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La persecución inquisitorial fue una pugna entre dos castas: la de los hidalgos cristianos, inoculados de neocristianismo judaico, y la de los judaizantes. La persecución continuó arrastrada por la inercia, como tanta otra costumbre, cuando ya no habÃa nadie a quien perseguir1.
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Una Cédula del Consejo de Estado del 8 de junio de 1802 recogÃa una Real Resolución de Carlos IV, de 27 de mayo, mediante la que se trataba de asegurar la vigilancia de las vÃas de comunicación de España con el exterior, estableciendo al Santo Oficio como garante de la decisión de quién podÃa entrar, o no, en el reino, una resolución que, expresamente, recordaba âla prohibición de entrar en mis dominios los judÃosâ, pues no se debe olvidar que a comienzos del siglo XIX seguÃa vigente en España el edicto de expulsión de los judÃos2.
La publicación de la Cédula del 8 de junio se produce en un contexto de debate ideológico centrado en la abolición de la Inquisición, asunto que aparece ya en los escritos de autores como el abate Marchena, que en su folleto A la nación española (1792), abogaba por la libertad de cultos y la abolición de la inquisición, o los escritos de Juan Antonio Llorente muy crÃticos con el tribunal del Santo Oficio. Pero también cuando ministros de Carlos IV, destacando entre ellos Pedro Varela, proponÃan al monarca, hacia 1797, negociar con comerciantes y banqueros hebreos de Holanda y otros lugares, establecer factorÃas, por ejemplo en Cádiz3, pensando que ayudarÃan a solventar los problemas de la maltrecha economÃa española.
En este contexto no se debe olvidar que el debate sobre la libertad de cultos, o si mejor se quiere, sobre la religión de los españoles, está presente en todos los debates constitucionales, de manera que la Constitución de 1812 estableció que la católica, apostólica y romana era la única religión verdadera, y que las Cortes reunidas en Cádiz debatieron con vigor sobre la abolición de la Inquisición, debates en los que las alusiones a los judÃos fueron frecuentes4. Pese a que el tribunal de la Inquisición se abolió mediante el decreto de 28 de febrero de 1813, fue repuesto de nuevo por Fernando VII el 4 de mayo de 1814, puesto que el decreto anulaba toda la obra de las Cortes gaditanas anulaba, de hecho, la abolición de la Inquisición, anulación que quedó expresamente ratificada cuando se ordenó la reposición del tribunal del Santo Oficio el 8 de septiembre de 1814.
Ese mismo año se publicó un folleto titulado Ãnico remedio para la conversión de los nuevos judÃos españoles, en el que se pretendÃa poner en guardia a la población contra los herejes5, que incidÃa en algo que se fue popularizando ya a finales del siglo XVIII, considerar enemigos de la religión a los que no eran católicos, incluyendo a protestantes, musulmanes, masones â¦, y poniendo especial énfasis en los judÃos6. A partir de los debates de las Cortes gaditanas, los absolutistas incluyeron a los liberales, convertidos en los judÃos del siglo XIX, una idea en la que incidÃa en buena manera el edicto de 5 de mayo de 1815, del inquisidor general Francisco Xavier de Mier y Campillo, en el que advertÃa que era la âsecta inmoral de los judÃosâ7 la que estaba esparciendo por España la semilla de la incredulidad y la herejÃa.
Poco más de un año después, un decreto de 16 de julio de 1816 recordaba la vigencia de la cédula de 1802 sobre la prohibición de entrar en España a los hebreos y, poco antes del pronunciamiento de Riego, se publicaba otra Real Orden, de 16 de agosto de 1819, en la que se reiteraba la prohibición de entrada en el reino a los judÃos y reforzaba la vigilancia8, al parecer, ante la presión de inmigrantes hebreos que trataban de instalarse en España, procedentes de Gibraltar y el norte de Ãfrica.
Pese a que la Inquisición fue abolida de nuevo en marzo de 1820, semi-repuesta en 1824 mediante las Juntas de Fe, vigentes durante la Ominosa Década, y abolida definitivamente el 15 de julio de 1834, el debate sobre la libertad de cultos y la religiosidad de los españoles se mantuvo vigente y continuó, como se comprueba en los textos constitucionalesâincluyendo el Estatuto Real de 1834âen los que la primacÃa de la religión católica, apoyada, por el estado, se mantuvo. Solo el proyecto constitucional de 1856, que no tuvo vigencia planteó, en su artÃculo 14, y tras reconocer la primacÃa de la religión católica, que âningún español ni extranjero podrá ser perseguido por sus opiniones o creencias religiosas, mientras no las manifieste por actos públicos contrarios a la religiónâ, un espÃritu que recuperó y aplicó la Constitución de 1869, incluso la de 1876 que, no obstante, prohibÃa las manifestaciones públicas de otras creencias y religiones.
Es en este contexto en el que hay que abordar los debates sobre la cuestión judÃa en España en el siglo XIX9, y en el que podemos interpretar la afirmación de Julio Caro Baroja cuando destacó, en Los judÃos en la España Moderna y Contemporánea, el interés romántico por los judÃos. Aunque Caro Baroja comienza su capÃtulo poniendo ejemplos de viajeros extranjeros por España, incide en el tema al señalar que, entre los años 1840 y 1850, âla cuestión judÃa entra en una fase digna de ponerse de relieveâ, señalando que los eruditos trataron a los judÃos âcomo un tema de investigación históricaâ10, mencionando la obra que Adolfo de Castro publicó en 184711, y la de José Amador de los RÃos publicada al año siguiente12, sin dudas, dos de las obras que más interés despertaron en su época, aunque, como indicó José Luis Lacave, la obra de Amador de los RÃos, oscureció el notable trabajo de Adolfo de Castro13, posiblemente, añadimos nosotros, por estar editada en Madrid, lo que, pese a la época, permitÃa una mayor difusión.
Sobre esta posible polémica, que en la época fue menor de lo que pudiera parecer, hay testimonios de sus protagonistas, que se conocÃan por haber coincidido en Sevilla, cuando ambos investigaban en la Biblioteca Colombina y habÃan coincidido al publicar en la revista literaria de El Español, que dirigÃa Manuel Cañete14. Además, Amador de los RÃos incluyó en su introducción un comentario en el que, aunque elogia la originalidad del trabajo de Adolfo de Castro e indica que su trabajo y el del gaditano no tenÃan muchas similitudes, también quiso evidenciar que él habÃa publicado sobre la historia de los judÃos antes, añadiendo que seguramente Castro habÃa tenido presentes sus artÃculos15 al confeccionar su obra. Por su parte, Adolfo de Castro reconoció en carta privada a un amigo cordobés que precipitó la salida de su libro para anticiparse al de Amador de los RÃos16.
Los trabajos de Castro y Amador de los RÃos, contribuciones eruditas y de investigación, como indica Caro Baroja, se publican en un momento en el que el interés por los judÃos estaba en aumento, como reflejan otro tipo de publicaciones, menos cientÃficas, como las Cartas de Samuel rabi (sic) de la sinagoga de Marruecos dirigidas a Isaac, gran rabi de la sinagoga de Subiulmeta, consultándole las dudas que se le ofrecÃan sobre la segunda venida del MesÃas, un texto publicado por primera vez, según se indica en la introducción, en Roma en 1338 y que, traducido al castellano por José Nicolás Enrile, se publicó en Cádiz en 183517, o en los romances de ciego que se publicaron en la primera mitad del siglo XIX, como se habÃan publicado en la centuria anterior, con tÃtulos tan explÃcitos como Los cuatro JudÃos o Los judÃos de Llerena18.
