Die klassische deutsche Philosophie, die, wie allgemein angenommen wird, 1781 mit dem Erscheinen von Kants Kritik der reinen Vernunft begann und mit dem Tod Hegels 1831 endete, ist bestimmt nicht die einzige Formation in der Geschichte der Philosophie, die über eine ausgearbeitete Theorie des Geistes und über eine genauso ausgearbeitete Naturlehre verfügte. Theorien beider Art lagen bereits bei den Gründungsvätern der Philosophie, Platon und Aristoteles, vor. Womit sich die klassische deutsche Philosophie allerdings von allen anderen konkreten Formationen der Geschichte der Philosophie unterscheidet, ist der Umstand, dass in ihr, und zwar insbesondere bei Schelling und Hegel, der Versuch unternommen wurde, die Theorie des Geistes und die Lehre von der Natur nicht als zwei voneinander unabhängige philosophische Disziplinen zu entfalten, sondern ihre immanente systematische Verbindung aufzuzeigen, die so verfasst sein muss, dass damit auch ihr notwendiger Zusammenhang klar wird. In dieser Formation der Geschichte der Philosophie kann nicht einfach gesagt werden: âLiebe Leser! Nachdem wir etwas von der Natur, ihrem Wesen, ihren wesentlichen Bestimmungen und den einzelnen Naturdingen gesagt haben, gehen wird jetzt zu der Behandlung des Geistes, seines Wesens und seiner wesentlichen Bestimmungen und Tätigkeiten über.â Eine solche methodologische Leichtigkeit und Plattheit ist in der klassischen deutschen Philosophie genauso unzulässig wie die Verwendung des Lineals zum Messen in der Euklidischen Geometrie.
Nun hat bereits Kant in seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten von drei Ãbergängen, oder in der Kritik der reinen Vernunft von dem Ãbergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie gesprochen. Insbesondere im zweiten Zusammenhang hat sich Kant die aus dem Gesichtspunkt der weiteren Entwicklung der klassischen deutschen Philosophie fruchtbare Frage gestellt, auf welche Weise eine immanente notwendige Verbindung der einzelnen Teildisziplinen der von ihm kritisierten Metaphysik hergestellt werden kann. Weil er diese Disziplinen aus den transzendentalen Ideen herleiten zu können meinte, so muss es sich bei ihm um einen notwendigen systematischen Zusammenhang dieser Ideen handeln. Und in der Tat bemerkt Kant, dass der Ãbergang von der Erkenntnis seiner selbst zur Welterkenntnis und von da zum Urwesen ein natürlicher Fortschritt sei, der dem logischen Fortgang im Syllogismus ähnlich sei.1
Es war jedoch erst Fichte, der eine Methodik der Defizitenfeststellung als Grundoperator einer philosophischen Theorie in seiner Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre in die klassische deutsche Philosophie paradigmatisch eingeführt hat. So stellte Fichte am Ende des theoretischen Teils dieser Schrift fest, dass das Ich sich zu einer solchen Gestalt der Selbstbestimmung bzw. Wechselwirkung mit sich selbst emporgearbeitet hat, die nur in dem nachfolgenden praktischen Teil der Wissenschaftslehre angemessen behandelt werden kann.2 Der theoretische Teil der Wissenschaftslehre war also in der Hinsicht defizitär, dass er es nicht möglich machte, bestimmte Typen der Selbstbeziehung des Ich zu erfassen. Dabei hat Fichte Ãberlegungen ausgeführt, die es nahegelegt haben, dass es sich um solche Typen der Selbstbeziehung handeln muss, die als Implikationen des Satzes âDas Ich setzt sich als bestimmend das Nicht-Ichâ hergeleitet werden müssen, weil alle Implikationen des Satzes âDas Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht-Ichâ im theoretischen Teil der Wissenschaftslehre entfaltet worden sind. Denselben methodologischen Weg der Defizitenfeststellung gehen dann Schelling im System des transzendentalen Idealismus und Hegel in der Phänomenologie des Geistes nach, und zwar mit kleineren oder gröÃeren Modifikationen, die jetzt nicht erwähnt werden müssen.
