2.1 âReligio est semper reformandaâ
Religionsphilosophie lehrt uns, nach Johann Friedrich Kleuker (1749â1827), âwas reine Religion sei, und wie sie beschaffen sein müsse, wenn sie kein Gift vielmehr ein Balsam für die Menschheit sein soll.â1 Auch wenn wir unter Religionsphilosophie heute etwas anderes verstehen als Kleuker â er sah darin eher etwas Negatives2 â, so dürfen wir im Anschluss an seine Formulierung Religionsphilosophie als ein Unternehmen betrachten, welches Religion immer wieder zu âRe-formâ motiviert, zur Hinkehr zu ihrem positiven Kern. Letzterer könnte darin bestehen, eine Art âBalsamâ zu sein für Individuum und Gesellschaft, was immer darunter zu verstehen ist. Verbunden damit geht freilich die Kritik der religiösen Vorstellungen als Vorstellungen einher (jede Religion beruht auf âimaginairesâ â eine eingehende Analyse dieses für die vorliegende Religionsphilosophie zentralen Begriffes erfolgt unten, 2.4).
2.2 Wovon reden wir, wenn wir âReligionâ sagen?
Nach der Epistemologie (=Wissenschaftstheorie) des Aristoteles ist es Kennzeichen einer jeden Wissenschaft, sich einem âProblemâ zu widmen (ohne Probleme ist alles klar und bedarf es keiner wissenschaftlichen Klärung!).3 âProblemâ ist, nach Aristoteles, ein Synonym für âAporieâ4: Etwas kann so oder so betrachtet werden. Man vergleiche den lateinischen Ausdruck âdu-bitatioâ oder deutsch âZwei-felâ: in beiden Ausdrücken steckt die âZweiâ im Sinne von zwei Wegen, zwischen denen man sich entscheiden muss. So gesehen ist der Zweifel der Beginn der Wissenschaft, der Philosophie als Wissenschaft und womöglich auch der Inbegriff der Weisheit: Weise ist, wer die Dinge so oder so sehen kann und darum weiÃ, dass alles â zumindest im Bereich der sich mit Weltanschauungen befassenden Philosophie â letztlich dauerhaft in Schwebe bleiben wird.
In diesem Sinne beginnt auch das philosophische Nachdenken über Religion just dort, wo Religion in irgendeiner Form als âProblemâ erscheint, und zwar in dem grundlegenden Sinne:
Man zweifelt, ob einem wirklich immer bewusst sei, was mit Religion gemeint ist, wenn von Religion gesprochen wird.
Dieser Zweifel gehört zum Anfang des religionsphilosophischen Nachdenkens.
Zunächst sei auf drei Nuancen der Rede von Religion hingewiesen: Religion mit Rufzeichen, Religion mit Fragezeichen und Religion unter Anführungszeichen.
2.2.1 Religion! (Idealtyp1)5
Religion mit Rufzeichen! Wer von âReligionâ spricht, so die These, meint in den meisten Fällen die nächstliegende, d.h. die eigene oder die im jeweiligen gesellschaftlichen Umfeld bestimmende Religion. Auch bei Religionsexperten, die von hunderten anderen Religionen Bescheid wissen, schwingt meist noch unbewusst der Begriff der eigenen Religion mit, wenn sie von irgendwelchen fremden Religionen dozieren. So sieht der Europäer meist alles durch seine europäische, vor allem christliche Brille. In verschiedenen Religionsphilosophien ist oft abstrakt von âder Religionâ die Rede. Da ist jedenfalls Vorsicht angebracht â die Religion an sich gibt es womöglich gar nicht. Auch wenn man seine eigene christliche Sozialisation als âReligionâ bezeichnet, ist damit eine Abstraktion gemeint, die zu hinterfragen ist. âReligionâ ist wohl ein Oberbegriff, mithilfe dessen man viele Einzelheiten des Lebens zusammenfassen will, die womöglich nicht so notwendig zusammengehören, wie man denkt (ähnliche Idealtypen wären: âReformationâ, âAufklärungâ, âMittelalterâ usw.).
Religionsphilosophie erhebt den Anspruch, eine Wissenschaft zu sein. Zur Wissenschaft gehört die Fähigkeit, zu sich selbst einen gewissen Abstand zu halten, sich selbst zu relativieren. In der Religionsphilosophie kommt es daher notwendig zu einer Objektivierung und Relativierung der eigenen Religion, zu einer â auf religiöse Hitzköpfe zumeist abkühlend wirkenden â AuÃensicht derselben, ansonsten würde es sich um etwas anderes, etwa um Theologie handeln (also um die Innensicht einer Religion, die von der Existenz eines oder mehrerer Götter ausgeht). Eine kleine Ãbung im Sinne einer solchen Selbstbeschränkung kann sein, sich eine abgekürzte AuÃenperspektive in Bezug auf die eigene Position vor Augen zu führen, etwa wenn eine Christin, ein Christ sich Folgendes über das Christentum sagen lieÃen:
Das Christentum ist eine Weltreligion, die aus dem Judentum hervorging. Ihre Anhänger werden Christen genannt, die Gesamtheit der Christen wird auch als die Christenheit bezeichnet.
Von zentraler Bedeutung für das Christentum ist Jesus von Nazareth, ein jüdischer Wanderprediger, der etwa in den Jahren 28â30 n. Chr. auftrat und in Jerusalem hingerichtet wurde. Seine Jünger erkannten in ihm nach seiner Kreuzigung und Auferstehung den Sohn Gottes und den vom Judentum erwarteten Messias. In ihren Bekenntnissen nennen sie ihn Jesus Christus. Der Glaube an ihn ist in den Schriften des Neuen Testaments grundgelegt.6
Der Wikipedia-Text entpuppt sich bei näherem Hinsehen nur als scheinbar objektiv, genauer besehen gleitet er unmerklich ins Bekenntnishafte ab. Eine wissenschaftlich solidere Aussage über das Christentum finden wir bei Tom Harpur (selbst ein bekennender Christ, löblicherweise zu hoher Selbstkritik fähig):
⦠der Jesus Christus, an den heute noch die halbe Welt glaubt, ist als historische Person seltsam ungreifbar. Er wurde ganz sicher nicht zu Weihnachten geboren. Er kam gewiss nicht aus Nazareth. Nicht einmal seine bare Existenz ist auch nur durch ein einziges zeitgenössisches Zeugnis unzweifelhaft belegt. Und die Lehren und Wunder, mit denen er die Massen erregt haben soll? Sie waren alles andere als neu und originell. Seit Menschengedenken sehnten die Völker des vorderen Orients das Kommen des Messias herbei. Sie glaubten an die Jungfrauengeburt dieses Gottessohns, erwarteten seinen gewaltsamen Tod und seine Wiederauferstehung. Die frühe christliche Kirche akzeptierte diese uralten heidnischen Glaubensvorstellungen als Grundfesten ihres eigenen Glaubens, aber gleichzeitig verunglimpfte sie dessen wahre Wurzeln.7
Ein Abschnitt des obigen Wikipedia-Textes müsste also âkenotischerâ, der wissenschaftlichen Gewissheitsgraduität entsprechend vorsichtiger formuliert werden â in maximaler Distanziertheit gegenüber dem glaubenden Bekenntnis, etwa so:
Von zentraler Bedeutung für das Christentum ist die literarische Gestalt des Jesus von Nazareth, ein vermeintlicher jüdischer Wanderprediger, der etwa in den Jahren 28â30 n. Chr. aufgetreten und in Jerusalem hingerichtet worden sein soll. Gemäà unterschiedlichen biblischen Erzählungen erkannten seine Jünger in ihm nach seiner Kreuzigung und Auferstehung den Sohn Gottes und den vom Judentum erwarteten Messias. In ihren Bekenntnissen nennen die Jünger der Evangelien ihn Jesus Christus.
In dieser Formulierung bliebe offen, inwiefern und in welchem Umfang es sich bei den biblischen Erzählungen um Texte handelt, die sich auf irgendeine historische Realität beziehen. Streng wissenschaftlich â und will Religionsphilosophie, auch eine christliche, Wissenschaft sein, muss sie dem Rechnung tragen â handelt es sich dabei um eine seit Jahrhunderten kontrovers diskutierte Frage, deren unterschiedliche Beantwortung immer wieder höchstens zu neuen Wahrscheinlichkeiten führt.
2.2.2 Religion? (Idealtyp2)
Religion mit Fragezeichen. Religion kann auch etwas sehr Problematisches sein â was einem im Bereich der eigenen Religion oder bei anderen Religionen bewusst wird. Ein Beispiel:
Am 20. März 1995 verübten fünf Mitgliedern der Åmu ShinrikyÅ-Sekte (in der deutschsprachigen Presse meist âAum-Sekteâ) zur morgendlichen Hauptverkehrszeit einen Giftgasanschlag (mit dem Nervengift Sarin) im U-Bahnsystem Tokios, bei dem 13 Menschen starben und weitere ca. 1000 Menschen zum Teil schwer verletzt wurden.8 Die Sekte wurde 1984 vom stark sehbehinderten Chizuo Matsumoto (1955â2018, in Tokio hingerichtet), der sich später Shoko Asahara nannte, gegründet. Die Sekte lebte bei dem besagten Attentat in der apokalyptischen Vorstellung eines nahen Weltunterganges.9 Die Ideologie der Sekte speist sich im Wesentlichen aus Elementen des hinduistischen Yoga und des Tibetischen Buddhismus. AuÃerdem bezieht man sich auf Versatzstücke aus pseudowissenschaftlichen Traditionen, Nostradamus-Weissagungen, chiliastischem Christentum sowie Science-Fiction-Literatur (Isaak Asimov)10. âDie für die Sekte zentrale Gottheit ist der Hindu-Gott Shivaâ, Ziel sei die nur in der Gemeinschaft der Sekte erreichbare âErleuchtungâ.11 âDie âäuÃere Weltâ wird als korrupt und verdorben betrachtet und muss notfalls gewaltsam bekämpft werden.â12 Einer der zentralen Punkte der Doktrin, der auch bei dem Giftgasanschlag in Tokyo wohl zum Tragen kam, ist die kontroverse buddhistische Vorstellung von âPoaâ, gemäà derer unter bestimmten Bedingungen ein Mord sowohl das Opfer als auch den Täter zur âErleuchtungâ führen könne.13
âWie viele neuere religiöse Bewegungen in Japan und Russland, hat Omu Shinrikyo seine Mitglieder vornehmlich aus den neuen Mittelschichten rekrutiert, insbesondere ist die Zahl der Jungakademiker überdurchschnittlich groÃ. Omu Shinrikyo rekrutierte dabei vor allem naturwissenschaftliche Studierende an den Universitäten, alle fünf Attentäter von Tokyo hatten Abschlüsse von den prestigeträchtigsten Universitäten Japans.â14
Auch Buddhismus schützt also vor Torheit nicht, das muss allen gesagt werden, die im Westen heute, aus verständlichen Gründen christentumsmüde, im Buddhismus eine faszinierende Alternative sehen.15
Als fragliche Gestalt von Religion kann auch generell der in Krisenzeiten wie heute wieder allerorten aufkeimende Fundamentalismus in verschiedenen Religionen betrachtet werden, eine negative Form einer âRückkehr der Religionâ.16
2.2.3 âReligionâ (Idealtyp3)
Religion unter Anführungszeichen â Religion in einem übertragenen Sinne des Wortes. Zu erinnern ist hier an Phänomene wie Führerkult, Anbetung von Idolen der Pop- und Filmwelt oder das Konzept der Zivilreligion â im entferntesten Sinne mag auch an Religionskarikaturen wie Briefmarkensammlerwut zu denken sein, wo ein Mensch sein ganzes Leben in den Dienst eines partikulären Hobbys stellt, alles letzterem durchaus in Manier eines âKultesâ unterordnend.