Sin olvidar el interés de esos textos, en nuestra aproximación al imaginario sobre los judÃos19 en la España decimonónica, que es el objeto de este trabajo, nos hemos centrado en revisar la imagen que se ofrece sobre ellos en dos publicaciones20, la Revista Histórica, de la que se ha revisado el primer tomo (Madrid, 1851) completo y los números disponibles de 185221; y el periódico La España, publicado también en Madrid entre 1848 y 1868, por lo que hemos optado por realizar una cata revisando todos los números de los años 1848, 1853, 1858, 1863 y 186822.
En la Revista Histórica23 solo se han encontrado alusiones a los judÃos en artÃculos que tratan de familiarizar a los lectores con el contexto cultural e histórico. La primera mención aparece en un largo artÃculo dedicado a describir âLas siete primeras maravillas del mundoâ, en el que, tras un breve comentario sobre âEl Mausoleoâ, donde se describe el gran y suntuoso enterramiento del rey Mausoleo, el autor del trabajo describe más extensamente âEl templo de Jerusalénâ, del que indica que estaba dividido en cuatro vestÃbulos, de los gentiles, de los judÃos, de los sacerdotesâel santuarioây el âSancta Sanctorum, destacando el de los judÃos por su suntuosidad, el suelo de mármol y las paredes de oro y plata. Las otras alusiones a los judÃos aparecen en una curiosa serie dedicada a la âHistoria del calendarioâ, en la que en la primera entrega, al comentar el âCalendario de Numaâ, que fue el que estableció el año en 355 dÃas, indica que gracias a él los hebreos dejaron de intercalar un mes cada ciento veinte años, por lo que regularizaron su calendario. En la segunda entrega sobre la historia de los calendarios, cuando describe el âCalendario hebreoâ24, en el que destaca la importancia que se daba al ciclo de las cosechas, y que solo después de la dispersión incluyeron los cálculos astronómicos, introduciendo a continuación un epÃgrafe dedicado al âCalendario de los israelitas modernosâ describiéndolo con todo detalle25.
Como dijimos, los textos sobre los judÃos en la Revista Histórica son eruditos e históricos, siempre con un sentido positivo, pero no reflejan una opinión contemporánea. En este sentido, siendo una publicación de contenido histórico, llama la atención que no se recoja ningún comentario, ni alusión, a los trabajos sobre los judÃos, en España y Europa, que por los mismos años que se publicó la revista, se estaban publicando.
Por lo que se refiere al periódico La España26, dejando de lado las numerosas alusiones en las novelas historicistas y los folletines publicados por el diario27, leemos un buen número de artÃculos de temas variados, entre los que se hallan algunos de temática costumbrista, asà como gacetillas breves con anécdotas y curiosidades, que ofrecen una imagen amable de los judÃos, como la explicación del origen y significado del término fulano, que se dice procede del hebreo (La España, 9/2 y 23/2 de 1858), comentarios y anuncios más o menos extensos sobre de obras de Eugenio Sue (La España 19/5/1848), una extensa reseña sobre el libro de Amador de los RÃos, Estudios ⦠(La España 20/3/1853), o una crÃtica al libro de Renan La vida de Jesús (La España, 26/8/1863).
Asimismo se publican también artÃculos que tratan la sobre la relación de los judÃos con el dinero, un estereotipo casi siempre negativo, que se evidencia con varios que tratan sobre el origen de la fortuna del judÃo Rothschild, adobados, en algún caso con comentarios que abundarÃan en el imagen popular del judÃo avariento, al referirse al âpoder especulador del israelitaâ (La España, 17/10/1863), reiterado, sin el inicio sarcástico cinco años después, en un suelto titulado âFortunaâ, en el que se alude al origen de la riqueza de tres millonarios (La España, 3/8/1868). Más destacable es un comentario sobre cómo en Tierra Santa, en Jerusalén, el dinero de Rothschild y otros judÃos ricos, permitÃa a los hebreos levantar sinagogas, escuelas, hospitales, etc. (La España, 6/3/1863), cosa que, al parecer, no podÃan hacer los católicos. Los artÃculos que aluden a la fortuna de los Rothschild28 contrastan con uno de tipo costumbrista sobre Tánger, en el que se habla de los judÃos en un tono positivo, donde se indica que eran, por lo general, buenos comerciantes, aunque incide, precisamente, en su carácter especulador (La España, 15/7/1848).
No obstante, en este trabajo nos hemos centrado en cinco temas en los que se hace patente el imaginario sobre los judÃos en La España: un debate en la cámara de los lores del proyecto de ley (bill) sobre la discapacidad jurÃdica de los judÃos, a mediados de 1848; el conflicto de relaciones entre España y el Reino Unido por la expulsión del embajador Henry Bulwer; el debate sobre la libertad de cultos en España; la cuestión de las conversiones de judÃos; y el proyecto de ley sobre erección de monumentos a españoles ilustres, asuntos en los que la representación mental de los judÃos se retroalimenta de estereotipos que demuestran rasgos de intolerancia religiosa, cuando no rozan la discriminación.
El primer tema que revisamos es el debate celebrado en la Cámara de los Lores sobre un proyecto de ley presentado por el gobierno inglés de rehabilitación de los judÃos, siguiendo la corriente de los partidos liberales europeos que a mediados del siglo XIX apoyaron la causa de la emancipación de los judÃos29. La propuesta gubernamental contenida en The Jewish disabilities, era declarar a los judÃos aptos a ejercer los derechos civiles y polÃticos en el Reino Unido.
El debate que se desarrolló en la Cámara de los Lores suscitó interés en España y el periódico La España los recogió dos dÃas seguidos, el 2 y 3 de junio de 1848. El primer dÃa, se hizo eco, de forma muy sintética, de la propuesta gubernamental, mientras que los principales argumentos de los conservadores, que lograron mayorÃa para rechazarla, tuvieron mayor atención del periódico, que resaltó también el aplauso de los periódicos conservadores británicos al rechazo del proyecto de ley.
La propuesta de rehabilitar los derechos de los judÃos tenÃa una larga trayectoria de casi dos décadas, pues, tras la concesión de derechos a los católicos en 1829, los judÃos comenzaron a trabajar en la misma lÃnea30, siendo el proyecto de ley de 1848 el que propició el debate más intenso en la Cámara de los Lores.
De los dos dÃas que el periódico le dedicó al asunto, el primero daba la noticia de su rechazo:
La cámara de los lores se ocupó en su sesión del 25 por la noche de la discusión del bill (The Jewish dtisabilities) por el que se proponÃa la rehabilitación de los judÃos, declarándoles aptos a ejercer los derechos civiles y polÃticos. Los debates fueron largos y acalorados; tomaron parte en ellos los miembros más notables de la alta cámara â¦, habiendo sido desechado el bill por una mayorÃa de 35 votos; 128 contra 163.
La España, 2/6/1848
El periódico, citando al corresponsal de La España, decÃa que el gabinete inglés habÃa sufrido una derrota en una cuestión que âconsideraba como de progresoâ, pero que la Cámara de los Lores habÃa querido manifestar con la votación que no se doblegaba âante las intimidaciones y las amenazasâ (La España, 2/6/1848).
