberg schlüssig nachgezeichnet. Wie Blumenberg bemerkt, wurde das wirkende Können des Menschen – die τέχνη, und damit auch die Kunst generell – seit der Mimesis-Lehre des Aristoteles als Nachahmung der Natur verstanden. Diese Vorstellung schließt zwar ein, dass das noch nicht Dawesende als das in der Natur als natura naturata Liegengelassene ins Sein gerufen werden kann, aber nur als Vollendung des generativen Prozesses der natura naturans durch das Aufnehmen der schon dawesenden Seinsmöglichkeit.³¹ Die Kunst vermag also das verborgene ‚Werdeziel‘, die Entelechie der Dinge zu vollbringen. Allein: „Möglich ist immer nur, was seiner μορφή nach schon wirklich ist: der Kosmos ist das All des Wirklichen und des Möglichen zugleich“ (Blumenberg, 2012: 71). Erst als die Scholastik im 11. Jahrhundert die Begriffe ‚Allmacht‘ und ‚Unendlichkeit‘ miteinander verband, keimte nach Blumenberg die Vorstellung einer kontingenten Welt auf („Gott kann auch anders, weshalb gerade so?“). In ihr entwickelt sich die ‚Erfindung‘ allmählich zum signifikativen Akt der Moderne (Blumenberg, 2012: 57), durch die der Mensch sich selbst und seine originäre Potenz bestätigt. Die Kunst stellt jetzt neues Sein dar: „das Kunstwerk will nicht mehr nur etwas bedeuten, sondern es will etwas sein“ (Blumenberg, 2012: 93; Hervorheb. im Orig.). Der Künstler – Dichter, Maler – wird zum Schöpfer, der durch seine Worte und Bilder Wirklichkeit nicht nur rekonstruiert, sondern sie konstituiert – Henri Matisse: „Ein neues Bild ist ein einmaliges Ereignis, eine Geburt, die das Weltbild, wie es der Menschengeist erfasst, um eine neue Form bereichert“ (zitiert bei Blumenberg, 2012: 57).

Auf diese Einsicht weiterbauend (vgl. Strub, 1995: 121) hat Christian Strub die Interaktionstheorie der Metapher als theorieinternen Fortschritt kritisch hinterfragt. Nach Strub könne diese metapherntheoretische Innovation nämlich nicht als systematische Theorie ‚der‘ Metapher, sondern lediglich als historisch bedingte Theorie der modernen Metapher gelten (vgl. Strub, 1995: 108, Anm. 9).³² Denn die Idee eines Schaffens von Ähnlichkeiten setzt nach Strub die neuzeitliche Ontologie einer „offenen Welt“ voraus, in der die Aussagen ihre Referenten als neue Objekttypen erzeugen können. Nur in der von Blumenberg dargestellten „entgrenzenden Erfindungswelt“ der Neuzeit sei demnach die kreative Metapher möglich; in der „begrenzten Entdeckungswelt“ des Mittelalters dagegen sei es zwar möglich gewesen, in der Welt Verborgenes aufzudecken, nicht aber wirklich Neues in die Welt zu bringen (vgl. Strub, 1995: 117 f.).

Wie Strub (1995: 122) selbst bemerkt, gibt es freilich einen Riss in diesem Narrativ. Während der ontologische Bruch nämlich mit dem Übergang zur Neuzeit zusammenhängt, lässt sich die kreative Metapher stricto sensu erst seit der Moderne belegen (vgl. Strub, 1991: 472). Strub selbst fasst letztere Tatsache als die Antwort auf eine erneute epochale Veränderung in unserem Weltverständnis auf, in dem „das Bewusstsein der sprachlich-kontingenten Verfasstheit unserer Weltbilder immer deutlicher wird“: erst als die Ontologie der Erfindungswelt mit dem Aufstieg der Sprachskepsis (vgl. z. B. Nietzsche) an ihr Ende neigte, habe das Problem der Grenzerweiterung der Sprache und der Welt begonnen, durch die kreative Metapher reflektiert zu werden (vgl. Strub (1995: 122 f.).³³

Wenn Blumenberg und Strub gefolgt werden,³⁴ scheint die Schlussfolgerung nahezuliegen, dass im Mittelalter die Metapher nicht das Unsagbare sagen, sondern nur die vorgegebene Ordnung der Welt mimetisch in einem endlosen Wechselspiel der analogischen Substitution nachbilden konnte. Paradox erst nach dem Tod Gottes als transzendenten Garanten der sprachlich-weltlichen Ordnung kam das Außersprachliche – wenigstens als Reflexionselement – wirklich zur Sprache.

Indessen kann die These der Historizität der Metapherntheorien Gültigkeit beanspruchen, ohne zu dieser letzten Konsequenz zu zwingen.

Freilich zieht die aus substantiellen Eigenschaften konstituierte „begrenzte Entdeckungswelt“ des Mittelalters ihre eigene Grenze ausgerechnet bei ihrem transzendenten Urheber, der, obzwar in einer Relation der Ursächlichkeit mit seiner Schöpfung verbunden, als das unfassbare Eine hinter ihrer Vielfältigkeit von ihr getrennt ist. Von diesem ganz Anderen lässt sich nach Thomas von Aquin – hier stellvertretend für die communis opinio der mittelalterlichen Scholastik – nur mittels der Analogie sprechen.³⁵ Dies deutet aber gleichzeitig an, dass der Bezug zum transzendentalen Gegenstand vermittels einer analogischen Verweisstruktur keineswegs aufgegeben wird. Die Episteme der Ähnlichkeit wird nicht aufgebrochen, als ob im Bereich der Mystik als Vorahnung der Moderne eine alternative Ontologie herrschen würde.³⁶ Die Richtung, der Bezug zum transzendenten Referenten, bleibt der Grenze der Entdeckungswelt zum Trotz bestehen.