In der 2008 erschienenen Studie Kommunismus als Religion. Die Intellektuellen und die Oktoberrevolution stellt der russische Philosophieprofessor Michail Kusmitsch Ryklin (*1948) die These auf, dass der Sowjetkommunismus bzw. Bolschewismus, eines der gröÃten atheistischen Systeme, dessen erklärtes Ziel die Beseitigung aller Religion war, paradoxerweise selbst eine Art âReligionâ gewesen sei. Grundlage seiner Argumentation ist (a) ein letztlich nicht klar ausgewiesener Begriff von âReligionâ und (b) das Aufspüren von gewissen Analogien zu anderen âReligionenâ im geschichtlichen Befund von Aufstieg und Fall des Kommunismus in der Sowjetunion. Hier eine Kostprobe:
Konzipiert nach den Rezepten der fortschrittlichsten Aufklärer des Westens, verkehrte sich der Kommunismus in der bolschewistischen Umsetzung der dreiÃiger Jahre in eine terroristische Praktik, die in der Gesellschaft so etwas wie sympathetische Magie wiederaufleben lieÃ. Die westeuropäischen Intellektuellen begriffen das leider zu spät. Aus dem ursprünglichen Atheismus, der sich als rechtmäÃiger Erbe der Aufklärung sah, ging eine säkulare Religion hervor: Den Platz Gottes nahm der Oberste Priester der Partei ein, der, wie sich jetzt herausstellte, einzige âMensch von besonderem Schlageâ, bereit, den Weg des Terrors zu Ende zu gehen.17
Und weiter:
Die politische Religion des Bolschewismus nannte sich selbst eine wissenschaftliche Ideologie. Im Gegensatz zu ihren traditionellen Vorgängerinnen beschränkte sie ihre Rituale nicht auf den Tempel; alles, womit die politische Religion in Berührung kommt, wird zu ihrem Kultusraum. Sie kennt kein profanes AuÃen mehr; die Moskauer Metro, die Ausstellung der Errungenschaften der Volkswirtschaft, die Moskauer Hochhäuser, Wohnhäuser und der neue Lebensstil werden von der neuen Ideologie sakralisiert. Das Besondere am kommunistischen Glauben bestand von Beginn an darin, dass seine religiöse Natur für einen Soziologen oder Psychologen offenkundig war, während er vom konfessionellen, christlichen Standpunkt aus nicht als Religion (als ârichtigeâ Religion) anerkannt wurde.18
Angesichts einer solchen eher freien Verwendung des Begriffs stellt sich die Frage, ob Religion, verstanden als universaler Code hinter den vielen Religionen, nicht so etwas wie eine zum Menschen gehörende Konstante sein könnte, ein Konstituens des Menschseins. Möglicherweise handelt es sich dabei um ein Spezifikum des Menschseins, sodass man es bei âReligionâ (man könnte auch sagen: âReligiositätâ) mit einer tief im Menschsein wurzelnden und den Menschen über das übrige Tierreich erhebenden Eigenschaft zu tun hätte, auf die der Homo sapiens vielleicht auch stolz sein dürfte â trotz aller Entartungserscheinungen derselben. Man hätte es dabei mit einer anthropologischen Konstante zu tun, die sich in mannigfacher Abwandlung zeigen kann. Es könnte in diesem Falle damit gerechnet werden, dass überall auf sie zu stoÃen ist, auch dort, wo explizit vielleicht negiert wird, dass man irgendeiner Religion angehört (wie z. B. im Kommunismus).
Religion kehrt, so gesehen, immer aufs Neue wieder â in unendlich changierender Gestalt. So gesehen kann eine âRückkehr der Religionâ nie überraschen, insofern Religion quasi das Sekret einer unsichtbaren âDrüseâ ist, das der Mensch aussondert, eine anthropologische Konstante, variabel im Phänotyp, identisch im Genotyp.19
Wenn die eine geht, kommt eine andere.20
2.3 Religion nominalistisch â was alles âReligionâ genannt wird
Religionsphilosophie als akademischer Diskurs entschwebt nicht selten in eine abstrakte âÃberhauptâ-Sphäre, wo darüber spekuliert wird, âwelche Rolle Religion heute noch spielt im Leben der Menschenâ, âob Religion Gewalt befördert oder eher verhindertâ und ob wir uns auf eine âreligionslose Zukunftâ zubewegen. Hier tut es gut, dem âÃber-(dem)-Hauptâ ein âUnter-(den)-FüÃenâ entgegenzuhalten, sprich alle universalen Ãberlegungen zum Thema Religion zu erden, indem man sich einmal zum Beispiel vergegenwärtigt, was rein nominell alles unter dem Titel âReligionâ läuft. Dann müsste man sich immer fragen, wenn man über âReligionâ philosophiert (womöglich noch mit Artikel: âüber die Religionâ), ob man erstens nicht meist die eigene Religion (âReligion!â, Religion mit Rufzeichen) meint und zweitens, ob das, was man da über Religion denkt oder sagt, auch von anderen Religionen gilt. Religionsphilosophie handelt also nicht nur (als Haus- und Hofberichterstattung der christlichen Theologie) vom Christentum, sondern auch von Judentum, Islam, Hinduismus, Buddhismus, Sikhismus, Jainismus, Shintoismus, Zoroastrismus, Neopaganismus, Spiritismus, Satanismus, Pantheismus und vielen Religionen mehr â ohne Anführungszeichen. Dazu kommen dann noch die âReligionenâ unter Anführungszeichen, Kommunismus, Nationalsozialismus, Zivilreligionen und so fort. Religionsphilosophie geht nicht zuletzt den spannenden Fragen nach: Was verbindet eigentlich all die genannten Religionen? Oder wird hier etwas gewaltsam unter einen Begriff gebracht, was gar nicht zusammengehört? Gibt es eine für alle genannten Religionen verbindliche Definition?
Vielleicht sind manche (wissenschaftstheoretische) Puristen der Meinung, man müsse gleich am Anfang einer Wissenschaft âdefinierenâ, worum es ihr eigentlich geht, welchem Objekt sie sich widmet. Diese Frage sei auf später vertagt (s. u., 5.2) vorerst genüge die Feststellung: Es gibt kulturelle Phänomene, die â rein nominell â dem Begriff âReligionâ zugeordnet werden. Zum Beispiel das Christentum â mit Gott. Oder der Buddhismus â ohne Gott. Das ist schon einmal eine sehr wichtige Einsicht: Es gibt Religionen mit Gott und solche ohne Gott!
2.4 Lâ Imaginaire â eine methodische Vorentscheidung
Es folgt eine Vertiefung des wissenschaftlichen, objektiven Blicks auf Religion, in nüchterner Distanz zum zu untersuchenden Phänomen, indem der Begriff âimaginaireâ als heuristisches Prinzip der Analyse eingeführt wird. Religionsphilosophie betrachtet alle âGlaubensinhalteâ und dergleichen epistemische Momente der Religionen schlicht als subjektive Vorstellungen â ob es eine diesen subjektiven Vorstellungen (z. B. âGottâ, âHimmelâ, âHölleâ, âAuferstehungâ) korrespondierende objektive Wirklichkeit gibt, bleibt unentschieden. Kann sein, muss nicht sein â vielleicht. Religionsphilosophie sei damit in einer Mitte positioniert zwischen dem Bemühen, religiöse Inhalte, wie etwa die Existenz Gottes, mit philosophischen Argumenten zu verteidigen, und der radikalen Kritik von Religion, wo etwa die Vernünftigkeit religiöser Inhalte mithilfe rationaler Argumente zu widerlegen versucht wird.
Die genannten religiösen Vorstellungen sind nur ein Moment des Phänomens Religion. Religion kann somit nicht reduziert werden auf ihre Vorstellungswelt. Der französische Begriff âimaginaireâ (m) sei hier in freier Anleihe bei entsprechenden Konzepten, wie sie von Cornelius Castoriadis, Jaques Lacan und Charles Taylor entwickelt wurden, als terminus technicus induziert. Er subsumiert individuelle oder kollektive Vorstellungen (z. B. âGöttervaterâ) bzw. Vorstellungskomplexe (z. B. Narrative wie âAuferstehung von den Totenâ) von existenzieller Bedeutung und einer gewissen geschichtlichen Konstanz (im Unterschied zu Tagträumen, Halluzinationen etc.), im Sinne von Mythologumena, Ideologien und ähnlichem. Die Religionsphilosophie untersucht als Philosophie (im Unterschied etwa zu jeder Theologie) den strukturellen Gehalt dieser Vorstellungen und ihre (anthropologische, evolutionsbiologische) Funktion, ohne über ihren Realitätscharakter zu urteilen â sie betrachtet somit im Sinne einer methodischen Einklammerung (Husserl sprach von âEpochéâ) die religiöse Vorstellung nur als Vorstellung, ohne zu behaupten, dass sie tatsächlich nur Vorstellung ohne reale Korrespondenz sei (wie z. B. die reine Fiktion)21.
