Die Untersuchungen von M. Gronke, Ch. Werner, E.S. Wolper und J. Pfeiffer machen übereinstimmend auf die politischen Instabilitäten im Städtedreieck zwischen Konya, Tabriz und Bagdad nach dem Einfall der Mongolen aufmerksam. Die breite Bevölkerung litt infolge der diffusen Machtverhältnisse ab der zweiten Hälfte des 13. Jh. unter vielfachen Unsicherheiten. Der Mongolensturm beschränkte sich aber nicht auf den Einfall von feindlichen Kriegern. Das Eindringen der Mongolen in den östlichen Teil der islamischen Welt löste vielmehr auch umfangreiche Migrationsbewegungen aus. Einerseits gelangten viele mongolisch-stämmige Turkvölker nach Iran und Ostanatolien. Die ortsansässigen Einwohner machten sich oft bereits auf die Flucht, bevor die Mongolen selbst in ihre frühere Heimat einfielen. In dieser gemeinhin als Khorasan bekannten Gegend lassen sich anderseits seit dem 12. und verstärkt dem 13. Jh. aber auch bedeutende religiöse Veränderungen beobachten. Davon ist in erster Linie die islamische Mystik (Sufismus) betroffen.
Es ist hier der inzwischen überholten Auffassung entgegenzutreten, dass es sich bei der islamischen Mystik (taá¹£awwuf) um eine ausschliesslich auf das jenseitige Wohlergehen des Menschen ausgerichtete Erscheinung handle. Der Sufi wird zwar gern als weltabgewandter Eremit verstanden, der unbehelligt von den Entwicklungen und Umwälzungen in seinem Umfeld seine spirituellen Ziele zu realisieren versucht. Es soll auch nicht in Abrede gestellt werden, dass es im islamischen Kulturraum derartige weltabgewandte Mystiker tatsächlich gegeben hat. Allerdings deuten zahlreiche Beobachtungen darauf hin, dass Weltabgewandtheit zwar ein wichtiger Aspekt des Sufi-Ideals darstellt.1 Bereits ab dem 12. Jh. machen sich jedoch gerade im Osten der islamischen Welt Kräfte bemerkbar, die mystisches Erleben auch breiteren Kreisen der Bevölkerung zugänglich machen wollen und deren alltäglichen Sorgen Aufmerksamkeit schenken. In diesem Rahmen kommt es zur Bildung von mystischen Orden (á¹arÄ«qa, Pl. á¹uruq).2
In der frühen islamischen Mystik (bis etwa ins 12. Jh.) haben sich immer wieder Einzelpersonen durch ihren ausserordentlichen Charakter und ihre ganz individuelle Gotteserfahrung hervorgetan. Diese für die Anfänge der islamischen Mystik typische Situation soll hier nur im Vorbeigehen mit dem Hinweis auf einige zentrale Figuren verdeutlicht werden. Den weiteren Ausführungen sei die Bemerkung vorausgeschickt, dass der zur Bezeichnung der islamischen Mystik verwendete Begriff Sufismus gern mit dem Ausdruck ṣūf (Wolle) in Zusammenhang gebracht wird. Die Sufis wären demnach jene Männer und Frauen, die wollene Kleidung tragen und dadurch die für ihre Lebenshaltung charakteristische Armut (faqr) und Weltentsagung (zuhd) zum Ausdruck bringen.3
Die spätere Sufi-Literatur identifizierte im nachhinein bereits im unmittelbaren Umfeld des Propheten Muḥammad verschiedene Persönlichkeiten, die diesen Idealen nachlebten.4 Sie wären sozusagen als Sufis avant la lettre zu bezeichnen. Dazu zählen AbÅ« á¸arr al-Ä ifÄrÄ« (gest. 32/652)5, Abu d-DardÄʾ (gest. 32/652) und seine Frau Umm ad-DardÄʾ6, SalmÄn al-FÄrisÄ« (gest. 35/655 oder 37/657)7, Ḥuá¸ayfa b. al-Yaman (gest. 37/657)8 und Ê¿ImrÄn b. al-Ḥusayn al-ḪuzÄÊ¿Ä« (gest. 53/672 oder 54/673)9.
Im frühen Sufismus (7.â9. Jh.) lässt sich ein auffälliges Nebeneinander von Gerichtsfurcht und Liebesmystik beobachten. In dieser ersten Entwicklungsphase nahm die asketische Haltung der Sufis einen zentralen Platz ein. Dies kommt u.â¯a. im Leben Ḥasan al-Baá¹£rÄ«s (gest. 110/728) zum Ausdruck, der sich gerade durch seine negative Einstellung gegenüber dem Diesseits hervortat.10 Etwas später lebte á¸Å« n-NÅ«n al-Miá¹£rÄ« (gest. 859 oder 245/860).11 Erwähnung verdient sodann Ǧunayd al-BaÄ¡dÄdÄ« (gest. 298/910).12 Gern wird bei der Aufzählung wichtiger Vertreter der frühen Mystik mit RÄbiÊ¿a al-Ê¿Adawiyya (ca. 95â185/714â801) auch auf eine Frau verwiesen. Für sie stellte die Liebe das zentrale Element in der Beziehung zwischen Gott und dem Menschen dar.13 Unter den frühen Frommen verdient überdies AbÅ« YazÄ«d al-Basá¹ÄmÄ« (810â261/875) Erwähnung,14 auf den das Konzept des fanÄʾ, des Entwerdens in Gott, zurückgehen dürfte.15 Dieses Bestreben erklärt sich aus monistischen Vorstellungen, kann neben Gott doch nichts anderes bestehen. Auch Manṣūr al-ḤallÄǧ war von Basá¹ÄmÄ«s Auffassungen geprägt worden.16 Er hat für seine besondere Art der Annäherung an Gott einen hohen Preis bezahlt, ist ihm doch gerade wegen seines Ausrufs AnÄ l-ḥaqq (âIch bin Gott.â) der Vorwurf der Ketzerei gemacht worden. Er wurde in Bagdad auf grausame Weise hingerichtet (309/922).
Obwohl Muḥammad einen Kult um seine Person ablehnte, lässt sich doch bereits in dieser frühen Phase (ab dem 8. Jh.) die Entwicklung einer Muḥammad-Mystik beobachten.17 In Muḥammad hat sich das alles überstrahlende Licht Gottes manifestiert. Um die Person des Propheten entwickelte sich eine Lichtmystik, die um 900 voll ausgebildet war (nÅ«r muḥammadÄ«).18 Aus dieser Verehrung des Propheten heraus â sie lässt sich auch in der breiten Bevölkerung beobachten â ging später das Konzept des vollkommenen Menschen (insÄn kÄmil) hervor.
