Obwohl es viele Jahre intensiver Studien benötigt, um Hegels Position in der Phänomenologie des Geistes zu verstehen, lohnt sich die Mühe. Es gibt nur wenige philosophische Werke, die so systematisch durchdacht sind wie die Phänomenologie des Geistes. Gerade wegen dieser bis zum Schluss durchgezogenen Systematik, enthält das Werk selbst die Kriterien, um zu prüfen, ob eine Interpretation ausreichend ist. Wer nicht imstande ist, die innere Logik des Werkes zu rekonstruieren und Absatz für Absatz zu zeigen, worin der notwendige Fortschritt der Hegelschen Darstellung besteht, muss zu dem Schluss kommen, dass nicht Hegel versagt, sondern, dass er selbst noch eine Interpretationsleistung zu erbringen hat.1
Ausgangspunkt des hegelschen Projekts ist ein Problem, das im Anschluss an Kant auf die philosophische Tagesordnung kam: das Problem der absoluten Erkenntnis, d.h. das Problem der Erkenntnis der Wirklichkeit, wie sie an sich ist. Laut Kant sind wir Menschen unfähig zu absoluter Erkenntnis, weil unser Wissen durch Sinneswahrnehmung vermittelt wird. Unser Wissen bleibt also je nach Standpunkt unserer Sinne situiert. Nur ein Wesen, das eine intellektuelle Anschauung besitzt, eine Anschauung, die die Dinge unmittelbar so erfasst, wie sie an sich sind, ist der absoluten Erkenntnis fähig. Die intellektuelle Anschauung hängt nicht von etwas ab, das ihr von auÃen zur Anschauung gegeben wird, sondern bringt das, was sie erblickt, unmittelbar hervor und bleibt in ihrer Betrachtung unmittelbar bei sich selbst. Absolutes Wissen ist nur einem schöpferischen Gott vorbehalten. Als Antwort auf Kant wird die Frage gestellt, ob es nicht eine Alternative zu Kants Begriff der intellektuellen Anschauung gibt. Kann uns Menschen die Tür zum absoluten Wissen nicht dennoch geöffnet werden?
Um dies systematisch zu untersuchen, führt Hegel das natürliche Bewusstsein ein. Charakteristisch für dieses natürliche Bewusstsein ist, dass es ein menschliches Bewusstsein ist, d.h. es ist ein Bewusstsein, dessen Erkenntnis durch sinnliche Anschauung vermittelt wird. Zugleich aber hat dieses Bewusstsein in Hegels Gedankenexperiment subjektiv die Gewissheit, absolutes Wissen zu haben. Von auÃen betrachtet ist das Bewusstsein situiert, aber von innen betrachtet, glaubt es, bei dem, was es weiÃ, unmittelbar zu sein, und nimmt sein Wissen als absolut an. Das natürliche Bewusstsein ist daher in sich widersprüchlich: in der Form situiert, im Inhalt nicht-situiert. Die Entwicklung des natürlichen Bewusstseins (seine Bildungsprozesse) besteht darin, diesen Widerspruch Schritt für Schritt zu überwinden. Es wird spezifiziert, welche weiteren Bedingungen das Verhältnis des Bewusstseins zum sinnlich gegebenen Inhalt erfüllen muss, um seine subjektive Gewissheit zu rechtfertigen.
Um diesen Bildungsprozess bewerkstelligen zu können, muss eine Ãbersetzung vorgenommen werden: Das hypothetisch konstruierte natürliche Bewusstsein muss in eine geschichtsphilosophische Position (in einer Form des erscheinenden Bewusstseins, wie Hegel es nennt) übersetzt werden. Erst dann wird eine Verbindung zu einem wahrhaft philosophierenden Subjekt hergestellt. Die Frage ist also, welche philosophische Position dazu qualifiziert ist.
Wenn Hegels Projekt eine Reaktion auf Kants Denken ist, dann ist es naheliegend, Kants Philosophie bei der Ãbersetzung des natürlichen Bewusstseins in eine historisch reale philosophische Position, in Betracht zu ziehen. Wir werden sehen, dass Hegel dies in gewisser Weise tun wird, aber das kann nicht unmittelbar geschehen, weil Hegel sein Projekt gerade in dem Versuch aufgestellt hat, etwas zu denken, was Kant nicht denken will: absolutes Wissen, vermittelt durch sinnliche Anschauung. Wenn man eine Verbindung zu Kant sucht, dann muss sein Begriff der sinnlichen Anschauung modifiziert werden.
Wie Descartes2 nimmt Kant den Standpunkt der neueren Philosophie ein, d.h. den Standpunkt des Denkens, das sich selbst, als Selbstbewusstsein, zum Ausgangspunkt nimmt. Darin will Hegel Kant (und Descartes) folgen. Kant unterscheidet sich jedoch von Descartes dadurch, dass sich bei ihm das Selbstbewusstsein nicht unmittelbar erkennen kann (wenn es seine idées claires et distinctes unterscheidet). Kant versteht das Selbstbewusstsein als die transzendentale Apperzeption, die in einer Handlung, in der Verstand und Anschauung synthetisiert werden, zur Erkenntnis kommt. In diesem Sinne synthetisiert Kant Descartesâ Rationalismus mit dem Empirismus. Will Hegel das natürliche Bewusstsein mit einer historisch realen philosophischen Position verbinden, muss er hier Kant aufgeben. Denn das natürliche Bewusstsein wurde bestimmt als ein Bewusstsein, für das die sinnliche Anschauung unmittelbar zur absoluten Erkenntnis führt. Die historisch reale philosophische Position, in der dieses Verhältnis in Betracht gezogen wird, ist vielmehr Berkeleys Empirismus (esse est percipi).3
Das Bewusstsein dieses Empirismus ist eine tabula rasa, in der der von den Sinnen gegebene Inhalt unmittelbar absolut erkannt wird. Dieses Bewusstsein ist also kein Selbstbewusstsein, denn es ist nicht in der Lage, sich von dem zu unterscheiden, was es weià (das sinnlich gegebene Andere).