Als Beispiel diene an dieser Stelle eine der wirkmächtigsten âGroÃen Erzählungenâ der Menschheitsgeschichte (F. Lyotard), der Exodus-Mythos, wie er im Tanach der Juden, genauer im zweiten Buch Mose überliefert ist.22 Der Mythos hat einen Bezug zur âFastenzeitâ des Christentums, die auch âQuadragesimaâ heiÃt, âVierzigtagezeitâ, in Erinnerung an jene vierzig Tage, die Jesus als Vorbereitung seines öffentlichen Wirkens in der Wüste verbracht haben soll. Diese Geschichte wird im âNeuen Testamentâ, einem weiteren Literaturkomplex der Bibel, überliefert. Sie bildet eine Sub-Erzählung des Exodus-Mythos, insofern in ihr auf die vierzig Jahre angespielt wird, die der Aufenthalt der Israeliten in der Wüste (Sinai) nach deren Auszug aus dem Gefangenenstatus in Ãgypten gedauert habe. Nach Jan Assmann handelt es sich beim Exodus-Mythos um eine religiöse Erzählung mit enormer Fernwirkung, also mit beachtlicher Wirkungsgeschichte:
In der politischen Dimension ist die Exodus-Erzählung in dreierlei Hinsicht zum Inbegriff eines politischen Mythos und Modell der Ethnogenese, der Volksgründung geworden: erstens als âAuswanderungâ, das heiÃt als revolutionäre und distinktive Ausgliederung aus einem imperialistischen oder kolonialistischen GroÃverband, zweitens als âErwählungâ vor den anderen Völkern im Sinne einer besonderen Mission und drittens als Inbesitznahme eines âGelobten Landesâ und damit als Urszene des Kolonialismus. In allen drei Punkten wurde die Exodus-Erzählung zum Gründungsmythos der Vereinigten Staaten von Amerika: Die Puritaner brachen im 17. Jahrhundert in die Neue Welt als ein Gelobtes Land auf im Bewusstsein, als ein neues Israel Erben der VerheiÃung und der Mission zu sein, eine nach Gottes Geboten lebende Gesellschaft zu gründen. Noch heute sind die USA von dem missionarischen Gedanken [ein weltpolitischer, weltgeschichtlicher Imaginaire!] geleitet, in der Welt Demokratie und freie Marktwirtschaft zu verbreiten. (â¦) Max Weber stellte fest, dass der Mythos des auserwählten Volkes âirgendwieâ bei jeder Nationsbildung im Spiel ist. Viele dieser nationalen Mythen gehen bis ins Mittelalter zurück. Dabei spielt auch das Motiv der Allochthonie, der fremden Herkunft, eine auffallende Rolle. Schon die Römer haben sich von anderswo, von den Trojanern hergeleitet.23
Für den hier aktuell interessierenden narrativen Imaginaire des âExodusâ sei festgehalten, dass er kurzgefasst aus drei Strukturmomenten besteht: (1) Unheilszustand/ Gefangenschaft in Ãgypten, (2) Befreiung bzw. Erlösung/ Auszug aus Ãgypten, verbunden mit dem Gedanken des âvon Gott Erwähltseinsâ, und (3) Heilszustand/ Bundesschluss am Sinai, schlieÃlich Inbesitznahme des Gelobten Landes â letzteres wird in der Bibel erst im Buch Josua (übrigens die hebräische Form von âJesusâ24) erzählt.
In Bezug auf eine âPhänomenologie des Imaginairesâ darf man nun behaupten:
Die Philosophie weiÃ, dass sie nichts weiÃ. Sie vermutet allerdings so manches, unter anderem folgendes:
2.4.1 Imaginationskomplexe
Im Falle der Religion treten meist Imaginationskomplexe auf, d.h. mehr oder weniger weitverzweigte, kunstvoll geordnete, zum Teil auch widersprüchliche Systeme von Vorstellungen.
Der Exodus-Komplex etwa besteht nicht nur aus den drei eben genannten Grundnarrativen (Leben in Ãgypten qua Inbegriff des Unheils, Auszug aus Ãgypten, Offenbarung am Sinai/ Einzug ins Gelobte Land), sondern aus einer schier unüberschaubaren Fülle von Mikroerzählungen: erwähnt sei die Mose-Erzählung, die Erzählung von den ägyptischen Plagen, die Schilfmeerlegende (Durchzug durchs Rote Meer), die Erzählung von den 10 Geboten, die Geschichte vom Goldenen Kalb usw. Alle genannten Mikrostrukturmomente des Exodus-Mythos haben wiederum mit der Zeit âsprichwörtlichen Charakterâ angenommen bzw. weisen eine enorme Wirkungsgeschichte auf.
2.4.2 Imaginationsprozess
Religiöse Imaginationen entwickeln sich (vgl. die Textgeschichte der Bibel, aber auch die Dogmengeschichte), verändern sich mit der Zeit: aus dem jüdischen Monotheismus entwickelt sich etwa der christliche und islamische Monotheismus.
Wichtig ist die Unterscheidung: Religiöse Imaginaires verfügen über eine Textgeschichte (die mehr oder weniger historisch-kritisch rekonstruiert werden kann) und eine Sinngeschichte (die Wirkungsgeschichte des Textes â die zahllosen Fortschreibungen und Applikationen eines Textes).
Als Elemente eines historischen Prozesses lassen sich nach Assmann beim Exodus-Mythos folgende Bereiche differenzieren:
(a) Erinnerungen und Erfahrungen â hinter der vielschichtigen Erzählung sind vielleicht echte Erinnerungen und Erfahrungen an âwundersame Errettungenâ zu lokalisieren. So gesehen handelt es sich bei diesem wie bei allen Mythen nie um âreineâ Erfindungen ohne geschichtlichen Hintergrund, sondern immer um narrative Reflexionen über tatsächliche Erfahrungen, die dann mit der Aura des Wunderbaren und Mirakelhaften ausgeschmückt worden sind. Assmann erwähnt die Hyksos, die Amarna-Kultur, die Habiru, Wanderbewegungen im Mittelmeerraum, die Loslösung der Nordstämme Israels als âdie groÃe Stunde der Erinnerungâ usw.
(b) Der Text selbst ist natürlich ein Konglomerat verschiedener Schichten und Bearbeitungen (Textgeschichte und Sinngeschichte, âVom Mythos zum Kanon und zurückâ usw.)25.
Wir haben es also einerseits mit einem langsamen literarischen Prozess der Evolution eines Grund-Imaginaires zu tun; andererseits auch mit zahllosen
(c) âFortschreibungenâ im Laufe der Geschichte: So wurde der Exodus-Mythos nicht nur Gründungserzählung der USA, sondern auch zu einem gern verwendeten Konzept der christlichen Befreiungstheologie im 20. Jahrhundert, die den ursprünglichen Mythos sozusagen weitererzählte, indem sie ihn zur Deutung einer bestimmten historischen Situation (in Lateinamerika) heranzog.
So gesehen ist der Mythos â der religiöse Imaginaire â immer gröÃer als alle Kanonbildungen, die ihn âeinzufangenâ suchen und ein für alle Mal dogmatisch definieren wollen â gewissermaÃen allen Festschreibungen, Fortschreibungen und Umschreibungen transzendent â sie in einem nicht-metaphysischen Sinne übersteigend.
2.4.3 Imaginationskonstanz
Trotzdem bemühen sich die Religionen, zumindest die gröÃeren, um eine gewisse Imaginationskonstanz und wehren unbefugte Manipulationen am Imaginationsbestand zum Teil sehr heftig ab.
Für Mythen ist es nicht entscheidend, ob sie sich auf wirkliche oder fiktive Ereignisse beziehen, sondern nur, ob sie ihren Ort haben in der Ordnung des Gedächtnisses, im Rahmen eines Erinnerns, das sie immer wieder neu erzählt, und eines Selbstbildes, das sich in diesem Erzählen seiner Wurzeln und Ziele, seiner Wahrheiten und Träume immer wieder neu vergewissert. Dieses âWirâ ist die Gesamtheit derer, denen die Erinnerung, also zum Beispiel Mose etwas bedeutet. (â¦) Mythen fundieren eine kulturelle Identität ⦠Eine kulturelle Identität ist nichtfestgelegt, vielschichtig, widerspruchsvoll und heterogen. (â¦) Gleichwohl können wir nicht ohne Weiteres von einem Mose-Mythos [der sich ständig verändert und anders erzählt wird] sprechen. Dem scheint die Autorität der Bibel entgegenzustehen, die zwar dazu einlädt, die Geschichte immer wieder, aber nicht immer wieder neu und anders zu erzählen. Im Gegenteil: Diese Geschichte ist nach dem Abschluss der Fortschreibungsphase in den Büchern 2 bis 5 der Tora in einer ein für alle Mal verbindlichen Form als historische Wahrheit festgeschrieben und kanonisiert worden.26
Assmann macht hier auf eine ganz wichtige religionsphilosophische Disjunktion aufmerksam: auf AuÃen- und Innenperspektive. Von auÃen betrachtet spricht man leicht von einem âImaginaireâ, der von Menschen erdacht wurde, sich verändert und einem Prozess unterliegt, was gemäà Innensicht der Religion als âgeoffenbartes Wort Gottesâ gilt, das nur sehr beschränkt einer historisch-kritischen Analyse unterzogen werden darf und in seiner kanonisierten Form als unveränderbar gilt â so etwa im Judentum das Exodusnarrativ oder im Christentum die Ostererzählungen, die ja in vielfacher Hinsicht in die Exodus-Geschichte âeingeschriebenâ sind.
2.4.4 Imaginationskontrolle
Die Sorge um die genannte Imaginationskonstanz ist meist bestimmten Imaginationswächtern übertragen (z. B. einer Inquisition). Der Religionskritiker wird eingeladen, die Unerbittlichkeit der Religion in Sachen Imaginationsmanipulation als literaturkonservative MaÃnahme mit einem Augenzwinkern zu sehen, wie das Bemühen einer âMärchenkongregationâ, die sich beispielsweise zur Wehr setzt gegen den Versuch, das Märchen von Hänsel und Gretel âumzudichtenâ in die Geschichte eines lesbischen Pärchens, z. B. Johanna und Margarete, die im Wald nicht der Hexe, sondern einem homophoben Zauberer begegnen â wohl ein No-go für alle Liebhaber der Grimmschen Märchen, zumindest wenn die Umdichtung als Dauerlösung propagiert wird oder die ursprüngliche Geschichte ersetzen soll. Verbrannt werden darf ob solcher Umdichtungen allerdings heute und bis auf weiteres niemand mehr, zumindest in den Ländern Mitteleuropas.
2.4.5 Imaginationssupport
In neuerer Zeit wird von evolutionsbiologischer Seite die Bedeutung von so genannten âCREDsâ für diverse religiöse Imaginationssysteme ins Treffen geführt, auf die noch in einem eigenen Abschnitt eingegangen wird (s. u., 5.1.1). CREDs (=credibility enhancing displays)27: Damit sind letztlich Erfahrungen gemeint, die mit einer entsprechenden Interpretation versehen die Glaubwürdigkeit von Imaginationsinhalten verstärken sollen (z. B. âWunderâ â alles, worüber man sich wundert und was entsprechend einer bestimmten Imagination âumgewidmetâ wird). Solche CREDs können reale Erfahrungen (z. B. Naturereignisse) oder rein erdichtet sein.
Beim Exodus-Mythos spielen die so genannten âägyptischen Plagenâ eine solche imaginationsstützende Rolle, gewissermaÃen als âTamtam für die Sinneâ.28 âDie Plagen beschäftigen bis heute die Fantasie der Menschen, und die Suche nach möglichen Ursachen und Spuren dieser Umweltkatastrophen kommt nicht zur Ruhe.â29 Es darf in Bezug auf den zur Debatte stehenden Imaginationskomplex âExodusâ vermutet werden, dass tatsächliche Erfahrungen hier theologisch gedeutet wurden, etwa immer wieder stattfindende Umweltkatastrophen als Fügungen bzw. Strafen Gottes.