Was jedoch erwähnt werden muss, sind die Modifikationen, die mit dieser von Fichte erfundenen Methodik Hegel gewissermaÃen im Anschluss an Schelling unternommen hat. Die eine ist eher kleinerer Art und Hegel hat sie bereits in der Phänomenologie des Geistes geltend gemacht. Sie besteht in dem methodischen Bewusstsein, dass die vorhergehende Entwicklungsstufe in der darauffolgenden in einer neuen verbesserten Gestalt erhalten bleibt und deswegen mit dem Ãbergang zu dieser neuen Stufe nicht verschwindet. Dieses methodische Bewusstsein wird bekanntlich mit dem Begriff der Aufhebung zum Ausdruck gebracht. Ihm entspricht allerdings auch eine eigentümlich hegelsche Verwendung des Terminus âWahrheitâ in den Aussagen der Form âx ist die Wahrheit von yâ. So behauptet Hegel z. B., das Selbstbewusstsein sei die Wahrheit des Bewusstseins, d. h. das Bewusstsein sei in dem Selbstbewusstsein auf einem höheren Niveau erhalten, oder die Wahrheit des Seins sei das Wesen, d. h. das Wesen sei aufgehobenes Sein.
Die zweite Modifikation ist allerdings recht gravierend. Zwar hat sie bereits Schelling nach 1800 eingeführt, zu ihrer vollendeten Gestalt gelangte sie jedoch erst in Hegels Wissenschaft der Logik und Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Um sie zu beschreiben, muss man zwei Gesichtspunkte berücksichtigen. Nach 1800 machte sich Schelling Gedanken darüber, auf welche Weise ein immanenter Zusammenhang seiner bisher entfalteten und nach 1800 auf der spinozanischen Grundlage stark modifizierten Naturlehre mit seiner in Ansätzen in der Allgemeinen Ãbersicht über die neueste philosophische Literatur entwickelten Theorie des Geistes aufzuzeigen ist. Die erste Gestalt der auf diese Weise komponierten philosophischen Theorie hat Schelling wohl in seinen privaten Würzburger Vorlesungen von 1804 vorgelegt. So begründet er dort den Ãbergang von der Naturlehre oder der realen Welt zu der Lehre von der Vernunft oder der idealen Welt damit, dass die Zuhörer sich bei diesem Ãbergang keinen Hiatus, sondern vielmehr eine vollkommene Stetigkeit zu denken haben.3 Genauer genommen ist diese Kontinuität der zwei philosophischen Theorien durch den spinozanisch orientierten Substanzbegriff gesichert: Die reale und ideale Welt sind nicht zwei Welten, sondern nur zwei verschiedene Erscheinungsweisen der unendlichen bzw. absoluten Substanz4 und deswegen sind die sie behandelnden philosophischen Theorien nicht voneinander unabhängige disparate Disziplinen, sondern sie bilden eine notwendige systematische Einheit.
Damit kommen wir zu dem zweiten zu berücksichtigenden Gesichtspunkt. Er hängt mit zwei Bedeutungen des Begriffs des Ãbergangs zusammen. Die kantische Verwendung dieses Begriffs in der Grundlegungsschrift ist rein methodologischer Natur und die Ãbergänge sind daher nur einzelne Schritte einer Methode, deren Ziel darin besteht, den Leser von seiner unreflektierten Sittlichkeit zu dem Grundgesetz dieser Sittlichkeit und den Bedingungen seiner Möglichkeit zu führen. Es wurde bereits angedeutet, dass Kant in seiner Lehre von dem System der transzendentalen Ideen diese rein methodologische Verwendung des Ãbergangsbegriffs in Richtung einer anderen Bedeutung dieses Begriffs überschritten hat, die als sachliche bezeichnet werden kann, weil der Ãbergang in der behandelten Sache selbst gegründet ist.