Ãbersetzt in das reale philosophische Bewusstsein des Berkeleyschen Empirismus kann das natürliche Bewusstsein erfahren, dass es in einem Widerspruch von Form und Inhalt gefangen ist. SchlieÃlich erfährt es, dass der Inhalt seiner sinnlichen Wahrnehmung zeitlich und räumlich variiert, so dass sein Wissen nicht absolut, sondern situiert ist. Sinnliches Wissen ist an Körperlichkeit und damit an einen raumzeitlichen Standpunkt gebunden. Erst wenn diese Situiertheit Teil seines Wissensgehalts wird, scheint absolutes Wissen wieder möglich zu werden. Dies führt zu einer neuen, reflektierten Form des natürlichen Bewusstseins, dem natürlichen Bewusstsein der Wahrnehmung.
Das natürliche Bewusstsein der Wahrnehmung weiÃ, dass das, was es wahrnimmt, situiert ist: es nimmt Eigenschaften wahr, die sich von anderen Eigenschaften unterscheiden. Aber es hat wiederum die subjektive Gewissheit, dass es absolute Kenntnis dieser Eigenschaften hat. Wenn diese Form des natürlichen Bewusstseins in eine reale philosophische Position übersetzt wird (in diesem Fall Lockes Empirismus)4, stellt sich heraus, dass der Inhalt seines Wissens durch die Form widerlegt wird. Empirisches Bewusstsein ist ein körperliches Bewusstsein, das die Eigenschaften einerseits in Form von Wahrnehmung wahrnimmt, als Eigenschaften, die relativ zu seinen körperlichen Sinnen erscheinen (Hegel spricht hier von den Eigenschaften als einem auch, als einer im Grunde endlosen Reihe von Eigenschaften, die nicht miteinander in Beziehung stehen). Auf der anderen Seite haben die Eigenschaften die Form des Begriffs als Eigenschaften, die durch das Bewusstsein miteinander in Beziehung stehen, d.h. als Eigenschaften, die ein bestimmtes Ding identifizieren (Hegel spricht hier von der Eigenschaft als einem eins, als Eigenschaften, die andere Eigenschaften ausschlieÃen, die nicht zu dem zu identifizierenden Etwas gehören). Dies führt zu einer neuen Form des natürlichen Bewusstseins, in der der Widerspruch zwischen der Eigenschaft als eins und auch im reinen Begriff aufgehoben ist: dem natürlichen Bewusstsein des Verstandes.
Der Verstand hat die subjektive Gewissheit, dass sein reiner Begriff das Wesen der sinnlich gegebenen Wirklichkeit ist. Ãbersetzt in eine philosophische Position, die historisch real war, kann der Verstand als Kants Empirismus verstanden werden (der die kopernikanische Wende herbeiführte). Dieses Bewusstsein versucht, seinen reinen Begriff, als transzendentale Apperzeption, zur Wahrheit zu bringen, indem es diesen reinen Begriff als Gesetzeshypothese konkretisiert, in der die Variablen in eine konstante mathematische Form gebracht werden und diese Gesetzeshypothese in einem experimentellen System geprüft wird. Zwar kann dies zu dem führen, was Hegel ein âruhiges Reich von Gesetzenâ5 nennt, aber dieses Reich kann nicht als absoluter Begriff der sinnlichen Wirklichkeit verstanden werden.
Die Gesetzeshypothesen sind nur eine externe (quantitative) Synthese zwischen den Variablen. Wird die Gesetzeshypothese durch experimentelle Prüfung zur Wahrheit gebracht, so drückt dies nicht die absolute Wahrheit der Variablen aus, sondern nur ihre formale Kohärenz in einem experimentellen System. Es handelt sich nicht um die Offenheit einer Erkenntnisbeziehung, sondern um eine Tautologie: Die experimentelle Prüfung kann nur Verbindungen bestätigen, die bereits a priori hergestellt wurden. Darüber hinaus führt die Ãberprüfung der Gesetzeshypothesen zu vielen Naturgesetzen, die nicht vereinheitlicht werden können und aus diesem Grund kein absolutes Wissen darstellen. Daher kann die Gewissheit des Verstandes im ruhigen Reich der Gesetze, das Hegel die erste Wahrheit des Verstandes nennt, nicht zur Wahrheit gebracht werden.