Während die spirituellen Erlebnisse individueller Gottsucher die Anfänge der islamischen Mystik prägen, lässt sich in einer zweiten Phase (ca. 10.â12. Jh.) eine Systematisierung dieser Erfahrungen beobachten.19 Die Verfasser von systematisch angelegten Werken sind darum bemüht, den zunehmend heftigeren Anfeindungen aus dem Umfeld des traditionalistisch orientierten Islams entgegenzutreten und Wesen und Zielsetzungen des Sufismus zu erklären. Zu diesem Schrifttum zählt AbÅ« ṬÄlib al-MakkÄ«s (gest. 386/996) QÅ«t al-qulÅ«b.20 Ebenso hierhin gehört AbÅ« Naá¹£r as-SarrÄǧs KitÄb al-lumaÊ¿, das die Aussagen bedeutender Vertreter der islamischen Mystik zusammenstellt.21 Ãhnliche Zielsetzungen verfolgen SulamÄ« (gest. 937/1021) in den aá¹-ṬabaqÄt aá¹£-ṣūfiyya22 und QuÅ¡ayrÄ« (gest. 465/1072) in seiner berühmten RisÄla.23 HuǧwÄ«rÄ« (gest. ca. 465/1072) wiederum stellt in seinem persischen KaÅ¡f ul-maḥǧūb die Lehren und Biographien wichtiger Sufis zusammen.24 Ãhnliche Feststellungen treffen auf Ê¿Aá¹á¹Ärs (gest. ca. 618/1221) Taá¸kirat ul-awliyÄʾ zu.25 Ê¿Umar as-SuhrawardÄ« (1145â1234) seinerseits hielt die Lehren und Ãbungen des Sufismus in einer konzisen Ãbersicht fest.26
Im Zusammenhang mit der Mystik sind in dieser zweiten Phase auch mehrere Autoren zu erwähnen, die zugleich als Philosophen tätig waren. Dazu zählt u.â¯a. Ibn SÄ«nÄ (gest. 428/1037), der mehrere Schriften esoterischen Inhalts verfasst hatte.27 Hierhin gehört sodann AbÅ« ḤÄmid al-Ä azzÄlÄ« (gest. 505/1111).28 Er vertrat gemässigte Positionen und bemühte sich darum, die traditionalistisch orientierte Theologie und die islamische Mystik miteinander in Einklang zu bringen. Im Gegensatz zu andern Mystikern war Ä azzÄlÄ« unter den Seldschuken (431â590/1040â1194) auch politisch aktiv. Sein Bruder Aḥmad-i Ä azzÄlÄ« (gest. 520/1126) wiederum war Mystiker im engeren Sinn, wie sich anhand seiner Aphorismensammlug SawÄniḥ aufzeigen lässt.29 Auch Ibn Ê¿ArabÄ«s (gest. 638/1240) Name darf in einer Aufzählung bedeutender Philosophen-Mystiker nicht fehlen.30
Die soeben angeführten Mystiker haben vor 1250 gelebt. Zwar gibt es selbstredend auch nach der Mitte des 13. Jh. immer wieder Einzelpersonen, deren Ruf auf ihrer ausserordentlichen Frömmigkeit beruht. Allerdings besteht die bedeutendste Entwicklung in der islamischen Mystik ab dem 13. Jh. doch darin, dass sie sich zunehmend für breitere Kreise der Bevölkerung öffnet. Damit ist auch eine grundlegende Veränderung ihrer Organisation und Strukturen verbunden. Es kommt ab dem 13. Jh. zur Ausbildung von Orden (á¹arÄ«qa, Pl. á¹uruq). Diese Entwicklung geht mit einer Systematisierung des mystischen Erlebens selbst einher.31
Diese Prozesse waren bereits im 12. Jh. â und ansatzweise im 11. Jh. â in Gang gekommen, setzten sich aber in indirekter Abhängigkeit vom Mongolensturm nach 1250 mit erhöhter Intensität fort. Sie führen auf dem Gebiet der islamischen Mystik zur Ausbildung von Derwischorden und weiteren damit wesensverwandten Vereinigungen. Zu diesen Vereinigungen gehören die Futuwwa-Bünde (13. Jh.), die Aḫī-Bruderschaften (14. Jh.) und die Handwerksgilden (á¹£inf; Pl. aá¹£nÄf; 15.â16. Jh.).32 Diese Männerbünde lassen sich oft kaum voneinander unterscheiden. Die vorangehenden historischen Ausführungen haben auch verdeutlicht, dass derartige aus Männerbünden entstandene Gruppierungen in die machtpolitischen Entwicklungen eingriffen. Die weiteren Ausführungen befassen sich aber nicht mit diesen machtpolitischen Aspekten, sondern gehen in erster Linie den weltanschaulichen Auffassungen und Zielen dieser Gruppierungen nach.
H.J. Kissling hat sich wiederholt mit den Eigenheiten des Derwischtums befasst und den Verhältnissen in Anatolien besondere Beachtung geschenkt.33 Er versteht Derwischorden grundsätzlich als Männerbünde. Wegen ihrer eindeutig religiösen Ausrichtung sind Derwischorden gerade im Westen mit dem Mönchtum verglichen worden. Eine derartige Angleichung ist allerdings allein schon daher unstatthaft, da im Islam ein gesellschaftliches Gegenstück zur christlichen Kirche fehlt. Die christlichen Mönchsorden zeichnen sich in religiösen Fragen durch eine grosse Linientreue aus. Sie stellen wichtige Knotenpunkte im übergeordneten Kirchengefüge dar. Das Fehlen kirchlicher Strukturen im Islam verbietet aber eine derartige Funktion von Derwischorden. Diese Bemerkungen zeigen auch auf, dass es sich bei den Derwischorden und weiteren Männerbünden nicht um eine Vorausabteilung eines traditionalistisch orientierten Islams handelt.