Damit hängt die grundverschiedene Intention der mystischen und der modernen Metapher zusammen. So wird das Uneigentliche in der mittelalterlichen Mystik weder, wie bei Mallarmé, in einer Emanzipation von der Wirklichkeit ‚vereigentlicht‘ noch wird es, wie bei Celan, zu einem Werkzeug der Selbstreflexion der Sprache über ihre eigene Grenze umfunktioniert. Über das Werk Celans schreibt Gerhard Neumann, „dichterische Erkenntnis“ betreffe hier nicht mehr die unerreichbare Wirklichkeit, „sondern bloß das Mittel, das den Weg dorthin bahnt, die Sprache des Gedichts“ (Neumann, 1970: 223). Gerade dieses Programm eines „Dichten[s] über Dichtung“ (ebd.) wäre aber für die mystische Dichtung des Mittelalters, die ihre Legitimität aus der Wirklichkeit Gottes ableitet, undenkbar.

Der Unterschied lässt sich sehr deutlich anhand des Sprachmodells des frühen Wittgensteins veranschaulichen. Nach dem Tractatus logicus philosophicus des Ludwig Wittgenstein (1922) soll die generelle Aufgabe der Philosophie bekanntlich sein, „das Undenkbare von innen durch das Denkbare [zu] begrenzen“ (4,114), „das Unsagbare [zu] bedeuten, indem sie das Sagbare klar darstellt“ (4,115).³⁷ ‚Sagbar‘ sei nun aber nur, was der Fall ist – das ist der Kern der den zweiten Teil des Buches tragenden ‚Abbildtheorie‘ der Sprache. Vor diesem Hintergrund ist auch die oft zitierte Aussage „Die Grenzen meiner Sprache sind die Grenzen meiner Welt“ (5,6) zu verstehen; ‚die Welt‘ ist nämlich im System des Tractatus „alles, was der Fall ist“ (1). Nur insofern sich die bekannte Welt erweitert, ist folglich auch eine Expansion der Sprache möglich. „Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische“ (6,522; Hervorheb. im Orig.); sagen könne man hingegen darüber nichts: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen“ (7).

An diesem Konzept des Unsagbaren hat Hans Blumenberg (1996: 444) unter der Optik seiner Theorie der lebensweltlichen Unbegrifflichkeit moniert, dass zwar alles, was der Fall ist, sprachlich verfügbar ist; der Umfang dieser Verfügbarkeit decke sich allerdings nicht mit dem Erfahrbaren.³⁸ Wittgensteins Aussage über ‚das Mystische‘ wird daher als „die beiläufige Feststellung eines Relikts“ diagnostiziert, „das, als nicht unter die Definition der Wirklichkeit fallend, gleichsam heimatlos ist“ (Blumenberg, 1996: 444). Im christlichen Mittelalter wurde die Grenze allerdings anders als im Tractatus gesetzt. Freilich galt das Eine (τὸ ἕν) seit Plotin als mit menschlicher Sprache unsagbar (ἄρρητον), angesichts des Logos-Charakters (Haas, 1979a: 24) des Christentums, in dem die Offenbarung im Wort der Bibel greifbar ist, in dem der Erlöser selbst als Logos verstanden wird, der im Anfang bei Gott war, der durch das Wort die Welt erschuf, war es aus einer mittelalterlichen Sichtweise jedoch unmöglich, Gott völlig jenseits der Sprache anzusiedeln. Gott ist Logos (Joh. 1,1). Die Grenze der Wirklichkeit, einschließlich der Sprache, umfasst auch das Mystische. Obwohl das Sprachmodell Wittgensteins sowohl bezüglich der Theorie eines Abbildverhältnisses zwischen Welt und Sprache³⁹ als auch der Position Gottes außerhalb der Welt⁴⁰ und des selbstreferentiellen (bzw. -begrenzenden) Charakters des philosophischen Diskurses⁴¹ auffallende Ähnlichkeiten mit dem des Mittelalters aufweist, ist folglich der Unterschied entscheidender: Bei Wittgenstein fällt Gott außerhalb der Grenze von Sprache und Wirklichkeit.

Der sprachskeptische Hiatus, der sich in der Moderne zwischen Sprache und Wirklichkeit auftut, bleibt folglich als grundlegende Differenz zwischen Vormoderne und Moderne bestehen. Gibt es im Mittelalter noch einen Zusammenhang zwischen beiden, lockert sich dieser später langsam auf; der Wirklichkeitsbezug wird durch die Selbstreferenzialität der Sprache ersetzt, so dass die Wirklichkeit jenseits der Sprache dieselbe externe oder, mit Hinweis auf ihre Heimatlosigkeit (Blumenberg), ‚verbannte‘ Systemstelle einnimmt wie Gott im Modell des Tractatus (vgl. Abb. 1B).