Das Bewusstsein, das versucht Naturgesetze aufzustellen, ist jedoch auch körperlich. Als körperlich steht dieses Bewusstsein in einer unmittelbaren, inneren Beziehung zur Natur. So scheinen Relationen, welche die Gesetze der ersten Wahrheit beschreiben, von einer inneren Seite her betrachtet zu werden. Die äuÃere Beziehung zwischen den Variablen der Natur erscheint hier als eine innere Beziehung der Natur selbst. Die nicht-situierte Beziehung des Verstandes verwandelt sich so in eine situierte. (Infolgedessen verwandelt sich auch die Ruhe der ersten Wahrheit in eine Unruhe, in der der Differenz der natürlichen Realität Gerechtigkeit widerfährt.) Die innere Beziehung zwischen Körper und Natur besteht aus dem Spiel der Kräfte zwischen dem Körper und der AuÃenwelt. Als bedürftig wird der Körper sich selbst ungleich, und setzt sich dann mit der ihn umgebenden Natur (der AuÃenwelt) in Beziehung. Diese Ungleichheit wird wieder aufgehoben, wenn die Bedürfnisse befriedigt sind. Aus dieser Innerlichkeit heraus scheinen die äuÃeren Verhältnisse der ersten Wahrheit des Verstandes eine innere Kehrseite zu haben. Wir sahen ja, dass dort Gleiches ungleich wurde (die sich gleiche elektrische Kraft wird in sich selbst ungleich als positive und negative Elektrizität) und das Ungleiche gleich (in der Gravitationsbeschleunigung werden Zeit und Raum, die ungleich sind, in eine notwendige Einheit gesetzt). Wenn also der Verstand aus dieser Innerlichkeit heraus sein Gesetz zu formulieren sucht, und dadurch seiner körperlichen Situiertheit Gerechtigkeit widerfahren lässt, so führt dies zur zweiten Wahrheit des Verstandes: zum Gleichwerden des Ungleichen und zum Ungleichwerdens des Gleichen.6
In der ersten und zweiten Wahrheit kann der Verstand seine subjektive Gewissheit nicht zur Wahrheit führen. Als nicht-situiert und situiert schlieÃen sich beide Wahrheiten gegenseitig aus. Dies führt zu einer neuen Form des natürlichen Bewusstseins, in der beide Wahrheiten in einer Einheit aufgehoben sind: dieses natürliche Bewusstsein hat die subjektive Gewissheit, dass es in seiner Beziehung zur sinnlich gegebenen Wirklichkeit (in seiner situierten Relation) unmittelbar zu seinem reinen Verstande zurückgekehrt ist (d.h. nicht situiert ist). Hegel bezeichnet diese Gewissheit als Ich=Ich.
Von auÃen betrachtet drückt dieses Ich=Ich ein körperliches Bewusstsein aus, das aus seiner Beziehung zu seinem Körper immer wieder zu sich selbst zurückgekehrt ist. Im Ich=Ich drückt sich das Ungleichwerden des Körpers von sich und das wiederum sich Gleichwerden als solches aus. In diesem Sinne zeigt das Ich=Ich bereits auf, was Hegel in der Phänomenologie des Geistes untersuchen wollte: ein absolutes, durch sinnliche Gewissheit vermitteltes Wissen; ein situiertes Verhältnis, das in einem absoluten Wissen, dem âeinheimischen Reich der Wahrheitâ7, aufgehoben wird.
Als Ich=Ich ist das Bewusstsein in ein reines Selbstbewusstsein übergegangen, das unmittelbar absolute Erkenntnis von sich hat. Diese absolute Erkenntnis ist das Resultat der Entwicklung, bei der das natürliche Bewusstsein aus der sinnlich gegebenen Wirklichkeit zu sich selbst zurückgekehrt ist. Dieser Prozess ist jedoch nicht Bestandteil des reinen Selbstbewusstseins. Durch selbstbewusste Wiederholung der Entwicklung des Bewusstseinskapitels eignet sich das Selbstbewusstsein diese Erkenntnis an. Das führt zuallererst zum Stoizismus, in dem das Ich=Ich zum Selbstbewusstsein gekommen ist und nun auch selbst weiÃ, dass seine Bestimmungen Bestimmungen der Wirklichkeit sind. In der Folge entwickelt sich der Stoizismus zur Vernunft, in der das Ich=Ich an-und-für-sich entwickelt wird: das reine Selbstbewusstsein entwickelt dann die Einsicht, dass die Wirklichkeit auch objektiv das reine Selbstbewusstsein zum Wesen hat.
In diesem Buch werde ich zeigen, wie das natürliche Bewusstsein in seiner Entwicklung bis zur Vernunft alle Formen der Seinslogik (durch welche der Empirismus zum reinen Begriff gebracht wird), alle Formen der Wesenslogik (durch die der Rationalismus zum reinen Begriff gebracht wird) und endlich (fast) alle Formen der Begriffslogik (durch welche die Synthesis zwischen Empirismus und Rationalismus zum reinen Begriff gebracht wird) durchläuft.8 Die Phänomenologie des Geistes ist erst dann vollständig verstanden, wenn ihre logische Kohärenz auf dieser Ebene der Logik gedacht wird. Aber auch Hegels Logik kann nur dann vollständig verstanden werden, wenn sie mit der Phänomenologie des Geistes in Zusammenhang gebracht wird. Denn gerade durch die Phänomenologie des Geistes wird deutlich, wie Hegel die Geschichte der Philosophie in seine Logik einflieÃen lieÃ. Dies bietet einen Zugang zur rein begrifflichen Entwicklung der Logik, die nicht allein von der Art und Weise abhängt, wie Hegel sie ausgearbeitet hat.9
Die logische Kohärenz der Phänomenologie des Geistes kann natürlich in diesem Vorwort nur skizziert werden. Der Nachweis dieses Zusammenhangs ist nur in der Absatz-für-Absatz-Erörterung von Hegels Text gegeben. Nichtsdestotrotz reicht diese Skizze aus, um meine Lektüre des Textes von der Lektüre anderer abzugrenzen.10
Zunächst einmal steht diese Studie im Einklang mit Jean Hyppolites Einschätzung (in Logik und Existenz)11 des Verhältnisses zwischen der Phänomenologie des Geistes und der Enzyklopädie: âThe two works correspond to one another. [â¦.] In the Phenomenology, with the figures of consciousness and in concrete form, experience discovers the determinate moments which are found again in the Logicâs dialectical discourse. But this discourse is no longer a discourse of experience, tarnished with subjectivity, always reflecting on its own subjectivity, a still-human discourse; it is the discourse which says universal being in itself and for itself. It is the Absolute itself which says itself as universal being in itself and for itself. It is the Absolute itself which says itself as universal self-consciousness.â12 Obwohl Hyppolite selbst einen der besten Kommentare zu der Phänomenologie des Geistes geschrieben hat,13 gibt er nicht genau an, wie die Bewusstseinsformen der Phänomenologie des Geistes mit der Entwicklung der Logik der Enzyklopädie zusammenhängen.14 Diese Lücke möchte ich mit dieser Arbeit füllen.