Die Derwischorden sind nicht aus der von den Gelehrten (Ê¿ulamÄʾ) getragenen islamischen Orthodoxie heraus entstanden. Sie weisen vielmehr enge Bezüge zu den religiösen Auffassungen und hergebrachten Vorstellungen auf, wie sie aus der breiten Bevölkerung bekannt sind (Volksislam). In den Derwischorden lassen sich zahlreiche Auffassungen feststellen, die von grundlegenden Dogmen des Islams abweichen und eine grosse Nähe zu unter dem Oberbegriff Schia, gerade auch der Ä ulÄt-Schia, bekannten religiösen Strömungen aufweisen.34
Die Schia entwickelte sich früh zu einer eigentlichen Anti-Bewegung. Diese Feststellung trifft sowohl in politischer als auch religiöser Hinsicht zu. Die Schia fungiert unter diesen Voraussetzungen als Sammelbecken unterschiedlichster Kreise mit heterodoxen Auffassungen und auch unter sich selbst verfeindeter Gruppierungen. Im Lauf dieser Entwicklungen fanden auch nicht-islamische Vorstellungen, gerade solche neoplatonischer Natur, Eingang in die Schia. Dies war mit der Ausbildung eigentlicher Häresien verbunden.
Die Spannweite der in der einstigen Partei Ê¿AlÄ«s (Å¡Ä«Ê¿at Ê¿AlÄ«) vertretenen Auffassungen vergrösserte sich in kurzer Zeit. Sie umfasste die der Orthodoxie eng verbundene Fünfer-Schia (Zaydiyya). Die Siebner-Schia, auch als IsmÄÊ¿Ä«liyya bekannt, spielte während der Kreuzzugszeit eine wichtige Rolle. Die Mongolen hatten dieser im Westen auch als Assassinen bekannten Gruppierung mit der Einnahme ihrer Festung Alamut (1256) einen herben Rückschlag versetzt. Zum grossen Gebilde der Schia gehört ebenso die Zwölfer-Schia, auch als ImÄmiyya bekannt, die im Jahr 1501 in Iran zur Staatsreligion proklamiert wurde. Zur Schia zählen sodann unterschiedliche extremistisch ausgerichtete Gruppierungen (Ä ulÄt-Schia). Ihr Extremismus äussert sich primär darin, dass sie in Imam Ê¿AlÄ« eine Verkörperung Gottes erkennen.35
Die vielfältigen Ãberbleibsel vorislamischer religiöser Vorstellungen fanden gerade unter dem Deckmantel der Ê¿AlÄ«-Verehrung eine neue Heimat.36 In diesen oft auch politisch motivierten Gruppierungen konnten neoplatonische Ideen und indisches Gedankengut ebenso gedeihen wie mystisch-pantheistische Auffassungen. Ãberdies gelangten im Gefolge des Mongolensturms religiöse Vorstellungen aus Zentralasien (z.â¯B. Schamanismus) nach Westen.37 All diesen Strömungen gemeinsam ist, dass sie oft nur oberflächlich ein islamisches Gepräge angenommen hatten. Zugleich machen sich in diesen Entwicklungen aus dem Sufismus bekannte Ideen bemerkbar. Einzelne Gruppierungen aus dem Umfeld der Schia und aus jenem des Sufitums näherten sich einander an, da sie in der Ê¿AlÄ«-Verehrung und im Imam- bzw. MahdÄ«-Kult wesentliche Gemeinsamkeiten zu erkennen glaubten. Zahlreiche Derwischorden weisen eine grosse Nähe zu Ê¿alidisch-schiitischen Auffassungen auf. Dies kommt auch darin zum Ausdruck, dass ihre silsila häufig auf Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib zurückgeht.38 Dies ist selbst dann der Fall, wenn der betreffende Orden eigentlich zur Sunna gehört. Allerdings ist hier doch anzumerken, dass diese silsilas einer historisch-kritischen Ãberprüfung zumeist nicht standhalten.39 Sie bringen jedoch die in diesen Gruppierungen herrschenden Grundhaltungen gut zum Ausdruck. Die älteren Glieder in dieser silsila sind den meisten Orden gemeinsam und werden als klassischer isnÄd bezeichnet.
H.J. Kissling charakterisiert dieses Nebeneinander von religiösen Vorstellungen unter der breiten Bevölkerung in der islamischen Welt, vornehmlich ausserhalb Arabiens, als âorganisierte Mystikâ. Der Begriff âorganisierte Vorhofreligionâ charakterisiert das Wesen der Derwischbünde am besten. Die in diesem Umfeld vertretenen Auffassungen bilden den ideologischen Nährboden, auf dem die Derwischorden ab dem 12. und 13. Jh. gedeihen können. In Anatolien finden diese Orden erst im 14. und 15. Jh. ihre definitive Ausbildung.40
Die Ursprünge dieser Volksbewegung verlieren sich im Dunkeln. Man bringt ihren Aufstieg zumeist mit den grossen Migrationsströmen in Verbindung, die durch das Vordringen der Mongolen nach Westen ausgelöst worden sind. Dies führte zu einer Masseninvasion von Wanderderwischen aus Zentralasien und Khorasan (Nordost-Iran) nach Anatolien und letztlich bis nach Rumelien.41
Auch H. Sohrweide macht darauf aufmerksam,42 dass im Verlauf dieser Invasionen, zuerst jener der Seldschuken, dann jener der Mongolen, zahlreiche türkische Scheiche (türkisch: bÄbÄ, dede) nach Westen gekommen seien. Im 13. Jh. habe es sich bei ihnen häufig um Qalandar- und Yasawiyya-Derwische gehandelt. Sie seien v.â¯a. unter den türkischen und mongolischen Nomadenstämmen aktiv gewesen. Man konnte ihnen jedoch auch in den Städten und an den Fürstenhöfen begegnen. Sie hätten einen mystisch geprägten Islam mit Ê¿alidischem Hintergrund vertreten. Unter den Stämmen sei das althergebrachte Brauchtum aus Zentralasien leicht islamisiert weitergepflegt worden. Die Städter hätten in den Angehörigen dieser Nomadenstämme und ihren Scheichen jedoch Häretiker gesehen.