Dies hat Folgen für die Metapher. Als Wirkungsweise der modernen Metapher ist die Interaktion für die Konstruktion unendlich vieler ‚Privatwelten‘ (vgl. Strub, 1991: 479) einer sprachlich verfassten Wirklichkeit zuständig, deren Grenze nach einer früheren Sichtweise in Richtung der außersprachlichen Wirklichkeit erweitert, nach der sprachskeptischen Wende jedoch lediglich „angerannt“ (Wittgenstein; vgl. oben, Anm. 17; vgl. auch Strub, 1995: 122) werden könne, während die Außenwelt als das völlig Andere sprachlos und unaussprechlich bleibt. Im Mittelalter hingegen ist die Substitution die für die erschaffene Welt (einschließlich der Engel) einzig angemessene metaphorische Operation. An der Grenze dieser Welt endet freilich auch die Reichweite der Substitution. Die Grenze der Sprache wird jedoch, wie oben argumentiert, weiter gesetzt. Gott ‚hat‘ Sprache; in seinem schöpferischen Wort sind die ursprünglichen Bedeutungen der Welt eingeschlossen. In diesem Sinne ist die Grenze kein Ende (finis), sondern eher eine Schwelle (limen), von deren anderer Seite sich der Mensch nicht nur zugesprochen, sondern in seinem Sein legitimiert fühlt (vgl. Abb. 1A). Das Sprechen über Gott ist folglich weder der Versuch, eine geistige Privatwelt zu errichten, noch die bloße Reflexion über die Grenze der Sprache, sondern das ernsthafte Streben, dem im mystischen Erlebnis gehörten Zuspruch⁴² Gottes zu ‚ent-sprechen‘.⁴³

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Sprachmodelle der Vormoderne (A) bzw. der Moderne (B)

Citation: Amsterdamer Beiträge zur älteren Germanistik 85, 4 (2025) ; 10.1163/18756719-12340374

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Bei Mechthild von Magdeburg ist der gruͦs der Terminus für diesen Zuspruch. Der ‚Gruß‘ bleibt, wie Kurt Ruh feststellt, „im ganzen Werk eine Grundform für die liebevolle Hinwendung des Göttlichen zur ‚minnenden Seele‘“.⁴⁴ Als solchen Gruß, der sie also vliessende sere traf, wird die erste Begegnung Mechthilds mit Gott in ihrem zwölften Lebensjahr beschrieben (FL IV: 228,21–24), und als solchen strömenden Gruß ist wohl auch das Mechthild von Gott zugeströmte Wort ihres Buches zu verstehen (Ruh, 1990–1999, Bd. 2: 261; vgl. FL Prologus: 18,9–13; VI 43: 516,11–15). Die Mystikerin entspricht dem Zuspruch der mystischen Begegnung und wird, überschwemmt von dieser Erfahrung, zum Sprechen gezwungen.⁴⁵ Als solche ‚Ant-wort‘⁴⁶ auf die Anrede Gottes entsteht das mystische Sprechen Mechthilds, das – emisch gesehen – der ungewollte Reflex, das menschliche Spiegelbild des überflutenden göttlichen Wortes ist.⁴⁷

Zwischen Sprache und Mystik gibt es folglich (entgegen Quint) keinen Bruch, vielmehr ereignet sich die mystische Sprache nur, insofern ein sprachlicher Bezug besteht zu Gott. Dieser kann freilich nicht selbst ausgesagt werden aber kommt doch zum Wort, indem der Mystiker die erfahrene Seinsnähe in der Sprache wahrnimmt und bewahrt.

Es bleibt festzuhalten: In der begrenzten Entdeckungswelt ist die ‚kreative Metapher‘ der Moderne ein Systemfehler. Das heißt aber nicht, dass die ‚mystische Metapher‘ der Vormoderne sich zu einem Moment entweder der sprachlichen Selbstreflexion oder -destruktion reduziert sehen müsste, dessen eigentliche Leistung in der Negativität seines Vermögens, das Gemeinte zu denotieren, bestünde. Indem der Mystiker sich von Gott angesprochen fühlt, versucht er, den transzendenten Zuspruch antwortend, diesen in der Gegenständlichkeit zu wiedergeben. Seine Antwort – das mystische Sprechen – ist somit in erster Linie in ihrer Positivität, in ihrer Aussagekraft, adäquat zu bewerten. Was das konkret empirisch bedeutet, wird im folgenden Abschnitt anhand des Werkes Mechthilds von Magdeburg näher erläutert.⁴⁸

3 Das mystische Sprechen Mechthilds von Magdeburg

Gottes Gruß fließt vom Mund und aus dem Herzen Gottes in die Seele Mechthilds (FL II 26: 136,17–19; IV 2: 238,1; VI 43: 516,11–15), die mit dieser gabe (I Prologus: 18,10) überflutet, wodurch das vliessende[] lieht der gotheit vermittels des gleichnamigen Buches ze botten zu allen Menschen geistlichen Standes weitergegeben werden kann. Dieses Ergießen – das mystische Sprechen – nimmt unmittelbar sinnliche Gestalt an. Bekanntlich mit dem Hohenlied als Vorbild wird besonders die Brautmystik Mechthilds in einer Sinnlichkeit gekleidet, die oft ans Erotische grenzt.⁴⁹ Aber auch sonst wird die transzendente Begegnung gerne in Bildern der kreatürlichen Immanenz geschildert. Der Körper – so könnte man kurz feststellen – ist wenigstens narrativ im erzählenden Rückblick auf die unio durchaus involviert.