Religion erweist sich als Meisterin im Hervorbringen von Imaginationssupportakrobaten, erinnert sei hier an die katholische bzw. orthodoxe Kirche mit ihren sinnesfreudigen Liturgien oder an indische Tempel. Wer Religion verstehen will, so meine These, muss ihre Disneyland-ähnlichen Erlebniswelten begehen30, in sie eintauchen, um so die sich in solchem Imaginationssupport kristallisierenden religiösen Bilder und Erzählungen in vivo zu studieren, mit einem gewissen heiter-gelassenen Wohlwollen â denn in vitro, etwa mit der Brille einer gestrengen Religionskritik aus empathieloser Distanz, erschlieÃt sich Religion nur sehr bedingt.
2.4.6 Weiterführende Ãberlegungen zum Imaginaire âExodusâ (Stichwort: Weltmacht Imagination)
Das Entstehen des Exodus-Mythos liegt mehr oder weniger im Dunkeln, vor allem eventuelle historische Referenzpunkte â geschah so etwas jemals wirklich, oder nur etwas Ãhnliches, was dann später mythisch ausgemalt wurde? Handfester sind die wirkungsgeschichtlichen Bezüge, sodass man sagen kann: Was in diesem Mythos geschildert wird, âist zwar vorbei, aber noch lange nicht vorüberâ â geschieht immer wieder im Leben von Menschen. Vor allem die Juden definieren sich, über das Seder-Mahl zu Pessach, als Menschen, die âaus Ãgypten befreit wurden und in dem MaÃe frei sind, als sie sich dem Bund und seinen Geboten unterwerfen.â31
In christlichen Gefilden ist das Exodus-Thema nicht nur zu Ostern, sondern auch in liturgischen Kontexten während der Fastenzeit aktuell. Für alle, die Religion âhörenâ wollen, die akustischen Dimensionen eines religiösen Imaginaires auskosten möchten, sei das grundlegende Werk in dieser Hinsicht zum hörenden Genuss empfohlen, der religionsphilosophisches Reflektieren zu befeuern vermag: Georg Friedrich Händels Oratorium âIsrael in Egyptâ, künstlerischer Ausdruck einer Exodus-Erfahrung der Extraklasse.
Händel erzählt die Geschichte vom Auszug aus Ãgypten extrem tonmalerisch, expressiv, pathetisch, triumphalistisch und kollektiv, fast ausschlieÃlich in Chören. Protagonist ist das Volk Israel, die Solisten treten demgegenüber zurück. Warum wird die Geschichte erzählt, wann, von wem, für wen? Der erste Impuls, einen Lobgesang anzustimmen, mag sich aus Händels persönlichem Schicksal, seiner ans Wunderbare grenzenden Resilienz nach schwerstem Zusammenbruch, ergeben haben.32
1739, als das Oratorium Händels erstmals aufgeführt wurde, hieà es in einer Zeitung: âMr. Handel has workâd a greater Miracle than any of those ascribâd to Orpheus.â33
Man höre selbst, wie die Frösche âspringenâ, die Stechmücken âschwirrenâ, die Heuschrecken âsausen und brausenâ, der Hagel âhämmert und prasseltâ, der Würgeengel âunder sublime strokesâ von Haus zu Haus geht und Moses schlieÃlich seinen Triumphgesang anstimmt â Ross und Reiter, âthe horse and his riderâ, versinken im Meer!34
J. Assmann schlieÃt sein Exodus-Buch übrigens mit den Worten, dass die Exodus-Erzählung die âgrandioseste und folgenreichste Geschichteâ sei, die sich die Menschen je erzählt hätten, insofern sie von âeiner Wendeâ erzähle, die sie âim Zuge ihrer Nacherzählungen und Umdeutungen selbst herbeigeführtâ habe und so zum âSymbol grundlegender, religiöser und politischer Wenden überhaupt gewordenâ sei35.
2.4.7 Tödliche Brisanz religiöser Imaginaires
Während Assmann in früheren Werken stark das Problem âMonotheismus als Quelle von Gewalt und Intoleranzâ thematisiert hat, rückt dieses Problem in seinem Exodus-Buch spürbar in den Hintergrund, erfährt eine eigenartige Unterbelichtung. Warum? In gewisser Hinsicht korrigiert Assmann frühere, in der Folge heftig diskutierte Positionen, wahrscheinlich aufgrund des wohl nicht ganz zu Unrecht gegen ihn erhobenen Vorwurfs, antisemitische Stereotype vom âgrausamen Gott des Alten Testamentesâ zu bedienen. Bleibt aber nicht, trotz aller grandiosen Umsetzung in Kunst und Kultur, bei Händel etwa, die Vernichtung der Ãgypter im Schilfmeer durch Gottes Fügung ein Stachel im Fleisch des aufgeklärten, gerade auch religionsphilosophischen Nachdenkens? (Stichwort: Religion zwischen Gift und Balsam)
Hier soll auf die um Assmanns Thesen entstandene heftige Diskussion nicht näher eingegangen werden.36 Für Assmanns Vermutung, der âHassâ gegen andere Völker Kanaans, der in den fünf Büchern Mose und den folgenden Geschichtswerken zum Ausdruck kommt, richte sich eigentlich nicht gegen real existierende andere Völker, sondern gegen die eigene (heidnische) Vergangenheit, spricht die Beobachtung, dass aus den Schilderungen der Bibel, wo von Gott befohlenen Genoziden berichtet wird, in der Geschichte des Judentums keine praktischen Schlüsse gezogen worden sind, soweit dieselbe überblickt werden kann â es ist uns kein einziger von Juden vollzogener Genozid überliefert, den man mithilfe biblischer Genozid-Erzählungen zu legitimieren suchte (abgesehen von den heute als unhistorisch betrachteten Landnahmeerzählungen der Bibel). Der genozidhaltige Imaginaire eines Gottes, der die Vernichtung anderer Völker zu befehlen scheint, blieb also für das Judentum realgeschichtlich folgenlos. Die Politik des modernen Staates Israel, der sich â bis zuletzt zumindest â nicht als Theokratie, sondern als ein rein säkulares Gebilde versteht, ist meines Erachtens unter rein säkularen Gesichtspunkten zu beurteilen, insofern jene Politik ohne Berufung auf irgendwelche göttliche Gebote stattfindet â obwohl die Neugründung jenes Staates im 20. Jahrhundert, mit all den damit verbundenen und vorgelagerten LandnahmemaÃnahmen, nicht ohne Bezug zum biblischen Narrativ unternommen wurde. Der seit einigen Jahren wachsende Einfluss ultraorthodoxer Juden in Israel könnte diese Einschätzung allerdings eines Tages (religions-)kritischer ausfallen lassen.
Genauso wenig wissen wir übrigens von Hexenverbrennungen, die von Juden durchgeführt wurden â obwohl Ex 22,17 vermeintlich von Gott höchstpersönlich befohlen wird: âEine Zauberin lasse nicht am Leben.â Erst die Christen der frühen Neuzeit begründeten die damals von Christen, nicht von Juden vollzogenen Hexenverbrennungen mit der besagten Stelle aus dem AT.
An dieser Stelle muss an einen anderen todbringenden Imaginaire erinnert werden, der im Laufe der Jahrhunderte zu zahllosen Genoziden geführt hat: an den Imaginaire des âGottesmordesâ, wie er im Johannesevangelium des Neuen Testamentes insinuiert wird. Jesus wird dort scheinbar mit Gott gleichgesetzt â zumindest interpretiert die christliche Theologie bestimmte Textstellen so, etwa Worte wie: âIch und der Vater sind einsâ (Joh 10,30) oder: âNoch ehe Abraham wurde, bin ichâ (Joh 8,58). Andererseits wird die Kreuzigung Jesu in eben jenem Buch den Juden angelastet, die geschrien haben sollen: âAns Kreuz mit ihm!â (Joh 19,15) Aus einer unseligen Imaginationskombination â Imagination 1: âJesus ist Gottâ und Imagination 2: âDie Juden haben ihn getötetâ â entstand der narrative Imaginaire des âGottesmordesâ respektive der Juden als âGottesmörderâ, der zu unzähligen Pogromen und schlieÃlich zur Shoah führte.37
Während also im Judentum die zugegebenermaÃen irritierenden Ausführungen der Fünf Bücher Mose & Geschichtswerke (Josua etc.) in Bezug auf âandere Völkerâ immer schon von der sie deutenden Theologie (Talmud, Midraschim) entschärft und eher symbolisch gedeutet worden sind, führte ein bis heute im Christentum latent schwelender Fundamentalismus nicht nur zum wörtlichen Verständnis gewisser Texte des Neuen Testamentes, sondern auch zu grauenvollen realgeschichtlichen Konsequenzen (Antijudaismus, Hexenverbrennung etc.). So gesehen ist von den drei Monotheismen, die Assmann im Blick hat, das Christentum aufgrund bestimmter wörtlich genommener und letztlich die Shoa mitverursachender Imaginaires gefährlicher als der Islam mit seinem Imaginaire eines âHeiligen Kriegesâ (Dschihad), während das Judentum noch den weisesten, zurückhaltendsten Umgang mit seinem genozidhaltigen Imaginationsbestand zu pflegen scheint.38
2.4.8 Unterschiedliche Imaginationskonsequenzen
In Bezug auf das Phänomen der im Namen von Religion verübten Gewalt sollte man mehrere Szenarien im Auge haben:
Szenario 1: Die von religiösen Menschen verübte Gewalt, die mithilfe der heiligen Schriften dieser Religion legitimiert wird. Gewalt ist in diesem Falle intrinsisch, essentiell mit der Religion verbunden, ergibt sich aus der Religion scheinbar konsequent wie die Konklusio aus den Prämissen â auch wenn die Gewalt aus ganz anderen Motiven ausgeübt wird. âHeilige Kriegeâ, etwa die Kreuzzüge im Mittelalter, wurden oft aus wirtschaftlichen oder geopolitischen Gründen geführt, es ging um See- und Landwege und die Erweiterung von Machtsphären. Religion diente dabei als eine Art geistiges Pervitin, das euphorisierend wirkte und von Natur aus träge Menschen zu âHeldentatenâ für Gott, König und Vaterland motivierte (s. u., 5.2.3.2).
Szenario 2: Die von religiösen Menschen verübte Gewalt, die (a) nicht in den heiligen Schriften dieser Religion begründet ist oder (b) die man aus den heiligen Schriften der Religion zu begründen sucht, ohne dass dies wirklich aus diesen Schriften abgeleitet werden kann. In diesem Falle sind Gewalt und Religion nur akzidentell miteinander verbunden.
Ein Beispiel für Szenario 2 wäre vielleicht die immer wieder von buddhistischen Mönchen verübte Gewalt gegen Mitglieder anderer Religionen oder die oben erwähnte, dem Buddhismus nahestehende Aum-Sekte (s. o., 2.2.2). In den Schriften des Buddha findet sich kaum ein Anhaltspunkt für derlei Gewaltakte.