Bereits die Ausführungen zu den historischen Entwicklungen enthielten Hinweise auf den Aufbau von Derwischorden, wobei die á¹¢afawiyya in Ardabil im Vordergrund stand.43 Es ist dennoch angezeigt, hier nochmals auf allgemeine Merkmale dieser Gruppierungen hinzuweisen.44 Bei der kleinsten Einheit, die sich noch als Bundesgebilde bezeichnen lässt, handelt es sich um die zÄwiya (arabisch), den ḫÄnaqÄh (persisch) bzw. die tekke (türkisch). Der Begriff wird gern mit âDerwischklosterâ übersetzt, wobei der Ausdruck âKonventâ unverfänglicher ist. Hier lebt eine kleine Zahl von Ordensbrüdern zusammen. Die Quellen bezeichnen bereits Zentren mit 25â30 Derwischen als gross. Diese Derwische sind einem Vorsteher (arabisch: Å¡ayḫ; persisch: pÄ«r; türkisch: bÄbÄ, dede) unterstellt und ihm zu bedingungslosem Gehorsam verpflichtet. Die Ordensbrüder nehmen in ihrem Konvent bestimmte Aufgaben wahr. Es soll hier besonders auf die als murÄ«d bekannten Novizen hingewiesen werden. Sie werden nach einer mehrjährigen Ausbildung als Vollmitglieder in den Orden aufgenommen, was ihnen in einer iǧÄza (Befähigungszeugnis) bestätigt wird.45 Diese Konvente bieten übrigens Fremden ohne Rücksicht auf ihre Glaubensauffassungen gastliche Aufnahme an und unterstützen die Bedürftigen.
Ein Orden verfügt häufig über mehrere Nebenkonvente, deren Beziehungen zum Stammkonvent unterschiedlich stark ausgebildet sind. In straff organisierten Gruppierungen bleiben auch die Tochterkonvente eng mit dem Hauptzentrum des Ordens verbunden. Die Mawlawiyya mit ihrem Zentrum in Konya stellt ein gutes Beispiel für einen straff organisierten Orden dar. Weniger deutlich entwickelt sind die Bindungen im Fall der BektÄÅ¡iyya, deren Stammhaus im heute nach dem Ordensgründer ḤÄcı BektaÅ benannten Ort liegt.46 Im Fall der Ḫalwatiyya lassen sich derartige Abhängigkeiten kaum noch feststellen. Sie stellt ein Konglomerat von Einzelzweigen dar, die je einen eigenen Namen haben und sich oft zu einem eigenständigen Orden entwickelt haben.
Die Zahl der tatsächlich in den Konventen lebenden Angehörigen eines Ordens ist verhältnismässig gering. Allerdings lässt sich um diesen innern Kreis der Ordensbrüder ein deutlich zahlreicherer äusserer Kreis feststellen.47 Diese Mitglieder führen weiterhin ein weltliches und privates Leben, nehmen jedoch regelmässig an religiösen Ãbungen im lokalen Ordenszentrum teil. Ausserdem lässt sich um diese dem Orden enger verbundenen Mitglieder herum eine sehr grosse Zahl von Sympathisanten beobachten. Sie dominieren oft ganze Landstriche, wie sich dies im Fall der BektÄÅ¡iyya in späterer Zeit in Albanien beobachten lässt. In solchen Konstellationen kann aber nicht mehr von Männerbünden die Rede sein; es handelt sich vielmehr um Kongregationen oder sogar sektenähnliche Gebilde.
Die Entstehung dieser Derwischorden ist im einzelnen nicht geklärt. Es ist aber typisch, dass sie sich um einen heiligmässigen Vorsteher herum ausbilden, der sich durch sein persönliches Charisma auszeichnet.48 Die Forschung hat wiederholt darauf hingewiesen, dass sich diese Entwicklungen anfänglich v.â¯a. in Zentralasien, besonders in Khorasan, feststellen lassen.49 Im Zentrum des Ordens steht dessen Stifter, wobei bei der Feststellung der eigentlichen historischen Verhältnisse grösste Vorsicht angebracht ist, haben diese Männerbünde doch die Tendenz, sich ein möglichst hohes Alter zuzuschreiben.
Die Angehörigen und Sympathisanten dieser Männerbünde stammen oft aus proletarischen Umfeldern und unterscheiden sich dadurch von den Religionsgelehrten des Hochislams (Ê¿ulamÄʾ).50 Die Aufnahme in einen Derwischorden ist aber nicht an eine bestimmte gesellschaftliche Stellung oder intellektuelle Bildung gebunden. Häufig wird die Vermutung geäussert, dass âgelehrte Typen in den Derwischorden nicht einmal besonders erwünscht warenâ (H.J. Kissling). Zwar lassen sich auch weibliche Derwische nachweisen. Sie stellen allerdings eher eine Begleiterscheinung dar, handelt es sich bei den Derwischorden von ihrer Natur her doch um Männerbünde.
Die traditionalistisch ausgerichtete islamische Theologie nahm an den in Derwischkreisen gepflegten religiösen Auffassungen und Bräuchen Anstoss, da sie ihr aus unterschiedlichen Gründen suspekt erschienen. Die oft übersteigerte Verehrung ʿAlīs war nicht einmal der hauptsächlichste Kritikpunkt, denn auch in sunnitischen Kreisen wurde und wird ʿAlī grosse Wertschätzung entgegengebracht.51 Problematischer waren die oft kaum verhüllten pantheistischen Neigungen dieser Gruppierungen. Auch ist dem Umstand Beachtung zu schenken, dass in den Derwischorden das alte Glaubensgut und Brauchtum der erst frisch und nur oberflächlich zum Islam konvertierten, oft aus Zentralasien eingewanderten Stämme weitergepflegt wurde. Dies führte zur Ausbildung eines von synkretistischen Elementen geprägten Islams.
In ihrer ekstatischen Verfassung verfügen die Derwische über ausserordentliche Fähigkeiten. Sie sind in der Lage, Krankheiten zu heilen, können aber auch weitere Wunder wirken. Die Vorsteher der Derwischorden verfügen über diese Fähigkeiten in besonderer Weise. Das Volk schreibt ihnen deshalb heiligmässige Eigenschaften zu und verehrt sie wegen ihrer Segenskraft (baraka). Es liegt in der Natur der Sache, dass sich diese ausserordentlichen Fähigkeiten der Derwisch-Å ayhs einer wissenschaftlichen Analyse stricto sensu entziehen. Jedenfalls rücken die Berichte über derartige Wunder die Derwische in bedrohliche Nähe zu den Zauberern (sÄḥir), den Medizinmännern bei Naturvölkern oder medial veranlagten Personen, wie sie aus der Moderne bekannt sind. Gewiss ist auch, dass jeder Derwisch-Vorsteher von einem gewissen Format darauf bedacht war, seine Gottesnähe (walÄya)52 durch solche Huldwunder (karÄma) unter Beweis zu stellen.