In Deutschland wurde die Phänomenologie des Geistes oft als Jugendarbeit angesehen, die für den späteren, âreifenâ Hegel wenig Relevanz hat. Dies gilt jedoch nicht für Folko Zander. Er erklärt: âObwohl in der PhG logische Kategorien unter demselben Namen wie in den späteren Logiken auftauchen, besteht also die Schwierigkeit, sie den erscheinenden Gestalten, die in den einzelnen Kapiteln der PhG Erwähnung finden und welche für die verwirrende Themenfülle sorgen, korrekt zuzuordnen.â15 Die Reihenfolge der Gestalten muss rekonstruiert werden: âOhne die Perspektiven der spekulativen Logik ist es zudem unmöglich, aus dem Kreis der Wissensgestalten auszubrechen und im absoluten Wissen nicht nur die Identität mit dem unmittelbaren Wissen, sondern zugleich die Motivation des Ãbergangs in ein neues Medium des Wissens zu haben, in welchem Bewusstsein und Gegenstand nicht wieder als zwei Gegensätze herausfallen, sondern sich als ein ungetrennter Begriff bewegen.â16 Er wendet sich gegen Klaus Düsing, der den âEinleitungscharakter der PhGâ überbetont hat und nicht sieht, dass die Phänomenologie des Geistes âmit der Gewinnung des reinen Mediums, in welchem die Gestalten der spekulativen Logik entwickelt werden können, eben nicht obsolet geworden ist. Die Kategorien, die in der PhG entwickelt werden, werden nicht vorgreifend verwendet, sie sind voll in Geltung, da es ebendieselben spekulativen Kategorien der Wissenschaft der Logik sind, nur hier erscheinenden Gestalten inhärierend.â17
Zander konzentriert sich auf die logische Ordnung vom Beginn der Phänomenologie des Geistes bis zum Stoizismus. Er zeigt, wie die Momente des Bewusstseins die Momente des Lebens sind, die im Selbstbewusstsein in reine Einheit gebracht werden. Dann erklärt er, wie das reine Selbstbewusstsein in seiner Entwicklung zum Stoizismus das Selbstbewusstsein seiner Genese erwirbt. Er geht jedoch nicht näher darauf ein, wie in dieser Entwicklung die Momente der Seins- und Wesenslogik überschritten werden. Vielmehr stellt er die Hypothese auf, âdass sich die Wissenschaft der Logik auf das Prozesshafte des Wissens, also auf das Denken, als aus sich selbst Denkformen generierende und sich somit selbst zersetzende Wissensform konzentriert, dass sich also die Logik zur Phänomenologie des Geistes analog verhält, wie das Selbstbewusstsein zum Bewusstsein, das im lebenden Selbstbewusstsein dasjenige aufgehoben erhält, das sich im Bewusstsein als bloà verfestigt, nicht als übergängig darstellt.â18
Der Ãbergang vom Bewusstseinskapitel zum Selbstbewusstseinskapitel spielt auch in Robert Pippins Interpretation der Phänomenologie des Geistes eine zentrale Rolle. Obwohl er zu Recht feststellt, dass in diesem Ãbergang deutlich wird, wie sich Hegel zu Kants theoretischer Philosophie verhält, führen seine Ausführungen zu einer ânicht-metaphysischenâ Interpretation, die wenig mit Hegel selbst zu tun hat.
Laut Pippin versucht Hegel in seiner Version des Idealismus, Kants transzendentalen Idealismus zu überwinden, âby shifting the way its crucial issues are presented, away from Kantâs transcendental subjectivity and formal categoriality and towards a consideration of the achievement of some fundamental âlike-mindednessâ as the condition of knowledge, where such a condition must be seen as a result of a certain kind of conceptual change, and away from a transcendental deduction and toward some account of the genesis of such a like-mindedness in justifying the objectivity of such âshapes of Spiritâ.â19 Nach Pippin ist der Ãbergang zu diesen Formen des Geistes ein âturning pointâ20 ; Hegels Art deutlich zu machen, dass das reine Selbstbewusstsein der objektiven Erkenntnis fähig ist â als Alternative zu Kants reinen Formen der Anschauung: âHegel now suggests that the way in which a subject can be said to âdetermine itselfâ in the relevant Notional sense is necessarily a social experience, and that is in such a social experience that the basic skepticism problem of the PhG, suitably transformed, is resolved.â21
Das Problem, das Pippin lösen will, ist jedoch ein Scheinproblem. Das von Hegel entwickelte reine Selbstbewusstsein ist ein absolutes Selbst, das die natürliche Wirklichkeit (lebendige Natur) immer schon in sich aufgehoben hat. Als Absolutes hat also dieses reine Selbstbewusstsein immer schon objektive Erkenntnis.22 Der Begriff des Geistes wird von Hegel dem reinen Selbstbewusstsein nicht äuÃerlich als gesellschaftliches Verhältnis hinzugefügt. Wenn er ihn im Kapitel über das Selbstbewusstsein einführt, ist der Geist kein soziales Verhältnis.23 Das âIch, das ein Wir ist, und das Wir, das ein Ich istâ drückt das rein symmetrische Verhältnis eines reinen Selbstbewusstseins zu einem reinen Selbstbewusstsein, eines reinen Erkenntnisverhältnisses aus. Diese reine Beziehung kann keine Beziehung zwischen wirklichen Individuen sein. Dieser Begriff des Geistes macht für das reine Selbstbewusstsein selbst deutlich, was schon im Kapitel des Bewusstseins von auÃen klar geworden ist: wenn das Bewusstsein in das Selbstbewusstsein übergeht, so versteht es, dass das Bewusstsein sich in seinem Verhältnis zur Natur eigentlich auf sich selbst bezieht. Das Verhältnis des Bewusstseins zur Natur ist eigentlich ein reines Selbstverhältnis: es ist ebendies, was sich in der Vorstellung des Geistes ausdrückt.