Fichte hat nun seit der Begriffsschrift daran festgehalten, dass die Wissenschaftslehre eine systematische Darstellung des ursprünglichen von der Wissenschaftslehre unabhängig vorhandenen Systems des menschlichen Geistes ist, in dem die Wissenschaftslehre daher ihre Wahrheitsgrundlage findet. So ist der Ãbergang von dem theoretischen zu dem praktischen Teil der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre in dem behandelten Ich selbst gegründet, denn es ist das theoretische Ich selber, das sich so weit entwickelt hat, dass es seine weiteren Selbstbezugsmöglichkeiten nur als praktisches Ich vollziehen kann.
Die zweite Modifikation des Ãbergangsbegriffs ist jedoch noch nicht hinreichend zur Sprache gebracht. Zu ihrer vollendeten Gestalt gelangte sie in der Eigentümlichkeit der hegelschen Systemkonzeption. Diese Eigentümlichkeit besteht darin, dass sowohl die Wissenschaft der Logik als auch die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften eine triadische Gliederung aufweisen, so dass es zwei sachlich bzw. objektiv motivierte Ãbergänge gibt, wobei das zweite Glied eine vermittelnde Funktion hat. So ist das Wesen eine Vermittlung zwischen dem Sein und dem Begriff. Es steht in der Mitte zwischen Sein und Begriff und macht daher den Ãbergang vom Sein in den Begriff aus.5 Und Hegel betont, dass die Entwicklung, die von dem Sein zu dem Wesen führt, die Entwicklung bzw. der Gang des Seins selbst ist, oder dass die ganze objektive Logik, d.h. die Seinslehre und die Wesenslehre, eine genetische Exposition des Begriffs ist, wobei das Sein und das Wesen nur Momente des Werdens des Begriffs sind. In diesen hegelschen Gedanken rückt die Einheit der philosophischen Theorie mit dem von ihr behandelten Gegenstand viel stärker in den Vordergrund als bei Schelling. Dies wird z. B. in der Aussage zum Ausdruck gebracht, dass die Logik die Darstellung des Reichs des Gedankens in seiner immanenten Tätigkeit ist.6 Für diese Darstellung verwendet Hegel den Terminus âRekonstruktionâ.7 Das Ziel der hegelschen Rekonstruktion ist es, die logische Natur zum Bewusstsein zu bringen.8 Der Terminus der Rekonstruktion drückt angemessener als der schellingsche Terminus der Konstruktion aus, dass die Logik das Denken oder die logische Natur zum Leitfaden hat, an dem sie sich stets zu orientieren hat. Und es ist auch Hegel, der für eine philosophische Theorie, innerhalb deren die Ãbergänge zwischen ihren einzelnen Teilen nur als methodische, allein von dem Philosophen vollzogene Schritte vorkommen, den Ausdruck âäuÃere Reflexionâ verwendet.
Die Evidenz, mit der die Einführung dieser Einheit gerechtfertigt wird, wird in der Wissenschaft der Logik mit dem Hinweis auf die Phänomenologie des Geistes begründet. Sie ist das Resultat der Phänomenologie als Wissenschaft von dem erscheinenden Geist.9 Dabei ist die Phänomenologie des Geistes ein Beispiel der Methode, die in der Wissenschaft der Logik nicht nur angewendet, sondern auch begründet wird.10 In dieser Methode hat der Begriff des Ãbergangs eine Schlüsselfunktion, denn eine Gestalt des Bewusstseins geht aufgrund ihrer immanenten Entfaltung in eine höhere Gestalt über. Die Methode ist daher nichts anderes als das Bewusstsein von der Form dieser inneren Bewegung des behandelten Gegenstandes, die rekonstruiert wird. Im Unterschied zu allen anderen Wissenschaften gilt für die Logik, aber auch für die Phänomenologie, dass der behandelte Gegenstand und die Methode seiner Behandlung nicht voneinander unterschieden sind.