Komplizierter liegt die Sache beim Christentum. Hier gilt es vielleicht zu differenzieren: Während die Jesusfigur der Bergpredigt jeder religiösen Gewaltpraxis kontradiktorisch entgegenzustehen scheint â âWenn dich jemand auf deine rechte Backe schlägt, dem biete die andere auch darâ (Mt 5,39) â, spricht sich derselbe Jesus im selben Evangelium nach Matthäus explizit für den Krieg aus: âDenkt nicht, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen! Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert.â (Mt 10, 34) Im Johannesevangelium wiederum wird die Tendenz, den Juden âGottesmordâ vorzuwerfen, als Grundlage eines jahrhundertelangen christlichen Antijudaimus kaum geleugnet werden können. Das in diesem Vorwurf latent vorhandene Aggressionspotential hat sich in unzähligen Pogromen und schlieÃlich in der Shoah manifestiert.39
Eine Lösung dieses Problems könnte darin bestehen, dass die christlichen Kirchen zum Beispiel auf die unkommentierte Verwendung der entsprechenden Texte in ihren Gottesdiensten verzichten. Eine völlige Streichung der genannten Stellen des Johannesevangeliums erscheint unrealistisch.40
Solange in der Fastenzeit der katholischen Kirche (etwa ab der vierten Fastenwoche) täglich in der Messe die âStreitgesprächeâ Jesu mit den Juden vorgetragen werden, werden immer wieder Menschen denken: âDie Judenâ hätten Jesus einfach abgelehnt, vor allem, weil er sich mit Gott selbst gleichgesetzt hat bzw. weil er eben Gott selbst ist. Die am Karfreitag jahrein, jahraus folgende Passion nach Johannes gipfelt dann in der Aufforderung âder Judenâ: âAns Kreuz mit ihm!â. Und immer wieder werden Menschen denken: âDas schaut ihnen wieder ähnlich! Da ist ihnen doch rechtgeschehen, wenn man sie verfolgte und tötete.â41 Wer kann ausschlieÃen, dass es in ein paar Jahrhunderten (oder Jahrzehnten?) wieder zu Pogromen gegen die Juden kommen wird? Ausgeführt würden dergleichen von Christen, die sich über die âGottesmörderâ empören, weil die besagten Texte weiterhin mehr oder weniger unkommentiert und damit zu fundamentalistischen Missverständnissen einladend vorgelesen werden. Was in der Folge zu Imaginationen führt, die in eine problematische Praxis münden. Ein Aussterben des Christentums ist vorläufig nicht in Sicht, in Ländern der Dritten Welt eher ein Wachstum, verbunden mit einer fortschreitenden fundamentalistischen Abkapselung gegenüber jedweder historisch-kritischen Perspektive.
2.5 Zwei âUrformelnâ der (neueren) Religionsphilosophie
âUrformelâ der Religionsphilosophie meint etwas anderes als âUrformelâ der Religion. Erstere will als Beschreibung der aktuellen Reflexion über Religion verstanden sein, zweitere wird im 3. Kapitel dieser Abhandlung Thema sein. Die Frage ist: Gibt es eigentlich so etwas wie einen roten Faden, der sich durch sämtliche âReligionsphilosophienâ zieht, die zurzeit den Diskurs über Religion bestimmen? Wenn hier zwei âUrformeln der zeitgenössischen Religionsphilosophieâ präsentiert werden, sind damit Trends in Bezug auf religionsphilosophische Paradigmen â Denkmuster â gemeint. Einerseits tendieren die modernen Religionsphilosophien dazu, zwischen dem Binnenraum des Glaubens â was Menschen subjektiv glauben â und den objektiven Ausdrucksformen dieses Glaubens, sprich dem Bereich der Religion, strikter den je zu unterscheiden. Man denke an populäre Devisen wie: âJesus ja, Kirche neinâ, oder: âAuch wenn ich keiner Religionsgemeinschaft angehöre, habe ich doch â im Herzen â einen Glaubenâ. Davon unabhängig stellt sich die Frage nach einer transzendenten Realität, die wiederum mit Glauben und Religion nicht notwendig verbunden sein muss. Ich kann z. B. als Philosoph nach Gott fragen, ohne an ihn zu glauben oder einer bestimmten Religion anzugehören. Die erste (epistemische/ indikative) âUrformelâ der heutigen Religionsphilosophie soll als âUrdifferenzâ konzipiert sein, in entfernter Anlehnung an den poststrukturalistischen Begriff einer universalen âdifféranceâ42:
âGlaube ist nicht Religion ist nicht Transzendentesâ.
Das war nicht immer so. Früher war z. B. oft âKritik an Religionâ gleich âKritik an Gottâ. Heute ist die Lage differenzierter.
Man wird â so eine erste Arbeitshypothese â immer wieder im religionsphilosophischen Diskurs unterscheiden (nicht immer unbedingt trennen) dürfen:
Das objektive (vom Subjekt mehr oder weniger unabhängig gedachte) Transzendente: eine umfassende, universal relevante Wirklichkeit, auf die der genannte Glaubensakt zielt;
Die subjektive Wurzel der Religion â im besten Fall ein Akt des Glaubens an etwas (im Sinne eines âAmen!â â âJa, es ist so!â, verbunden mit der Hingabe an dieses âetwasâ; Religion hat mit einem absoluten Vertrauen zu tun);
Religion als Zwischenraum: die aus dem genannten Glaubensakt resultierende Lebensform (Lehrsätze, kultische Rituale, Bauwerke, bestimmte Praktiken, z. B. Fasten etc.); der mehr oder weniger glückende Versuch, das ganze Leben gemäà dem Glauben an eine transzendente Realität zu gestalten (im Unterschied zu Gestaltungen des Lebens in Teilbereichen). So gesehen ist Religion immer eine Objektivierung einer subjektiven Haltung (eines âGlaubensâ).
Für Immanuel Kant ist âReligionâ nicht Zwischenraum, sondern eine Art Zwischenstadium: Nach seiner fundamentalen Schrift âReligion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunftâ (1793) besteht Religion letztlich darin, âalle Menschenpflichten zu erfüllen als ob es göttliche Gebote wärenâ. In der Folge sind für ihn sämtliche religiöse Ideen ânur ein Mittel für die Einbildungskraftâ.43 Wir werden auf dieses Konzept von Glauben und Religion noch zu sprechen kommen (s. u., 4.2).
Kritik an Religion ist nicht per se Kritik am Transzendenten â und umgekehrt: ich kann Gott ablehnen â z. B. Doktor Rieux in der âPestâ von Camus â und das Fasten (als einen Grundvollzug in vielen Religionen) trotzdem als sinnvolle Entschlackungskur betrachten. Eine Differenzierung, die man machen kann, aber nicht machen muss â die aber durchaus sinnvoll und hilfreich sein wird, wo Verwechslungen drohen.
Eine mit dieser ersten Urformel der Religionsphilosophie verbundene Grundfrage lautet: Ist eine bestimmte Religion âwahrâ oder âfalschâ, konkret etwa: âExistiert das vom Monotheismus behauptete Transzendente, d.h. Gott, oder nicht?â.
Unter âTranszendentemâ werden sehr unterschiedliche GröÃen verstanden: Gott (Theismus), Erleuchtung (Buddhismus), Brahman (Hinduismus), All (Pantheismus), klassenlose Gesellschaft (Kommunismus), Germanische Rasse (Nationalsozialismus) usw., je nachdem, welche Position der jeweilige Religionsphilosoph vertritt.
Religion erscheint hier eher als der Zwischenraum oder Kondensationspunkt zwischen der umfassenden, universal relevanten (objektiven) Wirklichkeit (Transzendentes, âGottâ etc.), auf welche die subjektiven religiösen Glaubensakte zielen. Religion wird meist verstanden als Lebensform, die sich in Lehrsätzen, kultischen Akten, Bauwerken, bestimmten Praktiken und einer klar strukturierten Moral äuÃern kann. Im (für die Religion) besten Fall würde Religion in einer bestimmten Erfahrung (z. B. Offenbarung) gründen, in der sich ein real existierendes Transzendentes manifestierte â wäre also keine reine Fiktion oder Konstruktion. Religion, fuÃend auf solchen Erfahrungen, verstünde sich damit als die â um einen Ausdruck von William James zu gebrauchen â âtotal reactionâ (alle Lebensbereiche erfassende Reaktion) auf jene (hypothetischen) Erfahrungen.44
Von dieser ersten Urformel lässt sich eine zweite (ethische/ imperative) Urformel der zeitgenössischen Religionsphilosophie unterscheiden:
âHomo est mensura religionisâ â
frei nach Protagoras (âDer Mensch ist das Maà aller Dingeâ). Die mit dieser Urformel der Religionsphilosophie verbundene Grundfrage lautet: Ist eine bestimmte Religion âGUTâ oder âBÃSEâ? Inwiefern führt ein bestimmter religiöser Imaginaire, etwa der Exodus-Mythos, zu menschenfeindlichem, genozidalem Handeln â oder zu menschenfreundlichen politischen Befreiungs- und Emanzipationsbewegungen?45
Diese ethische Dimension von Religion spielt in der neueren Religionsphilosophie eine eminente Rolle. Teilweise gewinnt man den Eindruck, dass über Religion âGerichtâ gehalten wird. Es wird dabei weniger nach dem Ziel des Dienstes gefragt, den Religion für die Gesellschaft ausübt, sondern nach ihrer âMenschenfreundlichkeitâ bzw. âHumanitätâ. Insbesondere ein moderner Humanismus, der sich gerne atheistisch gibt, unterzieht die verschiedenen Religionen einer strengen Prüfung, inwiefern sie das Menschsein fördern oder zerstören. Die neuere Religionsphilosophie ist hier stark von den Diskussionen rund um 9/11 und den religiös motivierten Terrorismus geprägt, wobei man den Trend bemerkt, Religion eher kritisch als âGiftâ zu betrachten, welches die Menschheit in Gefahr bringt, denn als âBalsamâ. Implizit schwingt dabei bisweilen allerdings die Sehnsucht nach âBalsamâ, nach einer âmenschenfreundlichenâ Religion mit. Hier stellt sich automatisch die Frage nach dem Kriterium, mittels dessen bei der Religion zwischen âGiftâ und âBalsamâ zu unterscheiden ist.46 In der Neuzeit entwickelte sich mehr und mehr eine AuÃenperspektive auf Religion, insbesondere im Kontext jenes (atheistischen) Humanismus, wo âhomoâ/ âMenschâ als externes Kriterium verwendet wird. Religion wird in dem Maà als Medizin erfahren, als sie dem Menschen und seiner Entfaltung dient. Demgegenüber entwickelte Religion zum Teil heftige Abwehrtendenzen: Nur âTranszendentesâ (z. B. Offenbarung Gottes) könne als (religions-internes) Kriterium âguteâ von âschlechterâ Religion scheiden, die Grenzziehung zwischen Gift und Balsam sei allein Sache des religiösen Selbstverständnisses.
Beides hat etwas für sich. Die erste, humanistische Position gehört fast schon zum guten Ton in Mitteleuropa, entbehrt aber nicht einer gewissen Arroganz, insofern von einer scheinbar alle Religionen überragenden Warte aus âGerichtâ gehalten wird über mehr oder weniger dem euro- und logozentrischen Mainstream gefügige religiöse Systeme. Die zweite Position, die im Sinne eines guten Feldforschers einmal absieht von einer äuÃeren Beurteilung von Religion und dieselbe gleichsam von innen, von ihrem Selbstverständnis her verstehen will, blendet universale Gesichtspunkte wie z. B. Menschenrechtsfragen leicht einmal aus, nur um die Religion und ihre zum Teil sehr fanatischen Anhänger ja nicht zu beleidigen.
