1 L’être et la choséité

Les écrits muÊ¿tazilites sont célèbres par la distinction qu’ils établissent entre la choséité, al-shayʾiya, et l’être. Le rapport qui lie les deux termes n’est pas celui de l’identité, mais celui de la distinction. La choséité, shayʾiya, est distincte de l’existence. Il semble que le théologien muÊ¿tazilite al-Shaḥḥām (d. 232/847) fut le premier à dire que le non-existant et tout ce qui peut être conçu sont une seule et même chose. « al-Shaḥḥām parmi les muÊ¿tazilites, nous dit al-ShahrastānÄ« (d. 548/1153), fut à l’origine (aḥdaṯa) de la conception selon laquelle le non-existant est une chose et une essence et une réalité déterminée »³. Cependant al-ĪjÄ« (d. 756/1355) avait signalé, quant à lui, que c’est le muÊ¿tazilite al-Jāḥiẕ (d. 255/850) qui fut le premier à dire que ce qu’on peut concevoir est une chose qui n’a pas l’existence. « La chose pour nous [suivant la conception maturidite⁴ et ashÊ¿arite], c’est l’existant. Or al-Jāḥiẕ et les muÊ¿tazilites de Baá¹£ra ont dit : [que la chose], c’est ce qu’on peut concevoir…⁵ ». Nous pensons qu’il n’est pas exclu que ces deux théologiens, al-Shaḥḥām et al-Jāḥiẕ, sont à l’origine de cette conception l’un indépendamment de l’autre.

Dans le Nihāya, al-ShahrastānÄ« estime que les muÊ¿tazilites ont emprunté cette conception, qui distingue shayʾiya (choséité) et l’être, aux philosophes grecs qui ont soutenu le concept du Hyle (hayÅ«lā) : « Ils [muÊ¿tazilites] ont, dit-il, entendu les paroles des philosophes et ont lu quelque uns de leurs livres et avant d’en saisir le sens, ils ont mélangé ces dires avec la théologie encore immature. Car ils ont pris des partisans du Hyle (hayÅ«lā) leur conception et l’ont appliquée à la question du non-existant (maÊ¿dÅ«m) »⁶.

Or, il nous semble qu’il n’en est rien. L’étude de J. Jolivet, « Aux origines de l’ontologie d’Ibn SÄ«nā⁷ », a démontré que cette conception est née au sein de la théologie musulmane. Car, argumente-il, la philosophie aristotélicienne n’a pas posé sa problématique ontologique de telle sorte que le concept de chose puisse prendre une valeur conceptuelle importante ; « un simple coup d’œil sur l’Index Aristotelicus montre que ce terme [chose] fait sans doute partie du vocabulaire d’Aristote, mais sans avoir de sens technique particulier : il signifie très généralement ‘chose, affaire’, ou plus spécifiquement il s’oppose à ‘nom’, ‘pensée’, voire à ‘air ambiant’…⁸ ». Et après avoir démontré que le concept de chose n’est guère utilisé chez al-KindÄ« (d. 256/873), il insiste sur le fait qu’il faut retourner aux premières discussions des mutakallimÅ«n (théologiens) à l’époque de l’avènement du qadarisme⁹ et du jahmisme¹⁰, et très exactement à l’époque où la question de savoir si Dieu est une chose comme les autres choses ou s’Il est différent d’elles, a été vivement discutée, pour trouver les origines de ce concept. En effet le livre Maqālāt al-IslāmiyyÄ«n (Les discours des musulmans) d’AshÊ¿arÄ« est une source abondante d’éléments philosophiques et théologiques qui convainc le chercheur hésitant de l’originalité de cette conception. A cet effet, Jolivet a montré que « l’ontologie d’Ibn SÄ«nā est héritière de ces controverses [des mutakallimÅ«n]. Certes elle en transporte le contenu dans le registre particulier à la philosophie (…) ; mais elle en est tributaire jusque dans le détail du vocabulaire, de la problématique, et des analyses¹¹â€…».