Die Logik ist die Wissenschaft des Denkens, sagt Hegel zunächst ganz traditionsgemäÃ. Weil sich jedoch das Denken in Begriffen bewegt, das Resultat der Phänomenologie aber darin besteht, dass die Gestalten des Bewusstseins auf die in ihnen waltenden Begriffe zurückgeführt sind, so ist die Logik als Wissenschaft des Denkens eine philosophische Theorie, in der das Denken sich selbst denkt. Die Logik ist daher als das System der reinen Vernunft oder als das Reich des reinen Gedankens zu fassen.11 Zwar war die Selbstbeziehung der reinen Vernunft bereits im Titel des kantischen epochalen Buchs aus dem Jahre 1781 impliziert. Dass sie jedoch als Resultat der vorhergehenden philosophischen Theorie aufgefasst werden muss, von der zu ihr übergegangen worden ist, ist erst bei Hegel gedacht worden.
Damit kommen wir zu einer weiteren Modifikation, die der Gedanke des Ãbergangs bei Hegel durchgemacht hat. Sie besteht darin, dass die Entwicklung einer philosophischen Theorie nicht linear ist, sondern die Gestalt einer kreisförmigen Bewegung hat. Das Ganze der Wissenschaft der Logik ist ein Kreislauf in sich selbst, so Hegel. Die Eigentümlichkeit der Kreisbewegung besteht darin, dass der Anfang zugleich das Ziel ist, oder, wie Hegel es ausdrückt, das Erste ist auch das Letzte und das Letzte auch das Erste.12 Das Ziel des Ãbergehens ist in dem Kreislauf daher die Rückkehr des Ãbergehenden zu sich selbst. Die Bewegung scheint damit allerdings überflüssig zu sein. In Wirklichkeit ist dem jedoch nicht so, weil, wie in Bezug auf den Begriff der Aufhebung angedeutet, der Punkt, von dem ausgegangen worden ist, nicht derselbe ist, wie derjenige, zu dem die Kreisbewegung gelangt. So ist die Wahrheit der Unmittelbarkeit der ersten Gestalt des Bewusstseins das absolute Wissen, also der zu sich selbst gekommene Geist, wobei das Letzte der Grund ist, aus dem das Erste hervorgeht. Zwar geht das Bewusstsein von der sinnlichen Gewissheit aus. Diese ist jedoch in dem Geist gegründet, zu dem die Kreisbewegung hinführt. Diesem Modell folgt auch die hegelsche Enzyklopädie. Das Sein als unbestimmtes unmittelbares entwickelt sich zu der Idee, die sich als Freiheit selbst entlässt in die ohne Subjektivität seiende ÃuÃerlichkeit des Raumes und der Zeit. Das ist der erste Ãbergang. Im zweiten Ãbergang kehrt die Idee aus dieser ihrer EntäuÃerung zu sich selbst zurück und entwickelt sich wieder aus der zunächst vorhandenen Unmittelbarkeit der biologischen Existenz des Lebendigen zum Geist, der rein sich selbst denkt. Deswegen beschlieÃt Hegel die Enzyklopädie mit dem Zitat aus der Metaphysik des Aristoteles, in dem der Begriff der noesis noeseos exponiert wird.
Nun ist es nicht möglich, in einem Band alle die angesprochenen Themen zu behandeln. Trotzdem kann er zu dem in der Literatur zur klassischen deutschen Philosophie vernachlässigten Thema der systematischen Einheit der verschiedenen philosophischen Disziplinen, die sich, wie angedeutet, bei Schelling und Hegel aus der Einheit des behandelten Gegenstandes herleitet, und des Ãbergangs zwischen ihnen, einiges beitragen.