Auch Bruno Liebrucks macht den Ãbergang vom Verstand zum Selbstbewusstsein zur Speerspitze seiner Interpretation der Phänomenologie des Geistes. In diesem Ãbergang, den er als Ãbergang von der ersten zur zweiten übersinnlichen Welt versteht, wird sichtbar, wie die erste Revolution des Denkens (Kants kopernikanische Wende) in die zweite Revolution (die von Hegel vollzogen wird) übergeht. âWas Hegel hier gefunden hat, ist die Erscheinung der Einheit der transzendentalen Apperzeption Kants auÃerhalb der Welt der Positivität.â24 Was Liebrucks die Welt der Positivität nennt, ist die Welt der äuÃerlich gegebenen Natur, die in der kopernikanischen Wende (als ruhiges Reich von Gesetzen) zur Einheit gebracht wird. In der Welt der Positivität wird die Einheit der transzendentalen Apperzeption âzum Prinzip herabgewürdigt, auf das hin die Mannigfaltigkeit geordnet, versammelt wurde, damit die logische Form zu Urteilen ihre Rechtfertigung darin erfuhr, die Welt der Positivität zu erstellen.â25 In der zweiten übersinnlichen Welt wird das äuÃere Verhältnis zur Natur überwunden: âDiese zweite übersinnliche Welt übergreift die erste übersinnliche Welt und die sinnliche.â26 In der zweiten übersinnlichen Welt âist die Einheit der transzendentalen Apperzeption wirklich transzendent, d.h. sie ist die Einheit ihrer selbst als Prinzip und als tatsächliche Versammlung. Sie erst ist wirkliches Denken, nicht mehr Prinzip, unter dem der Mensch seine Denkungsart findet. Die zweite Revolution besteht darin, daà aus einer Denkungsart wirkliches Denken geworden ist.â27 Dieses wirkliche Denken wird deutlich, wenn sich das reine Selbstbewusstsein zum Stoizismus entwickelt hat.
Als reines Selbstbewusstsein ist die zweite übersinnliche Welt das Bewusst- Sein. âBewuÃt-Sein bezieht sich als zwei Welten auf sich selbst. Bewusstsein hat sich als Selbstbewusstsein in seinem Gegenstand gefunden. Das Bewusst- Sein ist Sichselbstgleichheit, aber diese Sichselbstgleichheit ist sich bewegende Sichselbstgleichheit, ihr eigener Unterschied.â28 Das unmittelbare Zusammenfallen von Bewusstsein und Sein in der zweiten übersinnlichen Welt, dieses âeinfache Wesen des Geistesâ29, ist die âUnmittelbarkeit der Sprache als Welt, der Welt als Spracheâ.30 Das bedeutet keineswegs, dass der Begriff des Geistes eine soziale Beziehung ausdrückt. Vielmehr haben soziale Beziehungen ihre Grundlage im Begriff des Geistes.31
Pirmin Stekeler hat es sich zur Aufgabe gemacht, die Phänomenologie des Geistes Absatz für Absatz mit einem âdialogischen Kommentarâ zu versehen. Dass sein Buch diese Form hat, entspricht seinem Verständnis von Hegels Methode als dialektisches Gespräch: âIm Blick auf die Prinzipien und Axiome wird von Hegel erstmals wieder, wie bei Heraklit und Sokrates, das dialektische Streitgespräch als Methode für deren Sicherung erkannt.â32 Es geht nicht um die Wahrheit, sondern um die ârelativ plausiblen Antwortenâ33 : âDie Frage ist nicht, was am Ende zufällig wahr ist, sondern was als das beste oder verlässlichste allgemeine Wissen, bzw. der beste und brauchbarste Artikulationsvorschlag ist, und zwar im Kontrast zu verfügbaren Alternativen.â34 Dass Alternativen denkbar sind, hat mit der Freiheit des dialektischen Diskurses zu tun, in dem sich Hegel von Kant abgrenzt: âDie Logik des Verstandes ist die Norm- und Regelbefolgung. Die Logik der Vernunft ist die Dialektik der freien allgemeinen Aufhebung von Widersprüchen und Problemen. Es geht dabei um den Status freier Dialektik. Es ist eines der Hauptbedenken Hegels gegen jeden Kantianismus, dass dieser als eine Philosophie des Verstandes bloà ein entwickelter Empirismus ist. Er wird zwar durch eine Referenz- und Inferenz-Logik vertieft. Der kategoriale Unterschied zwischen unfreiem Verstand und freier Vernunft, zwischen Regelbefolgung und autonomer Regelsetzung wird dabei aber, so Hegel, weit unterschätzt.â35
Vernunft ist âTeilnahme an einer freien Kultur der Entwicklung kooperativer Formen gemeinsamen Handelns.â36 âEs sind dazu die Verpflichtungen des Begründens und konsequenten weiteren Handelns so einzulösen, wie sie durch die Sprechakte im Dialog übernommen werden.â37 Wenn alle Formen der Vernunft zusammengenommen werden, spricht Hegel nach Stekeler vom absoluten Geist: âDer absolute Geist also sind wir selbst, aber nicht als bloÃe Ansammlung oder Menge von Einzelpersonen, als bloÃes distributives Kollektiv, sondern als eine Gemeinschaft, in welcher die Formen der Vernunft, um es pars pro toto zu sagen, zu einer einheitlichen Menschheit verbunden sind.â38