Hierin könnte man einen Widerspruch sehen zu Mechthilds negativer Bewertung des bzw. ihres Körpers (z. B. FL I 2: 22,30–32; II 23: 116,9; 26: 136,25 f.; IV 2: 234,37–236,16). Mechthild war aber mit der Lehre von den geistlichen Sinnen bekannt, die Origenes zur geistigen Interpretation v. a. der anthropomorphen Sprache des Hohenlieds entworfen und Bonaventura und andere weiterentwickelt hatten (siehe Largier, 2007). In der Figur des Unsagbarkeitstopos berührt sie den Inhalt ihres Buches (FL IV 13): Ich enkan noch mag nit schreiben, ich sehe es mit den oͮgen miner sele und hoͤre es mit den oren mines ewigen geistes und bevinde in allen liden mines lichamen die kraft des heiligen geistes. Es sind die ‚inneren Sinne‘, die Seele also, der Geist, die die ‚Kraft‘ des Heiligen Geistes empfinden, und zwar – so der Kern der Lehre – in einer geistigen Weise empfinden, d. h.: nicht körperlich, sondern rein begrifflich. Der Körper ist folglich weder der Ursprung noch das eigentliche Thema der Metaphorik der Sinnlichkeit, ganz umgekehrt ist das geistige Erlebnis Ursprung und Thema der Metaphorik.

Gleichzeitig gibt es zwischen diesen beiden Bereichen nicht nur eine analogische, sondern auch eine kontingente Beziehung. Die inneren Sinne sind – wie bereits bei Plotin (Beierwaltes, 1985: 131) – der geistige Grund der äußeren. Und so vermag die bei der Metaphernkonstruktion produktive Richtung in der Rezeption reversiert wirken: Die Hörer und Leser des Fließenden Lichts werden durch die äußeren Sinne auf die inneren zurückgeführt.

Die Frage, ob die sinnlichen Metaphern ‚erotisch‘ sind, ist genau an diesem Punkt: nicht generell, sondern am konkreten Verhalten des Rezipienten zu beantworten, vgl. Titus 1,15: omnia munda mundis coinquinatis autem et infidelibus nihil mundum, sed inquinatae sunt eorum et mens et conscientia. Unstreitig dürfte jedoch sein, dass gerade mit der Metaphorik der Sinnlichkeit dieselbe auszeichnende Wirkungskraft der Metapher angegangen wird, die seit Aristoteles über die klassische Rhetorik thematisiert, in der neueren kognitiven Metaphernforschung aber ausführlich dargelegt worden ist. Damit soll die rhetorische Funktion gemeint werden, eine Sache so ‚vor Augen zu führen‘ (Aristoteles, 2010: 1411b24–1411b31: τὸ πρᾶγμα πρὸ ὀμμάτον ποιεῑν; vgl. lat. rem ante oculos ponere),⁵⁰ dass sie unmittelbar präsent und begreifbar wird. Cicero führt das in einer Weise aus, die bereits Origenes Lehre der inneren Sinne antizipiert: Nam et odor urbanitatis et mollitudo humanitatis et murmur maris et dulcitudo orationis sunt ducta a ceteris sensibus; illa vero oculorum multo acriora, quae paene ponunt in conspectu animi, quae cernere et videre non possumus (Cicero, 1982: III 40,161). Zwischen Aristoteles und dem römischen Rhetoriker sind Welten vergangen,⁵¹ doch bleibt das Wesentliche behalten: Die ‚uneigentliche‘, konkret-sinnliche Sprachgestalt führt etwas zum Bezeichneten hinzu, was es dem Rezipienten unmittelbar ‚anschaulich‘ im Sinne des Begrifflich-Begreifbaren macht.

An dieser Stelle knüpft die heutige kognitionslinguistische Forschung mit ihrem Diktum der ‚Verkörperung‘ (embodiment; Gibbs, 2017a) der Metapher an. Hier kann von der Vorstellung dieser Forschungsrichtung ganz abgesehen werden, dass die Metapher als sprachlicher Ausdruck lediglich ein Oberflächenphänomen, eine Widerspiegelung sensomotorisch verankerter ‚konzeptueller‘ (bzw. ‚primärer‘) Metaphern sei.⁵² Als ergiebig festzuhalten ist vielmehr das grundlegende Ergebnis, dass die Sprache generell in der körperlichen Erfahrung der Welt gründet und dass die Metapher im Besonderen, in ihrer häufigen Herkunft aus dem Konkret-Dinghaften, eine Macht hat, auf den Körper zurückzuwirken. Die Annahme ist, dass Sprache sowohl „mentale Simulationen“ in den körperlichen Systemen der Wahrnehmung und der Tätigkeit aktiviert als auch auf diesen beruht. So kann das Lesen eines Wortes für ‚Pein‘ dieselben Systeme im Körper auslösen, die bei physisch bedingten Schmerzempfindungen aktiviert werden.⁵³ Der Körper wird dabei von der Metapher besonders betroffen, hingerissen, das Dargestellte in eine physisch gefühlte Nähe (Präsenz) gebracht.

Bei Mechthild ist das eindrucksvollste Bild für die in der Gegenständlichkeit veranschaulichte Transzendenz der inkarnierte Christ. Im 1. Kapitel des VII. Buches schreibt Mechthild:

Die menscheit únsers herren ist ein begriffenlich bilde siner ewigen gotheit, also das wir die gotheit begriffen moͤgen mit der menscheit, gebruchen geliche der heligen drivaltikeit, halsen und kússen und die unbegrifliche gotheit umbevahen, die himmelriche noch ertrich, helle noch vegefúr niemer begriffen mag noch ir widerstan.