Les muÊ¿taziltes tardifs, sous l’autorité d’AbÅ« Hāshim, vont donner à cette distinction entre être et chose, héritée de leur anciens maîtres, une dimension jamais connue auparavant. Pour ce faire, ils vont refonder la consistance de cette distinction. Aussi vont-ils avancer des arguments qui peuvent se ramener à ceux-ci : « Si quelqu’un, argumente Ibn Mattawayh, prétendait que le fait de dire ‘chose’ (shayʾ) correspond à l’existant (mawjÅ«d), ce serait incorrect. Or on dit : ‘j’ai su une chose existante’. Et si ce qu’on a prétendu était vrai [que la chose, c’est l’existant] ce serait une redondance. Comme s’il disait j’ai su un existant existant¹²â€…», puisque le fait de dire que telle ou telle chose existe n’est ni une tautologie ni une redondance, mais un acte attributif positif, car il attribue une qualité, l’existence, à une chose. S’il en est ainsi, il faut distinguer la choséité (al-shayʾiya) de l’existence.

À cet argument s’en ajoute un autre, énoncé par AbÅ« Hāshim lui-même et rapporté par son disciple al-Qāḍī Ê¿Abd al-Jabbār : « Si le nom [chose] se limitait à l’existant, dit-il, cela entraînerait que lorsque quelqu’un dit ‘j’ai su une chose non-existante’, il énonce une contradiction »¹³, « comme s’il disait ‘j’ai conçu un existant non-existant’ »¹⁴ ; « et si ceci est absurde, alors il faut savoir que le nom [chose] s’attribue à la fois au non-existant et à l’existant¹⁵. »

L’identification de la choséité à l’existence conduit soit à la redondance soit à la contradiction. Une telle identification est donc absurde. C’est ainsi, conclut AbÅ« Hāshim, que « lorsque quelqu’un dit ‘j’ai su une chose’, on ne peut pas savoir s’il a su une chose existante ou non-existante »¹⁶.

2 L’être et les attributs de l’essence

Or l’être n’est pas seulement distinct, chez AbÅ« Hāshim et son école (le bahshamisme), de la choséité, mais aussi des attributs de genres (á¹£ifāt al-ajnās) tels que la substantialité (al-jawhariya) et l’accidentalité (al-Ê¿arāḍyya). L’attribut de l’essence « est ce dont la prédication est faite ; elle n’est dite d’aucune autre chose. En tant que chose-en-soi, par elle-même et en elle-même, elle ne peut être prédite que d’elle-même¹⁷. » Le monde selon le bahshamisme est fait de substances et d’accidents. Le terme de substance désigne, dans les écrits muÊ¿tazilites, des particules indivises, les atomes, dont la nature est identique, car ils sont d’une seule et même composition. Par conséquent, toutes les substances, les atomes, sont du même genre, la substantialité, al-jawhariya. « La substance, dit Ibn Mattawayh, est un seul genre¹⁸. » Peut-on dire que l’être est identique à la substantialité ?

L’argument avancé par AbÅ« RashÄ«d al-NÄ«sābÅ«rÄ« pour démontrer que l’être est distinct de la substantialité repose sur l’affirmation que l’être se dit en un seul sens de tout ce dont il se dit. Si l’être était identique, Ê¿ayn, à la substantialité, il faudrait que « tous les existants soient des substances et nous savons que cela est absurde¹⁹ », puisque le monde implique outre les substances, les accidents. Ce qui en est le principe, c’est que « l’attribut être est le même attribut²⁰ ». La substantialité n’est donc pas l’être. Avec l’être, elle s’affirme, s’actualise et passe de la subsistance vers l’existence, mais n’acquiert qu’une nouvelle modalité, et rien de plus. En elle-même, elle n’est que substantialité.

L’autre argument avancé par les théologiens bahshamites repose sur la causalité. Ils considèrent que la substantialité comme telle est sans cause, car elle a une consistance en soi « la substance, nous dit AbÅ« RashÄ«d, est une substance pour soi²¹â€…», et non pas en vertu de l’Agent, Dieu. En revanche elle existe en vertu de l’Agent (Dieu, l’Éternel) qui lui accorde l’existence, puisque hormis Dieu, tous les existants, substances et accidents, sont considérés comme des adventices. La nécessité de la subsistance de la substantialité, qui est un attribut de l’essence, ne veut pas dire qu’elle ait une nécessité d’existence. Pour que la substantialité se réalise, se manifeste et existe, il faut que l’Agent, Dieu, lui accorde l’existence. Il y a donc une distinction entre ce qui découle de l’Agent, Dieu, et ce qui subsiste en soi nécessairement. « Ce qui l’explique c’est que nous avons montré que la substance en tant que telle ne peut pas se faire par l’Agent, et il est établi que son existence découle de l’Agent. Il est impossible, conclut AbÅ« RashÄ«d, que l’attribut réalisé (hāṣil) par l’Agent soit l’attribut qui ne peut pas être réalisé par l’Agent²²â€…». Puis le verdict tombe : « cet attribut [l’être] est autre que l’attribut du genre²³â€…», la substantialité, par exemple.

