[N]o historical event is intrinsically tragic […] Whether they find their place finally in a story that is tragic, comic, romantic or ironic […] depends upon the historian’s decision to configure them according to the imperatives of one plot-structure or mythos rather than another.
(White 1974: 281)
2.1 Einleitung
Die Unterteilung der Geschichte Israels in zwei Blöcke, getrennt durch die Zäsur des babylonischen Exils, mag zunächst als eine einleuchtende, ja fast naturgegebene Strukturierung der historischen Darstellung erscheinen. Doch diese zweiteilige Plot-Struktur ist, wie zu zeigen sein wird, weder naturgegeben noch biblisch vorgegeben, sondern vielmehr eine Sichtweise, die sich unter dem Einfluss der Bibelwissenschaft des 19. Jahrhunderts und insbesondere der Arbeiten von Julius Wellhausen etabliert hat.
Auch wenn in der heutigen Forschung vielfach und mit guten Gründen eine andere Sichtweise vertreten wird, existiert weiterhin ein konventionelles Narrativ der Geschichte Israels, das populäre und bibelwissenschaftliche Vorstellungen dominiert. In diesem Narrativ stellt das babylonische Exil den Wendepunkt der Geschichte Israels dar. Die Erfahrung des babylonischen Exils wird als negativ und gleichzeitig prägend für die Entwicklung der biblischen Literatur und Theologie erachtet. So wird oft angenommen, dass biblische Schriften wie Deuterojesaja, Ezechiel oder das sogenannte Deuteronomistische Geschichtswerk im babylonischen Exil entstanden oder überarbeitet worden seien und dass die Auseinandersetzung mit der babylonischen Kultur im Exil zur Entstehung zentraler theologischer Vorstellungen wie etwa des Monotheismus geführt habe. Frühere oder spätere Deportationen aus Israel und Juda werden nicht in derselben Weise als prägend betrachtet, da sich diese Exilierten (im Unterschied zu den 597 und 587 v.u.Z. Deportierten) verstreut und assimiliert hätten. Die Protagonisten des konventionellen Narrativs sind daher Judäer (die maskuline Form erscheint angebracht), die unter Nebukadnezzar nach Babylonien deportiert worden waren und unter den Persern nach Jerusalem zurückkehrten. Der Erzählfaden solcher Darstellungen der Geschichte Israels orientiert sich an dieser Gruppe und basiert dadurch auf einer Plot-Struktur von Exil und Rückkehr. Das konventionelle Narrativ ist ein typisches Trauma-Narrativ: Es erzählt von einer singulären Katastrophe, die die Gemeinschaft über die Gruppe der unmittelbar Betroffenen hinaus in ihrer Identität erschüttert hat und die kollektive Identität unumkehrbar prägt.
Dieses konventionelle Narrativ wird in der heutigen Bibelwissenschaft kritisch diskutiert. Insbesondere die Frage von Kontinuität und Diskontinuität im 6. Jahrhundert, und damit die Vorstellung vom babylonischen Exil als Zäsur, ist Gegenstand der Kontroverse.1 Dennoch beeinflusst das konventionelle Narrativ die Geschichtsschreibung und die Exegese – bewusst und unbewusst – bis heute. Sowohl für seine Kritiker als auch für seine Befürworter bleibt das konventionelle Narrativ der Referenzpunkt der Diskussion, an dem sich die Forschung abarbeitet.
Forschende, die sich von diesem konventionellen Narrativ abgrenzen, bezeichnen dieses oft als „die biblische Darstellung“.2 Doch die biblischen Texte bieten ein variierteres Bild. In den Erzählungen des Jeremiabuches etwa (Jer 37–44) stellt das babylonische Exil keineswegs eine Zäsur dar; einschneidender erscheint vielmehr die Ermordung Gedaljas und die Auswanderung des Volkes nach Ägypten. Andere biblische Erzählungen wie Daniel, Esther oder Tobit stellen die mesopotamische Diaspora als eine dauerhafte Lebensform dar, deren Ausgangspunkt nicht unbedingt die Deportationen von 597 und 587 v.u.Z. sind (vgl. Dan 1,1; Tob 1,2–3). Auch in apokalyptischen jüdischen Schriften der hellenistischen und römischen Zeit wird das Exil häufig nicht als Zäsur oder Wendepunkt, sondern vielmehr als ein andauernder Zustand dargestellt.3 Dass es das biblische Bild der babylonischen Eroberung und ihrer Folgen nicht gibt, wird in den folgenden exegetischen Kapiteln noch deutlicher werden.
Forschungsgeschichtliche Arbeiten haben darauf hingewiesen, dass die heute gängige Hervorhebung des Exils als singulärer Zäsur wesentlich von Wellhausen geprägt wurde.4 Damit einher geht die Vorstellung, dass das Exil eine grundlegende Veränderung vom vorexilischen Israel zum nachexilischen Judentum bewirkte. James Pasto,5 Marshall A. Cunningham6 und andere haben die geistesgeschichtlichen Voraussetzungen dieser in der deutschen Bibelwissenschaft des 19. Jahrhunderts entstandenen Vorstellung kritisch beleuchtet und dieses „exilic rupture model“7 in ideologiekritischer Hinsicht auch in Bezug auf gegenwärtige Diskurse problematisiert.
Die forschungsgeschichtliche Betrachtung in diesem Kapitel schließt an diese Arbeiten an und bildet eine Art Vorspann zu den folgenden exegetischen Kapiteln. Zum einen möchte ich darin verdeutlichen, dass die Wahrnehmung der babylonischen Eroberung und des Exils als singuläre Zäsur – mit anderen Worten: als kulturelles Trauma – nicht zwingend von den biblischen Texten vorgegeben ist, und damit den Blick für andere Interpretationen frei machen. Dazu werde ich auf die Entstehungsgeschichte der Geschichtsdarstellung bei Wellhausen eingehen und zeigen, dass die charakteristische Plot-Struktur mit dem Exil als Zäsur auch bei Wellhausen selbst das Ergebnis eines längeren Prozesses ist. Andere Plot-Strukturen sind – auch ausgehend von einer identischen Ausgangslage, was Quellen und Methoden betrifft – möglich, wie ich am Beispiel der Geschichtsrekonstruktion von Charles C. Torrey darlegen werde. Zum anderen soll in diesem Kapitel gezeigt werden, dass Annahmen über Stimmungen und Emotionen die Geschichtsdarstellung wesentlich prägen. Diese Annahmen sind nicht nur, aber auch von biblischen Texten beeinflusst; dem wird im folgenden Kapitel nachgegangen.