FL: 528,34–530,2

Walter Haug fasst diese Aussage zusammen: „Man kann die Gottheit Christi in ihrer Ewigkeit nicht fassen, aber der menschgewordene Gott ist ihr Bild, und über dieses wird sie für uns erfahrbar, oder anders gesagt: der inkarnierte Gottessohn ist reale Metapher seiner Gottheit. Mechthilds Metaphorik wird also letztlich getragen von der Menschwerdung Christi“ (Haug, 2003: 487; mit Hinweis auf Köbele, 1993: 79). In der „realen Metapher“, im begriffenlich bilde Christus wird die unbegrifliche gotheit umbevahen, das ist: begriffen und gebruchen (‚genossen‘) mit der menscheit. „Mit der Menschheit“, das heißt soviel wie: ‚in der Gegenständlichkeit‘, ‚mit den äußeren Sinnen‘. Noch anders gesagt: insofern Gott in Christus Mensch geworden ist, können wir als Menschen die „reale Metapher“ der unbegreifbaren Gottheit begreifen. Wir sind hier so nahe am Unbegreifbaren selbst gekommen wie es in via nur möglich ist.

Mit dieser Konzeption des immanenten Bezugs zur Transzendenz steht Mechthild nicht allein da. Sie teilt es mit der großen Strömung der affektiven Frömmigkeit, die besonders in der Form einer stark gefühlsorientierten Hingabe an die leidende Menschlichkeit Jesu in der bildenden Kunst und der Literatur des Hochmittelalters große Verbreitung fand.⁵⁴ Die emotiv involvierenden Motive dieser Strömung, deren größtmögliche Einwirkung auf die körperlich verfasste Sinnlichkeit der Rezipienten in ihrer Ästhetik mitgedacht war, entsprechen in Funktion und Ausrichtung der Metaphorik der Sinnlichkeit als Werkzeug zur Erzeugung der körperlich gefühlten Präsenz.

Die hinter dem mystischen Sprechen stehende Bewegung des göttlichen Zuspruchs von Gott in die Seele der Mystikerin zur ausströmenden Wortflut ihres Buches lässt sich durch ein Zurückkehren zu und Verfeinerung der Abb. 1A veranschaulichen (Abb. 2):

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Die editus–reditus-Bewegung

Citation: Amsterdamer Beiträge zur älteren Germanistik 85, 4 (2025) ; 10.1163/18756719-12340374

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Obwohl Mechthild die Vorstellung vom Weg zur unio als einen Aufstieg in die Höhe kennt, steht außer Zweifel, dass der Weg zu Gott für sie zugleich ein Weg in die Tiefe der Seele ist.⁵⁵ Dort ist der locus, in dem die Seele, nachdem sie sich von allem Irdischen befreit hat, Gott begegnet. So dringt auch das Wort Gottes unmittelbar ins Innere des Menschen ein, um aber sofort die Bewegung zentrifugal nach außen fortzusetzen. Die Erfahrung des Geheimnisses gelangt vom göttlichen Spiegelbild der Seele in den Bereich der körperlichen menscheit; sie wird von den äußeren Sinnen des Menschen interpretiert und wird in der Gegenständlichkeit, in der parzellierten Gestalt der Sprache gekleidet, um an die Welt weitergereicht werden zu können.

Diese ganze Bewegung hat Mechthild selbst in Bezug auf ihr Buch explizit erläutert (FL II 26: 136,7–22).⁵⁶ Im Kontext fürchtet sie sich davor, dass, wenn man das Buch nicht zurückhielte, da moͤhte ein brant úber varen. Dann offenbart sich aber Gott ihrer Seele, mit dem Buch in seiner rechten Hand, und sagt:

Lieb minú, betruͤbe dich nit ze verre, die warheit mag nieman verbrennen. Der es [das Buch] mir us miner hant sol nemmen, der sol starker denne ich wesen. Das buͦch ist drivaltig und bezeichent alleine mich. Dis bermit, das hie umbe gat, bezeichent min reine, wisse, gerehte menscheit, die dur dich den tot leit. Dú wort bezeichent mine wunderliche gotheit; dú vliessent von stunden zu stunde in dine sele us minem goͤtlichen munde. Dú stimme der worten bezeichenet minen lebendigen geist und vollebringet mit im selben die rehten warheit. Nu sich in allú disú wort, wie loblich si mine heimlichheit meldent, und zwivel nit an dir selben!

FL: 136,12–22

Mechthilds Buch ‚bedeutet‘ (bezeichent) Gott selbst. In seiner konkreten materialen Gestalt, als bermit ‚Pergament‘ (permît, permint) – als Haut eines lebendigen Wesens –, ist es die Menschheit Gottes, der ‚in-carnierte‘ Christ.⁵⁷ Die enthaltenen Worte aber sind die Gottheit selbst, die – als Worte – aus dem Mund Gottes in die Seele Mechthilds fließt: die Analogie zum Verbum Dei soll hier als mitgedacht vorausgesetzt werden. Schließlich ist die Stimme der Worte der Heilige Geist, aus dem die Wahrheit unmittelbar wirkt, als die Worte die heimlichheit Gottes verkünden.