Der Beitrag von Rocco Porcheddu beschäftigt sich mit dem Ãbergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft im dritten Abschnitt von Kants Grundlegungsschrift. Porcheddu geht von der Feststellung aus, dass bisher ein Verständnis dieses Ãbergangs sowie der nach ihm entfalteten Kritik der reinen praktischen Vernunft aussteht. Er führt daher eine Analyse aus, die zu diesem Verständnis beitragen soll. Erstens wird darauf hingewiesen, dass Kant die transzendentale Freiheit dem Willen überhaupt zuschreibt. Zweitens wird das Verständnis von Kants ÃuÃerung in der vierten Sektion des dritten Teils der Grundlage der Metaphysik der Sitten, in der die Handlungen des Menschen als Erscheinungen der Kausalität des Willens aufgefasst sind, durch einen Rekurs auf die Charakterlehre der Kritik der reinen Vernunft erreicht.
Silvan Imhofs Beitrag untersucht die Bedeutung der Sprache innerhalb der fichteschen Intersubjektivitätstheorie, die aus dem Gesichtspunkt der in diesem Band leitenden Fragestellung als ein Ãbergang vom Ich zum anderen Ich zu verstehen ist. Dieser Ãbergang geschieht bei Fichte bekanntlich aufgrund der Aufforderung zur Selbstbestimmung. Das Ergebnis dieses Ãbergangs stellt die Anerkennung des anderen Ich als vernünftiges Wesen dar. Im einzelnen versucht Imhof nun nachzuweisen, dass es sich bei Fichtes Theorie der Sprache nicht bloà um eine fakultative Ergänzung zur Intersubjektivitätstheorie handelt, sondern um ein begründungstheoretisch wesentliches Element. Seine These lautet, dass Fichte die Sprache als eine auf Absichten beruhende Form der Interaktion zwischen Subjekten begreift, die vorausgesetzt werden muss, damit Intersubjektivität möglich wird.
Wenn man den Beitrag von Lukáš Kollert aus dem in diesem Sammelband thematisierten systematischen Gesichtspunkt betrachtet, so ist er dem Ãbergang gewidmet, der bei Fichte zwischen dem Ich und der Welt stattfindet. Der Bezug des Ich auf die Welt ist bei Fichte bekanntlich eine notwendige Bedingung der Möglichkeit der Selbstbestimmung des Ich. Kollert untersucht also zunächst den Zusammenhang des Ich und der Welt. Dann stellt er die Frage nach dem Charakter der Welt, was zur Untersuchung des berühmten Problems führt, welchen Status nun das Ding an sich seinerseits in Fichtes Wissenschaftslehre hat.
In dem letzten der fichteschen Philosophie gewidmeten Beitrag von Jürgen Stolzenberg kehrt gewissermaÃen der Bezug zur kantischen Philosophie zurück. Laut Stolzenbergs These greift Fichtes Wissenschaftslehre von 1804 auf das Verfahren der Vernunft zurück, von dem Kant in der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft gesprochen hatte. Es ist das in der Natur der Vernunft gelegene Verfahren des Aufstiegs vom Bedingten zu einem Unbedingten. Dieses Unbedingte sah Fichte in einem Prinzip gegeben, das er als Einheit von âSein und Lebenâ bezeichnete, das der Sache nach indessen dem Begriff des reinen Ich der frühen Wissenschaftslehre entspricht und von Fichte u. a. auch als ein âin sich geschlossenes Ichâ bezeichnet wird. Das Thema der Wissenschaftslehre von 1804 ist die Sicherung der Wirklichkeit dieses Prinzips und der Nachweis, dass es eben dasjenige Prinzip ist, aus dem alle anderen Formen unseres wissenden Weltbezugs begründet werden können. Diese Begründung erfolgt im Ãbergang vom ersten Teil der Wissenschaftslehre, der von Fichte sogenannten Wahrheitslehre, zum zweiten Teil, der âErscheinungslehreâ. Das Ziel des Beitrags ist es, das Argument zu analysieren, mit dem Fichte diesen Ãbergang zu begründen sucht.