Wie Pippin versteht auch Stekeler Hegels Geist-Begriff als soziologische Relation. Dabei ignoriert er das Ziel der Phänomenologie des Geistes, das sich auf die Frage konzentriert, ob ein durch sinnliche Wahrnehmung vermitteltes Wissen zu absolutem Wissen gelangen kann. Die Verwendung der Phänomenologie des Geistes ist die absolute Wahrheit, nicht das, was wir Menschen für plausibel halten. Der rote Faden in der Entwicklung der Phänomenologie des Geistes ist die Bildung des natürlichen Bewusstseins zum absoluten Wissen, in der alle Formen der Logik durchschritten werden. Ein Kommentar zur Phänomenologie des Geistes, der Absatz für Absatz umgesetzt wird, soll diesen Faden detailliert verdeutlichen. In diesem Buch versuche ich (zumindest was den ersten Teil der Phänomenologie des Geistes bis hin zur Vernunft betrifft) das zu tun, was Stekeler hinterlassen hat.
Dass der Geist als soziologisches Verhältnis zu verstehen ist, kommt auch in der (ursprünglich) marxistischen Rezeption der Phänomenologie des Geistes zum Ausdruck (Marx, Adorno, Habermas, Honneth). Zentral für diese Rezeption ist das Herr-Knecht-Verhältnis, wobei dieses als Klassenverhältnis interpretiert wird: als ein Verhältnis zwischen den Unterdrückern und den Unterdrückten, der herrschenden Klasse (der Herr) und der unterdrückten Arbeiterklasse (der Knecht). Systematisch gesprochen wiederholt sich in der Herr-Knecht-Beziehung die Beziehungsform des Verstandes in einer selbstbewussten Weise. Während sich auf der Ebene des Verstands die innere Einheit zwischen dem reinen Begriff und der sinnlichen Realität entwickelt (was zum Ich=Ich der zweiten übersinnlichen Welt führt), entwickelt sich diese Beziehung in der Herr-Knecht-Beziehung für die innere Perspektive (was zur selbstbewussten Wiederholung des Ich=Ich: Stoizismus führt). Daraus ergibt sich, dass sich der Begriff des Geistes auf dieser Ebene noch nicht zu einer realen, historischen Beziehung entwickelt hat.39
Erst im zweiten Teil der Phänomenologie des Geistes wird deutlich, was das natürliche Bewusstsein mit uns, realen und damit situierten Subjekten, zu tun hat. Im Geistkapitel wird erörtert, wie alle Formen der Logik in der sittlichen Substanz der Polis objektiviert werden, und im Religionskapitel wird ausgeführt, wie diese Formen in den Vorstellungen der Kunstreligion zum Selbstbewusstsein gebracht werden. Hier wird zum ersten Mal eine Verbindung zwischen einem âWirâ (in diesem Fall den alten Griechen) und dem Zugang zu absolutem Wissen hergestellt. âWirâ haben Zugang zu absolutem Wissen, insofern wir Teil einer sittlichen Ordnung mit einer institutionellen Struktur sind, die Ausdruck der Formen der Logik ist.
Natürlich gibt es noch weitere Schritte, die unternommen werden müssen, um vom âWirâ der alten Griechen zu unserem eigenen Wir zu gelangen und von einer religiösen Auffassung des absoluten Wissens zu einer begrifflichen Auffassung überzugehen. Zu diesem Zweck liefert Hegel eine Rekonstruktion des historischen Prozesses in der die an-sich-seiende Vergegenständlichung der logischen Struktur in der Polis in der mittelalterlichen Gesellschaft zum Für-sich-Sein kommt und ihre wahre, an-und-für-sich-seiende Gestalt in der Moderne annimmt. Zugleich entwickeln sich die Vorstellungen der Kunstreligion zu den Vorstellungen der offenbaren, christlichen Religion und kommen schlieÃlich in der Philosophie von Kant und Hegel zum Begriff. Damit hat Hegel zumindest die Verbindung zum âWirâ seiner Zeit hergestellt.
Die Verbindung zwischen dem âWirâ der Hegelschen Zeit und dem âWirâ unserer Zeit kann mit Hilfe der Hegelschen Rechtsphilosophie hergestellt werden.40 Insofern wir in einem Rechtsstaat leben, der als eine bestimmte historische Erscheinungsform des Rechtsstaatsbegriffs verstanden werden kann, den Hegel in seiner Rechtsphilosophie herausgearbeitet hat, sind wir nicht nur Teil einer institutionellen Ordnung, in der die Begriffe der Logik objektiviert sind (in abstraktem Recht, Moralität und sittlicher Welt kehren die Strukturen der Seinslogik, der Wesenslogik und Begriffslogik zurück), sondern diese sittliche Ordnung ermöglicht es uns auch, die historischen Bildungsprozesse von der Polis über Mittelalter bis zur Moderne auf individueller Ebene aufzugreifen: die Institutionen Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat bieten dazu die Möglichkeit.