Die Worte von Mechthilds Buch ‚ent-sprechen‘ ihrem göttlichen Ursprung. Gleichzeitig nehmen sie ihre handschriftliche Gestalt in der Kreatürlichkeit der Welt an. Sie können „mit der Menschheit genossen“ werden (vgl. oben), den hörenden Menschen in die absolute Nähe des göttlichen Geheimnisses führen, obwohl sie dieses Geheimnis selbst weder sind noch es sein können.⁵⁸ So stehen sie mitten in der Gegenständlichkeit und bewahren doch das Geheimnis Gottes; sie sagen es aus, reflektieren es in sich selbst. Alois M. Haas (1979b: 31) sagt bezüglich des Buchs Mechthilds Ähnliches: „Die reine Phänomenologie von Gotteserfahrung […] soll sich gewissermaßen unmittelbar sprachlich selbst bezeugen, ein ‚Melden‘, das für sich selber steht und den Adressaten keine in anderer sprachlicher Form objektivierbare Information vermittelt.“ Die zu Sätzen zusammengefügten Worte sind ein ‚Sprachwerk‘, das über sich hinaus auf nichts verweist, sondern dessen Werksein in der Aufstellung einer Welt besteht.⁵⁹

Diese ‚Welt‘ ist durch ihre emische Fundierung in der Transzendenz von anderen Prämissen und Anliegen bestimmt als die von Strub postulierten „Privatwelten“ der modernen Metapher. Die letztere beansprucht, eine Wirklichkeit unter anderen, eine ‚mögliche Wirklichkeit‘ zu konstruieren; demgegenüber erscheint das mystische Sprachwerk aus der Perspektive des Mystikers als für die Wirklichkeit des Wirklichen durchsichtig. In Anlehnung an die obenstehenden Überlegungen ausgedrückt: Während in der Moderne das Subjekt die Wirklichkeit herstellt, wird im Fließenden Licht das mystische Sprechen als ent-sprechende Antwort auf den Zuspruch Gottes konzipiert, der als verborgene Wirklichkeit (die heimlichkeit) sich in der Gegenständlichkeit als das Offene des Sprachwerks ereignet.⁶⁰

Gemeinsam ist den beiden Weltentwürfen freilich ihre Autonomie. Mit Haug und Ruh dürfte folglich festgestellt werden können, dass das mystische Sprechen nicht instrumental zu bestimmen ist; es will nicht primär etwas mitteilen, sondern will die Rezipienten in eine sprachliche Welt hineinlassen, die auf Gott hin transparent ist; es will sie in erinnernder Erzählung mystagogisch in die Nähe Gottes führen. Dies ist ausdrücklich das primäre Ziel Mechthilds, wie es ganz am Anfang ihres Buches geschrieben steht (FL I Prologus: 18,3–5: Dis buͦch sende ich nu ze botten allen geistlichen lúten beidú boͤsen und guͦten, wand wenne die súle vallent, so mag das werk nút gestan). Dasselbe Ziel wird bereits in der kreisartigen Struktur ihres Gotteserlebnisses vorausgesetzt, das sich von absoluter Gottesnähe zur entferntesten gotzvroͤmedunge bewegt.⁶¹ In dieser Bewegung wird das Sinken der Seele – der notwendige Verzicht auf eine dauerhafte Vereinigung zwischen ihr und Gott – durch Mechthilds Nachfolge ‚motiviert‘; die Weiterleitung der Gaben an die sündige Menschheit ist die gottgewollte Mission Mechthilds, um deren willen sie die Pein der Gottesfremde nicht nur aushält, sondern anstrebt (Stadler, 2001: 196). Paradigmatisch wird dies in FL I 2 ausgedrückt:

„Herre, nu hast du mich hie so sere verzogen, das ich dich in minem lichamen mit keinem orden mag geloben, sunder das ich ellende lide und gegen dem lichamen strite.“ So sprichet er [Gott]: „Eya du liebú tube, din stimme ist ein seitenspil minen oren, dinú wort sint wurtzen minem munde, dine gerunge sint die miltekeit miner gabe.“ So sprichet sú: „Lieber herre, es muͦs sin als der wirt gebútet.“

FL: 22,20–27

Das „Lob“ (dich … geloben), das von Mechthilds Buch ausgeht, soll auf die Menschen einwirken; das ist neben dem selbstlegitimierenden Zweck als Gebet seine eigentliche Funktion (vgl. Haas, 1979b: 32 f.). Wie die bildende Kunst der affektiven Frömmigkeitsströmung soll es die Rezipienten mit sich ziehen in einer zirkulären Bewegung, die von der Seele mit der Seele zurück zu Gott läuft. In Abb. 2 wird diese Bewegung mit Thomas von Aquin als exitus–reditus beschrieben, eine in der neuplatonisch-Dionysischen Tradition beheimatete Struktur, die Thomas u. a. zur Grundlage der Disposition seiner Summa theologiae diente.⁶² Nach dieser Dyade ist der Hervorgang des Sohnes vom Vater durch Liebe (den Heiligen Geist) innertrinitarisches Vorbild für den exitus der Schöpfung und des Menschen von Gott. Durch Betrachtung dieser gottgegebenen Ordnung (per creaturos) strebt der natürliche Verstand (naturalis ratio) aus der Gegenständlichkeit zurück zum transzendenten Ursprung (erkenntnismäßig: ad cognitionem divinorum),⁶³ der letztlich aber nur durch den in der Inkarnation mit menschlicher Natur bekleideten Gottessohn bzw. durch die Gnade Gottes erreicht werden kann.⁶⁴ Zirkulär ist diese Bewegung, weil Gott nicht einmal, sondern unaufhörlich durch Christus in die Welt „fließt“⁶⁵ und so den reditus der gefallenen Menschheit ermöglicht.