Al dÃa siguiente La España volvÃa sobre el asunto, para explicar con más detalle el resultado de la votación y, lo que es más significativo, las diferencias entre la postura de los liberales y la de los conservadores sobre la rehabilitación de los judÃos, en un párrafo que, por otra parte, evidencia la postura del propio periódico:
La votación en la cámara de los lores del bill sobre la emancipación polÃtica de los israelitas, el cual, como dijimos ayer, ha sido desechado por una mayorÃa de 35 votos, ha provocado la irritación de los periódicos radicales, y aun de los whigs, que prorrumpen en mil imprecaciones contra la vetusta cámara, contra su intolerancia y contra su espÃritu retrógrado. Los periódicos torys, por el contrario, no encuentran palabras con que alabar la firmeza, la energÃa que en esta ocasión ha desplegado la noble cámara. Lord Ellenborough fue quien presentó la enmienda, proponiendo quedase aplazada la discusión del bill para dentro de seis meses, que según la fórmula ordinaria, equivalÃa a pedir fuese desechado. El argumento más fuerte que prevaleció en la cámara, consistÃa en que era peligroso que un judÃo se ocupase en confeccionar leyes para un estado cristiano. Un periódico tory se expresa en los términos siguientes: âGracias á Dios que tenemos cámara de lores. A las dos de esta madrugada, el cristianismo ha sido vengado, y el ministerio batido. Lord Stanley fue quien con más energÃa atacó el bill.
La España, 3/6/1848
En realidad, el resultado de la votación lo que hizo fue retrasar una medida que terminarÃa imponiéndose diez años más tarde, aunque La España, en esta ocasión, apenas se hiciera eco del debate polÃtico y, cuando lo hizo, no fue dando noticias sobre un proyecto de ley sobre los judÃos o los israelitas en Inglaterra, en general, si no centrándolo en un personaje reconocido, el barón de Rothschild, quien, como hemos visto antes, es nombrado con cierta frecuencia en el periódico.
Encontramos una primera noticia en mayo de 1858, en la que se da cuenta de que la Cámara de los Comunes estaba debatiendo sobre si Rothschild debÃa participar en el debate sobre la admisión de los israelitas, indicando que la decisión favorable de los Comunes, al permanecer los Lores en su negativa, provocarÃa un conflicto polÃtico (La España, 16/5/1858). Efectivamente, dos meses después el periódico publicaba, en primer lugar, un breve suelto en el que se informa, textualmente, de que âlos judÃosâ habÃan organizado una âdemostración para celebrar la entrada de Rothschild en la Cámaraâ. Solamente unos párrafos más adelante, otro suelto sobre el mismo tema alude a la aprobación de la normativa que permitÃa el acceso de los judÃos al parlamento:
El barón Rothschild ha tomado por fin asiento en la Cámara de los Comunes como primera consecuencia de la adopción del bill relativo a los israelitas. Hubo con este motivo una gran ceremonia parlamentaria, singularÃsima por el sello de las formalidades inglesas que la caracteriza.
La España, 31/7/1858
Bastante interés pone el periódico La España en un asunto, por otra parte, poco tratado sobre las relaciones entre España y el Reino Unido, la tensa situación creada por la expulsión de España, por el gabinete Narváez, del embajador británico Henry Bulwer, al que se acusó de conspirar contra los intereses del gobierno español apoyando a sus enemigos, entre los que, según los redactores del periódico, destacaban judÃos españoles y extranjeros.
Repasemos, brevemente, los acontecimientos que condujeron a un conflicto diplomático entre España y el Reino Unido.
El 4 de octubre de 1847 comenzó el que se conoce como Tercer Ministerio Narváez, una etapa que supone, con respecto a su anterior etapa, un aparente giro en la polÃtica moderada, puesto que Narváez acepta el juego parlamentario y el papel de la oposición progresista, que antes habÃa repudiado, una actitud que cambió pocos meses después, tras producirse la revolución francesa de 1848, que provocó la caÃda de Luis Felipe y la implantación de la República. Los acontecimientos franceses reconducen a Narváez, temeroso de la influencia revolucionaria del paÃs vecino, a su antigua forma de gobernar, por eso, cuando la oleada revolucionaria se extendió por Europa, con la excusa de poder contenerla si asomaba por España, el 28 de febrero de 1848, Narváez pidió y obtuvo de las Cortes poderes especiales para hacer frente a posibles disturbios. Y es, en este contexto revolucionario, en el que se produce la expulsión del embajador británico Henry Litton Bulwer31, acusado de fomentar la revuelta en España.
En 1848, iniciados los movimientos revolucionarios en Europa, el gobierno británico presidido por Palmerston, y ondeando la bandera de la libertad, comienza a intervenir diplomáticamente en distintos escenarios europeos, con el doble objetivo de debilitar a Rusia y Francia, y crear una corriente de simpatÃa en otras naciones hacia los intereses británicos.
En el caso de España, las buenas relaciones del gobierno de Narváez con la monarquÃa francesa de Luis Felipe, provocaba recelos en Londres, que también habÃa visto con igual óptica los enlaces matrimoniales, celebrados el 10 de octubre de 1846, de Isabel II con su primo Francisco de AsÃs de Borbón, y de la infanta Luisa Fernanda con Antonio de Orleans, duque de Montpensier.
Meses antes de la boda, el 5 de julio de 1846, Lord Palmerston habÃa asumido el gobierno inglés y habÃa encomendado a su embajador en España, Henry Bulwer, que lo era desde 1843, gestiones para entorpecerla, que no dieron fruto. Pero cuando en 1848 comienzan las revoluciones europeas, la tarea de Bulwer en España fue la de alentar los movimientos subversivos. Efectivamente, el embajador británico trató de desestabilizar el gobierno de Narváez apoyando a los progresistas y a los republicanos, insinuando, incluso, que si no caÃa Narváez, en España se podÃa producir un enfrentamiento civil de insospechadas consecuencias. El âEspadón de Lojaâ no se amilanó y las revueltas progresistas de marzo en Madrid, Barcelona y Valencia, mayo en Sevilla y, de nuevo en Barcelona en septiembre, fueron reprimidas con dureza.
Ante las evidencias de las maniobras de Henry Bulwer alentando y favoreciendo las revueltas, el gobierno de Narváez exigió en varias ocasiones su remoción, exigencias que Palmerston se negó a conceder, por lo que, ante la negativa del primer ministro británico, el 17 de mayo de 1848 el gobierno español le dio a Bulwer de 48 horas para que abandonar el paÃs.
El enfrentamiento entre el gobierno español y el embajador inglés es seguido con cierto interés por los redactores de La España, lo que nos permite seguir los acontecimientos casi a diario durante los dÃas clave del mes de mayo32, con noticias que culminan con un duro artÃculo el 7 de junio en el que La España explica todo el proceso, criticando la postura inglesa.