An diesem Punkt geht das Derwischtum in die Heiligenverehrung und ins Pilgerfahrtswesen über, die von traditionalistisch orientierten Theologen beide mit ebenso grossem Argwohn beobachtet wurden wie die Zauberei (siḥr).53 Die Kritik der Orthodoxie erklärt sich damit, dass sie den Heiligenkult in seinem Kern als Polytheismus (Å¡irk) versteht. Allerdings war die Heiligenverehrung im Volk derart tief verwurzelt, dass der Schulislam sie stillschweigend dulden und einen modus vivendi damit finden musste. Gerade die BektÄÅ¡iyya liess sich an jenen Stätten nieder, wo bereits vor der Islamisierung Heilige, zumeist christliche Heilige, verehrt worden sind. Dieses Phänomen ist unter dem Begriff der âutraquistischen Heiligenâ bekannt.54 Diese Voraussetzungen haben synkretistische Entwicklungen selbstredend begünstigt.
Entscheidend ist nun, dass sich in der islamischen Welt auch immer wieder lebendige Heilige nachweisen liessen. Bei ihnen handelt es sich zumeist um Derwische, gerade um Derwisch-Šayḫs. Wenn den von Derwischen gewirkten Wundern auch viel Lug und Trug zugrunde liegen mag, beeindruckten die entsprechenden Fähigkeiten doch gerade das breite Volk. Diese ausserordentlichen Fähigkeiten erklären auch, dass die Derwischorden derart grosse Bedeutung erlangen konnten.
H.J. Kissling macht darauf aufmerksam, dass die Heiligen im Islam gemäss ihren Fähigkeiten in unterschiedliche Kategorien eingeteilt werden.55 Jedenfalls müssen die an den Heiligen gerichteten Gebete erhört werden. Der wahre Heilige muss mustaǧÄb ad-duÊ¿Äʾ sein.56 Diese Heiligen sind in der Lage, durch ihre Fürbitte (Å¡afÄÊ¿a) individuelle und kollektive Sorgen und Ãngste zu beheben. Sie heilen Krankheiten oder verhindern Seuchen und Naturkatastrophen (z.â¯B. Dürren, Ãberschwemmungen). Bedeutendere Heilige verfügen über die Fähigkeit der firÄsa und können somit die Gedanken ihres Gegenübers lesen. Auch ist ihnen Kunde des Verborgenen (Ä¡ayb) zuteil geworden. Ganz besondere Verehrung geniesst, wer sich durch Ubiquität (taá¹awwur) auszeichnet, also an mehreren Orten gleichzeitig auftreten kann.57 Auch gibt es Heilige, die Tote wieder zum Leben erwecken können.
Die Derwischorden und mit ihnen eng verwandte weitere Gruppierungen vermittelten den breiten Massen der Bevölkerung in den Zeiten grosser Not nach dem Einfall der Mongolen spirituellen Halt. Ihre unbestrittenen Erfolge erklären sich auch damit, dass dem Hochislam eine Seelsorge im weitesten Sinn des Wortes fehlt. Indem die traditionalistisch ausgerichteten Theologen die Ratsuchenden in ihrer Not mit Koransprüchen abspeisen, werden sie ihnen in keiner Weise gerecht. Die Derwischorden, gerade ihre charismatischen Vorsteher, füllen diese Lücke mit Erfolg.
Dem Derwischwesen sind aber auch schwerwiegende Gefahren inhärent.58 Dazu zählt der unbedingte Gehorsam, zu dem der Novize gegenüber seinem Å ayḫ verpflichtet ist. Solange der Ordensvorsteher seinen Aufgaben moralisch-ethisch gewachsen ist, stellt dies zwar kein Problem dar. Andernfalls kann der vom murÄ«d geforderte Kadavergehorsam zur moralischen Anarchie führen. In diesem Zusammenhang verdient auch Erwähnung, dass sich gewisse Derwische aufgrund ihres heiligmässigen Charakters nicht mehr zum Einhalten der Å¡arÄ«Ê¿a-rechtlichen Bestimmungen verpflichtet fühlten. Sie lebten bÄ«-Å¡arÊ¿ (gesetzlos) und unterschieden sich damit von jenen Ordensangehörigen, die Å¡arÄ«Ê¿a-rechtliche Bestimmungen respektierten, und somit bÄ-Å¡arÊ¿ lebten.59
Gerade aus dem 14. Jh. sind Derwische in grösserer Zahl bekannt, die dem Einhalten der Å¡arÄ«Ê¿a einen geringen Stellenwert zuweisen. Dazu gehören einerseits Einzelpersonen, z.â¯B. BarÄq BÄbÄ (655â707/1257â1307)60 oder á¹¢arı á¹¢alá¹Å«q Dede (13. Jh.).61 Anderseits gibt es Orden, deren Angehörige sich keinen Deut um das Einhalten der Å¡arÄ«Ê¿a-rechtlichen Bestimmungen scherten. Dazu zählen die Qalandariyya62 und MalÄmatiyya63. Die in ihrem Kern häufig so oder so lockere Einstellung gegenüber Å¡arÄ«Ê¿a-rechtlichen Regeln im Umfeld von Derwischorden kommt auch darin zum Ausdruck, dass es durchaus üblich geworden war, die ekstatischen Zustände durch unterschiedliche Stimulanzien herbeizuführen.64 So wurde der Alkoholgenuss in gewissen Orden toleriert. Ausserdem ist der Gebrauch von Haschisch und weiteren Drogen belegt. In späterer Zeit waren Angehörige der BektÄÅ¡iyya als Schnapssäufer verschrieen. Im 17. Jh. breiteten sich Kaffee und Tabak im Osmanischen Reich gerade im Umfeld der Derwischbruderschaften aus.
Da die Aktivitäten der Derwischorden häufig politisch motiviert waren, sahen sie sich genötigt, im Untergrund zu agieren. Die Furcht der Angehörigen von Derwischorden und ihrer Sympathisanten vor Verfolgungen durch rechtgläubige Kreise waren durchaus berechtigt. Es kann auf das Schicksal Badr ad-DÄ«n b. QÄá¸Ä« SamÄwnÄs hingewiesen werden. Er organisierte 1416 einen gewaltigen Derwischaufstand und wurde dafür hingerichtet.65 Dieser Aufstand stellte eine tiefgreifende Krise im alten Osmanischen Reich dar und konnte nur mit einem massiven Truppenaufgebot niedergeworfen werden.