Die neuere Religionsphilosophie findet sich in der Folge immer wieder in einer Spannung â einerseits ist sie (vor allem in ihrer humanistischen Ausprägung) dem Homo-mensura-Satz des Protagoras verpflichtet:
Weil âanthroposâ ohne Artikel verwendet wird, war wahrscheinlich nicht der individuelle Mensch von Protagoras gemeint, sondern âMenschâ im Sinne von âMenschlichkeitâ, vielleicht als Motto für die Medizin â so eine mögliche Deutung des Satzes (im Sinne von: âDer Mensch sollte für den Arzt wichtig sein, nicht das Geld oder der Ruhmâ)47. Eine gesellschaftspolitische Deutung findet dieser Satz des Protagoras beim Salzburger Philosophen Leopold Kohr: Der einzelne Mensch sei Maà der Politik, nicht die Nation, Ethnie oder Partei â alle wirtschaftlichen und politischen Unternehmungen müssten daher den einzelnen Menschen im Auge behalten, da sie sonst in MaÃlosigkeit ausuferten.48
Eine biblische Variante des homo-mensura-religionis-Satzes könnte man in dem Logion Jesu finden: âDer Sabbat ist für den Menschen da, nicht der Mensch für den Sabbat.â (Mk 2,27) Für viele religiöse Menschen ist der âhomo-mensuraâ-Satz, gerade im Bereich der Religion angewandt, ein frevelhafter Gedanke. Dass er sogar in der Bibel als positives Prinzip formuliert wird, wenn auch mit einem sehr speziellen Sinn, lädt zu einer differenzierteren Sichtweise ein.
Andererseits kann eine Religionsphilosophie, die auch der Innensicht und dem Selbstverständnis von Religion gerecht werden will, nicht umhin, das Transzendente, was immer darunter zu verstehen ist und ob es nun existiert oder nicht, als das alles bestimmende Maà (als den Grundimaginaire) von Religion zu sehen â in welcher Form, wird uns im Abschnitt über die Frage nach der âwahren Religionâ beschäftigen (s. u., 4.2.1). Beim Philosophieren über Religion gilt es anzuerkennen, dass für die Religion (im Binnenraum ihres Selbstverständnisses) allein das âTranszendenteâ das Maà aller Dinge ist.
Religionsphilosophie muss nicht die reale Existenz des Transzendenten anerkennen, um welches es der Religion geht, aber sie muss sehr wohl anerkennen, dass es der Religion um das Transzendente als Maà aller Dinge geht.
Auch in anderer Hinsicht ist das Homo-mensura-Prinzip qua MaÃstab für Religion nicht absolut (kein absoluter Schutz vor religiöser wie philosophischer Torheit):
(a) Der Homo-mensura-Satz ist nämlich abhängig vom Menschenbild bzw. Konsens darüber, wer überhaupt Mensch ist. Unter bestimmten Voraussetzungen kann z. B. der Nationalsozialismus als eine âReligionâ bezeichnet werden (unter Anführungszeichen, vgl. oben das in Abschnitt 2.2.3 Gesagte). Nun betrachtete bekanntlich diese Ideologie Homosexuelle, Juden oder Zigeuner als âUntermenschenâ â und schon wird âhomo-mensuraâ gefährlich zweideutig!
(b) Das homo-mensura-Prinzip sagt ferner nichts über erlaubte und verbotene Mittel zum Zweck. So wollte die Aum-Sekte Menschen âhelfenâ, zu âPoaâ/ Erleuchtung zu gelangen, indem sie möglichst viele Menschen ermordete. Auch in alten Opfervorstellungen treten ähnliche Imaginaires auf: Geopferte Menschen steigen im Rauch zu den Göttern auf, werden dabei den Göttern âübergebenâ. Die Vertreter solcher Opferreligionen konnten unter Umständen voll und ganz unterschreiben, dass der âMenschâ Maà für Religion sei, insofern Religion für den Menschen da sein muss â Menschen zu âopfernâ hieà für sie einfach, Menschen den Göttern zu âübergebenâ, sie in gewisser Hinsicht zu ihrem Ursprung zurückkehren zu lassen. Moderne, aufgeklärte Menschen lehnen solches Tun heute einhellig ab â allerdings: der Homo-mensura-Satz wäre zu schwach, um eine solche Ablehnung im Sinne einer Letztbegründung abzusichern.
Somit ist als zugegebenermaÃen unbefriedigende Schlussfolgerung festzuhalten: Das Homo-mensura-Prinzip schützt vor Torheit nicht, genauso wenig das Deus-mensura-Prinzip â denn wie viel Unsinn und menschenverachtende Taten wurden nicht âim Namen Gottesâ vollbracht.
Zit. (in moderner Rechtschreibung) nach W. Jaeschke, Art. âReligionsphilosophieâ, in: HWP 8, Basel 1992, 748.
Vgl. ebd.: âDa das Evangelium mit philosophischen Meinungen nichts zu tun habe, lehnt Kleuker solche R.[eligionsphilosophie, gemeint ist: eine Philosophie der Religion im Sinne Kants] ab.â
S. u., 3.1.2 (e).
Vgl. J.-H. Lee, Der philosophische Sinn der Aporie bei Aristoteles, (Boethiana 91) Hamburg 2010.
Zu dem im Anschluss an Max Weber in der Wissenschaftstheorie üblichen Begriff des âIdealtypsâ vgl. K.-H. Hillmann, Wörterbuch der Soziologie, 52007, 353: Der Idealtyp sei â⦠in der Methodologie und Verstehenden Soziologie M. Webers eine gedankliche Konstruktion, die im Hinblick auf einen bestimmten Ausschnitt der geschichtl[ich]-soziokulturellen Wirklichkeit durch einseitige Steigerung eines oder einiger Gesichtspunkte und durch gedanklichen Zusammenschluss einer Fülle von zugehörigen Einzelerscheinungen gebildet wird. In seiner begrifflichen Reinheit ist dieses Gedanken- bzw. Idealbild kein empir[isch] gegebener Realtyp, in der Wirklichkeit nicht vorfindbar und insofern eine Utopie.â
Wikpedia, Anfang des Artikels âChristentumâ (https://de.wikipedia.org/wiki/Christentum, abgerufen am 21.7.2023).
T. Harpur, Der heidnische Heiland. Die Auferstehung des ursprünglichen Glaubens, München 2005, Covertext.
Für das Folgende vgl. https://de.wikipedia.org/wiki/Åmu_ShinrikyÅ (abgerufen am 12.9.2023)
Vgl. ebd., Abschnitt âKonsolidierung, Internationale Expansion und Radikalisierung (1987 bis 1995)â, Unterabschnitt âRadikalisierungâ.
Vgl. ebd., Abschnitt âEklektische Lehre und Apokalyptikâ.
Ebd.
Ebd.
Vgl. ebd., Abschnitt âHinwendung zur Gewaltâ: âAus dem Vajrayana, einem Zweig des tibetischen Buddhismus, entnahm er [der Sektengründer Asahara, MFK] die Praxis des âPoaâ und interpretierte sie als heiliges Töten im Namen des Guru: Menschen können demnach getötet werden, wenn sie schlechtes Karma anhäufen. In diesem Fall ermögliche ihnen der Tod bzw. die Tötung, im nächsten Leben mit besserem Karma wiedergeboren zu werden.â
Ebd., Abschnitt âRekrutierungspoolâ.
Vgl. die interessanten Ãberlegungen zu möglichen intrinsischen Bezügen in buddhistischem Schrifttum zu âGewalt im Namen Buddhasâ bei F. Winter, Gewalt und Terror im Namen Buddhas?, in: Die Furche, 17 (26.4.2018), S. 15.
Vgl. M. Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der âKampf der Kulturenâ, München 2000.
M. K. Ryklin, Kommunismus als Religion. Die Intellektuellen und die Oktoberrevolution, Frankfurt a.M. 2008, 31f.
M. K. Ryklin, Kommunismus als Religion, 40f. Den Sowjetkommunismus als eine Art âReligionâ zu betrachten, diese Idee kam freilich schon anderen viel früher â so meinte etwa Stefan Zweig, der anlässlich einer Reise in die Sowjetunion im Jahre 1928 das Leninmausoleum in Moskau besuchte, sich als gut beobachtender âReligionsphänomenologeâ erweisend: âGespenstisch drückt geisterhaftes Schweigen im Raum, den die Bauern, die Soldaten mit ihren schweren Stiefeln ganz leise, mit zurückgehaltenem Atem durchschreiten, die Mütze in der Hand, und noch erschütternder ist der Anblick der Frauen, die mit einem scheuen und ehrfurchtsvollen Blick demütig auf diese phantastische Bahre hinschauen, groÃartig und einzig diese tägliche Parade des Schweigens von Tausenden und aber Tausenden, die stundenlang warten, um nur eine Minute lang die Menschengestalt ihres schon mythisch gewordenen Führers und Befreiers gesehen zu haben. Nicht für uns, in denen sich eine Ãsthetik gegen eine solche immer neu polychromierte Totenmaske wehrt, sondern für ein Volk ist diese Schaustellung ersonnen, für ein Volk, das jahrhundertelang glaubte, dass seine Heiligen nicht dem irdischen Gesetz der Verwesung unterliegen und von der Berührung ihres Leibes Wunder und Zeichen ausgingen; auch hier hat mit ihrem unfehlbaren Instinkt für Massenwirkungen die neue Regierung gerade an das Urälteste und darum Wirksamste im russischen Volkstum angeknüpft. Sie hat sehr richtig gefühlt, dass, gerade weil die marxistische Lehre eine in sich sachliche, unmystische, eine logische und durchaus amusische ist, man sie rechtzeitig in Mythos verwandeln und mit aller Inbrunst des Religiösen erfüllen müsse. So haben sie heute, nach zehn Jahren, aus ihren politischen Führern schon Legenden gestaltet, aus ihren Opfern Märtyrer, aus ihrer Ideologie eine Religion, und vielleicht an keiner Stelle fühlt man diese Taktik ihrer Psychologie sinnenfälliger und siegreicher als an diesen beiden Pilgerstätten, fünfzig Schritte voneinander entfernt und doch durch Geistunendlichkeiten getrennt: der Kapelle der iberischen Madonna und der Begräbniskrypta Lenins.â (S. Zweig, Reise nach RuÃland [1928], in: ders., Auf Reisen, Frankfurt a.M. 42011, 290f. Erstmals veröffentlicht wurde der Reisebericht in der âNeuen Freien Presseâ [Wien] am 21., 23., 26., 28.10. bzw. 1. und 6.11.1928).