2.2 Wellhausens „Entdeckung“ des Exils als Wendepunkt der Geschichte
Julius Wellhausen (1844–1918) gilt bis heute als überragende Figur der historisch-kritischen Forschung am Alten Testament.8 Sein Werk baute auf Thesen seiner Vorgänger auf, die aber erst durch Wellhausen allgemeine Verbreitung fanden.9 Das gilt auch für seinen Einfluss auf das konventionelle Narrativ des Exils. Wie James Pasto gezeigt hat, erscheint das babylonische Exil als die Zäsur in der Geschichte Israels erstmals bei Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780–1849) in seinem Lehrbuch der christlichen Dogmatik (1813).10 Zwar ist de Wette nicht der erste, der den Begriff „Judentum“ für die nachexilische Religion und Gesellschaft verwendet, doch stellt er dieses explizit in Kontrast zum vorexilischen Israel:
Nach der Zerstörung des Reichs der zehen Stämme und der Wegführung derselben, traf dasselbe Schicksal das Reich Juda. Der Aufenthalt in einem fremden Lande unter einem fremden Volke von ganz verschiedener Bildung und Religion, in Verbindung mit den Eindrücken, die der Untergang des Staats auf die Gemüther machte, mußte einen entschiedenen Einfluß auf die Religion haben. Dieser Einfluß war so mächtig, daß wir die Nation nach dem Exil als eine andere, von anderer Denkart und Religion, betrachten müssen. Wir nennen sie in dieser Periode Juden, vorher Hebräer, und was der nachexilischen Bildung angehört, Judenthum, die vorexilische Bildung hingegen Hebraismus.11
Pasto betont, dass diese Vorstellung des Exils als einer Trennlinie, durch die ein von der früheren Geschichte abgetrenntes nachexilisches Judentum entsteht, nicht einfach biblischen Texten entspringt.12 Vielmehr verortet Pasto die Entstehung dieses Narrativs in der deutschen protestantischen Bibelwissenschaft des 19. Jahrhunderts. De Wettes scharfe Trennung zwischen vorexilischem Hebräertum und nachexilischem Judentum basiert zum einen auf der von Kant geprägten Vorstellung, dass die wahre Religion das freie, spontane Handeln des Individuums nach universalen moralischen Imperativen sei.13 Diese freie vorexilische Religion verkommt in de Wettes Modell nachexilisch zu Dogmatismus und Formalismus. Erst mit Jesus und dem frühen Christentum wird der ursprüngliche Idealzustand einer freien Religion wiederhergestellt. Es liegt auf der Hand, dass sich im Idealbild der freien, universal-moralischen Religion ein protestantisches Selbstbild des 19. Jahrhunderts spiegelt. Durch die Trennung von vor- und nachexilischer Religion knüpft das protestantische Christentum an die ursprüngliche, vorexilische Religion an, während das Judentum als Fortführung einer nachexilischen Verfallserscheinung aus dieser gemeinsamen Geschichte herausfällt. Diese Abtrennung des Judentums von der früheren mosaischen Religion hatte im Kontext des 19. Jahrhunderts auch konkrete politische Implikationen in der damaligen Debatte, ob und wie die jüdische Minderheit in einem deutschen Einheitsstaat integriert werden könne und solle (sog. „Jüdische Frage“). Die Vorstellung eines Verfalls der jüdischen Religion gegenüber ihren mosaischen Ursprüngen, die auch de Wettes Modell zugrunde liegt, wurde in diesem Zusammenhang schon seit Ende des 18. Jahrhunderts vorgebracht.14 De Wettes Vorstellung des babylonischen Exils als einer Trennlinie, die das vorexilische Hebräertum vom nachexilischen Judentum trennt, ist in diesen zeitgenössischen Diskursen verwurzelt.
Wellhausen greift diese Vorstellung von de Wette auf und macht daraus die Grundstruktur seiner Darstellung der Geschichte Israels in der „Israelitische[n] und jüdische[n] Geschichte“ (1894). In Wellhausens Darstellung wird die exilische Zäsur noch vertieft dadurch, dass er die Priesterschrift – im Unterschied zu de Wette – in die nachexilische Zeit datiert. John Barton schreibt über die Auswirkung dieser späteren Datierung:
Wellhausen, it would be fair to say, discovered the Exile. Of course people before him knew that it had happened, but so long as the Priestly Work was dated early, there was no reason to think that the Exile had changed anything in the inner constitution and temperament of the Israelites and their religion. It was an event which had happened to the body of the nation. But Wellhausen showed for the first time that it had also decisively affected the nation’s soul.15
Die kritische Geschichtsschreibung einer Geschichte Israels, die sich nicht auf eine Paraphrase der biblischen Bücher beschränkt, ist zu dieser Zeit ein noch junges Genre.16 Wellhausen schreibt als erster eine Geschichte Israels, die konsequent auf der Grundlage literarkritischer Erkenntnisse basiert.17 Die Plot-Struktur ergibt sich nicht mehr allein aus den biblischen Erzähltexten, sondern basiert auf der rekonstruierten literargeschichtlichen Entwicklung.18 Es ist bemerkenswert, dass gerade Wellhausen, der sich stärker als seine Vorgänger von den biblischen Erzählungen löst, das Exil als tiefe Zäsur in der Geschichte Israels etabliert – bestärkt sich hier doch die Vermutung, dass dieses Narrativ nicht in erster Linie als ein biblisches anzusprechen ist. Vor Wellhausen wurde die Geschichte Israels nicht als zweiteilig dargestellt, sondern in mehrere Epochen unterteilt oder als kontinuierlich dargestellt. Auch bei de Wette findet sich eine Unterteilung in die mosaische Zeit, die frühe Königszeit, die Zeit der Propheten (9.–7. Jahrhundert), die Zeit von Joschija bis zum Exil und die nachexilische Zeit.19 Heinrich Ewald – Wellhausens Lehrer – unterteilte die Geschichte anhand von drei „Wendepunkten“ in die Zeit der „Hebräer“ (mosaische Zeit), der „Israeliten“ (monarchische Zeit) und der „Juden“ (nachexilische Zeit).20 Die babylonische Eroberung und das Exil wurden also durchaus als prägende Ereignisse verstanden, doch sie bestimmten nicht als singuläre Zäsur die Plot-Struktur der gesamten Darstellung der Geschichte Israels. Dass Wellhausens Exilsnarrativ eine Neuerung darstellte und auch von seinen Zeitgenossen als neu wahrgenommen wurde, bestätigt das Verdikt C.C. Torreys, der mit explizitem Verweis auf Wellhausen die Vorstellung des babylonischen Exils als Trennlinie der Geschichte Israels als „a thoroughly mistaken theory“ betitelt.21
Wellhausen hat die Plot-Struktur seiner Geschichte Israels also nicht einfach von seinen Vorgängern und Zeitgenossen übernommen. Das zeigt sich auch darin, dass er seine Vorstellung der Bedeutung der babylonischen Eroberung und des Exils für die Geschichte Israels erst im Laufe der Zeit entwickelt.22 Die babylonische Eroberung stellt für Wellhausen zunächst keinen Teil der Geschichte Israels, sondern vielmehr ihr Ende dar. Wellhausens 1880 verfasste kurze Skizze der „Geschichte Israels“23 endet mit der Einnahme Jerusalems, der Tempelzerstörung und der zweiten Deportation. Auch wenn davor Jeremia in der Darstellung der Ereignisse eine wichtige Rolle spielt, folgt Wellhausen an dieser Stelle offenbar dem Narrativ der Königebücher:24 Die letzten erwähnten Ereignisse entsprechen in groben Zügen 2 Kön 25,1–21a, und der abschließende Satz „Das war das Ende des Reiches Juda (586)“25 erinnert an 2 Kön 25,21b („Und Juda wurde von seinem Boden weggeführt“26). Wie Smend überzeugend zeigte, dürfte dieses Ende auch Wellhausens ursprünglichem Plan für den zweiten Band seiner „Geschichte Israels“ entsprochen haben.27 Die zweite Deportation stellte das Ende der Geschichte des alten Israel dar, die Exilszeit gehörte zu dieser Geschichte nicht mehr dazu.