Lars-Thade Ulrichs stellt in seinem Beitrag die Frage, auf welche Weise der schellingsche Versuch verstanden werden kann, die âNatur als Subjektâ zu bestimmen, und begrenzt diese Fragestellung auf den transzendentalphilosophischen Schelling. Von Schellings transzendentalphilosophischem Subjektbegriff ausgehend formuliert er die These, dass genauso wie das Subjekt auch die Natur als Prozess, genauer als Ausfaltung bzw. Explikation einer von vornherein vorhandenen impliziten Struktur begriffen werden muss, d. h. gerade nicht als Evolution von etwas ganz Neuem. Es handelt sich also, anders gesagt, um eine Entwicklung eines apriorischen Prinzips. Indem dieses apriorische Prinzip vom transzendentalphilosophischen Subjektbegriff her ausgelegt wird, thematisiert Ulrichs Beitrag einen Ãbergang von der transzendentalphilosophischen Subjektivitätstheorie zur Naturlehre in Schellings Denken vor 1800.
Dieser Phase des schellingschen Denkens wird auch der Beitrag von JindÅich Karásek gewidmet. In diesem Beitrag wird versucht, die Thesen zum Begriff des Geistes, die Schelling in seinen Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre systematisch entfaltet, als Ansätze zu einer Phänomenologie des Geistes zu verstehen. Der Begriff der Phänomenologie wird in dem Beitrag allerdings nicht im spezifisch hegelschen Sinn verwendet, obwohl er andererseits in mehreren Punkten als Vorwegnahme des hegelschen Begriffs interpretiert werden kann. Damit wird in den schellingschen Abhandlungen, die eine von Schelling selber gekürzte Fassung seiner für Niethammers Zeitschrift verfassten Allgemeinen Ãbersicht über die neueste philosophische Literatur sind, ein Ãbergang von der transzendentalphilosophischen Subjektivitätstheorie zu einer Subjektivitätstheorie als Theorie des Geistes vorbereitet, der von Schelling zugunsten des transzendentalphilosophischen Subjektbegriffs wieder revidiert und erst von Hegel in der Phänomenologie des Geistes explizit herausgearbeitet worden ist.
Dem Ãbergang von der Natur zum Geist und damit auf der theoretischen Ebene dem Ãbergang von der Naturlehre zur der Theorie des Geistes ist der Beitrag von Andreas Arndt gewidmet. Von Hegels Diktum aus dem Jenaer Vorlesungsfragment Ãber das Wesen des Geistes ausgehend versucht Arndt zu zeigen, dass es bei Hegel keineswegs darum gehen kann, die Natur zu depotenzieren und als eine tote Grundlage des Geistes aufzufassen. Arndts These besagt dabei, dass man im Ausgang von der Bestimmung des Verhältnisses von Natur und Geist als Daseinsweisen der Idee zeigen kann, dass der Geist nur zu sich selbst kommen kann, wenn er die Natur in ihrer konstitutiven ÃuÃerlichkeit erkennt und anerkennt. Das Modell hierfür liefert für Arndt die Arbeit, die als gesellschaftliche zugleich Vernünftigkeit repräsentiert und damit die Bedingungen eines als vernünftig anzusprechenden, durch Freiheit und nicht durch Herrschaft geprägten Naturverhältnisses erkennen lässt.