Ãhnliche Verfolgungen sind auch aus späterer Zeit bekannt. Angesichts dieser unablässigen Bedrohungen nahmen die Angehörigen von Derwischorden Zuflucht zum Mittel des kitmÄn (persisch; arabisch: taqiyya).66 Es gestattete ihnen, ihre eigentlichen Ãberzeugungen zu verbergen und sich so nicht in Lebensgefahr zu bringen. Diese Einstellung ist auch aus der Schia und von Ä ulÄt-Gruppierungen, z.â¯B. den Alawiten (Nuá¹£ayriern), bekannt.
Es darf allerdings nicht übersehen werden, dass es Derwischbewegungen wiederholt gelang, erfolgreich auf dem machtpolitischen Parkett mitzuspielen, wie dies gerade auf die á¹¢afawiyya zutrifft. Im Osmanischen Reich präsentieren sich die Verhältnisse unter etwas andern Vorzeichen.67 Vordergründig agierte der osmanische Sultan hier als Autokrat. Allerdings lässt sich nicht übersehen, dass auch er nicht im luftleeren Raum schalten und walten konnte, sondern immer wieder â oft auch unbewusst â von andern Kreisen abhängig war. N. Clayer zeigte auf, dass die osmanischen Sultane im 16. und 17. Jh. gerade auf dem Balkan gern auf den Derwischorden der Ḫalwatiyya zurückgriffen, um ihre Machtansprüche durchzusetzen.68
3.1 Hinweise auf ausgewählte Derwischorden
Die weiteren Ausführungen kommen auf die Wanderbewegungen der Turkvölker aus den Steppen Zentralasiens in Richtung Westen zurück.69 Diese Turkvölker hatten sich im 10. und 11. Jh. in Transoxanien und Turkestan zumindest oberflächlich zum Islam bekehrt. Auch stiessen die turkstämmigen Oghusen unter der Führung des Seldschuken Alp Arslan damals nach Anatolien vor. Die Seldschuken entschieden den Kampf gegen Byzanz 1071 zu ihren Gunsten (Schlacht von Manzikert). Mit diesem Sieg setzte die Türkisierung und Islamisierung Anatoliens ein.70
Bei diesen Wanderungsbewegungen â v.â¯a. auch während der zweiten Phase, also während des Mongolensturms â zogen zusammen mit den Volksmassen ebenso Vorsteher religiöser Gruppierungen nach Westen. Diese heiligmässigen Männer werden in den Hagiographien (MenÄkib-nÄme, VilÄyet-nÄme) als ḪurÄsÄn erenleri bezeichnet und genossen im Volk breiten Rückhalt. Sie haben bei der Entwicklung des Sufismus im 12. und 13. Jh. eine wichtige Rolle gespielt. Aus ihrer Bezeichnung geht hervor, dass sie einen unmittelbaren Bezug zu Khorasan aufweisen. Besser bekannt sind unter ihnen BÄbÄ IlyÄs ḪurÄsÄnÄ« (gest. 638/1240)71 und ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ (gest. ca. 669/1271).72 Hierhin gehört im weitesten Sinn aber auch ǦalÄl ad-DÄ«n RÅ«mÄ« (gest. 672/1273).73
Der Begriff ḪurÄsÄn erenleri verallgemeinerte sich mit der Zeit und diente als Ehrentitel für einen Vorsteher einer im Volk verankerten mystischen Gruppierung. Der Ausdruck eren bezeichnet einen initiierten Adepten, wobei die Präzisierung ḪurÄsÄn erenleri die geographische Herkunft der Angehörigen dieser Bewegungen unterstreicht.74 Es gab aber auch die TurkistÄn erenleri. Es handelt sich um die Anhänger Aḥmad YasawÄ«s, die aus der Gegend von Samarkand stammen.75 Eine dritte Gruppe ist als RÅ«m erenleri bekannt. Es sind jene Mystiker, die bereits fest in Anatolien (RÅ«m) niedergelassen waren und sich gegen die neu eindringenden ḪurÄsÄn erenleri zur Wehr setzten. Die weiteren Ausführungen machen auf bedeutende Gruppierungen aufmerksam, die sich um diese heiligmässigen Männer aus Khorasan ausgebildet hatten.
3.1.1 Aḥmad Yasawī und die Yasawiyya
Aḥmad YasawÄ« ist ein turkstämmiger Sufi und war in Zentralasien aktiv. Um sein Leben ranken sich zahllose Legenden.76 Er soll als Sohn eines Å ayḫ IbrÄhÄ«m in der zweiten Hälfte des 11. Jh. in SayrÄm (IsfiǧÄb) in Turkestan geboren worden sein. Nach dem Tod des Vaters liess sich die Familie in Yasi nieder. Der Sohn war damals etwa sieben Jahre alt. Er soll seine Ausbildung bei Arslan BÄbÄ in Yasi begonnen und später in BuḫÄrÄ bei Å ayḫ YÅ«suf Hamaá¸ÄnÄ«77 fortgesetzt haben. YasawÄ« wurde 534/1140 dessen Nachfolger und blieb danach bis zu seinem Tod im Jahr 562/1166 in Yasi ansässig. Hamaá¸ÄnÄ«s Traditionskette ging auf ḪaraqÄnÄ« und BÄyazid-i Basá¹ÄmÄ« zurück. Er gilt als wichtiges Glied in der Ãberlieferungskette (silsila) der Yasawiyya und BektÄÅ¡iyya.78
Die Yasawiyya war hauptsächlich in Transoxanien und Turkestan aktiv und kann als Beispiel eines türkischen Ordens par excellence angeführt werden.79 YasawÄ« ist der angebliche Verfasser einer Sammlung von Gedichten in umgangssprachlichem Türkisch; sie ist unter dem Namen DÄ«wÄn-i Ḥikmet bekannt.80 Die YasawÄ«s sangen Passagen aus diesen Gedichten bei ihren religiösen Zusammenkünften. Sie führten dazu oft wilde Tänze auf und gerieten in Ekstase.81 Aḥmad YasawÄ«s Schüler verbreiteten seine Lehre in der Gegend des Syr DaryÄ, an der Wolga und in ḪwÄrazm. Unter ihnen spielten ḤakÄ«m Ata (gest. 582/1183)82 und SaÊ¿Ä«d Ata (gest. 615/1218) eine wichtige Rolle. D. DeWeese zeigte auf, dass die Verbreitung der Yasawiyya und die Islamisierung der Bevölkerung in der Zentralasiatischen Steppe eng miteinander verknüpft sind.83 Da der Mongolensturm im 13. Jh. weite Teile dieser Gegend in Mitleidenschaft zog, suchten zahlreiche Angehörige der Yasawiyya Zuflucht in Anatolien.