Mais cette extériorité de l’être par rapport à la substantialité s’affirme aussi par rapport aux caractéristiques de cette dernière. Avec l’existence, une substance se spatialise et se localise. Quand l’être est accordé à la substantialité, la spatialisation et la localisation, qui sont contenues en elle, se déploient et se manifestent. Il en est de même pour la couleur qui est un genre d’accident. Avec l’être, la colorité (lawniya), qui est un genre d’accident impliquant toutes les couleurs, se réalise en prenant une figure. Mais quelle que soit l’implication dans cette opération, l’être ne se confond jamais avec ce qui se spatialise et se localise, comme les substances, ou prend une figure, telles les couleurs.

Sur cette question, les théologiens muÊ¿tazilites n’étaient pas tous d’accord. Il semble que le théologien AbÅ« Isḥāq NaṣībÄ« (d. 449/1057) prétendait que « l’attribut être dans la substance est identique à la spatialisation ; il ne fait pas de l’être un attribut distinct de la spatialisation ni la spatialisation un attribut distinct de l’être. Cette position est attribuée à AbÅ« Isḥāq al-NaṣībÄ«²⁴. »

Pour ruiner cette position, le muÊ¿tazilite Ibn Mattawayh avance plusieurs arguments, dont voici quelques-uns. La perception nous permet de saisir la nature des existants. Or si on supposait que l’être était identique à la spatialisation, qui est un attribut essentiel de la substantialité, il faudrait que la perception qui saisit la spatialisation saisisse en même temps « tous les existants »²⁵. Ce qui est absurde, car saisir la spatialisation n’implique que les substances et non les accidents.

Par ailleurs, si « la spatialisation était identique à l’être, il faudrait attribuer la spatialisation à tous les existants, car l’être est un seul attribut qui ne diffère pas dans les essences²⁶. » Ce qui est également absurde.

Nous voyons que l’être n’est pas identique à la spatialisation ; il s’y ajoute comme il s’ajoute à la substantialité. L’être n’est identique ni aux substances ni aux accidents, ni à leurs caractéristiques. Comme dit Ibn Mattawayh, « la caractéristique (ḥukm) du fait d’être existant, c’est la manifestation (ẕuhÅ«r) des caractéristiques (aḥkām) des essences (ḏawāt). Car elles dépendent de l’être²⁷ », « Chaque existant (mawjÅ«d), dans le but d’exister, se manifeste son attribut qui résulte de l’attribut de l’essence. Et en vertu de son être on sait ce qu’il inclut en lui-même [comme attribut]²⁸ » ; « Avec l’être, la substance agit en vertu de ce qu’elle inclut sur sa propre spatialisation²⁹ ».

Tels sont les arguments des théologiens muʿtazilites pour démontrer que l’être est distinct de l’essence (ḏāt), de ses attributs (ṣifāt ḏāt) et de leurs caractéristiques (aḥkāmihā).

3 L’être et Dieu

Mais qu’en est-il de Dieu ? Si l’être s’ajoute à la substantialité pour qu’elle réalise et manifeste ce qu’elle inclut en elle-même ; si l’être s’ajoute aux couleurs pour qu’elles prennent une figure, quel rapport a-t-il avec Dieu, Lui qui est le principe de l’existence de toutes les essences ? Peut-on dire que l’être est identique à l’essence divine ? Ou que Dieu est au-delà de l’être ?