Die Rede von der âDrüseâ versteht sich freilich als Metapher â letztlich ist die âDrüseâ nichts anderes als unser menschliches Gehirn und seine kognitiven Systeme: âWas wir als Religion kennen, entstand vermutlich zusammen mit dem menschlichen Geist in seiner heutigen Gestalt. Den Beginn âmodernerâ Kulturen datiert man am Besten auf die im Zeitraum zwischen 100000 bis 50000 v.Chr. eingetretene âExplosionâ des Symbolischen; sie brachte eine abrupte Veränderung in Quantität und Qualität der von den Neuzeitmenschen produzierten Artefakte, eine Vielzahl neuer Objekte, von denen manche keinerlei praktischen Nutzen hatten, den Gebrauch des Ockers, die ersten Höhlenmalereien, komplizierte Bestattungspraktiken und anderes mehr.â (P. Boyer, Und Mensch schuf Gott, Stuttgart 42017, 389) Religion kann also wahrscheinlich nur verstanden werden âauf der Ebene kognitiver Prozesse, die allen Menschen gemeinsam sind, als integrale[r] Bestandteil des normalen geistigen Funktionsmechanismus im Gehirn.â (P. Boyer, Und Mensch schuf Gott, 384)
Kommunismus als Religion, Nationalsozialismus als Religion, Liberalismus als Religion â der israelische Star-Historiker Yuval Harari trifft die interessante Feststellung, dass die säkulare Moderne, entgegen ihrem Selbstverständnis, ein âneues religiöses Zeitalterâ sei, mit âMissionierungseiferâ und âblutigen Religionskriegenâ. Vgl. Y. Harari, Eine kurze Geschichte der Menschheit, 212015 (die hebräische Erstauflage erschien 2011), 277f.: âDie Moderne erlebte den Aufstieg zahlreicher neuer Naturgesetz-Religionen, zum Beispiel des Liberalismus, des Kommunismus, des Kapitalismus, des Nationalismus und des Nationalsozialismus. Die Anhänger dieser Religionen reagieren zwar sehr allergisch auf das Wort âReligionâ und bezeichnen sie lieber als âIdeologienâ. Doch das ist lediglich ein Wortspiel, denn die modernen Ideologien sehen den traditionellen Religionen zum Verwechseln ähnlich. Wenn eine Religion ein System von Werten und Normen ist, das sich auf eine übermenschliche Ordnung beruft, dann ist der Kommunismus genauso eine Religion wie der Islam. Natürlich gibt es einen Unterschied zwischen dem Islam und dem Kommunismus, denn der Islam ist der Ansicht, dass diese übermenschliche Ordnung von einem allmächtigen Gott geschaffen wurde, während der Kommunismus nicht an Götter glaubt. Aber auch der Buddhismus hält nicht allzu viel von Göttern und wird trotzdem gemeinhin als Religion bezeichnet. Wie die Buddhisten glaubten die Kommunisten, die Geschichte werde von einer übermenschlichen Ordnung von unumstöÃlichen Naturgesetzen gelenkt, aus denen sich wiederum Regeln für das menschliche Verhalten ableiten. Während die Buddhisten glauben, dass Siddharta Gautama diese Gesetze entdeckt hatte, sehen Kommunisten Karl Marx, Friedrich Engels und Wladimir Illjitsch Lenin als ihre Religionsstifter. Doch die Parallelen gehen noch weiter. Wie andere Religionen hat auch der Kommunismus seine heiligen Bücher und prophetischen Schriften, allen voran Das Kapital von Karl Marx. Er hat seine eigenen Fest- und Feiertage, zum Beispiel den Tag der Arbeit am 1. Mai â¦â. Ohne auf den eben genannten Ryklin Bezug zu nehmen â kennt Harari eigentlich dessen 2008 erschienenes Buch über den Kommunismus? â werden noch weitere religionsähnliche Momente des Kommunismus, die auch Ryklin benennt, aufgelistet.
Vgl. R. Herbrik, Das Imaginäre in der (Wissens-)Soziologie und seine kommunikative Konstruktion in der empirischen Praxis, in: R. Keller/ H. Knoblauch/ J. Reichertz (Hg.), Kommunikativer Konstruktivismus. Theoretische und empirische Arbeiten zu einem neuen wissenssoziologischen Ansatz, Wiesbaden 2013, 295â315; W. Iser, Das Imaginäre: Kein isolierbares Phänomen, in: D. Henrich/ W. Iser (Hg.), Funktionen des Fiktiven, München 1983, 479â486; W. Iser, Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer Anthropologie, Frankfurt a.M. 1991.
Unter âMythosâ muss nicht unbedingt eine rein fiktive, märchenhafte Erzählung verstanden werden. âMythosâ heiÃt ursprünglich nur âErzählungâ, die eine unter Umständen âheiligeâ, also dem Erzählenden/ der Erzählenden und seinen/ ihren RezipientInnen eminent wichtige Wahrheit ausdrücken möchte. Dass solcher religiöser, ins Gewand des Mythos gekleideter âWahrheitâ eine etwaige transzendente Wirklichkeit korrespondiert, kann nicht gänzlich ausgeschlossen werden. Ein ganz groÃer âErzählerâ unserer Zeit, Joseph Roth, drückte dies einmal so aus: âDer Erzähler ist ein Beobachter und ein Sachverständiger. Sein Werk ist niemals von der Realität gelöst, sondern in Wahrheit (durch das Mittel der Sprache) umgewandelte Realität.â J. Roth, Schluà mit der âNeuen Sachlichkeitâ, in: Die literarische Welt, 17. u. 24. Januar 1930, Ausgabe in: J. Roth, Werke, Bd. 4, Köln 1976, 250f.
J. Assmann, Exodus. Die Revolution der Alten Welt, München 2019, 397f.
Zu einer möglichen Teilidentität von biblischem Josua- und Jesus-Imaginaire vgl. H. Detering, Buddha, Josua, Jesus und der Weg zum anderen Ufer. Die gnostische Interpretation des Exodus und die Anfänge des Josua-Jesus-Kultes, Wroclaw 2018.
J. Assmann, Exodus, 56â105.
J. Assmann, Exodus, 102.
Vgl. J. Henrich, The Secret of Our Success. How Culture Is Driving Human Evolution, Domesticating Our Species, and Making Us Smarter, Princeton/ Oxford 2016, 258. 324. Vgl. ferner Carel van Schaik/ Kai Michel, Das Tagebuch der Menschheit. Was die Bibel über unsere Evolution verrät, 42016, 243f.
Vgl. C. van Schaik/ K. Michel, Das Tagebuch der Menschheit, 244.
J. Assmann, Exodus, 176.
S. u., 4.2.3.1, wo im Rahmen einer âHommage an die ästhetische Maschinerie der Religionâ noch von Disney-Land zu sprechen sein wird.
J. Assmann, Exodus, 208. Assmann erinnert daran, dass die âChristen dieses Prinzip übernommenâ hätten, was etwa in einer Kantate von Bach zum Zweiten Advent zum Ausdruck kommt, wo es in Hinblick auf den Jüngsten Tag heiÃt. âWann kömmt der Tag an dem wir ziehen aus dem Ãgypten dieser Welt?â Assmann: âHier ist die ganze Welt zu einem âÃgyptenâ, einer Sphäre des Leidens unter Unrecht und Unterdrückung geworden, aus dem erst das Weltende Erlösung verheiÃt.â (ebd.)
J. Assmann, Exodus, 219; ausführlicher zu den Hintergründen dieses Werkes vgl. J. Assmann, Exodus, 214â220.
Evening Post vom 5. April 1739, zit. nach J. Assmann, Exodus, 220.
Vgl. J. Assmann, Exodus, 218f.; vgl. ferner die Aufführung von âIsrael in Egyptâ mit dem Orchestra of the Age of Enlightenment unter William Christie (2017), in der Originalform von 1739: https://youtu.be/fRUS-VwEJaw (abgerufen am 22.2.2022).
J. Assmann, Exodus, 402.
Vgl. R. Schieder, Sind Religionen gefährlich? Berlin 2008; R. Schieder (Hg.), Die Gewalt des einen Gottes. Die Monotheismus-Debatte zwischen Jan Assmann, Micha Brumlik, Rolf Schieder, Peter Sloterdijk und anderen, Berlin 2014.
Vgl.âhttp://www.judentum-projekt.de/geschichte/nsverfolgung/vatikanundholocaust/index.php (abgerufen am 22.2.2022). Zum Imaginaire des âGottesmordesâ und seiner historischen Genese vgl. https://de.wikipedia.org/wiki/Gottesmord (abgerufen am 22.2.2022).
Vgl. J. Assmann, Monotheismus der Treue. Korrekturen am Konzept der âmosaischen Unterscheidungâ im Hinblick auf die Beiträge von Marcia Pally und Micha Brumlik, in: R. Schieder (Hg.), Die Gewalt des einen Gottes, 256f.: âSaul wird von Gott verworfen, weil er den Amalekiterkönig Agag verschont hat, und Samuel, der ihm das verkündet, greift selbst zum Schwert und haut den Amalekiter in Stücke (1 Sam 15). Die Szene ist natürlich eine literarische Fiktion und das Institut des heiligen Krieges stellt keine israelitische bzw. monotheistische Besonderheit dar, sondern war im ganzen Vorderen Orient verbreitet (vgl. z. B. die Stele des Moabiterkönigs Mescha aus der Mitte des 9. Jhs.). Keine Fiktion allerdings ist das Blutbad, das die Kreuzritter 1099 mit 70 000 Toten bei der Eroberung Jerusalems anrichteten und das Papst Urban II. mit Verweis auf 1 Sam 15 rechtfertigte. Die Frage lautet nicht âhat der Monotheismus die Welt grausamer gemacht?â, sondern: âhat der Monotheismus bzw. »das mosaische Narrativ« neue Argumente geliefert, Gewalt und Grausamkeit zu legitimieren?â Das lässt sich in der Tat schwer bestreiten. Es genügt ein Blick in das ⦠Buch des Münsteraner Mittelalterhistorikers Gerd Althoff [G. Althoff, Selig sind, die Verfolgung ausüben. Päpste und Gewalt im Hochmittelalter, Stuttgart/ Darmstadt 2013], um sich einen Eindruck davon zu verschaffen, welche Fülle gewaltlegitimierender Argumente die Päpste des 11. und 12. Jahrhunderts aus der Bibel und gerade aus den Texten des Alten Testaments bezogen haben, um sich gröÃere politische Macht zu verschaffen. Während das rabbinische Judentum diese Texte längst marginalisiert und durch symbolische Auslegungstechniken humanisiert hatte, berufen sich die Päpste jetzt auf Stellen wie 1 Sam 15, Exodus 32 (die Leviten, die ihre eigenen Verwandten und Freunde nach deren Tanz ums Goldene Kalb erschlagen) und Numeri 25 (Pinhas, der seinen Landsmann beim Liebesakt mit einer Midianiterin erschlägt). Aus diesen und anderen Stellen der Bibel und Kirchenväter destillierten die Päpste und Theologen des Hochmittalters eine neue Gewalttheorie. âFolgen der Gewalttheorie waren die Kreuzzüge, Ketzerkriege und Inquisitionâ (Althoff). Wolfgang Reinhard hat gezeigt, dass im 16. Jh. die spanischen Conquistatoren âzur Beruhigung des königlichen Gewissensâ das 20. Kapitel des Deuteronomiums verlasen, wo bestimmt wurde, wie mit kanaanäischen Städten zu verfahren war (nichts am Leben lassen, alles verbrennen). Von solcher schriftbezogener Gewaltlegitimierung sind wir bis heute nicht gefeit, zumal sich der Umfang des gewaltlegitimierenden religiösen Schrifttums mit der Entstehung des Islams enorm erweitert hat.â
Vgl. den Dokumentarfilm âShoahâ von C. Lanzmann (1985) und die sich daran anschlieÃende Diskussion: https://de.wikipedia.org/wiki/Shoah_(Film) (abgerufen am 2.1.2023). Der Film zeigt sehr deutlich (anhand von Interviews), wie gerade eine stark christlich geprägte Bevölkerung der Shoah bezeichnend passiv gegenüberstand â nach dem Motto: âDie Juden hatten eben eine groÃe Schuld, also wird ihnen nicht unrecht geschehen â¦â. âDie polnische Regierung protestierte vor der Uraufführung am 30. April 1985 in Paris bei der französischen Regierung gegen den Film und verlangte ein vollständiges Verbot, da der Film zeigt, dass Antisemitismus in der Volksrepublik Polen verbreitet fortbestand.â (zit. nach dem eben genannten Wikipedia-Artikel).