Das ändert sich in Wellhausens 1884 publizierter „Geschichte Israels und Juda’s im Umriss“.28 Im 10. Kapitel, „Das Exil und die Restauration“, wird die Geschichte über 586 v.u.Z. hinaus weitergeführt. Ein Grund für diese Neuerung könnte Wellhausens positivere Einschätzung des deuteronomischen Gesetzes sein. Das Deuteronomium wird hier noch stärker als in seiner 1880 verfassten Skizze mit den Propheten verknüpft („Das Deuteronomium krönt die Arbeit der Propheten“29); wenn die Auswirkungen der „deuteronomischen Reformation“ nicht ganz den Intentionen der Propheten entsprachen, so wird dies nun nicht mehr dem Gesetz selbst, sondern seiner Umsetzung zugeschrieben.30 Nicht die Geschichte des Staates oder der Nation, sondern die „Geschichte der Theokratie“31, deren Grundlage in nachexilischer Zeit die Tora bildet,32 ist jetzt der Gegenstand von Wellhausens Darstellung. Entsprechend reicht die Geschichte bis zur Einführung des Gesetzes durch Esra, die Wellhausen als „das Endresultat der Geschichte Israels“33 bezeichnet. Die babylonische Eroberung wird darin allerdings nur sehr knapp abgehandelt und stellt keinen Wendepunkt der Geschichte dar.34 Vielmehr ist in Wellhausens Darstellung das babylonische Exil nur eine von mehreren Schwierigkeiten, die sich der Durchsetzung der deuteronomischen Reformation in den Weg stellen.35 Grundlegende religiöse Neuerungen finden in der Exilszeit nicht statt.36
Erst in der „Israelitische[n] und jüdische[n] Geschichte“ (1894) wird die babylonische Eroberung Jerusalems, und insbesondere das Exil, zum Wendepunkt innerhalb einer längeren Geschichte. Dies hängt mit Wellhausens zunehmendem Interesse am nachexilischen Judentum zusammen, dem nun gut die Hälfte des Buches gewidmet ist und das sich auch im Titel spiegelt.37 Exil und Rückkehr verteilen sich nun auf zwei Kapitel.38 Dadurch wird zum einen das Exil als Zäsur deutlich. Zum anderen wird der Schilderung des babylonischen Exils dadurch deutlich mehr Raum eingeräumt.39 Die Geschichte erhält nun ihren charakteristischen Plot, in dem das babylonische Exil den entscheidenden Wendepunkt darstellt: Eine von Jesaja angestoßene Bewegung hin zur Ethisierung der Religion, die „prophetische Reformation“ (Abgrenzung vom „Heidentum“), mündet in die Einführung des Deuteronomiums unter Joschija (Reformbestrebungen). Die Durchsetzung der Reformation ist aber noch nicht zufriedenstellend und scheint zudem durch die babylonische Eroberung gefährdet. Doch das babylonische Exil führt zum Durchbruch der Reformation:
Die Geschichte lehrt, daß die Juden die schwere Probe bestanden haben, die ihnen auferlegt wurde. Die Sündflut, die sie zu ersäufen drohte, ist ihnen ein Bad der Wiedergeburt geworden. […] Die Reformation ist schließlich gerade durch das Exil zum Ziel gekommen […]40
Gerade im Vergleich mit Wellhausens früheren Darstellungen der Geschichte Israels wird deutlich, dass die herausgehobene Stellung des babylonischen Exils als das einschneidende Ereignis der Geschichte Israels nicht selbstverständlich ist. Erst in der „Israelitische[n] und jüdische[n] Geschichte“ beschreibt Wellhausen das babylonische Exil als prägenden Wendepunkt, der das Selbstverständnis, die theologische Reflexion und die religiöse Praxis nachhaltig verändert: Das Exil wird zum „Fegefeuer“41 der Geschichte Israels.
2.3 Das babylonische Exil als kulturelles Trauma bei Wellhausen
Die heute immer noch verbreitete Vorstellung vom babylonischen Exil als singulärer Zäsur in der Geschichte Israels ist wesentlich geprägt von der Plot-Struktur, die Wellhausen seiner „Israelitische[n] und jüdische[n] Geschichte“ von 1894 zugrunde legt. Wellhausens Darstellung der babylonischen Eroberung und der Exilszeit entspricht in vielen Aspekten dem heute noch verbreiteten konventionellen Narrativ und trägt Züge eines Leidensnarrativs, das eine Erinnerung an das babylonische Exil als kulturelles Trauma befördert.
Wie oben bereits aufgezeigt, stellt das babylonische Exil in Wellhausens Geschichtskonzeption eine Zäsur mit einmaliger Bedeutsamkeit für die (Religions-)Geschichte Israels dar; daneben gibt es – im Unterschied etwa zu Ewald – keine anderen gleichrangigen Zäsuren.42 Wie schon bei de Wette unterteilt das Exil auch bei Wellhausen die Geschichte in ein Vorher und ein Nachher: aus den „Israeliten“ und „Judäern“ in vorexilischer Zeit werden in nachexilischer Zeit die „Juden“.43 Allerdings ist das Exil bei Wellhausen kein vollständiger Bruch, sondern eine Zäsur innerhalb eines längeren Zusammenhangs: Aus der „Geschichte Israels“ wird eine zweiteilige „Israelitische und jüdische Geschichte“. Das Verständnis als Wendepunkt impliziert Elemente von Diskontinuität wie auch von Kontinuität. Diesen Wendepunkt beschreibt Wellhausen – in Anlehnung an Ezechiel und Deuterojesaja – mit drastischen Metaphern als „Sündflut“, die zum „Bade der Wiedergeburt“ wird,44 als „Auferstehung aus dem Grabe des Exils“45 und „Durchgang vom Tode zum Leben“46.
Damit trägt Wellhausens Darstellung der Geschichte Israels Züge einer Trauma-Erzählung: Es ist die Erzählung einer Leidenserfahrung, die die Identität des Volkes zutiefst verändert und dauerhaft prägt. Im Unterschied zu den biblischen Texten handelt es sich bei Wellhausens historiographischer Darstellung um eine Beschreibung aus der Außenperspektive, in der er sich selbst nicht als Teil der Gruppe versteht, die das Leid in der Vergangenheit erfahren hat. Diese Leidenserfahrung ist die Erfahrung des babylonischen Exils. Der babylonischen Eroberung und der Zerstörung Jerusalems wird demgegenüber weniger Aufmerksamkeit geschenkt.47 Auch die emotionale Reaktion des Volkes auf die Zerstörung wird lediglich – mit Ezechiel – aus der Perspektive der Exilierten dargestellt.48 Dies hängt damit zusammen, dass Wellhausens Darstellung einer bestimmten Protagonistengruppe folgt, nämlich denjenigen, die 597 (und 586) v.u.Z.49 von den Babyloniern aus Jerusalem (und Umgebung) nach Babylonien deportiert worden waren und von dort ab 537 v.u.Z. nach Jerusalem zurückkehrten. Auch wenn Wellhausen zugesteht, dass „[v]iele, namentlich wolhabende Leute“50 in Babylonien zurückblieben, wird deren Geschichte nicht erzählt; ebenso wenig wie die Geschichte der nach der Ermordung Gedaljas im Land Verbliebenen.51 Dass nur die nach Babylonien Deportierten die Handlungsträger der von ihm erzählten Geschichte sind, formuliert Wellhausen explizit:52
Es kam darauf an, ob die verbannten Juden in Babylonien – diese allein kamen in Betracht, nicht die nach Ägypten versprengten und auch nicht die in der Heimat verbliebenen – sich gegenüber dem sie umgebenden Heidentum behaupten würden.53
Der wesentliche Unterschied zwischen der ägyptischen und der babylonischen Diaspora besteht für Wellhausen also in ihrer Fähigkeit zur Abgrenzung: Die Exilierten müssen sich „gegenüber dem sie umgebenden Heidentum behaupten“, um „ihre nationale und religiöse Art […] unter allen Umständen zu bewahren“.54 Der durch den Wechsel der Bezeichnung von „Israeliten“ zu „Juden“ angezeigte Bruch ist also nicht vollständig. Die Spannung zwischen Kontinuität und Diskontinuität, die Notwendigkeit von Kontinuität über den Bruch hinaus wird sich als charakteristisches Element des Trauma-Narrativs erweisen.