Pero los redactores de La España no solo buscaron responsables en el Reino Unido, también en España, como se constata en números publicados en junio, como el ya citado del dÃa 7, y de forma expresa, en un largo artÃculo del 30 de junio, que comienza con la inserción de parte de un artÃculo publicado por el Morning-Herald que censuraba la postura de Lord Palmerston, indicando lo siguiente:
El Morning-Herald publica el siguiente artÃculo acerca de la consabida cuestión de Mr. Bulwer: El vizconde Palmerston en su última nota al señor Istúriz33 asegura que la ley de las naciones y los usos internacionales permiten que un gobierno a quien se pide la retirada de su embajador se niegue a satisfacer esa demanda. â¦
La España, 30/6/1848
Con el apoyo de lo publicado por el periódico inglés, los redactores de La España insisten en negar los argumentos ingleses sobre la posibilidad de dar cobijo, en una embajada, a opositores al gobierno de la nación en la que el embajador ejerce como representante de su paÃs, afirmando en el caso de Bulwer, que se habÃa sobrepasado en sus funciones, y añaden:
Pero sir H. Bulwer no ha excitado tanto odio y tanta antipatÃa en España por haber cumplido con su deber, si no es por haberse salido fuera de los limites de sus funciones, y porque estando acreditado cerca de la reina y de la nación, se alistó bajo las banderas de una fracción o de una facción enemiga del gobierno.
La España, 30/6/1848
Y más adelante, señala a los socios del diplomático inglés en sus actividades conspirativas contra el gobierno español:
Nunca se opuso el gobierno español, como lord Palmerston astutamente insinúa, a que el agente inglés tuviese trato social con personas poco afectas a los ministros. Lo que el gobierno español no podÃa soportar era que sus enemigos, apandillados, fuesen los amigos juramentados, los comensales, los socios preferidos del representante británico. Los Salamancas, los Buschentales, los Weiswellers34 y todos los otros judÃos y especuladores estaban dÃa y noche en conferencia con él. El los proveÃa de todo, y ofrecÃa un asilo bajo las armas reales de Inglaterra a toda clase de intrigantes, embrollones, bolsistas y calaveras.
La España, 30/6/1848
La expulsión del embajador Henry Bulwer tuvo mayores consecuencias de las previstas inicialmente. Tras conocer la expulsión de su embajador, el primer ministro británico, Lord Palmerston, comunicó al embajador español, Francisco Javier de Istúriz que el Reino Unido suspendÃa las relaciones diplomáticas con España, por lo que Istúriz regresó a Madrid, pasando antes por Paris. De todo ello da cuenta el periódico La España, que ya el 20 de junio se hacÃa eco de la noticia, que ampliaba al dÃa siguiente comentando que el gobierno inglés habÃa decidido cortar las relaciones diplomáticas con España35. La suspensión de las relaciones diplomáticas entre España y el Reino Unido fue más larga de lo que en su momento pudieran pensar los contemporáneos, ya que Francisco Javier de Istúriz no volvió a ocupar su puesto en la embajada española en Londres hasta mayo de 185036.
Como expusimos más arriba, el debate sobre la libertad de cultos y la religiosidad de los españoles fue una constante en la España decimonónica, y siguió siéndolo en buena parte del siglo XX. Cuando comenzó a publicarse el periódico La España, en 1848, el debate estaba en auge, puesto que, a pesar de que el artÃculo 11 de la Constitución de 1845 establecÃa que âla Religión de la Nación española es la católica, apostólica, romana. El Estado se obliga a mantener el culto y sus ministrosâ, eso no significaba la prohibición de otras religiones, aunque tampoco se expresaba autorización a otros cultos.
Los redactores de La España fueron beligerantes en el debate sobre la libertad de cultos publicando en agosto de 1848 dos extensos artÃculos en los que, una vez más, los judÃos cobran protagonismo especial, por delante de protestantes o musulmanes.
Sin mencionarlo, los artÃculos de La España responden a lo publicado por otro periódico que, al parecer, habÃa argumentado que si venÃan a España inversores extranjeros, que no fueran católicos, deberÃa permitirse la libertad de culto, de manera que esos inversores tuvieran derecho a levantar, junto a las fábricas, templos para practicar su religión. El redactor de La España niega, con evidente pasión, la posibilidad de que los inversores extranjeros, que dice âhan de ser por fuerza protestantes o judÃosâ, pudieran levantar, junto a las fábricas capillas protestantes o sinagogas.
En el primer artÃculo, publicado el 2 de agosto de 1848, argumenta que si es cierto que en España no hay libertad de cultos, sin embargo, âexiste la libertad de conciencia, conveniente, ilustrada y racionalâ, por lo que, frente a quienes dicen que con la libertad de cultos vendrÃan inversiones extranjeras, el redactor escribe:
¡Con la libertad de cultos, se dice, vendrán extranjeros a establecer fábricas, a emplear sus capitales en España!
No merece seguramente semejante argumento una respuesta formal. Lo citamos únicamente, porque tal vez descubre la clave de todo el secreto de tan inoportuna cuestión. Los extranjeros quieren venir a nuestro suelo a emplear aquà sus capitales; pero estos extranjeros, que han de ser por fuerza protestantes o judÃos, no pueden levantar una fábrica en España, si detrás de la caldera de vapor no construyen una capilla sin imágenes, una sinagoga! Qué candidez la de esos periódicos; qué modestas pretensiones las de estos extranjeros: no les basta traer sus géneros para explotar nuestro dinero; quieren traer también sus penates37 para explotar nuestra conciencia!
Pero los hechos desmienten a los que asà raciocinan: los hechos dicen que en España sino existe libertad de cultos, existe la libertad de conciencia conveniente, ilustrada y racional: los hechos dicen que aquà a nadie se molesta por sus opiniones religiosas: que los extranjeros de todas sectas, desde el musulmán hasta el cismático, desde el judÃo al protestante están establecidos en España, algunos con el traje propio y peculiar de su religión, sin que nadie les moleste, sin que nadie les turbe en el ejercicio de su profesión o de su tráfico: los hechos dicen más: dicen que hay en España judÃos a quienes se les ha agraciado con la cruz de Carlos III. ¿Y todavÃa se quiera más? ¡TodavÃa se quiere tomar por pretexto para pedir la libertad de cultos el miedo que los extraños tienen a la inquisición que suponen existir en España38! ¡Y esto lo dice un periódico español que habla en nombre de un partido numeroso!
La España, 2/8/1848
Dos dÃas más tarde, el 4 de agosto, el periódico insiste en sus argumentos contrarios a la libertad de cultos, destacando la tolerancia que existÃa en España ante la práctica de otros cultos, siempre que los no católicos no intentaran hacer proselitismo y, nuevamente, las alusiones a los judÃos superan a las de los practicantes de otras religiones, sobre todo, como en el artÃculo anterior, cuando parece quejarse de que haya judÃos con condecoracionesâcrucesâotorgadas por la corona española, que, al parecer, por lo que escribe el comentarista, no deberÃan habérselas concedido, ya que, precisamente por ser judÃos, su juramento de aceptación no deberÃa ser válido:
Esta tolerancia existe de hecho en España, de manera que el judÃo, el mahometano, el protestante, el deÃsta, el ateo están completamente seguros, mientras no intenten hacer prosélitos de sus creencias, y no conspiren contra la religión del Estado. Esta tolerancia que se ha llevado al extremo de conceder a judÃos cruces que exigen juramentos que no puede prestar de buena fe sino un católico, es la que basta para que a nuestro paÃs vengan todos los capitalistas, todos los fabricantes que quieran especular con su industria o con su dinero. De hecho existen esos extranjeros en España, y nadie se les opone; ninguno les pregunta quién es su Dios, cuáles son sus doctrinas. Si no han acudido en mayor número no ha sido como decÃa nuestro colega, porque creyesen que aún se conservaba la inquisición en España39; ha sido porque nuestras continuas guerras, nuestros frecuentes pronunciamientos, la inseguridad de nuestros gobiernos, la escasez de nuestros medios de comunicación, les ofrecÃan poca garantÃa para el empleo de sus capitales, y a nadie seguramente, a nadie le ha ocurrido que los emigrados de Francia en la última revolución, hayan dejado de venir a nuestro suelo por falta de una capilla o de una sinagoga.