Bereits in Zentralasien und später in Anatolien kam es zu engen Kontakten zwischen der Yasawiyya und der Qalandariyya, in der sich antinomistisch ausgerichtete Derwische lose zusammengeschlossen hatten. Die Yasawiyya näherte sich in Anatolien jenem Zweig der Qalandariyya an, der als Ḥaydariyya bekannt war. Die Yasawiyya verlor ihren Einfluss in Zentralasien selbst ab dem 9./16. Jh. an die NaqÅ¡bandiyya.84 Der Hauptzweig der Yasawiyya ist unter dem Namen Ê¿AzÄ«ziyya bekannt und geht auf ǦamÄl ad-DÄ«n Ê¿AzÄ«zÄn (gest. 912/1507) zurück. Diese Gruppierung war in der Gegend von Samarkand aktiv und entbehrte einer klaren hierarchischen Struktur. Die Gräber von Vorstehern der Yasawiyya in Zentralasien (u.â¯a. Kasachestan, DaÅ¡t-i QipÄak, Turkestan und Shymkent) dienten als wichtige Bezugspunkte dieser Bruderschaft.
Die Grabstätte Aḥmad YasawÄ«s stellt das bedeutendste Heiligtum der Yasawiyya dar. Es liegt in Yasi im Süden Kasachestans (ca. 220â¯km nordnordwestlich von Taschkent). Dieses Mausoleum entwickelte sich zu einer wichtigen Pilgerfahrtsstätte für die Turkvölker aus Zentralasien und der Wolgaregion. Dieser heute noch bestehende Schrein wurde auf Anordnung TÄ«mÅ«rs zwischen 1389 und 1405 errichtet. Die Stätte ist im vorliegenden Zusammenhang von Interesse, da ihre reichen Dekorationen verschiedene Elemente enthalten, die sich ebenso auf bestimmten Dokumenten in Rollenform nachweisen lassen.85
3.1.2 ǦalÄl ad-DÄ«n RÅ«mÄ« und die Mawlawiyya
Zu jenen heiligmässigen Männern, die mit den Migrationsbewegungen im Gefolge des Mongolensturms nach Westen gelangten, zählt im weiteren Sinn auch ǦalÄl ad-DÄ«n RÅ«mÄ« (gest. 1273). Er ist der Begründer des nach seinem Ehrentitel MawlÄnÄ (âunser Herrâ) benannten Derwischordens der Mawlawiyya. Diese Bruderschaft vertritt Standpunkte, die sich weniger weit von den Vorstellungen der traditionalistisch orientierten Theologie entfernen, als dies auf die BektÄÅ¡iyya zutrifft.86 Allerdings war zumindest ǦalÄl ad-DÄ«n selbst von den heterodox ausgerichteten Standpunkten der Qalandariyya geprägt, die sich im 13. Jh. auch in Anatolien verbreitet hatten.87
ǦalÄl ad-DÄ«n RÅ«mÄ« soll 604/1207 in Balḫ geboren worden sein und starb 672/1273 in Konya. Seine Familie verliess ihre Heimat in Zentralasien kurz vor dem Einfall der Mongolen in Richtung Westen. Sein Vater war in Balḫ ein beliebter Sufi-Prediger. Der Wegzug der Familie wird oft mit einer Auseinandersetzung mit dem Ḫwarazm Å Äh Ê¿AlÄʾ ad-DÄ«n Muḥammad und dessen Schützling Faḫr ad-DÄ«n ar-RÄzÄ« (gest. 606/1209â1210)88 in Zusammenhang gebracht. Vieles spricht allerdings dafür, dass die Familie erst später, wahrscheinlich 614/1217 oder kurz zuvor auswanderte. AflÄkÄ« jedenfalls datiert die Ankunft der Familie in Malatya ins Jahr 1217. BahÄʾ ad-DÄ«n hielt sich 616/1219 in Sivas auf; er lebte danach etwa vier Jahre in AkÅehir in der Nähe von Erzincan. Ab 619/1222 lebte er wohl während sieben Jahren in Laranda. Die Ãbersiedlung nach Konya soll im Jahr 626/1228 auf Verlangen des Seldschuken-Prinzen Ê¿AlÄʾ ad-DÄ«n KayqubÄd erfolgt sein. Dort starb BahÄʾ ad-DÄ«n Walad 628/1231.
ǦalÄl ad-DÄ«n schloss sich in Konya als murÄ«d Sayyid BurhÄn ad-DÄ«n Muḥaqqiq an. Dieser war ein ehemaliger Schüler BahÄʾ ad-DÄ«ns und wollte diesen in Konya besuchen. BurhÄn ad-DÄ«n soll seinen neuen Anhänger ǦalÄl ad-DÄ«n darauf aufmerksam gemacht haben, dass sein Vater auch über esoterisches Wissen verfügt habe. Nachdem BurḥÄn ad-DÄ«n neun Jahre später (wohl 637/1239â1240) in Kayseri verstorben war, blieb ǦalÄl ad-DÄ«n während fünf Jahren allein.
ǦalÄl ad-DÄ«n RÅ«mÄ«s Leben nahm 642/1244 mit der Ankunft des Wanderderwischs Å ams ad-DÄ«n Muḥammad-i TabrÄ«zÄ« in Konya eine entscheidende Wende. RÅ«mÄ« verliebte sich in der Art der Derwische in ihn. Å ams lehrte RÅ«mÄ« die Liebe der Sufis. Er zeigte ihm auch auf, dass Wissen nicht allein aus Büchern erlernt werden kann. ǦalÄl ad-DÄ«n selbst war überdies von den heterodox ausgerichteten Standpunkten der Qalandariyya geprägt, die sich im 13. Jh. in Anatolien verbreitet hatte. Ekstatische Erfahrungen spielten dabei eine bedeutende Rolle. Für RÅ«mÄ« waren ausserdem Musik und Tanz von grosser Wichtigkeit.