Der Fokus auf diese Protagonistengruppe hängt auch mit dem Fokus auf die Religions- und Theologiegeschichte zusammen. Das babylonische Exil wird für Wellhausen zu einer Zeit (und zum Ort) kultischer Innovationen, die das nachexilische Judentum dauerhaft prägen. Ausschlaggebend dafür ist, dass das Exil in erster Linie ex negativo als eine Zeit ohne Tempel und fern des Landes betrachtet wird. Daraus folgt nach Wellhausen, dass kein Opferkult und keine Feste mehr möglich sind.55 Dass die babylonische Eroberung auch das Ende der Monarchie bedeutet, wird von Wellhausen zwar erwähnt, doch wird den Veränderungen sozialer und politischer Strukturen wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Dass es keinen König mehr gibt, ist in Wellhausens Modell eine unwesentliche Leerstelle, da hier auf frühere Formen sozialer Organisation zurückgegriffen werden kann.56 Im Fokus stehen vielmehr die Veränderungen im kultischen Bereich. Die kultischen Leerstellen der Exilszeit werden nicht behoben (etwa durch neue Opferstätten),57 sondern führen zu dauerhaften Veränderungen der religiösen Praxis und des theologischen Selbstverständnisses. Nur so kann das Exil seine Funktion zur Vollendung der prophetischen Reformation erfüllen, die ihm in Wellhausens Geschichtsbild zukommt.58
Wellhausens Darstellung basiert somit wesentlich auf dem Schema von Exil und Rückkehr. Das babylonische Exil wird zwar nicht an sich als Leidenszeit beschrieben, doch der Fokus auf das Abwesende (Tempel, Zion) zeichnet das Exil als Zäsur und emotionalen Tiefpunkt der Geschichte.59 Gleichzeitig bildet das Exil den entscheidenden Wendepunkt, der die Identität des Volkes nachhaltig prägt. Zwischen Exil und Rückkehr spielt die Geschichte in Babylonien. Das weitere Geschick von Israeliten und Judäern an anderen Orten wird nicht weiterverfolgt; allein das Geschehen in Babylonien ist für den Fortgang der Geschichte entscheidend.
Dieser charakteristische Plot, der große Ähnlichkeit zum konventionellen Narrativ aufweist, entspricht nicht einfach einem biblischen Narrativ. Zwar speist sich Wellhausens Darstellung der neubabylonischen Zeit, wie seine Geschichte insgesamt, im Wesentlichen aus biblischen Texten.60 Leitend für die Darstellung sind eindeutig die prophetischen Bücher. Der Titel des 10. Kapitels, „Jeremias und die Zerstörung Jerusalems“, macht die Orientierung an Jeremia explizit. Kapitel 11 („Die Juden im Exil“) handelt nacheinander Ezechiel (11.2) und Deuterojesaja (11.3) ab.61 Dennoch handelt es sich gerade bei der Exilszeit nicht einfach um eine Paraphrase eines biblischen Narrativs. Zum einen wird die Geschichtsdarstellung als Ganzes zusammengehalten durch Wellhausens übergreifenden Erzählfaden der Geschichte von prophetischer Reform, Gesetz und Theokratie. Zum anderen spielen Annahmen über Emotionen der Protagonisten – nicht nur im Hinblick auf das Exil – eine tragende Rolle für die Plot-Struktur. In Wellhausens Darstellung ist es letztlich die allgemeine Stimmung des Volkes, die zur Katastrophe führt. Nach Joschijas Reform herrschte eine „glückliche Zeit äußeren und inneren Wolbehagens“62, doch diese brachte auch eine falsche Sicherheit mit sich, die zu „religiöse[m] Fanatismus“63 führte, den Wellhausen als „Wahn“64 bezeichnet. Diese emotionale Stimmung verleitete Jojakim dazu, sich gegen die babylonische Herrschaft aufzulehnen:
[…] ein durch religiösen Fanatismus entflammtes Freiheitsfieber durchglühte mit unheimlicher Gewalt die leitenden Kreise, die Großen, die Priester und Propheten, und erfaßte auch den König.65
Die allgemeine Stimmung führt zu politischen Handlungen, die zur Eroberung Jerusalems führen.
Mit der babylonischen Eroberung schlägt die Stimmung um: Wellhausen spricht von einer „bleiernen Zeit“66 und beschreibt die Stimmung unter den Exilierten als „dumpfe Verzweiflung“67. Die Propheten jedoch halten die Hoffnung auf ein Ende der babylonischen Herrschaft und einer Rückkehr nach Jerusalem aufrecht.68
Es ist charakteristisch für Wellhausens Darstellung, dass die allgemeine Stimmung des Volkes und die Stimmung der Propheten jeweils im Gegensatz zueinander stehen. In einer Atmosphäre allgemeiner Zuversicht fühlt Jeremia Verzweiflung, während gegen die Hoffnungslosigkeit und Verzweiflung des Volkes im Exil Ezechiel und Deuterojesaja Hoffnung verkündigen.69 Aus prophetischen Reden schließt Wellhausen auf den vorausgesetzten emotionalen Zustand der Adressaten und extrapoliert daraus die allgemeine Stimmung des Volkes und die Atmosphäre der Zeit. Es ist nicht zuletzt dieses emotionale Schema, das das babylonische Exil als Zäsur hervorhebt.
Stimmungen in Wellhausens historischer Rekonstruktion
2.4 Kontinuität statt Trauma: Der Geschichtsentwurf von Charles C. Torrey
Dass das Narrativ einer zweiteiligen Geschichte Israels mit dem babylonischen Exil als Zäsur und Wendepunkt erst im 19. Jahrhundert aufgekommen ist und auch Wellhausen selbst diese Vorstellung erst im Laufe der Zeit entwickelte, weist bereits darauf hin, dass diese Plot-Struktur von den biblischen Texten her nicht zwingend vorgegeben ist. Um zu verdeutlichen, wie anders ein Narrativ der Geschichte Israels aussehen könnte, das einer anderen Plot-Struktur folgt, soll hier abschließend noch kurz auf die historische Rekonstruktion des amerikanischen Semitisten Charles C. Torrey (1863–1956)70 eingegangen werden. Als Gegenüber zu Wellhausens Darstellung bietet sich die Darstellung von Torrey besonders an, weil er als Zeitgenosse von Wellhausen und mit einer im Grunde ähnlichen Herangehensweise zu einer völlig konträren Erzählung der babylonischen Eroberung und des Exils gelangt.