La cuestión es: sà además de esta tolerancia de hecho, conviene a España la tolerancia de derecho: la libertad de cultos.
La España, 4/8/1848
En lÃnea similar a la cuestión de la libertad de cultos, La España trató, en bastantes ocasiones, las conversiones de judÃos al catolicismo en la España de mediados del siglo XIX, pero, aunque aparentemente no perece establecer un criterio fijoâa veces las aplaude, en otras ocasiones las denuncia por no considerarlas sincerasâ, da la impresión de que este último es el criterio preponderante, pues se podrÃa concluir que para los redactores del periódico los judÃos no eran de gente de fiar y las conversiones eran mayoritariamente falsas, por interesadas.
Un buen ejemplo lo encontramos en abril de 1853, cuando el periódico denuncia la hipocresÃa de un judÃo que se bautizó en Sevilla, para poco tiempo después abjurar en Lisboa y volver a la comunidad judÃa.
Nos escriben de Tánger con fecha 7 la siguiente carta, acerca de la cual llamamos la atención. âEl judÃo Efraim Fricha, natural de Tánger, que abandonó su mujer y sus hijos para pasar a España consiguiendo con sus hipocresÃas bautizarse solemnemente en la Santa Iglesia metropolitana de Sevilla en el año 1851, bajo los nombres de Manuel Judas Rafael, y quiso después casarse, asegurando no lo habÃa sido nunca en su paÃs, acaba de abjurar sus recientes creencias católicas en una de las principales sinagogas de Lisboa el 11 de marzo último, con gran solemnidad y aplauso del pueblo de Israel. Sirva esto de aviso a muchos de nuestros eclesiásticos, que incautos se dejan alucinar por entes de la calaña del judÃo Fricha, quien no conoce más religión que el interés que experimente en tales cambiosâ.
La España, 16/4/1853
Aunque no todos los casos eran, evidentemente, iguales. El 20 de mayo de 1853, La España publica varios sueltos en los que alude, por ejemplo, a que las funciones de Semana Santa se habÃan desarrollado con esplendor en Jerusalén; o a un incidente, sin mayor importancia, ocurrido en Manila, donde habÃan robado a un judÃo â¦, destacando una conversión de un judÃo, celebrada en Jerez de la Frontera, que, en esta ocasión, el periódico no critica:
Conversión. De Jerez de la Frontera escriben lo siguiente el 12 sobre la conversión de un hebreo: âAyer tuvo lugar en la insigne y real iglesia colegial de esta ciudad, la grave y augusta ceremonia del bautismo solemne que fue administrado por el señor abad de la misma iglesia, en virtud de comisión especial expedida al efecto por el Em[i]n[entÃsim]o. y excelentÃsimo señor cardenal arzobispo de esta diócesis; al hebreo llamado Moisés Bencha, procedente de Gibraltar, quien hace unos ocho meses se halla en esta ciudad, donde no ha cesado de pedir con instancia se le confiriera el santo sacramento del Bautismoâ.
La España, 20/5/1853
Más concisa la noticia aparecida el 15 de enero de 1858 en la que se informa de que âel martes de la PurÃsima Concepción se verificó en la iglesia de Monserrate, en la Habana, la ceremonia de bautizar a un joven judÃo, llamado Abraham Adallo Arrazinâ (La España, 15/1/1853).
Las conversiones, generalmente requeridas por judÃos que intentaban ingresar en España, fueron también relativamente frecuentes tras la guerra de Marruecos de 1859â1860. Cabe recordar, muy brevemente, que tras la toma de Tetuán, el propio general OâDonnell, que dirigió la ejército español en la contienda, como Pedro Antonio de Alarcón, que acompañó al ejército cronista y publicó posteriormente, El Diario de un testigo de la guerra de Ãfrica40, dejaron testimonio de la sorpresa que les produjo ser recibidos por un sector de la población que les saludaba con los gritos â¡Bienvenidos! ¡Viva la reina de España!â, Alarcón, aclara que quienes asà los recibieron, âeran judÃosâ, concretamente, una comunidad sefardita, descendientes de españoles expulsados siglos atrás, con los se produjo un reencuentro del que se hizo eco la prensa española de la época41.
Tras la guerra, un número indeterminado de judÃosâvarias decenas de hebreos, escribe Joseph Pérez42âse trasladaron a Ceuta y el sur de España, un âretornoâ que, en opinión de Isidro González, si no fue muy numeroso, fue efectivo, convirtiéndose en âcomunidades judÃas totalmente instaladas en la sociedad españolaâ43.
Posiblemente por eso, o viceversa, encontramos noticias de conversiones y bautizos de judÃos que son apadrinados por los reyes de España, siendo bautizados, además, con el nombre de algún familiar de la corona, por indicación de la propia reina:
Bautismo. El dÃa 5 del actual por la mañana tuvo lugar con notable solemnidad en la parroquia de San Martin el bautizo de un joven hebreo á quien se puso el nombre de Alfonso por voluntad de SS.MM. que fueron los padrinos44, asistiendo en su nombre el secretario de la intendencia de Palacio señor Cos-Gayón.
La España, 8/5/186345
Una lÃnea similar se puede ver en la noticia de la recepción real a un judÃo converso, al que se le dona dinero para establecer una academia de idiomas.
Recepción. En uno de los dÃas de la semana anterior recibieron SS. MM. en audiencia particular a don Santos de la Hoz y Sánchez, presbÃtero, que acompañaba don Dionisio Mayeers, judio convertido hace dias á nuestra santa religión. S. M. la Reina preguntó con interés por el colegio de San Ignacio de Loyola, que el señor la Hoz dirige en unión del señor Peinador, y en cuyo establecimiento tienen SS. MM. varios alumnos pensionados. Después ofreció al citado señor Mayeers darle una cantidad suficiente para que pueda establecer una academia de lenguas en esta corte.
La España, 19/11/1863
Y, en este contexto de la libertad de cultos y las conversiones de judÃos al catolicismo, destaca el debate, que tiene reflejo en la gran mayorÃa de la prensa europea de la época, sobre la âLa cuestión de Mortaraâ, el célebre caso del niño judÃo que con apenas año y medio, estando enfermo y pareciendo que iba a morir, fue bautizado por una sirvienta de la familia, mujer joven y cristiana que estaba convencida de que asà salvarÃa el alma del niño. El niño se salvó y la criada ocultó a la familia Mortara que su hijo habÃa sido bautizado. Como contó el propio niño muchos años después46, cuando tenÃa unos siete años un hermano menor también enfermó, pero en esta ocasión la sirvienta recordó la supervivencia del bautizado, con lo que el secreto dejó de serlo. Enteradas las autoridades eclesiásticas de Bolonia, ciudad donde ocurrieron los hechos, consultaron el caso con el Vaticano y el papa PÃo IX ordenó separar al niño de su familia judÃa, para educarlo como católico. Pese a las protestas de la familia, que alegaba la violación de sus derechos paternos y de la libertad de conciencia del niño, quejas de la que se hizo eco buena parte de la prensa europea, incluso pese a las presiones diplomáticas sobre el Vaticano, PÃo IX se negó a devolver al niño a los Mortara y el niño terminó siendo sacerdote.