Nous avons dit plus haut que le monde selon les théologiens muÊ¿tazilites contient des substances et des accidents, mais en fait, il contient aussi et en premier lieu Dieu. Quand nous lisons les textes des disciples d’AbÅ« Hāshim qui présentent la liste des attributs divins, nous constatons que Dieu possède des attributs tels que le fait d’être vivant et puissant, savant et d’être existant. L’être, al-wujÅ«d, figure donc comme un attribut de Dieu. Dans Kitab Al-MuÄ¡nÄ«, al-Qāḍī Ê¿Abd al-Jabbār nous dit qu’« on qualifie Dieu par l’être, al-wujÅ«d, car ce qu’on veut dire par là, c’est qu’Il se spécifie par un mode (ḥāl) en vertu duquel Il peut avoir les caractéristiques (aḥkām) qui spécifient l’existant³⁰. » Nous voyons donc que l’être est un mode, c’est-à-dire un attribut divin tout comme le fait qu’Il est puissant, savant et vivant. Or le fait que l’être n’est qu’un mode divin veut dire qu’il a un rapport additif avec la nature divine. On dira donc que Dieu, pour le bahshamisme, n’est pas l’être, mais qu’Il a l’être. En fait tout existant, tout étant, qu’il soit éternel ou adventice, n’est pas l’être, mais a l’être.

Cette doctrine bahshamite bouleverse la notion de Dieu. Dieu ne fonde pas l’être, il n’est pas non plus identique (Ê¿ayn) à l’être comme dira les théologiens ashÊ¿arites, mais Il est un existant éternel qui participe du même être que les existants adventices. « Il [Dieu] est un existant éternel (mawjÅ«d qadÄ«m)³¹â€…» ; « en affirmant qu’Il est existant, nous dit al-Qāḍī Ê¿Abd al-Jabbār, on ne l’a pas fait sortir de la réalité des existants³². »

Cependant, si les êtres adventices, tels que les substances et les accidents, dépendent d’une cause quant à leur existence, l’existence de Dieu, en revanche, ne dépend d’aucune cause ; si les substances existent d’une manière adventice, Dieu, par contre, existe éternellement. Mais qu’est ce qui fait que Dieu existe éternellement ? Qu’est ce qui fonde cette éternité ? En vertu de quoi est-Il éternel ? Est-ce en vertu de l’être ? Si c’est le cas, argumente le bahshamisme, tous les existants seraient éternels, puisque l’être, comme on vu, « est le même attribut », c’est-à-dire qu’il ne se différencie pas selon ses multiples attributions. En réalité, l’être comme tel n’est qu’une simple condition (shartun). En plus on a vu que l’être se dit aussi bien des substances et des accidents que de Dieu, par conséquent, ce n’est pas l’être comme tel qui fait que Dieu est éternel. Nous devons chercher une autre raison à cette éternité qui caractérise Dieu.

En fait, si Dieu existe éternellement, et si l’être n’est jamais identique à un existant qu’il soit Dieu ou une substance, il faut que cette nécessité et cette éternité découlent en Dieu d’autre chose, d’un autre principe, d’un autre mode, c’est ce que AbÅ« Hāshim appelle Divinité, Ilāhiya, dont la caractéristique est « la production nécessaire [en Dieu] de ces quatre attributs [être puissant, savant, vivant et être existant]³³. »

A cet argument, pour prouver la consistance du concept de la divinité, Ilāhiya, AbÅ« Hāshim en ajoute un autre, qui concerne la théorie de la distinction. D’accord avec toutes les écoles théologiques, le muÊ¿tazilisme affirme que Dieu est différent des adventices. Mais il conçoit cette différence d’une façon particulière. « Les savants muÊ¿tazilites, dit Ibn Mattawayh, sont d’accord sur le fait que l’Éternel (exalté soit-Il !) est différent (muḫālifun) des adventices en vertu de ce qui revient à son essence, et que les attributs (á¹£ifāt) [le fait qu’Il est puissant, savant, vivant et existant] que nous venons d’énumérer se disent de Lui en vertu de Lui-même. On dira donc qu’Il est puissant par Lui-même, savant par Lui-même, vivant et éternel par Lui-même³⁴. »