Charles C. Torrey hat anders als Wellhausen keine Geschichte Israels verfasst. Seine Vorstellung der Geschichte der neubabylonischen und persischen Zeit stellt er aber in narrativer Form am Ende seines Buches „Ezra Studies“ (1910) dar. Dieses Buch enthält in seinem Hauptteil textkritische und literarhistorische Untersuchungen zu den Chronikbüchern sowie zum Esra- und Nehemiabuch (inkl. 1. Esdras); insbesondere beschäftigt sich Torrey mit der Rekonstruktion des ursprünglichen Textes und der ursprünglichen Anordnung der Esra-Erzählung. Doch im Vorwort macht Torrey deutlich, dass die Geschichtsdarstellung keineswegs nur als Anhang zu verstehen ist: Die einzelnen Textstudien seien konstruktiv ausgerichtet, das Ganze beschreibt er als eine Darstellung der Geschichte Israels, die er explizit als alternative Position der Geschichtsdarstellung und damit als Beitrag zur historischen Forschung verstanden wissen will:
This attempt to sketch the history of the Jews in the Persian period, culminating in the last chapter of the book, differs from all preceding ones in several fundamental particulars.71
Die einzelnen Textstudien, die in den „Ezra Studies“ als Buch zusammengestellt sind, sind zuvor alle bereits als Aufsätze erschienen; nur das letzte Kapitel „The Exile and the Restoration“ ist neu.72 Ähnlich wie bei Wellhausen hat seine Darstellung der Geschichte eine gewisse Vorgeschichte und ist aus der philologisch-literarhistorischen Untersuchung alttestamentlicher Texte hervorgegangen. Torrey kommt in seiner Untersuchung zu dem Schluss, dass die biblischen Erzählungen in den Chronikbüchern und in Esra-Nehemia als Quellen für die historische Rekonstruktion nicht herangezogen werden können. Seine Darstellung der Exilszeit in Kapitel 9 der „Ezra Studies“ ist eine Gegendarstellung zur biblischen Erzählung in Chronik, Esra und Nehemia wie auch zur zeitgenössischen Forschung zur Geschichte Israels.73
Torreys Ansicht nach stellen die babylonische Eroberung und das Exil keinen Wendepunkt in der Geschichte Israels dar. Die eigentliche Katastrophe besteht für Torrey in der Zerstreuung des Volkes.74 Diese erfolgt weniger durch die Deportationen nach Babylonien als vielmehr durch Auswanderung aus Juda, die schon im 7. Jahrhundert v.u.Z. ansetzt und bis in die persische und hellenistische Zeit andauert. Die Auswanderung aus Juda ist nach Torrey auf Dauer angelegt – eine Rückkehr gibt es nicht – und erfolgt primär aus wirtschaftlichen Gründen: Der abnehmende landwirtschaftliche Ertrag des zentralpalästinischen Landes konnte die Bevölkerung nicht mehr ernähren.75 Doch auch in Torreys Rekonstruktion spielen Annahmen über Stimmungen und Emotionen der Protagonisten eine wichtige Rolle. Über die wirtschaftlichen Gründe für die Auswanderung schreibt er:
But far more important than any change in the land was the change in the people. The time had gone by when they could be satisfied with agricultural pursuits, and the drift toward city life had begun […]76
Für den Verlauf der Geschichte sind nicht nur die materiellen Bedürfnisse ausschlaggebend, sondern vielmehr das Streben nach einem besseren Leben. Ohne ein Gefühl der Unzufriedenheit, aber auch der Hoffnung hätte das Volk die harten Lebensbedingungen in Juda auch weiterhin ertragen können. Torrey schreibt weiter:
Zion was doubtless „the joy of the whole earth“ to any devout Israelite who was in the psalm-writing mood; but large families cannot be supported on religious enthusiasm alone, and men of energy and enterprise must go where they can find opportunity. Those who first wandered forth were quick to see that each one of such great cities as Babylon, Nineveh, Ecbatana, Hamath, Tyre, Memphis, and Thebes had a true claim to be called the joy of the whole earth; and as for the God of Israel, they found – as their brethren have always found, and still find – that they could carry him with them. That is why the emigrants, early and late, did not return to the holy land.77
Emotionen sind hier handlungsleitend und damit ausschlaggebend für den Plot der Geschichte. Die fromme Stimmung des Psalmendichters („psalm-writing mood“) und der religiöse Enthusiasmus („religious enthusiasm“) stellt Torrey dem Unternehmergeist („energy and enterprise“) derjenigen gegenüber, die sich in neue Länder aufmachten. Die emotionale Bindung an Jerusalem als kultisches Zentrum, die mit dem Psalmzitat „joy of the whole earth“78 zum Ausdruck gebracht wird, kann auf andere Städte übertragen werden. Auch dort können die Menschen aus Juda ihren Gott weiterhin, und zudem in materiellem Wohlstand und Wohlbefinden erleben. Es gibt in Torreys Darstellung keine Rückkehr aus dem Exil, weil es keine emotionale Motivation für eine solche Rückkehr gibt: Freude kann auch außerhalb des Heimatlandes gefunden werden.
Im Rückblick erinnert Torreys Vorstellung einer ökonomisch motivierten Migration ohne Rückkehrperspektive stark an die zeitgeschichtlichen Umstände, in denen er schreibt. Interessanterweise beschreibt Torrey selbst die Zerstreuung der Israeliten im Kontext eines Zeitalters allgemeiner Migrationsbewegungen. Dieses Zeitalter ist nach Torrey von einer bestimmten Stimmung geprägt, an der die Hebräer teilhaben: „the spirit of the new age has come upon them“.79 Deutlich klingt hier ein Auswanderungsnarrativ (oder aus Torreys amerikanischer Perspektive besser: Einwanderungsnarrativ) aus Torreys eigener Zeit Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts an, in der Menschen aus Europa auf der Suche nach einem besseren Leben nach Amerika einwanderten.
Torreys Darstellung der Geschichte Israels unterscheidet sich also deutlich von der Wellhausens: Anstelle eines Narrativs von Zäsur, Leid, Exil und Rückkehr tritt das Narrativ einer allmählichen und definitiven Auswanderung in ein besseres Leben. Glück und Leid tauschen die Plätze: Nicht die Sehnsucht nach Jerusalem verursacht Leid im Exil, denn das Leben in Jerusalem ist (auch) verbunden mit Leid; die Sehnsucht richtet sich auf ferne Orte, an denen die Auswanderer ihr Glück suchen und finden. Die Annahmen über die Emotionen der Protagonisten beeinflussen die Konstruktion von Handlungsabläufen und die Plot-Struktur. Torrey beschreibt die Ereignisse des 6. Jahrhunderts nicht in Form eines Trauma-Narrativs: Das babylonische Exil teilt nicht als singuläre Zäsur die Geschichte in ein Vorher und ein Nachher, sondern ist allenfalls als Teil einer größeren Entwicklung zu sehen. Die babylonische Eroberung war gewiss mit Leid verbunden, doch sie war keineswegs prägend für das Selbstverständnis, die theologische Reflexion und die religiöse Praxis des Volkes.