Siguiendo la corriente de la prensa europea, La España le dedicó una serie de diez artÃculos entre noviembre y diciembre de 185847.
El 9 de noviembre publica la noticia del envÃo por el papa, a todas las cortes de Europa en respuesta a las presiones diplomáticas sobre el Vaticano, de una âMemoriaâ que incluÃa el escrito de reclamación de la familia Mortara, en la que PÃo IX concluÃa que, una vez administrado el bautismo, âes imposible neutralizar ya sus efectosâ, por lo que el niño quedaba bajo su custodia y padrinazgo. Y el 18 de noviembre La España recoge las exigencias de âtodas las grandes potenciasâ reclamando al papa la devolución del âniño de Mortaraâ, y la respuesta del Vaticano insistiendo en que no podÃa atender dichas exigencias en cumplimiento de la legislación católica.
A partir del 20 de noviembre, y hasta el 2 de diciembre, La España publica una serie de ocho artÃculos de opinión sobre âLa cuestión de Mortaraâ, firmados por S.C., iniciales, probablemente, de uno de los principales colaboradores del periódico de José Selgas Carrasco48.
La intención de los artÃculos no es otra que negar, tajantemente, el derecho de los Mortara, y por extensión, de los judÃos, a reclamar ante el papa PÃo IX la devolución del niño a la familia. El argumento, utilizado de forma recurrente en todos los artÃculos, reitera los del Vaticano ante las reclamaciones recibidas por la prensa y diplomacia europea, y que se resumen en que el sacramento del bautismoâcomo todos los sacramentosâimprime carácter, por lo que el niño, al que en Roma se le completaron todas las ceremonias bautismales nombrándolo PÃo, era irrevocablemente cristiano. El articulista, que recurre a argumentos canónicos, insiste que el niño, como todas las criaturas, pertenece primero a Dios y después a la familia, por lo que la actuación del papa no solo era legÃtima, PÃo IX estaba cumpliendo con su obligación.
Pero el autor de los artÃculos no solo justificaba la actuación papal, en sus escritos no oculta un sentimiento antijudÃo, acorde al pensamiento, bastante generalizado en el siglo XIX, de que los judÃos son los enemigos por antonomasia del cristianismo.
La âcuestión de Mortaraâ no se resolvió, el niño continuó educándose bajo la tutela del papa, se ordenó sacerdote y años después, en 1890, con fama de misionero, predicó en España49, lo que hubiera servido a Selgas Carrasco para ratificarse en que en sus artÃculos tenÃa razón, pero el periodista habÃa muerto ocho años antes.
Un último tema, que en principio se podrÃa pensar que era ajeno al debate sobre la libertad de cultos y religiosa, también se vio empañado por ese sentimiento antijudÃo que mencionábamos antes y que reflejó muy bien La España.
Tras la muerte de Juan Ãlvarez Mendizábal en noviembre de 1853, sus amigos y correligionarios plantearon la posibilidad de levantarle un monumento en la madrileña plaza del Progreso, escogida por haber sido anteriormente un convento desamortizado, lo que dotaba al monumento de mayor simbologÃa.
En cierta medida, la idea servÃa también para recuperar un viejo proyecto defendido por los progresistas en 1837, cuando se planteó construir un âpanteón de hombres ilustresâ, una idea que parece partió de Mesonero Romanos que propuso se instalara en el convento de San Francisco. La propuesta quedó regulada por un decreto de 6 de noviembre de 1837, dentro de la Ley de Recompensas Nacionales, que ordenaba convertir el convento en sede del panteón y trasladar allà los restos de personajes ilustres que, al menos, llevaran cincuenta años muertos. Sin embargo, el cambio de gobierno que llevó al poder al partido Moderado no solo frenó el proyecto, también se ordenó devolver el convento a los franciscanos50.
Cuando los promotores del monumento a Mendizábal iniciaron una suscripción popular, publicitada por la prensa, y propiciaron la creación de una comisión que fue la que finalmente propuso se levantara en la plaza del Progreso, para lo que, incluso, lograron los permisos necesarios y el apoyo de Istúriz mediante una real orden, los conservadores y neocatólicos lograron frenar el proyecto presentando un âproyecto de ley sobre erección de monumentos a españoles ilustresâ51, que comenzó a debatirse en las Cortes y en la prensa.
El proyecto de ley partió de las intervenciones, crÃticas con la estatua de Mendizábal, de los senadores Santiago Tejada y el marqués de Molins, y recuperaba la obligatoriedad de respetar el plazo de cincuenta años, que la ley de 1837 habÃa fijado para el traslado de los restos de hombres ilustres al panteón nacional, a la erección de cualquier monumento que se levantara en lugares públicos, además de establecer los cementerios, siempre que la autoridad eclesiástica lo autorizara, como único espacio disponible para la sociedad civil, aplicando, por último, efecto retroactivo a toso los monumentos levantados después de 1837. Como indica MarÃa Cruz Romeo, era un proyecto pensado casi exclusivamente, para frenar los festejos progresistas52.
En este contexto los redactores de La España también participaron en el debate. Si ya en las intervenciones de senadores y diputados se habÃa aludido, generalmente de forma muy crÃtica, a la polÃtica desamortizadora impulsada por Mendizábal, como un argumento contrario a la erección del monumento, en La España, cuando realizan la crónica del debate en el Senado, se refleja la postura comprometida que dejaba a los promotores del monumento la exclusividad de los cementerios para su erección, lo que habÃa destacado en su intervención el duque de San Miguel, al decir:
El art. 3º concede a las familias de los que mueren el privilegio de erigir monumentos sepulcrales en los cementerios; pero han de ser recuerdos católicos, y con permiso de la autoridad civil y eclesiástica, En primer lugar, si estas autoridades no están de acuerdo, ¿quién resuelve la cuestión? y en segundo lugar, no entiendo las palabras recuerdos católicos53, contenidas en el artÃculo.
Esto querrá decir, lo que tenga relación con el dogma o con las máximas religiosas. Y si es asÃ, habrá que borrar las lápidas que digan: âAquà yace Fulano, que sirvió bien al rey y a la patriaâ; porque esto no es católico; y no lo es, porque lo mismo puede referirse esta inscripción a un católico que a un judÃo o a un mahometano.
La España, 24/4/1858
Es indudable que San Miguel estaba criticando el artÃculo de la exclusividad de los cementerios como lugar para la erección de los monumentos, convencido de que los redactores del proyecto lo incluÃan a conciencia, no solo por la regulación de la desamortización eclesiástica impulsada por Mendizábalâque seguramente irÃa en su contra a la hora de solicitar los permisosâ, sino que también estaban recurriendo, como un obstáculo más, a la fama del origen judÃo de Mendizábal, el mito de Mendizábal, según la acertada expresión de Julio Caro Baroja, que informa sobre los orÃgenes familiares de quien se llamaba Juan de Dios Ãlvarez y Méndez y transformó su segundo apellido en Mendizábal, tratando de obviar a los Méndez, traperos de origen judÃo, sin que tampoco los Ãlvarez estuvieran inmaculados. No solo en España se difundió el mito, también en las cancillerÃas europeas, según Caro Baroja, se difundió la idea de que Mendizábal, al que los caricaturistas dibujaban con una cola, habÃa caÃdo del poder en España debido a que la reina MarÃa Cristina no lo podÃa ver por su condición de judÃo54.