In ähnlicher Weise führt das mystische Sprechen Mechthilds die Rezipienten per creaturos ‚zurück‘ auf dem Weg zu Gott. In diesem Bereich kommt die Metapher als rhetorisches Werkzeug der konkreten Vergegenwärtigung zu voller Geltung. Um dies in ihrem lebenswirklichen Zusammenhang zu veranschaulichen, sei hier die klassische unio-Schilderung im im 44. Kapitels des I. Buchs des Fließenden Lichts herangezogen.

Die vom Hohenlied deutlich beeinflusste Stelle erzählt, wie der Bräutigam in Gestalt eines schönen Jünglings der Seele als Braut entgegenkommt, nachdem diese viele Quale durchgelitten und der Jüngling ihre Stimme, die noch mit Liebe klingt, gehört hat. Sie kleidet sich in den Kleidern der Demut, der Keuschheit und anderer Tugenden und folgt ihm nach zu einem locus amoenus, der durch Tau und Vogelgesang als Ort der Vereinigung gekennzeichnet wird. Dort wird zu einem Brauttanz aufgeboten; sie könne aber nicht tanzen, wenn er sie nicht führe. So erklärt er ihr dann den Tanz: zuerst müsse sie in die Liebe, dann in die Erkenntnis, von der Erkenntnis in den Genuss (gebruchunge) und schließlich úber alle moͤnschliche sinne (S. 60,9 f.) springen.

Der Tanz geglückt der Seele. Ermüdet wird sie nun vom Jüngling eingeladen, ze mitten tage zuͦ dem brunnenschatten in das bette der minne zu kommen, um sich dort mit der megde sun sich zu kühlen (60,15–19). Dann brechen die Sinne – ihre kamerer (60,23) – ein und bietet sie andere Quellen der Kühlung: die Liebestränen der Maria Magdalena, das Blut der Märtyrer usf. Die Seele aber lehnt alle Angebote ab; nur der Weg zum Geliebten bleibe ihr übrig. Der Geliebte sei jedoch so heiß, dass die Sinne erschrocken ausrufen: „O vroͮwe, kumest du dar, so muͤssen wir erblinden gar“ (S. 62,20). Die Seele fürchtet sich aber nicht; wie das Gold in der Hitze des Feuers nicht vergeht, so werde auch sie in der Begegnung mit Gott nicht zugrunde gehen. Gleichzeitig weiß sie, die Sinne zu beruhigen: wenn sie zurückkehrt, werde sie ihrer Lehre sicher bedürfen.

Am Ende des Kapitels steht so die Seele vor der minne bette (S. 62,3). Dann spricht der Herr:

„Stant, vroͮwe sele!“

„Was gebútest du, herre?“

„Ir soͤnt úch usziehen!“

„Herre, wie sol mir denne geschehen?“

„Froͮw sele, ir sint so sere genatúrt in mich, das zwúschent úch und mir nihtes nit mag sin. Es enwart nie engel so her, dem das ein stunde wurde gelúhen, das úch eweklich ist gegeben. Darumbe sont ir von úch legen beide vorhte und schame und alle uswendig tugent; mer alleine die ir binnen úch tragent von nature, der sont ir eweklich vuͤlen. Das ist úwer edele begerunge und úwer grundlose girheit; die wil ich eweklich erfúllen mit miner endelosen miltekeit.“

„Herre, nu bin ich ein nakent sele und du in dir selben ein wolgezieret got. Únser zweiger gemeinschaft ist das ewige lip ane tot.“

So geschihet da ein selig stilli nach ir beider willen. Er gibet sich ir und si git sich ime. Was ir nu geschehe, das weis si, und des getroͤste ich mich.

FL: 64,5–23

Wer an die Identifizierung von Metaphern in diesem Kapitel des Fließenden Lichts interessiert ist, wäre vielleicht versucht, zunächst nach einzelnen Wörtern zu suchen, die in übertragenem Sinne gebraucht werden. Damit würde man aber die Metaphorizität auf der falschen diegetischen Ebene setzen. Was erzählt wird, ist nämlich schon eine in der Bildlichkeit des Hohenlieds gekleidete Erzählung; das ganze Narrativ befindet sich auf einer metaphorischen Ebene. Die Annahme wird dadurch bestätigt, dass diese Ebene durch allegoretische Signale wiederholt durchbrochen wird: Die Kleider, die die Seele sich anzieht, sind die Kleider der Tugenden, die Tanzsprünge sind eine gesteigerte Bewegung in die Transzendenz, die Kleider, die die Seele sich wieder aufzieht, sind vorhte und schame und alle uswendig tugent. (Vgl. auch Haug, 2003: 484.) Nicht erst das Gleichnis der Seele mit dem Gold, sondern bereits der Tanz der Liebenden ist somit metaphorisch.

Die episodische Allegorese gibt überdies zu erkennen, dass die Metaphern des mystischen Sprechens keine Ausnahmen sind vom erwarteten semantischen Prozess der Metaphern – und das heißt, in einem mittelalterlichen Kontext: von der Operation der Substitution. Wie z. B. die Genitivallegoresen (wie ein wisses kleit der luteren kúschekeit, S. 58,24 f.) zeigen, ist der jeweilige Signans prinzipiell paraphrasierbar und daher im geläufigen Sinn ‚substituierbar‘. Das heißt aber nicht, dass die begriffliche Substitution weder bei der Produktion noch bei der Rezeption der erschöpfende Endzweck der Metaphorik wäre; ‚prinzipiell‘ heißt hier nur, dass die Episteme der Ähnlichkeit sprachlich nicht verlassen wird; dass die analogische scala naturae als ermöglichende Horizont der Übertragung gegenwärtig ist.