Mais si la différence ne découle ni de l’essence, ni de l’attribut être comme tel, car il est commun, alors d’où découle-t-elle ? L’idée avancée par AbÅ« Hāshim est la suivante. La différence entre les existants découle des attributs de l’essence et de leurs caractéristiques. Si deux choses diffèrent par leurs attributs de l’essence, alors qu’il en soit ainsi pour toute chose, même pour Dieu. La différence sera, aussi bien pour l’adventice que pour l’Éternel une absence de rapport. « Ce qu’affirme AbÅ« Hāshim, c’est que s’il faut qu’il y ait différence, il faut que l’une des deux choses qui se différencient ait quelque chose que l’autre n’a pas du tout³⁵. » L’argument qu’avance AbÅ« Hāshim concerne la perception. « Le principe qui sert à connaître la différence entre les essences est la perception (…). Il faut que deux essences qui se différencient s’affirment d’une manière telle que si la perception les saisit, elle les distingue et les sépare l’une de l’autre. Et il n’y a de moyen de les distinguer que si la perception saisit l’une [des deux essences] qui possède un attribut que l’autre n’a pas. De sorte que si elles communiquent par cet attribut, on ne peut les distinguer. Or si par la perception on ne peut les distinguer, il n’y aura point de différence³⁶. »

La perception ne saisit que le principe de la différence. Mais celle-ci ne peut être que par des attributs de l’essence. Toute perception, pour le bahshamisme, est différentielle. D’où l’impossibilité d’appréhender et de percevoir les attributs communs et dont le sens ne change pas. « Si on supposait qu’on peut voir Dieu, on ne pourrait pas percevoir les attributs qu’on a nommés [le fait qu’Il est puissant, savant, vivant et existant] car à l’origine, les autres [les adventices] participent de tels attributs »³⁷. Mais que dire de la nécessité qui est une modalité propre de l’Éternel ?

Comme l’éternité, la nécessité signifie beaucoup plus une détermination négative que positive, car la nécessité, est en fait une absence d’adventicité, al-ḥudūṯ. Étant une détermination négative, « la nécessité, argument AbÅ« Hāshim, n’agit pas sur la différence³⁸ », puisque dire que l’Éternel a nécessairement l’existence revient à dire, ou bien qu’il existe d’une manière continuelle et durable, ou bien, ce qui est plutôt négatif, qu’Il ne peut à aucun moment être séparé de l’existence. Or, dit AbÅ« Hāshim, « la différence ne peut être effectuée par la négation ni en vertu de ce que la chose qualifiée avait dans le passé, ni en vertu de ce qu’elle aura dans le futur. Mais il faut que la différence qui est affirmée à chaque moment, le soit en vertu d’une chose affirmée également à chaque moment³⁹. »

Une fois qu’AbÅ« Hāshim, exclut que la différence soit prise par les attributs pris abstraitement en raison de leur nature commune, ou fondée sur la manière d’être comme la nécessité, il se trouve devant l’inévitable conclusion qui est « d’affirmer un attribut essentiel qui n’appartient qu’à Lui [Dieu]⁴⁰. »

Deux axes de réflexion ont donc conduit AbÅ« Hāshim vers ce terme, la divinité. La première affirme qu’« Il est nécessaire d’affirmer [l’Éternel] sous un attribut, et si on pouvait le percevoir, on ne le pourrait qu’en vertu de cet attribut⁴¹. » La seconde voie, « si la différence [entre l’Éternel et les autres adventices] est nécessaire, et qu’elle ne peut se réaliser ni par les attributs pris abstraitement, ni par leurs manières d’être, il faut donc réclamer un autre attribut⁴², » qui sera nommé divinité, Ilāhiya.

En vertu de ce nouveau statut, la différence acquiert enfin un statut univoque. La différence entre les existants, qu’ils soient éternels ou adventices, s’effectue par l’attribut de l’essence et ce qui en découle, et uniquement par eux. La divinité, ilāhiya, est un attribut de l’essence de Dieu dont la caractéristique est de s’approprier les attributs tels que le fait d’être puissant, savant, vivant et existant d’une manière nécessaire. Cette caractéristique est propre à la divinité. Toutefois, le fait que la divinité possède ces modes d’une manière nécessaire ne signifie pas qu’elle s’identifie à eux. Elle les possède nécessairement, sans se confondre avec eux, car c’est uniquement elle qui est le fondement de l’individualité de l’Éternel, Dieu.