â¦
La lectura de los periódicos Revista Histórica y La España ofrecen dos visiones diferentes, pero al mismo tiempo pareja, del imaginario sobre los judÃos en la España isabelina. Si, por una parte, la primera, centrada en temas históricos, no nos presenta una imagen negativa de los hebreos, se debe, fundamentalmente, a que su tratamiento es historicista y erudito. En el caso de La España la perspectiva es, cuanto menos, doble. Por una parte, hay un tratamiento histórico y literarioâcostumbristaâde los judÃos que no tiene tintes negativos, como cuando califica a los judÃos de Tánger como buenos comerciantes, una descripción que llega a ser contradictoria en el caso de la saga de los Rothschild, que pueden aparecer como generosos hebreos, o como avarientos especuladores. Pero la regla general del tratamiento de La España sobre los judÃos, es presentarlos como esos enemigos de la religión cristiana y, por ende, de España y los españoles, como paÃs y nacionalidad que van ligadas a la catolicidad. En este sentido, el imaginario sobre los judÃos que ofrece el periódico fundado en 1848, coincide en buena medida con los que escribieron, en la misma época, Adolfo de Castro y José Amador de los RÃos en las introducciones de sus respectivos trabajos.
Si el primero presentaba una imagen más matizada de los judÃos y justificaba su estudio en un intento de explicar la variada y trágica suerte de este pueblo en España, sometidos siempre a calamidades, conflictos, persecuciones, infamias de linajes, encarcelamientos y otros rigurosos castigos, tratados como gente solo dedicada a la usura, cuando también proporcionaron a España grandes adelantos y colaboraron en labores de estado55, el segundo adoptó una posición más ambigua cuando escribió:
Las crónicas de los reyes, las historias de las ciudades, los anales de las familias, están llenos de acontecimientos en que el pueblo proscrito ha tenido una parte más o menos activa, apareciendo unas veces con la antorcha de la civilización en su diestra, siendo otras objeto de encarnizados odios y sufriendo siempre la suerte amarga que en expiación de sus crÃmenes le habÃa reservado el cielo56.
Efectivamente, esa era la imagen que gran número de españoles mantenÃan de los judÃos en el perÃodo de nuestro estudio puesto que, a pesar de que se le deberÃan reconocer méritos y servicios a la nación, en el imaginario colectivo se les presentaba como un pueblo infiel, enemigo de la civilización católica y, por tanto, de España.
Agradecimientos
Este trabajo forma parte de los resultados de investigación del proyecto FFI2017-82177-P: âLeer y escribir la nación: mitos e imaginarios literarios de España (1831â1879)â, financiado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades. AEI/FEDER/EU.
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Sobre este asunto, Juan Manuel Pérez Prendes, âEl nuevo marco legal: de la Real Cédula de 1802 a los acuerdos de 1992â, en Los judÃos en la España contemporánea (Cuenca: Editorial de la Universidad de Castilla La Mancha, 2000), 86.
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Santiago Palomera Plaza: âHistoria de los judÃos en España, por D. Adolfo de Castro (Cádiz, 1847)â, en JudaÃsmo hispano. Estudios en memoria de José Luis Lacave Riaño, ed. Elena Romero (Madrid: CSIC y otros, 2002), vol. II, 821.
Da noticia de ello Manuel Ravina MartÃn, Bibliófilo y erudito. Vida y obra de Adolfo de Castro, 1823â1898 (Cádiz: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, 1999), 29.
Amador de los RÃos recordaba en su introducción que él habÃa publicado en la Revista Literaria de El Español una serie de artÃculos, titulados âDe los judÃos en Españaâ, que podÃan haber servido âde ideaâ a Adolfo de Castro: âadvertirán nuestros lectores (y es lo que más me interesa) que lejos de ser yo quien ha tomado la idea del Sr. Castro, pudiera muy bien decirse que tuvo él presentes mis artÃculos, al formar el proyecto de su obra. No es sin embargo el plan de estos mis Estudios, semejante al seguido en su breve Historia por el Sr. Castro: objeto, plan, distribución, orden y hasta opiniones sobre los principales hechos históricos, todo es diverso. AsÃ, bien puede decirse que la publicación del Sr. Castro no carece de originalidad; sin que los presentes Ensayos rebajen un quÃlate del mérito que hemos sido los primeros a reconocer en ella, ni haya entre una y otra publicación el más leve contactoâ.
José Amador de los RÃos, Estudios históricos, polÃticos y literarios sobre los judÃos de España, s.p. (VII y VIII).
En total, Amador de los RÃos publicó en la Revista Literaria de El Español diez artÃculos dedicados a los judÃos en España, entre el 17 de noviembre de 1845 y el 16 de febrero de 1846, en los números, 25, 26, 27, 28, 30, 32, 34, 36, 37 y 38.
Manuel Ravina MartÃn, Bibliófilo y erudito. Vida y obra de Adolfo de Castro, 1823â1898, 30.
Cartas de Samuel rabi (sic) de la sinagoga de Marruecos dirigidas a Isaac, gran rabi de la sinagoga de Subiulmeta, consultándole las dudas que se le ofrecÃan sobre la segunda venida del MesÃas, traducidas al castellano por José Nicolás Enrile (Cádiz: Imprenta de la Viuda e hijo de Bosch, 1835).
Véase al respecto, Justine Pédeflous, âSacrilegios y crÃmenes rituales: el judÃo como encarnación de la infamia en los romances de ciego españoles (1700â1850)â, Cuadernos de Ilustración y Romanticismo, 22, (2016): 159â178.
Una visión de conjunto sobre la imagen del judÃo en la España contemporánea, en el libro antes mencionado de Gonzalo Ãlvarez Chillida, El antisemitismo en España. La imagen del judÃo (1812â2002).
La elección de las dos publicaciones se ha realizado partiendo de los propios tÃtulos de los periódicos. El proyecto en el que se inscribe este trabajo se titula âLeer y escribir la nación: mitos e imaginarios literarios de España (1831â1879)â, por lo que la cronologÃa está claramente establecida; y para el análisis de la prensa del perÃodo se seleccionaron 25 periódicos, de los que me correspondieron, Revista Histórica, que por su tÃtulo y contenidos ofrecÃa bastante interés, y La España, que se escogió al considerar que tÃtulo es significativo, en un periódico que se declaraba âceloso de la independencia nacional, monárquico y liberal en el sentido más puro y más honrado de esta palabraâ, según indicaba en su edición del 1/1/1849. Conviene señalar que, en la colección de la Hemeroteca Digital (BNE), falta el primer número, donde quizás hubiera una declaración de intenciones de los editores.
Revista Histórica, periódico mensual ilustrado, gratis a los suscritores de la Biblioteca Popular Económica, Madrid, 1851 (t. I) y 1852 (t. II). Según la ficha de la BNE, donde solo se custodia el primer tomo, cada tomo constaba de 395 páginas, pero en la edición que hemos consultado, procedente de la Library of Princenton University, y digitalizado por Google, el segundo tomo solo alcanza la página 128.