2.5 Zwischenfazit
Der Blick auf die Forschungsgeschichte hat gezeigt, dass das konventionelle Narrativ der Geschichte Israels als einer Geschichte von Exil und Rückkehr, in der das babylonische Exil den entscheidenden Wendepunkt und die Zäsur zwischen vorexilischem Israel und nachexilischem Judentum darstellt, nicht einfach als „traditionelles“ oder gar „biblisches“ Narrativ auf antike Schriften und deren Interpretation zurückgeführt werden kann. Vielmehr handelt es sich um ein Narrativ, das in – aus heutiger Sicht teilweise problematischen, auch antisemitischen – Diskursen des 19. Jahrhunderts verwurzelt ist. Seine entscheidende Prägung und Verbreitung hat es durch Julius Wellhausen erhalten. Dieses Erbe hat die Bibelwissenschaft nachhaltig geprägt und findet sich auch in Studien, die sich durchaus nicht auf Wellhausen berufen – gerade auch in der Fokussierung bibelwissenschaftlicher Trauma-Forschung auf das babylonische Exil.80 Es erscheint mir daher umso wichtiger, das Bewusstsein für die relative Neuheit und zeitgeschichtliche Prägung dieses Narrativs zu schaffen, bevor ich mich in den folgenden Kapiteln der Analyse biblischer Texte zuwende. Dies soll zum einen vermeiden, dass die Texte unreflektiert durch die Brille des konventionellen Narrativs gelesen werden, zum andern soll der Blick für die Wahrnehmung anderer Narrative geschärft werden.
Wer über die Vergangenheit schreibt, setzt Anfang und Ende fest, stellt bestimmte Ereignisse in den Vordergrund und gibt bestimmten Protagonisten eine Stimme. Wie Hayden White in dem diesem Kapitel vorangestellten Zitat schreibt, sind es nicht die historischen Geschehnisse selbst, die mit einer bestimmten dramatischen Qualität ausgestattet sind und die Plot-Struktur vorgeben. Vielmehr verleiht die Person, die eine Erzählung der Vergangenheit verfasst, den Ereignissen ihren tragischen – oder komischen – Charakter, indem sie sie in eine spezifische Plot-Struktur einbettet. Wer Geschichte schreibt, trifft immer auch eine Wahl in Bezug auf die Stimmung, die für die Darstellung der erzählten Vergangenheit angebracht erscheint. Andere Plot-Strukturen sind möglich, und das Beispiel von Torreys Darstellung im Vergleich zu Wellhausen zeigt, dass auch die babylonische Eroberung und das Exil in einen ganz anderen Plot der Geschichte Israels eingebettet werden können. In Torreys Darstellung bildet das babylonische Exil keine Zäsur und die Plot-Struktur seiner historischen Rekonstruktion folgt nicht dem Narrativ eines Traumas. Das babylonische Exil stellt darin nicht die singuläre Katastrophe dar, die die Geschichte in ein Vorher und Nachher teilt.
Die Erzählung eines Traumas ist zwangsläufig ein Leidensnarrativ und setzt die Annahme negativer Emotionen der Protagonisten voraus. Während in Wellhausens Darstellung Trauer und (durch die Propheten geschürte) Sehnsucht der Exilierten konstitutiv für den Plot von Exil und Rückkehr sind, führt die Annahme positiver Emotionen bei Torrey zu einer Erzählung kontinuierlicher Auswanderung und auf Dauer angelegter Integration. Die Annahmen über Stimmungen und Emotionen sind daher nicht nur Interpretationen und romaneske Ausschmücken eines feststehenden Plots. Vielmehr sind es diese Annahmen, die die Plot-Struktur der Geschichtsdarstellung bestimmen. Sie beeinflussen nicht nur wie, sondern was erzählt wird.
Unterschiedliche Annahmen über Stimmungen und Emotionen der Protagonisten einer Geschichte Israels sind möglich und führen zu unterschiedlichen Plot-Strukturen. Damit steht auch die Konstruktion des babylonischen Exils als kulturelles Trauma zur Disposition. Sowohl die Annahmen, die Wellhausens Plot zugrunde liegen, als auch die konträren Annahmen von Torrey haben Anhalt in bestimmten biblischen Texten. Dem Zusammenhang zwischen Emotionen und Trauma-Narrativ soll im folgenden Kapitel mit Blick auf Psalm 137 und Jeremia 29 weiter nachgegangen werden.
Siehe oben 1.1.
Vgl. z.B. Frevel 2018: 319.
Vgl. VanderKam 1997: 94–109; Knibb 1976: 255–272.
Vgl. Pasto 1998: 164; Barton 2007: 178.
Pasto 1998; Pasto 1999.
Cunningham 2020.
Vgl. Cunningham 2020: 17 und passim im Anschluss an Pasto.
Zu Wellhausens Leben und Werk vgl. weiterführend Kurtz 2018: 23–165; Elrefaei 2016; Kratz 2003 und die dortigen Verweise auf ältere Literatur.
Vgl. dazu Kratz 2003: 529.
Vgl. Pasto 1998: 161–163. Zu Wellhausens Abhängigkeit von de Wette in diesem Punkt vgl. auch Kurtz 2018: 97 und Perlitt 1965: 92 („Von der ‚Biblischen Dogmatik‘ blieb für die Forschungsgeschichte bis hin zu Wellhausen vor allem eine andere Einsicht bewahrt, in der De Wette keine Vorgänger hatte: die strikte Unterscheidung von Hebraismus und Judentum, d.h. von vor- und nachexilischer Religion“).
De Wette 1813: 48.
Vgl. Pasto 1998: 164: „What is important to emphasize is that the de Wettian model of a disjunctive, post-exilic Judaism does not emerge ‚naturally‘ out of the HB where the term ‚Judaism‘ does not even occur, where fulfillment through Christianity is not indicated, and where the (Judahite) Israel of the post-exilic period is represented as the continuity of the (Judahite) Israel of the pre-exilic period.“
Vgl. Pasto 1998: 169; Perlitt 1965: 197.213–214.
Pasto 1998: 174–175 verweist unter anderem auf Christian Wilhelm von Dohms „Über die bürgerliche Verbesserung der Juden“ (1781). Von Dohm argumentiert damit für die rechtliche Gleichstellung der Juden (Verleihung von Bürgerrechten): Grund für den Verfall des Judentums sei die jahrhundertelange Ausgrenzung und Verfolgung; mit der Einbindung in die Gesellschaft würden die Juden zu einer freien und noblen mosaischen Religion zurückkehren.
Barton 2007: 178.
Vgl. Hayes 1977: 51–61.
Vgl. Hayes 1982: 55: „He was the first to produce a history of Israel in which there was a thorough integration of literary criticism and historical reconstruction. The two movements were not viewed as two separate activities but as two aspects of a single activity.“ Vgl. auch Moore/Kelle 2011: 6–10, die Wellhausen als ersten Vertreter einer kritischen Geschichtsschreibung Israels anführen.
Damit fallen Literargeschichte und (Religions-)Geschichte letztlich zusammen; vgl. Elrefaei 2016: 34–38, mit Verweis auf Wellhausen 2013 [= 1885]: 508 („to assign the true order of the different strata of the Pentateuch was equivalent to a reconstruction of the history of Israel“). Darin liegt nach Hayes 1982: 41 der Unterschied zu früheren Geschichten Israels: „The reconstructed history of Israel in the works of Milman and Ewald […] differed from the general flow of the Old Testament presentation itself only in degree and not in kind.“
Vgl. Cunningham 2020: 19.