Ich möchte dieses Vorwort mit dem schlieÃen, was Hegel selbst über das Verhältnis von Phänomenologie des Geistes und Logik sagt. Er stellt fest, dass der Ãbergang zur absoluten Erkenntnis durch das Bewusstsein vollzogen wird, das in der Phänomenologie des Geistes thematisiert wird: âIn der Phänomenologie des Geistes habe ich das Bewusstsein in seiner Fortbewegung von dem ersten unmittelbaren Gegensatz seiner und des Gegenstandes bis zum absoluten Wissen dargestellt. Dieser Weg geht durch alle Formen des Verhältnisses des Bewustseyns zum Objekte durch, und hat den Begriff der Wissenschaft zu seinem Resultate. Dieser Begriff bedarf also (abgesehen davon, dass er innerhalb der Logik selbst hervorgeht) hier keiner Rechtfertigung, weil er sie daselbst erhalten hat; und er ist keiner andren Rechtfertigung fähig, als nur dieser Hervorbringung desselben durch das Bewusstseyn, dem sich seine eignen Gestalten alle in denselben als in die Wahrheit auflösen.â41
Das Verhältnis zwischen âunsâ und dem in der Phänomenologie des Geistes thematisierten Bewusstsein ist jedoch noch nicht klar. Laut Houlgate gibt es noch einen anderen Weg, um den Ãbergang zum absoluten Wissen zu schaffen: âThe Phenomenology, as I understand it, can be bypassed by those who are prepared to carry out the free act of suspending all their presuppositions about thought and being, begin with the bare thought of âpure beingâ, and accept that, initially, being itself may not be understood to be anything beyond the bare, indeterminate immediacy of which thought is minimally aware.â42 Dabei scheint er mit Hegel im Einklang zu stehen, wenn dieser sagt: âSoll aber keine Voraussetzung gemacht, der Anfang selbst unmittelbar genommen werden, so bestimmt er sich nur dadurch, dass es der Anfang der Logik, des Denkens für sich, seyn soll. Nur der Entschluss, den man auch für eine Willkühr ansehen kann, nemlich, dass man das Denken als solches betrachten wollte, ist vorhanden.â43 Dieser Entschluss lässt sich freilich nur denken als das Ergebnis eines Bildungsprozesses des philosophierenden Subjekts. Wenn dieser Bildungsprozess diskutiert wird, stellt sich heraus, dass die andere Art und Weise, die Houlgate glaubt zu erkennen, in Wirklichkeit gar keine andere ist. Denn in der Phänomenologie des Geistes wird gerade der Bildungsprozess des philosophierenden Subjekts thematisiert. Dieser ist nicht einer der möglichen Wege, wie dies umgesetzt werden kann, sondern der Bildungsprozess überhaupt, der zu absolutem Wissen führen kann. Denn eben weil das Resultat dieses Bildungsprozesses eine absolute Position ist, hat auch der Bildungsprozess selbst nach Hegel eine absolute Form. Der freie Entschluss, rein zu denken, setzt auch voraus, dass die Phänomenologie des Geistes durchlaufen wurde.
AbschlieÃend möchte ich mich bei den Doktoranden Rutger Beijaard, Martijn den Bleker, Jaap Embregts und Bram van Steen bedanken, die mich immer wieder erleben lieÃen, wie produktiv Diskussionen über die Phänomenologie des Geistes sein können. Ich möchte mich auch bei Max Gottschlich bedanken, dass er mich mit Barbara Mayr-Forster in Kontakt gebracht hat. Ich hätte mir keinen besseren Korrektor für Deutsch wünschen können. Natürlich bleibe ich für die verbleibenden Fehler verantwortlich. SchlieÃlich bin ich den Referenten dankbar für ihre nützlichen Empfehlungen.
Diese Sichtweise scheint Stewart (2000) zu teilen. Dieses Buch ist jedoch von vielen problematischen Annahmen gekennzeichnet (zum Beispiel: die Deutung des natürlichen Bewusstseins als âcommon senseâ, die soziologische Deutung des Geist-Begriffes, die Historisierung der Kategorien, die Charakterisierung von Hegels Argumentation als âa form of trancendental argument akin to the arguments found in Kantâ (S. 21)) Deswegen bleibt auch seine systematische Interpretation problematisch.
âRené Descartes ist in der Tat der wahrhafte Anfänger der modernen Philosophie, insofern sie das Denken zum Prinzip macht.â Hegel (1971), S. 123.
Vgl. Berkeley (1993), § 3.
Vgl. Locke (1979), Kap. XXIII, §9.
Vgl. Hegel (2015), S. 91.
Vgl. Hegel (2015), S. 97.
Vgl. Hegel (2015), S. 103.
Verwiesen wird auf die sogenannte âkleineâ Logik aus der Enzyklopädie Hegels (1999). Der logische Zusammenhang zwischen der Logik und der Phänomenologie des Geistes wird in separaten Passagen ausgearbeitet, die mit einem Stern (*) markiert sind. Die Paragrafen verweisen auf die Enzyklopädie.
Christian Krijnen (2024) bezeichnet die Phänomenologie als âVorhof-Philosophieâ, die noch keine âwahre Philosophieâ ist, wie die Enzyklopädie (S. 34). Ich meine, dass die Phänomenologie Teil der wahren Philosophie ist und die wahre Philosophie ohne Phänomenologie zur Dogmatik degradiert.