En effet, ces attributs, tels que le fait d’être puissant, savant, vivant et existant, subsistent en eux-mêmes, et n’ont besoin ni de la divinité ni des autres attributs de l’essence pour subsister. Cependant, ils peuvent s’attribuer nécessairement à Dieu, ou se dire, sous certaines conditions, des substances et des accidents. C’est pourquoi ils ne sauraient constituer l’Éternel. Ni le fait d’être puissant ni le fait d’être existant ne constituent la nature de la divinité tout comme ils ne constituent pas la nature des autres existants. Ce sont des attributs qui se disent nécessairement de Dieu sans en constituer la nature.

En fait, la divinité est le fondement même de l’« individualité » de Dieu. « Mais ce n’est pas le cas des attributs [le fait d’être existant, savant, etc.] qui résultent nécessairement de ce que Dieu inclut en lui comme attribut [divinité], car les [existants] qui sont autres que Dieu participent de ces attributs⁴³. »

Nous voyons donc que « le Dieu bahshamite n’est pas le Dieu ineffable (…), ni le Dieu qui est à l’image de l’homme comme le pensent les courants anthropomorphistes ; il n’est pas l’être nécessaire comme dira plus tard Avicenne. Il est plutôt l’existant nécessaire et éternel⁴⁴. »

Telle est la position d’Abū Hāshim et de son école concernant le rapport entre l’être et l’essence. L’être n’est ni l’essence ni les attributs de l’essence. Il s’ajoute à la substantialité comme il s’ajoute à la Divinité. Autrement dit, tout étant, tout existant n’est pas l’être, mais a l’être. Nous voyons que l’être a des modalités ; il est soit éternel, pour le cas de Dieu, soit adventice, pour les substances et les accidents. Il nous semble que le muʿtazilisme semble être le premier à diviser l’être selon ces modalités, être éternel et être adventice.

4 L’essence et l’existence : une distinction controversée

Cette conception constitue un paroxysme au sein du muʿtazilisme. C’est une théorie qui renverse la conception de la religion et pousse la théologie musulmane vers des limites jamais atteintes au-paravent. Mais cela ne passe pas sans générer des conséquences d’une grande importance aussi bien pour la théologie que pour la philosophie.

Sur le plan théologique, cette conception coïncide avec l’émergence d’une nouvelle école, l’al-Ashʿarisme. Il nous semble que les raisons qui ont conduit al-Ashʿarī à renier son appartenance au Muʿtazilisme soient étroitement liées aux positions ontologiques d’Abū Hāshim évoquées précédemment. La lecture de ses écrits en apporte une confirmation manifeste. Le Mujarrad maqālāt al-Ashʿarī d’Ibn Fūrak, qui expose la doctrine de son maître, montre en effet que l’essentiel des thèses d’al-Ashʿarī s’élabore en réaction directe aux conceptions d’Abū Hāshim.

En effet, comme dit Daniel Gimaret « al-AshÊ¿arÄ« (d. 324/936) rejette la distinction que font les muÊ¿tazilites, d’une part, entre mawujÅ«d et shayʾ, d’autre part, entre wujÅ«d et ṯubÅ«t⁴⁵. » En revanche, il établit une identité,Ê¿aynÄ«ya, entre l’être et la nature de la chose en donnant « du mot shayʾ, « chose », une définition exactement identique à celle de mawjÅ«d⁴⁶. » Cette identité ne concerne pas uniquement les être adventices, les substances et les accidents, mais concerne également Dieu. Selon al-AshÊ¿arÄ« « quand mawjÅ«d est à comprendre au sens de ṯābit, il n’implique pas une entité qui ferait être tel celui ainsi qualifié (lā yaqtaḍī maÊ¿nan bihi yakÅ«nu mawjÅ«dan), et cela aussi bien pour Dieu que pour les créatures⁴⁷. »

Cette interprétation se fonde sur les textes mêmes de l’ashÊ¿arisme. Selon Ibn FÅ«rak (d. 406/ 1015) « al-AshÊ¿arÄ« disait que l’adventicité de la chose est la chose elle-même. Il en est ainsi pour son éternité, son antériorité et son être⁴⁸. » Dans le TamhÄ«d, al-BāqillānÄ« (d. 403/1013) identifie les termes « chose » et « existence ». Dire qu’une chose est une essence et qu’elle est une existence, c’est exprimer la même réalité par des mots différents. L’existence sera selon l’ashÊ¿arisme morcelée suivant les différentes essences⁴⁹. Al-ShahrastānÄ« nous confirme cette lecture. Pour l’ashÊ¿arisme, si « la substance était le lieu (maḥallan) de [l’être], alors il ne pourrait pas englober l’accident. Si l’accident était le lieu de l’être, alors ce dernier ne pourrait pas englober la substance »⁵⁰.