Die Allegorese einzelner Elemente der Erzählung besteht folglich in einer Rückübersetzung des Metaphorischen in den wörtlichen Bereich der Gegenständlichkeit – nicht, wie man meinen könnte, in die Transzendenz als das eigentlich Gemeinte. Mechthild beschreibt auf der metaphorischen Ebene die Erfahrungen der inneren Sinne als Erfahrungen der äußeren. Diese erleben den Tanz, wie die Seele ermüdet, heiß wird, sich kühlen muss. Das Metaphorische ist eine Einladung an die Rezipienten, die die Bildlichkeit in all ihrer Sinnlichkeit mit der menscheit genießen können. Gleichzeitig können die Rezipienten ahnen, was ‚eigentlich‘ erlebt wird. So könnte das tantzen in Beziehung auf die Begegnung der Seele mit Gott so etwas bedeuten wie ‚freudige, rhythmische, bestimmten Regeln folgende Bewegung‘. Der Text experimentiert hier mit den Ausdrucksmöglichkeiten der dinghaften Sprache, um das Abstrakte, schwer Ausdrückbare begreifbar zu machen, wobei aber das Begriffliche im Sinn der ‚rationalen‘ Substitution nicht weniger produktiv sein dürfte als das Metaphorische im Sinn der ‚irrationalen‘ Perzeption, der ‚mentalen Simulation‘, die als rhetorischer Effekt den Körper in die verstehende Bedeutungskonstruktion einbezieht. Wenn das noch selten oder nie Ausgedrückte als das Mögliche der Sprache aufgefasst werden darf, wird der Tanz hier auf seine äußersten Bedeutungsmöglichkeiten hin geöffnet, um nicht nur das Wirkliche der Wirklichkeit, sondern vielmehr auch das Mögliche als die Wirklichkeit des Wirklichen zur Sprache zu bringen.

Die Seele will allerdings weiter, úber alle moͤnschliche sinne. Dort, wo die Seele von allen dingen in got gan wird (S. 62,30 f.), müssen die Sinne erblinden gar, dort müssen sie die Seele verlassen. An diesem Ort gibt es keine Eindrücke mehr, auch für die inneren Sinne nicht. So geschihet da ein selig stilli nach ir beider willen. Er gibet sich ir und si git sich ime. Was ir nu geschehe, das weis si – doch erzählen kann sie das nicht.

An der Grenze der Welt des Ähnlichen, am Ende der „Entdeckungswelt“, endet die Reichweite der Metapher. Jenseits dieser Grenze liegt die dritte Ebene der Textpassage, die als Thema und sinngebender Klanggrund des Textes ständig vorausgesetzt werden muss, die jedoch an sich nicht auszudrücken ist. Es würde somit in die falsche Richtung führen, das ‚Eigentliche‘ der Mechthildschen Metaphorik in dieser Ebene zu verorten. Der Tanz bedeutet allein sich selbst. Was oben bezüglich des ‚Sprachwerks‘ Mechthilds gesagt wurde, bestätigt sich in diesem Zusammenhang im Hinblick auf die mystische Metapher: sie errichtet eine ‚Welt‘, die über sich hinaus auf nichts verweist –, wobei ‚nichts‘ freilich heißen muss: das Unaussprechliche, das als dritte Ebene den Text mit Sinn und Sein erfüllt.

In Positionierung gegen die im I. Kapitel beschriebenen Ansätze zum Verständnis der ‚mystischen Sprache‘ muss gegenüber Josef Quint dezidiert festgestellt werden, dass wenigstens bei Mechthild durchaus keinen vergeblichen „Kampf gegen die Sprache“ mit dem Ziel, das Ineffabile zur Sprache zu bringen, zu verbuchen ist. Eher trägt nach den obenstehenden Darlegungen Mechthild mit Hilfe der Sprache ein ergründendes Spiel aus, wobei das Ineffabile tatsächlich zur Sprache kommt, indem als Antwort auf dessen Zuspruch ein lobsagendes Sprachwerk erschaffen wird. Die Metaphern dieses Sprachwerks sind fernerhin weder mit Walther Haug als „ontologische Aussagen“ zu verstehen, die die Welt und sich selbst dadurch aufheben, dass die suggerierte Ähnlichkeit in eine radikale Unähnlichkeit (die als Vollzug des mystischen Sprechens erzielte Differenz) „umbricht“, noch zielen sie mit Kurt Ruh auf eine absolute Identität jenseits dieser Welt. Vielmehr stellen sie eine Welt auf, die auf Gott hin transparent ist und deren literarische Konstruktion dem mystagogischen Zweck dient, die Rezipienten in die zirkuläre exitus–reditus-Bewegung zurück zum göttlichen Ursprung einzubeziehen.

In diesem Sinne kann die um Gott affirmativ kreisende, im Gewand der Schöpfung bekleidete Rede des Mystikers kataphatisch als ein Lobgesang an das Unsagbare aufgefasst werden, da ja dieser im Vortragen gleichzeitig seine eigenen Grenzen markiert und so apophatisch in die negative Einsicht über die mangelnde Aussagekraft der Sprache mündet. Dies bedeutet nicht, dass die Metapher in die Differenz umschlägt; ihre Leistung besteht nicht in ihrer Negierung, sondern in der Öffnung des Wirklichen der Sprache auf seine äußersten Möglichkeiten hin.