Dieter Henrich (1975) bemerkt: âDie Geschichte des Hegelianismus, der keine kleine Zahl bedeutender Köpfe für sich gewann, aber niemandem die Logik verständlich machen konnte, ist ein überzeugender Beweis für die extreme Schwierigkeit dieser Aufgabe.â, (S.132). Der erste Schritt dieser Aufgabe ist das Verständnis des Zusammenhangs zwischen Logik und Phänomenologie des Geistes.
Ich möchte meine Interpretation der Phänomenologie des Geistes nicht so sehr in der Diskussion mit der Sekundärliteratur entwickeln, sondern vielmehr die logische Struktur, die dieses Werk kennzeichnet, explizit machen.
Hyppolite (1997).
âHyppoliteâs non-reductionistic interpretation of the relation between the phenomenology and the logic effectively ended the simple anthropological interpretation of Hegel popularized by Kojève before World War II.â Hyppolite (1997), (S.35), viii.
Vgl. Hyppolite (1974).
Auch Bowman (2018) spricht über eine Entsprechung der Gestalten des Bewusstseins (in der Phänomenologie des Geistes) mit den Momenten der Logik: âWenn daher jede Gestalt des Bewusstseins eine bestimmte Weise ist, die Zusammengehörigkeit von Gewissheit und Wahrheit zu artikulieren, muss es sogar eine Entsprechung geben zwischen ihnen und den Momenten, in denen jene Zugehörigkeit in der Logik entfaltet wird.â (S. 38/9) Er bezieht sich jedoch auf die Wissenschaft der Logik und arbeitet die Zugehörigkeit nicht aus. Im FuÃnote 41 deutet er nur einen Zusammenhang an zwischen den âlogischen Bestimmungen, die in Kapitel âKraft und Verstandâ zu erkennen sindâ und die âlogische Bestimmungen, die Hegel ebenfalls in der Lehre vom Wesen abhandeltâ. Ich werde behaupten, dass die Wesenslogik erst im Selbstbewusstseinskapitel ins Spiel kommt.
Zander (2014), S. 22.
Zander (2014), S. 23.
Vgl. Zander (2014), S. 222, Anm. 191. Auf gleiche Weise hätte er sich gegen Köhler und Pöggeler wenden können. Sie behaupten: âKeineswegs darf die der Phänomenologie zugrundeliegende Logikkonzeption mit der späteren âWissenschaft der Logikâ gleichgesetzt werden. Die Frage nach Schlüssigkeit sowie Vollständigkeit der, der Phänomenologie zugrundeliegenden, Logikkonzeption muss somit gleichfalls offen bleiben.â Köhler/ Pöggeler (2006) S. 4.
Zander (2014), S. 226.
Pippin (1989), S. 146/7.
Vgl. Pippin (1989), S. 149.
Pippin (1989), S. 152.
In der Phänomenologie des Geistes entwickelt Hegel, dass das absolute Selbstbewusstsein erst als absolutes Wissen eine adäquate Form hat. Das reine Selbstbewusstsein ist kein wirkliches Individuum das als rein, d.h. als Person betrachtet wird, und sich erst im Verhältnis zum sozialen Raum bestimmt. Vgl. Pippin (2008), S. 27: âEr [Hegel, pc] besteht darauf [â¦], dass Personen sich über ihre tatsächlichen Intentionen und Motive irren, dass nur an der Tat im öffentlichen Raum deutlich wird, woran sich die Person gebunden fühlt und â manchmal â auch warum.â Solche kontingenten Personen sind in der Phänomenologie des Geistes überhaupt nicht thematisch.
Das gleiche Missverständnis liegt Pinkards Interpretation der Phänomenologie des Geistes zugrunde: ââSpiritâ therefore denotes for Hegel not a metaphysical entity but a fundamental relation among persons that mediates their self-consciousness, a way in which people reflect on what they have come to take as authoritative for themselves.â Pinkard (1994), S. 9.
Liebrucks (1970), S. 68.
Liebrucks (1970), S. 68.
Liebrucks (1970), S. 67.
Liebrucks (1970), S. 68.
Liebrucks (1970), S. 67.
Vgl. Liebrucks (1970), S. 69.
Vgl. Liebrucks (1970), S. 70.
Liebrucks war die Inspiration für viele wertvolle Interpretationen der Phänomenologie des Geistes (Appel/Auinger (2009), Hoffmann (2015), Schmidt (2023), Gottschlich (2012)). Insbesondere wird in Auinger (2003) klar herausgearbeitet, wie die logischen Strukturen religiöser Repräsentationen zu verstehen sind.
Stekeler (2014), S. 46.
Vgl. Stekeler (2014), S. 37.
Stekeler (2014), S. 48.
Stekeler (2014), S. 55.
Stekeler (2014), S. 54.
Stekeler (2014), S. 54.
Stekeler (2014), S. 58.
In Cobben (1999) erörtere ich Heideggers Hegel-Rezeption. Obwohl ich denke, dass Heidegger viel mehr Verwandtschaft mit Hegel hat, als er denkt, ist seine Hegel-Lektüre sehr limitiert. Seine Charakterisierungen Hegels können auf die Anfangspassagen der Phänomenologie des Geistes zurückgeführt werden (nämlich auf das Bewusstseinskapitel und auf den Ãbergang zum Selbstbewusstsein). (S. 28). Das Herr-Knecht-Verhältnis lässt er auÃer Betracht. Werner Marx bemerkt: âFür Heidegger selbst ist Hegels Wahrheitsbegriff ausschlieÃlich von der cartesianischen Auffassung bestimmt, wonach Wahrheit âGewissheitâ bedeutet.â Marx (1980), S. 61.
Vgl. Cobben (2020).
Hegel (1999), S. 32.
Houlgate (2005) S. 50.
Hegel (1999), S. 56.