La BNE custodia 6.252 ejemplares del periódico, por lo que la lectura de todos ellos requerirÃa mucho más tiempo del disponible. Con la cata realizada se han consultado unos 1.600 ejemplares, lo que supone casi un 25% de los disponibles en la Hemeroteca Digital.
Editada e impresa por Francisco de Paula Mellado, comenzó a editarse el 1 de enero de 1851, sin periodicidad fija, constaba de 32 páginas con grabados y se repartÃa âgratis a los suscritores de la Biblioteca Popular Económicaâ, una colección en la que dio a conocer tanto a autores clásicos españoles y extranjeros como a los folletinescos tan en moda en aquella época. Sobre las publicaciones mencionadas y la labor editora de Francisco Mellado, véase Jesús MartÃnez MartÃn, Los negocios y las letras. El editor Francisco de Paula Mellado (1807â1876), Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2018, con alguna información sobre la Revista Histórica en las páginas 209 y 213.
En este texto el autor menciona a los autores del calendario como hebreos, israelitas o judÃos.
Revista Histórica, tomo I, el artÃculo sobre el Templo de Jerusalén en p. 261; los relativos a los calendarios, pp. 330, 354 y 355.
La España, según la ficha de la Biblioteca Nacional de España, sustituyó, dos dÃas después de su desaparición a El español, el gran diario del moderantismo, fundado en 1835 por Andrés Borrego. El nuevo periódico recurre a los mismos redactores, salvo Borrego que quedó al margen. Su principal artÃfice fue el empresario, polÃtico y fuerista alavés Pedro Egaña (1803â1895), junto con Francisco Navarro Villoslada (1818â1895), que llegó a sustituir temporalmente a Borrego en la dirección de El español, y que dirigirá la nueva cabecera, pasándose más tarde a las filas del carlismo.
Por ejemplo, en 1848 se publicó âQuince dÃas de reinado, continuación de Doña Blanca de Navarraâ de Francisco Navarro Villoslada. La España, del 22 y 23 de abril de 1848.
La cambiante imagen de Rothschild, que unas veces aparece como creador de una fortuna legendaria, hombre emprendedor y bondadoso, otras como un usurero y explotador, está bien descrita en Gonzalo Ãlvarez Chillida, El antisemitismo en España. La imagen del judÃo (1812â2002), 164, 172, 176, 186, 194, 206 y 209, entre otras alusiones.
Uriel MacÃas, âLa España del siglo XIX y los judÃos: algunos aspectosâ, en Los judÃos en la España Contemporánea: historia y visiones, 1898â1998 (Cuenca: Editorial De la Universidad de Castilla-La Mancha, 2000), 141.
Conviene recordar que los judÃos fueron expulsados de Inglaterra por Eduardo I en 1290, siendo la corona inglesa la primera en decretar su expulsión en Europa.
Sobre este asunto, seguimos el trabajo de Carmen MencÃa, âExpulsión del Embajador inglés Henry Litton Bulwerâ, en BoletÃn de la Real Academia de la Historia, t. 180, cuaderno 3, (1983): 495â550.
Véanse, por ejemplo, los ejemplares de los dÃas 16, 17, 18 y 19 de mayo, en los que se hace un seguimiento bastante preciso de lo que estaba ocurriendo con el embajador inglés.
Istúriz, tras cesar como Presidente del Consejo de Ministros el 28 de enero de 1847, fue nombrado embajador en el Reino Unido el 1 de marzo de 1847.
Se refiere el periódico a José de Salamanca, su socio uruguayo, de origen judÃo, pero nacido en Estrasburgo en 1802, José de Buschental y a Daniel Weisweille, también de origen judÃo, nacido en Francfort en 1814 y agente de los Rothschild en Madrid.
La España, 20 y 21 de junio de 1848. El periódico trató el asunto en varios números más a los largo de junio y julio, destacando los de los dÃas 24 de junio y 26 de julio.
José Miguel Delgado Idarreta, âD. Francisco Javier de Istúriz y Montero: un polÃtico liberal de Isabel IIâ, en Cuadernos de investigación: geografÃa e historia, t. 2, fasc. 2, (1976): 103.
Dioses domésticos protectores del almacén, a los que rendÃan culto los romanos.
Las cursivas son del periódico.
Las cursivas son del periódico.
Sobre la guerra en el norte de Ãfrica y el papel de Alarcón, Gonzalo Ãlvarez Chillida, El antisemitismo en España. La imagen del judÃo (1812â2002), 123â127.
Isidro González, Los judÃos y España después de la expulsión, 144â46.
Joseph Pérez, Los judÃos en España, 296.
Isidro González, Los judÃos y España después de la expulsión, 143â44.
Alfonso era el nombre del primogénito de la reina, quien reinó como Alfonso XII.
Fernando Cos Gayón y Pons, tras pasar por distintos cargos en la administración, habÃa sido nombrado, el 8 de julio de 1862, Secretario General de la Real Casa y Patrimonio.
Se puede leer la autobiografÃa de PÃo Edgardo Mortara en la web âSapientiae Sedei Filiiâ. http://sededelasabiduria.es/2018/11/15/mortara-el-nino-hebreo-que-prefirio-ser-catolico/.
La España de los dÃas 9, 18, 20, 21, 23, 24, 26, 28 y 30 de noviembre, 2 de diciembre de 1858.
José Selgas Carrasco, escritor y periodista, conservador y neocatólico, fue el fundador de El padre Cobos, y terminó en las filas carlistas. El primer artÃculo de opinión está firmado también, quizás por un error tipográfico, por Manuel RodrÃguez.
Diccionario apologético de la fe católica (Madrid: Sociedad editorial de San Francisco de Sales, 1890), t. 2, col. 2470â72.
La actuación de Mortara en España se refleja en la prensa de la época, con comentarios de signo bastante contrario, como se puede comprobar consultando La Unión Católica del 5 de febrero de 1890, de una parte, y de otra, La dominicales del libre pensamiento del 8 de febrero, El motÃn de 20 de febrero o en un tono más sosegado, no exento de cierta crÃtica, El imparcial del 9 de junio.
JoaquÃn Ãlvarez Barrientos, âRamón de Mesonero Romanos y el Panteón de hombres ilustresâ, Anales de Literatura Española, 18 (2005): 37â51.
Tras la Revolución de 1868 Ãngel Fernández de los RÃos lo propuso de nuevo, y el gobierno recuperó la idea del Panteón y ordenó su creación por decreto del 10 de junio de 1869.
Para este asunto, MarÃa Cruz Romeo Mateo, âMemoria y polÃtica en el liberalismo progresistaâ, Historia y polÃtica, 17 (enero-junio, 2007): 69â88.
MarÃa Cruz Romeo Mateo, âMemoria y polÃtica en el liberalismo progresistaâ, 79â80.
Las cursivas son del periódico.
Julio Caro Baroja, Los judÃos en la España Moderna y Contemporánea, 199â202. Gonzalo Ãlvarez Chillida, El antisemitismo en España. La imagen del judÃo (1812â2002), 116â118.
Adolfo de Castro, Historia de los judÃos en España, desde los tiempos de su establecimiento, hasta principios del presente siglo, 7.
José Amador de los RÃos, Estudios históricos, polÃticos y literarios sobre los judÃos de España, IXâX.