Vgl. A. Benk, Christentum, Antisemitismus und Schoah. Warum der christliche Glaube sich ändern muss, Ostfildern 2022, 116: Die kirchliche Schuld an Judenverfolgungen müsse âauch liturgisch regelmäÃig in Gottesdiensteâ integriert werden, âum diese Schuld und die damit gegebene Verantwortung den Gläubigen fest in Erinnerung zu halten.â Der Autor verabsäumt es allerdings in der genannten Monografie, auf die unselige Rolle biblischer Texte wie des Johannesevangeliums in eben jener christlichen Liturgie näher einzugehen.
Vgl. diesbezüglich die interessanten Ausführungen bei F. Heer, Der Glaube des Adolf Hitler. Anatomie einer politischen Religiosität, München/ EÃlingen 1968, 25f.: âIn den Linzer Mittelschülern [A. Hitler besuchte die Linzer Realschule in der Steingasse, die als besonders ânationalâ bekannt war] lebt ein eigentümlicher religiös-politischer, johanneischer Glaube, ein Johannes-Glaube, der uns in den Predigt-Reden Hitlers vielfach entgegentreten wird. Der Evangelist Johannes, diese merkwürdige Chiffren-Gestalt, stark gnostisch geprägt, ein Liebling bekanntlich gerade deutschnationaler evangelischer Pastoren im 19. Jahrhundert, unterscheidet fast manichäisch die âKinder des Lichtsâ von den âKindern der Finsternisâ, den Juden. Der Antijudaismus des Johannesevangeliums wird in antisemitischen Schriften im 19. Und 20. Jahrhundert immer wieder als Kronzeuge berufen. Johannes kämpft gegen eine böse, feindliche, gottverlassene âWeltâ. Hitlers böse Feind-âWeltâ, die er gegen das lichte Reich der Deutschen immer wieder zu satanischen Feldzügen antreten sieht, ist durch diesen eigentümlichen, pervertierten Johanneismus geprägt. Eine gerade jungen Menschen eigentümliche Vorliebe für Schwarz-WeiÃ-Figuren, für Kämpfe zwischen lichten Helden und dunklen Teufeln, nährt bekanntlich noch heute die Infantilisierung breiter Massen durch Comicbooks, Horrorfilme, die von bösen Roten, Indianern, Kommunisten und perversen Schwarzen und Gelben, Negern und Chinesen wimmeln.â
Vgl. J. Derrida: Die différance, in: P. Engelmann (Hg.): Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart, Ditzingen 2004, 76â113. Derrida entwickelte jenen Schlüsselbegriff seines Dekonstruktivismus im Anschluss an F. de Saussure, dessen sprachphilosophische Grundeinsicht bekanntlich lautete, dass es in der Sprache nur Verschiedenheit gebe: âMehr noch: eine Verschiedenheit setzt im allgemeinen positive Einzelglieder voraus, zwischen denen sie besteht; in der Sprache aber gibt es nur Verschiedenheit ohne positive Einzelglieder.â F. de Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, hg. v. Ch. Bally u. A. Sechehaye unter Mitwirkung v. A. Riedlinger, Berlin 32001 (erstmals erschienen posthum 1916), 143. Was seinerzeit in der Negativen Theologie nur von Gott galt, dass nämlich nur gesagt werden könne, was Gott nicht sei, gilt nun von allen sprachlichen Zeichen, die nicht positiv nach einem durch sie bezeichneten Inhalt, sondern nur in âDifferenzâ zu anderen Zeichen bestimmt werden könnten. So gesehen darf man im Strukturalismus de Saussures eine gewisse Extrapolation bzw. Universalisierung der von der Negativen Theologie geübten âvia negationisâ sehen.
H. Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob, Leipzig 9/101927 (ND Aalen 1986), 663.667.
Vgl. W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, New York 1997 (EA New York/ London 1902), 27: âReligion, whatever it is, is a manâs total reaction upon life, so why not say that any total reaction upon life is a religion? [James eröffnet hier den schier unbegrenzten Raum der möglichen âReligionenâ unter Anführungszeichen, der Religionen in einem weiteren Sinne, wie Kommunismus, Nationalsozialismus, Briefmarkensammlerwut, Mammonreligion etc.] Total reactions are different from casual reactions, and total attitudes are different from usual or professional attitudes. To get at them you must go behind the foreground of existence and reach down to that curious sense of the whole residual cosmos as an everlasting presence, intimate or alien, terrible or amusing, loveable or odious, which in some degree everyone possesses.â Im Neuen Testament heiÃt es an einer Stelle: âIhr könnt nicht beiden dienen, Gott und dem Mammon.â (Mt 6, 24) Das Interessante an dieser Gegenüberstellung, âDienst an Gottâ kontra âDienst am Mammonâ, ist, dass sich hier die Möglichkeit auftut, Religion weiter zu fassen, als eine Grundfunktion des Menschseins, speziell als alle Lebensbereiche umfassenden âDienstâ (total reaction) gegenüber irgendeiner den einzelnen Menschen âübersteigendendenâ, d.h. transzendenten Realität. In einem Fall ist dies âGottâ, im anderen Fall der âMammonâ, verstanden als Reichtum oder Geld. Es gibt vielleicht keine religiösere Erfindung des Menschen als das Geld, das die Menschheit eher verbindet als irgendein Glaube an ein unsichtbares Wesen wie âGottâ. Osama bin Laden und Präsident G. W. Bush, meinte einmal Y. Harari, gehören zwar ganz unterschiedlichen Religionen an, beide glauben hingegen an den Wert des âDollarsâ (vgl. https://www.youtube.com/watch?v=LLucUmQVBAE, abgerufen am 22.2.2022). Die unterschiedlichsten Menschen auf dieser Welt mit den unterschiedlichsten Religionen âglaubenâ meist in Bezug auf das Geld dann doch dasselbe â dass z. B. ein Dollar dies oder jenes âwertâ ist. Im Sinne des obigen Jesus von Nazareth zugeschriebenen Ausspruchs kann man nur entweder an Gott glauben oder an den Mammon â wobei Mammon in diesem Falle mehr bedeutet als Geld qua Zahlungsmittel. Der Mammon ist in diesem Fall der vergötzte Mammon, also der Mammon, mithilfe dessen man sich alles leisten zu können glaubt, dessen Besitz gleichbedeutend ist mit dem Sinn des Lebens. Insofern, sagt Jesus, kann man nicht zwei Religionen zugleich angehören â Ausdruck seines strengen jüdischen Monotheismus. Wir tun uns da heute leichter, wir glauben sowohl an Gott als auch an das Kapital, gehen wochentags an die Börse und sonntags in die Kirche (im zeitlichen Zentrum jeder Messe, gleichsam wie die Achse, um die sich alles dreht: die âSammlungâ mit dem Klingelbeutel). In einer pluralistischen Welt erfreut sich der Polytheismus (âGott und Mammonâ, nicht âentweder Gott oder Mammonâ) eines gewissen Comebacks: vgl. O. Marquard, Lob des Poytheismus. Ãber Monomythie und Polymythie, in: H. Poser (Hg.), Philosophie und Mythos. Ein Kolloquium, Berlin/ New York 1979, 40â58; später auch nachgedruckt in: O. Marquard, Zukunft braucht Herkunft, Stuttgart 2003, 46â71. Wir halten fürs erste nur fest: Religion wird in dem Mammon-Wort Jesu scheinbar als eine Funktion verstanden, als âDienstâ, der per se weder gut noch schlecht ist. Gut oder schlecht wird der Dienst erst vom Ziel her betrachtet â wem gedient wird, ist die Frage.
Vgl. A. Benk, Christentum, Antisemitismus und Schoah, 197: âEs muss für uns jedenfalls unumstöÃlich gelten: Was nicht menschlich ist, was nicht human ist, ist auch nicht christlich â selbst wenn es in der Bibel steht. Humanität ist das Maà aller Weltanschauungen und Religionen.â
Vgl. W. Kerber (Hg.), Religion: Grundlage oder Hindernis des Friedens? Carl-Albert Keller, Clemens Jürgenmeyer, Thomas Meyer, Hans Waldenfels. Ein Symposion, (Fragen einer neuen Weltkultur 12) München 1995, 12: âDie Hoffnung Hans Küngs, von Religionen könne ein ethischer Impuls für eine friedliche Weltkultur ausgehen, stöÃt auf erhebliche Einwände; denn Religionen grenzen sich voneinander ab, machen sich gegenseitig Ansprüche auf den Menschen streitig. Gerade religiöse Gefühle können für politische Zwecke missbraucht werden und Unheil stiften. Unter den Bedingungen der wissenschaftlich-technischen Moderne entsteht religiöser Fundamentalismus als Antwort auf die Gefährdungen, die sich aus Werteverfall und Orientierungslosigkeit ergeben. Jedoch können Religionen den Weg in eine neue Weltkultur bahnen helfen, wenn sie die in ihnen selbst angelegten ethischen und humanen Perspektiven ernst nehmen und auch auf sich selbst anwenden.â Man müsste ergänzen: Religionen würden wohl erst dann beginnen, die in ihnen eventuell angelegten ethischen und humanen Perspektiven wirklich ernst zu nehmen, wenn sie sich den in ihnen selbst angelegten unethischen und inhumanen Perspektiven stellten.
Vgl. O. Neumaier (Hg.), Ist der Mensch das Maà aller Dinge? Beiträge zur Aktualität des Protagoras, (Arianna 3) Möhnesee 2004.
Vgl. L. Kohr, Die Lehre vom rechten MaÃ. Aufsätze aus fünf Jahrzehnten, Salzburg 2006.