Über diesen Aufbau der Geschichte Israels schreibt Ewald selbst, „daß diese geschichte […] unaufhaltsam drei große wendungen durchläuft, bis ihr kreis sich völlig schließt und sie zu ihrer ewigen ruhe kommt, die drei wendungen (epochen) welche man auch äußerlich durch den wechsel der aufeinanderfolgenden namen der Hebräer Israeliten und Juden bezeichnet finden kann, weil das volk selbst mit jeder dieser wendungen ein anderes wird“, Ewald 1864: I 17.
Vgl. Torrey 1910: 287–288.
Vgl. Smend 1996; Kurtz 2018: 83–85 zur Publikationsgeschichte der „Israelitischen und jüdischen Geschichte“.
Privatdruck, wiederabgedruckt in Wellhausen 1965. Zur Publikationsgeschichte vgl. Smend 1996: 37.
Allerdings mit dem Unterschied, dass die Hinweise auf einen Fortgang der Geschichte im Land (2 Kön 25,12.22–26) und in Babylonien (2 Kön 25,27–30) in Wellhausens Darstellung nicht aufgenommen werden.
Wellhausen 1965: 63.
Dass dieser Satz als Abschluss einer Geschichte Judas fungiert, ergibt sich aus dem Anklang an den die Geschichte des Nordreichs beschließenden Vers 2 Kön 17,23b (siehe unten 4.2.1.1).
Vgl. Smend 1996: 37 (wie Smend 2004 [= 1958]: 382).
Wellhausen 1884 (wiederabgedruckt Wellhausen 1985 [= 1884]).
Wellhausen 1884: 69 (und immer noch in Wellhausen 2004 [= 1958]: 129). Vgl. dagegen 1880: „Die Prophetie starb daran, daß ihre Forderungen Gesetzeskraft erlangten“! (Wellhausen 1965: 60).
Vgl. Wellhausen 1884: 71.
Wellhausen 1884: 79.
Vgl. Wellhausen 1884: 82.85.
Wellhausen 1884: 86.
Vgl. auch als Beispiel für die zugrunde gelegte Kontinuität über das Exil hinaus: „Schon vor dem Exil war es so gekommen, dass die von den Propheten geforderte Erneuerung der Theokratie beim Cultus anfing, und in dieser Richtung wurde nach dem Exil notgedrungen fortgefahren.“ Wellhausen 1884: 87.
Vgl. Wellhausen 1884: 83–84: Auch den Judäern im Land droht Vermischung mit den Heiden, die erst durch Esra abgewendet wird.
Wellhausen erwähnt in einem kurzen Abschnitt (Wellhausen 1884: 80), dass Sabbat und Beschneidung im Exil an Bedeutung gewinnen, stellt beides jedoch als bereits vorexilische Praktiken dar.
Vgl. dazu Smend 1996: 41: „Der ‚jüdische‘ Teil hat 1894 den anderthalbfachen Umfang des ‚israelitischen‘ gewonnen, und mag daran auch beteiligt sein, daß hier keine ‚Prolegomena‘ vorausgesetzt werden konnten und also vielerlei kritische Noten geliefert werden mußten, so erklärte Wellhausen doch ausdrücklich diese Proportion für ‚innerlich berechtigt‘ [Vorwort zur 1. Aufl., V]. Das hätte er zwanzig oder auch zehn Jahre vorher schwerlich getan.“ (ähnlich Smend 2004 [= 1958]: 387).
Daran schließt sich ein Kapitel über das Gesetz an.
Auf die Darstellung der Exilszeit werde ich unten genauer eingehen.
Wellhausen 2004 [= 1958]: 141–142. Gleichzeitig ist es auch die prophetische Reformation, welche die Bewahrung der Exilierten ermöglicht, vgl. ibid.
Wellhausen 2004 [= 1958]: 155; vgl. auch 141.153.
Diese Zäsur ist für das Verständnis der Religions- und Literargeschichte notwendig: „Ohne die Pause der vierzig Jahre, in denen das Land seine Sabbathjahre nachholte, versteht man den Schnitt nicht, der das Judentum von dem Volke Israel trennt.“ Wellhausen 1895: 185. Kurtz 2018: 75 weist darauf hin, dass Wellhausen auch seine Darstellungen des Christentums und des Islams nach demselben Plot strukturiert: „all had watershed moments.“
Wellhausen verwendet die Bezeichnung „Juden“ erst nach der Eroberung Jerusalems und der zweiten Deportation, vgl. den ersten Beleg Wellhausen 2004 [= 1958]: 137.
Wellhausen 2004 [= 1958]: 141.153.
Wellhausen 2004 [= 1958]: 152.
Wellhausen 2004 [= 1958]: 152 Anm. 1; vgl. auch 153 (das Exil als „Tod“).
Die in der „Geschichte“ von 1884 sehr knappe Darstellung wird in der „Israelitischen und jüdischen Geschichte“ mit Details aus 2 Kön 24–25 aufgefüllt, vgl. Wellhausen 2004 [= 1958]: 135–136.
Diese werden durch die Nachricht von der Zerstörung Jerusalems „betäubt und ernüchtert“, Wellhausen 2004 [= 1958]: 135.
Ob Wellhausen bei dieser Gruppe auch an die 586 v.u.Z. Deportierten denkt, ist unklar, da seine Darstellung der Exilierten in Babylonien sich explizit nur auf die 597 v.u.Z. aus Jerusalem Deportierten bezieht (vgl. Wellhausen 2004 [= 1958]: 135.143–144; das hängt wahrscheinlich damit zusammen, dass er in der Darstellung dem Buch Ezechiel folgt).
Wellhausen 2004 [= 1958]: 154.
Wellhausen 2004 [= 1958]: 155 rechnet mit einem „Rest der alten Bewohner“ auf dem Land. Vgl. auch Wellhausen 1895: 185.
Eine Begründung für diese Einschätzung findet sich in der „Geschichte Israels und Juda’s im Umriss“ von 1884. Nachdem er die von Jeremia beklagte Verehrung der Himmelsgöttin durch die nach Ägypten ausgewanderten Judäer (Jer 44) geschildert hat, schließt Wellhausen 1884: 79–80: „Die also heidnisch gesonnenen Juden verloren sich im ägyptischen Heidentum […] Für die Geschichte der Theokratie kommen fortan lediglich diejenigen Juden in Betracht, die nach Babylonien deportiert waren.“ Entsprechend erhält die Geschichte der Judäer in Ägypten keine Fortsetzung, während der Fortbestand der babylonischen Diaspora zumindest vermerkt wird: „Babylonien ist seitdem die zweite Heimat des Judentums geblieben.“ (Wellhausen 2004 [= 1958]: 154; vgl. auch 358). Die Judäer auf Elephantine werden zwar erwähnt, aber nur als „fossile[r] Überrest des unreformierten Judentums“ (Wellhausen 2004 [= 1958]: 178) und ohne Einbettung in den Gang der Geschichte.
Wellhausen 2004 [= 1958]: 141.
Wellhausen 2004 [= 1958]: 141. Die Idee der Abgrenzung ist hier eng verbunden mit Wellhausens Konzept der prophetischen Reformation: „Sie konnten das nur, wenn sie an der von den Propheten eingeleiteten Reformation festhielten, welche darauf abzielte, sie völlig aus dem Heidentum herauszureißen und in scharfen Gegensatz dazu zu bringen“ (ibid.).