In ihrem Beitrag âHegels Zeitvertilgung: Zeit und Ewigkeit in der Phänomenologie des Geistesâ beschäftigt sich Tereza MatÄjÄková mit Hegels Interpretation eines, aus der Perspektive der Geschichte der Metaphysik, traditionellen Ãbergangsproblems, des Ãbergangs von Zeit und Ewigkeit. Die Verfasserin rekonstruiert die Zeitauffassung so, wie in der Phänomenologie dargelegt, und beschäftigt sich vornehmlich mit dem Ãbergang von Zeit und Ewigkeit auf der Ebene des absoluten Wissens. Es zeigt sich, dass Hegel im Begriff der Ewigkeit die Zeit nicht entwertet, also nicht, auf metaphysische Art, wie ein âstehendes Abbildâ darlegt. Stattdessen ist Ewigkeit eine in der Gegenwart nachvollzogene und begrifflich erfasste Vergangenheit. Damit knüpft Hegel die Ewigkeit engstens an den Begriff der Erinnerung, die wiederum mit dem praktischen Nachdruck auf das Werk, an dem sich das einzelne Bewusstsein zu bewähren sucht, einhergeht. Die geistige Subjektivität, die als tätige und auf ihre Taten reflektierende die Strukturen der Zeit erfasst, vergegenwärtigt denjenigen Seinsmodus, den Hegel als einen âewigenâ bezeichnet.
Der Beitrag von Holger Gutschmidt ist dem bereits angesprochenen Problem der dreiteiligen Gliederung des hegelschen Systems gewidmet. Es ist Gutschmidt zufolge festzustellen, dass diese Gliederung bei keinem der unmittelbaren Vorgänger Hegels ein Vorbild findet. Gutschmidts These lautet, dass man eine gewisse Vorwegnahme dieser Gliederung in Spinozas Theorie der Erkenntnis von âMensâ, âCorpusâ und âDeusâ sehen kann. In diesem Zusammenhang bietet sich Gutschmidt zufolge eine Reihe von Parallelen an, die in dem Beitrag untersucht werden. Das Ziel dieser Untersuchung besteht darin zu zeigen, dass diese Parallelen das Verständnis von Hegels System und seiner Organisation zu erhellen vermögen.
Dieses System wird in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften umgesetzt. Eine detaillierte Untersuchung eines in der Enzyklopädie vollzogenen Ãbergangs widmet sich Stefan Lang; konkret befasst er sich mit dem Ãbergang von den natürlichen Qualitäten und Veränderungen hin zum wachen Zustand und der Empfindung, den Hegel im 3. Teil rekonstruiert. Somit fasst Lang den Ãbergang von natürlichen, biologischen Aspekten des Lebendigen hin zum ersten Auftreten von Mentalem ins Auge. Mit dem Auftreten des wachen Zustandes ereignet sich nun etwas Entscheidendes: Es eröffnet sich der Bewusstseinsraum bzw. der Erlebnisraum des Lebendigen. Auf diese Weise vollzieht sich im Einzelnen der Ãbergang von der Natur zum Geist in statu nascendi bzw. von der Naturlehre zur Theorie der Subjektivität, und zwar innerhalb des einzelnen Individuums, das von seinen natürlichen, noch unbewussten Zuständen zu den mentalen, mit Bewusstsein begleiteten Zuständen übergehen muss, um sich als ein geistiges Individuum entfalten zu können.
Bibliographie
Kant, Kritik der reinen Vernunft, zitiert nach Originalpaginierung A/B.
Fichte, Johann G., Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, GA I/2.
Hegel, Wissenschaft der Logik, GW 11.
Hegel, Georg W. F., Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), hg. von Hans-Jürgen Gawoll, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1990.
Schelling, Friedrich W. J., Ausgewählte Schriften, hg. von Manfred Frank, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985.
Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 394/A 337.
Vgl. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, GA I/2, S. 384.
Vgl. Friedrich W. J. Schelling, Ausgewählte Schriften, hg. von M. Frank, Bd. 3, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985, S. 504.
Ebd.
Hegel, Wissenschaft der Logik, GW 11, S. 245.
Georg W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), hg. von H.-J. Gawoll, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1990, S. 9.
A. a. O., S. 19.
A. a. O., S. 16.
A. a. O., S. 32; 57.
A. a. O., S. 38.
A. a. O., S. 33.
A. a. O., S. 60.