Même la position d’al-JuwaynÄ« (d. 478 /1085) ne remet pas en question une pareille conception. Certes, il n’identifie pas l’être avec les qualités et les propriétés d’une essence (ex : le noir, le blanc, le lieu, etc.), mais l’identifie avec l’essence comme telle ou selon son expression avec sa subsistance (ṯubÅ«tihi). Le fait qu’une chose est blanche sera considéré comme une modalité qui s’ajoute à son essence et à son être. Ainsi les qualités de l’essence seront appelées des modes, mais jamais on ne pourra le dire de l’être. Car, dit al-JuwaynÄ«, « tout en supposant l’affirmation des modes, l’être n’en est pas un⁵¹â€…», c’est-à-dire qu’il n’est pas un mode distinct de l’essence. L’argument utilisé par al-JuwaynÄ«, qui est d’ailleurs le même que celui qu’avait employé al-AshÊ¿ari pour réfuter en bloc la théorie des modes d’AbÅ« Hāshim al-Jubbāʾī, est le suivant : « Nous soutenons que l’être ne saurait être un mode, puisque la réalité même de l’essence réside dans l’être ; nous affirmons en outre que celui-ci n’est pas un accident venant s’ajouter à l’essence. »⁵². Puis le verdict d’al-JuwaynÄ« tombe, « l’être c’est la subsistance, ṯubÅ«t »⁵³.

À l’encontre de la thèse d’Ibn Rushd, qu’on a évoqué plus haut, l’école ashʿarite, depuis son fondateur al-Achʿarī, défend unanimement l’identité de l’être et de l’essence.

Mais les conséquences ne s’arrêtent pas là. L’école muÊ¿tazilite elle-même finit par imploser, se divisant en deux courants distincts : celui de Basra et celui de Bagdad. Certes, la branche bagdadienne existait déjà depuis près d’un siècle, fondée par Bishr Ibn al-MuÊ¿tamir (d. 210/825). Cependant, elle n’avait jusque-là jamais été perçue comme une véritable dissidence au sein du muÊ¿tazilisme. L’apparition de la conception d’AbÅ« Hāshim change radicalement la donne : les tensions entre les deux écoles prennent une ampleur inédite. L’école de Bagdad s’oppose désormais ouvertement à celle de Basra, dominée par les positions d’AbÅ« Hāshim, et adopte des thèses proches de celles des ashÊ¿arites, en soutenant notamment que l’« être » est identique à l’essence⁵⁴.

Mais les attaques contre la conception bahshamite ne proviennent pas seulement des théologiens : les philosophes s’y opposent également. Al-FārābÄ« (d. 339/950), contemporain à la fois d’al-AshÊ¿arÄ« et d’AbÅ« Hāshim, s’attache lui aussi à remettre en cause les positions de ce dernier. Toutefois, contrairement à l’ashÊ¿arisme, son intention n’est pas de se conformer aux exigences de la révélation, mais de demeurer « fidèle » aux principes de la conception aristotélicienne de l’être, qu’il considère comme la véritable philosophie démonstrative. En s’appuyant sur les textes d’Aristote, il en vient à interpréter le terme wujÅ«d comme un intellect second. D’après Stephen Menn, il aurait même été le premier philosophe à proposer cette conception. « al-FārābÄ«, dans le Kitāb al-ḤurÅ«f, semble être le premier philosophe à soutenir que l’existence, en l’un de ses sens, est un concept de second ordre (al-maÊ¿qÅ«l thānÄ«). Selon son interprétation de Métaphysique ∆7, Ȑtre« (al-mawjÅ«d) a deux significations, l’une, l’»être comme vrai« (qui inclut à la fois existence et vérité propositionnelle), de second ordre, l’autre, l’»être en tant que divisé selon les catégories«, de premier ordre⁵⁵. » Ainsi, l’être réel, vrai, serait identique à l’essence, qu’il s’agisse de celle de Dieu ou de celle les êtres possibles, et par suite, une équivocité de l’être va émerger⁵⁶.