Wellhausen begründet dies mit der Überlegung, dass die Früchte eines fremden Landes nicht Jhwh dargebracht werden können (Wellhausen 2004 [= 1958]: 142). Die Kultzentralisation ist dafür nicht ausschlaggebend, da sie nach Wellhausen erst nachexilisch durchgesetzt wird.
Das Exil bedeutet in diesem Bereich lediglich eine Rückkehr zu einem früheren Zustand, aber keine Neuerung, vgl. Wellhausen 2004 [= 1958]: 142 („An Stelle der Monarchie mit ihren Beamten trat wieder die Aristokratie der Geschlechtshäupter oder Ältesten.“).
Es ist interessant, dass Wellhausen diese Möglichkeit nicht erwägt (obwohl er an anderer Stelle das Jhwh-Heiligtum der Juden von Syene erwähnt, vgl. Wellhausen 2004 [= 1958]: 176). Das Fehlen von Tempel, aber auch von Propheten wie auch die Unmöglichkeit von Opfern werden schlicht als gegeben vorausgesetzt (Wellhausen 2004 [= 1958]: 142–143).
Nicht von ungefähr ist in Wellhausens Beschreibung ein Objekt interessanterweise nicht abwesend: Die Deuteronomiumsrolle ist im babylonischen Exil mit dabei, vgl. Wellhausen 2004 [= 1958]: 143 (neben dem Deuteronomium auch prophetische und historische Bücher).
Dagegen spricht auf den ersten Blick Wellhausens Begründung, warum nach 537 v.u.Z. nicht alle nach Judäa zurückkehrten („Es war keine Kleinigkeit, sich aus dem gesegneten Babylonien loszureißen, mit Weib und Kind und fahrender Habe eine beschwerliche Reise zu machen, um aufs ungewisse hin in den Ruinen des verwüsteten Judäa sich anzusiedeln.“ Wellhausen 2004 [= 1958]: 154). Dabei ist aber zu beachten, dass es sich hierbei nicht um die Protagonisten der von Wellhausen erzählten Geschichte handelt.
Nur selten wird für einzelne militärisch-politische Ereignisse auf griechische Quellen zurückgegriffen, vgl. Wellhausen 2004 [= 1958]: 133 Anm. 1 (Feldzug des Pharaos Necho); Wellhausen 2004 [= 1958]: 134 (Schlacht von Karkemisch); Wellhausen 2004 [= 1958]: 148–149 (Ende des neubabylonischen Reiches und Aufstieg des Kyros); Wellhausen 2004 [= 1958]: 153–154 (Einnahme Babylons durch die Perser). Darüber hinaus fließen keine archäologischen Befunde oder außerbiblischen Texte in die Darstellung der Exilszeit ein.
Elemente aus den Königebüchern werden in die Darstellung aufgenommen, dabei geht es aber jeweils um Details, die den narrativen Bogen nicht entscheidend prägen. Die Grundstruktur von der ersten (597) und zweiten (586) Eroberung Jerusalems entspricht zwar dem Verlauf von 2 Kön 24–25, dient aber bei Wellhausen lediglich als Hintergrund zur Einordnung des Wirkens von Jeremia und Ezechiel.
Wellhausen 2004 [= 1958]: 132.
Wellhausen 2004 [= 1958]: 135 (vgl. auch 138 „patriotrischen Fanatismus“).
Wellhausen 2004 [= 1958]: 132.
Wellhausen 2004 [= 1958]: 135.
Wellhausen 2004 [= 1958]: 142 („in der bleiernen Zeit nach 586“).
Wellhausen 2004 [= 1958]: 144.
Vgl. Wellhausen 2004 [= 1958]: 143 (zur Situation vor 586): „Die zähe Selbstbehauptung wurde nun aber den Verbannten nur ermöglicht durch die Hoffnung, daß sie bald heimkehren würden.“ Vgl. auch Wellhausen 2004 [= 1958]: 147: Ezechiel bringt die „kühnste Hoffnung“ zum Ausdruck. Zur Stimmung zur Zeit des Aufstiegs des Kyros schreibt Wellhausen 2004 [= 1958]: 149: „Frohlockend antecipierten prophetische Stimmen die Rache Jahves an den Chaldäern. Allein in der Mehrzahl waren die verbannten Juden nicht so hoffnungsfreudig gestimmt. […] Ein fünfzigjähriger Aufenthalt in der Fremde hatte sie eingewöhnt und die Sehnsucht nach der Heimat abgestumpft.“
Vgl. Wellhausen 2004 [= 1958]: 144: „Das Exil bildete einen Wendepunkt. Waren die Propheten früher den Illusionen der Zeit entgegen getreten, so traten sie nun ihrer Hoffnungslosigkeit entgegen und richteten den Glauben an die Zukunft auf.“ Vgl. auch die programmatischen Einführungen von Jeremia (Wellhausen 2004 [= 1958]: 132) und Deuterojesaja (Wellhausen 2004 [= 1958]: 150).
Torrey war Professor für Semitische Sprachen und Literaturen in Yale und erster Präsident der American School of Oriental Research (ASOR; damals noch: American School of Archaeology). Zu seinem Leben und Werk vgl. Burrows 1953; Foster 1999; Hallote 2011.
Torrey 1970: XXXI (1910: ix).
Die Kapitel 1–8 wurden zwischen 1906–1909 mehrheitlich im American Journal of Semitic Languages publiziert und für die „Ezra Studies“ neu überarbeitet, vgl. Torrey 1970: XXXIV (1910: xii).
So beginnt das Kapitel mit dem Abschnitt „Prevailing Misconceptions“ (Torrey 1970 [= 1910]: 285).
Vgl. Torrey 1970 [= 1910]: 289: „The catastrophe which included the destruction of the temple and the extinction of the monarchy was indeed a crushing blow, which left its deep and permanent imprint on the religious literature of the Jews. But the Dispersion [im Original gesperrt, Am.] was a calamity which was far more significant, and whose mark on the heart of Israel was much deeper. The dissolution of the nation began even before the fall of the kingdom, and continued at an ominously increasing rate, even after the building of the second temple. […] At all events, it was this catastrophe, not the exile [im Original gesperrt, Am.], which constituted the dividing line between the two eras.“
Vgl. Torrey 1970 [= 1910]: 293.
Torrey 1970 [= 1910]: 293.
Torrey 1970 [= 1910]: 293.
Vgl. Ps 48,2.
Torrey 1970 [= 1910]: 294 (in Bezug auf das 7. Jahrhundert).
Exemplarisch für diese Tendenz Balentine 2021: 196: „Though there are no concrete references to historical events, including no mention of the fall of the [sic] Jerusalem, we can be reasonably confident that the hard questions about the justice of God so acutely connected to this post 586 world are generative in Job as well.“ Vgl. auch Poser 2012; Smith-Christopher 2014; Linafelt 2000; O’Connor 2011; Janzen 2012 und den Forschungsüberblick von Garber 2015: 24–37 („most explorations of trauma within biblical studies have centered on the experiences of the Babylonian Exile“). Diese Engführung wird aber durchaus auch bemerkt und aufgebrochen, vgl. etwa Carr 2014.