Cependant, la conception d’AbÅ« Hāshim ne suscita pas uniquement des critiques : elle trouva également des continuateurs, parmi lesquels le philosophe Ibn SÄ«nā. Bien qu’il ne cite explicitement ni AbÅ« Hāshim ni ses disciples, il n’était pas pour autant à l’abri de leur influence. J. Jolivet a d’ailleurs montré, – ainsi qu’il a été rappelé précédemment – que la philosophie d’Ibn SÄ«nā « est héritière des controverses » des mutakallimÅ«n. L’influence de la pensée d’AbÅ« Hāshim semble d’ailleurs se prolonger jusque dans la sphère ontologique de la philosophie avicennienne. Certes, Ibn SÄ«nā a élaboré une philosophie d’une grande originalité, qui exerça une influence profonde aussi bien dans le monde musulman que dans l’Occident médiéval. Cependant, il demeure tributaire du muÊ¿tazilisme sur au moins deux points. Le premier concerne le rapport entre l’être et l’essence : il soutient en effet que l’existence constitue un accident de l’essence. Bien qu’il fonde cette distinction sur une conception de l’essence appelée à marquer durablement l’histoire de la philosophie⁵⁷, il n’en reste pas moins qu’il s’inscrit, sur ce point, dans la tradition muÊ¿tazilite. Le second point touche à la division de l’être. En effet, la classification de l’être proposée par Ibn SÄ«nā – selon laquelle « tout être, si tu le considères selon son essence, sans tenir compte d’un autre être, doit être tel que l’existence lui soit nécessaire par soi, ou bien qu’il ne le soit pas⁵⁸ » – prolonge, d’une certaine manière, la distinction qu’AbÅ« Hāshim établissait entre l’être éternel (qadÄ«m) et l’être créé ou adventice (muḥdaṯ).

Cependant, cette division ne disparaît pas avec la philosophie islamique : elle traverse l’histoire de la pensée et resurgit d’abord au XIII^e siècle chez le théologien Jean Duns Scot (d. 1308), puis à nouveau, au milieu du XVII^e siècle, dans les écrits de Spinoza (d. 1677), qui maintient la distinction entre l’essence et l’existence en affirmant que : « En cas que quelque Philosophe doute encore si l’essence se distingue de l’existence dans les choses créées, il n’a pas à se donner beaucoup de mal au sujet des définitions de l’essence et de l’existence pour lever ce doute ; qu’il aille simplement chez quelque statuaire ou sculpteur en bois ; ils montrerons comment ils conçoivent selon un certain ordre une statut n’existant pas encore et ensuite le lui présenterons existante⁵⁹. »

Ensuite il rejette à la fois la position d’Aristote et celles d’al-FārābÄ« et d’Ibn Rushd, affirmant qu’il « est facile de voir (…), dit-t-il, combien déraisonnable est cette division par où l’Être est divisé en Être réel et Être de Raison : on divise ainsi l’Être en Être et non-Être ou en Être et mode de penser. Je ne m’étonne pas cependant que les Philosophes attachés aux mots ou à la grammaire soient tombés dans des erreurs semblables ; car ils jugent des choses par les noms, et non des noms par les choses⁶⁰. » Contre la division de l’Être héritée d’Aristote et d’al-FārābÄ«, Spinoza propose une autre distinction ontologique, qui semble prolonger la tradition muÊ¿tazilite et avicennienne⁶¹. Il écrit : « L’être doit être divisé en Être qui existe nécessairement par sa seule nature, c’est-à-dire dont l’essence enveloppe l’existence et en Être dont l’essence n’enveloppe qu’une existence possible. Ce dernier Être est divisé en Substance et Mode⁶². » Certes, Spinoza reprend cette « division » et l’intègre dans une ontologie tout à fait originale, toutefois, il nous semble que sa démarche s’inscrit dans le sillage du muÊ¿tazilisme.

Cette problématique centrale a constitué un champ de réflexion où se sont affrontés au moins deux courants philosophiques irréconciliables. Loin d’opposer la philosophie à la théologie, comme on serait tenté de le croire, cette conception a plutôt introduit une ligne de fracture au sein de cette dernière, entre ashʿarisme et muʿtazilisme, tout en annonçant les futures divisions au sein de la philosophie islamique et, plus largement, de la philosophie.

Ahmed Alami

Rabat, été 2021