Gemäss AflÄkÄ« soll ǦalÄl ad-DÄ«n TabrÄ«zÄ« bereits von einem Aufenthalt in Damaskus gekannt haben. Å ams-i TabrÄ«zÄ« galt als unberechenbarer Mann, der sich keinen Deut um die sozialen Konventionen scherte. Å amsâ Auffassungen provozierten das religiöse establishment in Konya.89 Seine Vertreter schimpften ihn einen Weltenbummler und nahmen Anstoss daran, dass er weder Familie noch ein festes Daheim hatte. Å amsâ ruheloses Umherwandern war typisch für das Derwischwesen jener Zeit. Die Derwische werden gern als âdie Reisigenâ bezeichnet.90 Im Fall von Å ams war das Herumziehen derart ausgeprägt, dass es ihm den Ãbernamen paranda (der Fliegende) eintrug.
ǦalÄl ad-DÄ«n räumte seiner Beziehung zu Å ams ein derart grosses Gewicht ein, dass sich seine Jünger übergangen fühlten. Jedenfalls sind Berichte dazu im Umlauf, dass sie Å ams ad-DÄ«n nach dem Leben trachteten. Dies wiederum veranlasste Å ams zur Flucht nach Damaskus (643/1246). Auf RÅ«mÄ«s wiederholte Aufforderungen hin kehrte Å ams schliesslich zu Fuss nach Konya zurück. Dies versetzte RÅ«mÄ«s Anhänger erneut in Aufruhr. Die Angelegenheit spitzte sich zu, als auch die Stadtbewohner an Å amsâ Eskapaden und seinem verächtlichen Verhalten Anstoss nahmen. Am 5. Å aÊ¿bÄn 645/5. Dezember 1247 wurde Å ams, wohl unter Beteiligung von Sulá¹Än Walads Bruder Ê¿AlÄʾ ad-DÄ«n ermordet. Seine Leiche wurde in einen Brunnen geworfen, wo sie Sulá¹Än Walad fand und insgeheim bestattete. ǦalÄl ad-DÄ«n RÅ«mÄ« selbst erfuhr allerdings nichts von den genauen Umständen von Å amsâ Verschwinden und machte sich verzweifelt auf die Suche nach ihm. Die geschilderten Vorfälle stürzten RÅ«mÄ« in eine tiefe Krise.
Es kam zu erneuten Spannungen zwischen RÅ«mÄ« und seinen Anhängern, als dieser â gewissermassen als Ersatz für den verschwundenen Å ams â á¹¢alÄh ad-DÄ«n ZarkÅ«b (der Goldschmied) als seinen ḫalÄ«fa (Stellvertreter) einsetzte. Seine Schüler störten sich an dessen niederen Herkunft und geistigen Schwerfälligkeit. Sie hielten á¹¢alÄḥ ad-DÄ«n ZarkÅ«b jedenfalls für ungeeignet, einem Sufiorden vorzustehen. Diesmal war RÅ«mÄ« gewarnt. Er kam einem Anschlag auf á¹¢alÄḥ ad-DÄ«n zuvor, indem er seinen Jüngern drohte, er würde Konya für immer verlassen. Jedenfalls war á¹¢alÄḥ ad-DÄ«n bis zu seinem Tod 657/1258 zehn Jahre lang als RÅ«mÄ«s ḫalÄ«fa aktiv. Auf ihn folgte ḤusÄm ad-DÄ«n Ḥasan, dem RÅ«mÄ« seinen MaṯnawÄ« widmete. ḤusÄm ad-DÄ«n übte sein Amt bis zu RÅ«mÄ«s Tod (672/1273) aus und wollte sich dann zugunsten von dessen Sohn Sulá¹Än Walad zurückziehen. Dieser allerdings liess ḤusÄm ad-DÄ«n den Vortritt und übernahm das Amt des ḫalÄ«fa erst nach dessen Tod im Jahr 683/1284. Für die vorliegenden Belange von Interesse ist allenfalls, dass ḤusÄm ad-DÄ«ns Familie aus UrÅ«miya stammte. ḤusÄm ad-DÄ«ns Vater war der Vorsteher der Aḫīs in Konya und war in der Stadt unter dem Namen Aḫī Turk bekannt.91
Die eigentliche Geschichte des Mawlawiyya-Ordens beginnt unter Sulá¹Än Walad, der die Geschicke der Bruderschaft weise lenkte und erste Zweigniederlassungen gründete. Sulá¹Än Walad gab dem Orden klare Strukturen. Er fixierte die Zeremonien und stärkte die Stellung des samÄÊ¿. Die Mawlawiyya ist im Westen als Orden der Tanzenden Derwische bekannt.92 Sulá¹Än Walad richtete ausserdem einen effizienten Verwaltungsapparat ein. Er drängte die heterodoxen Elemente im Orden zurück. Die Bruderschaft rekrutierte ihre Mitglieder anfänglich v.â¯a. unter den Handwerkern.93 Sie richtete sich allerdings bald auf die Oberschicht aus und stand in Anatolien in hohem Ansehen. Wiederholt wird darauf hingewiesen, dass die Mawlawiyya gemässigte Positionen vertrat. Emotionale Aspekte nahmen in der Bruderschaft einen bedeutenden Platz ein. Sulá¹Än Walad übte die Aufgabe des Ordensvorstehers bis zu seinem Tod aus (712/1312). Die Leitung ging danach an Sulá¹Än Walads Nachkommen über.
Die Mawlawiyya ist einer der wenigen Orden, der eine zentrale Struktur aufbauen konnte, in der der Mutterkonvent in Konya bis heute eine bedeutende Stellung einnimmt. Die Nachfolger ǦalÄl ad-DÄ«ns haben den Orden von hier aus kontrolliert, indem sie die Vorsteher der Nebenkonvente ernannten. Die Mawlawiyya teilte sich in zwei Zweige (qul) auf, ohne dass die Einheit des Ordens dadurch gefährdet worden wäre. Es handelt sich einerseits um die Å amsÄ«s (in Anspielung auf Å ams ad-DÄ«n-i TabrÄ«zÄ«), die stärker heterodox ausgerichtet sind und Å¡arÄ«Ê¿a-rechtlichen Bestimmungen eine geringere Bedeutung zumessen. Der zweite Zweig hingegen, die WaladÄ«s (in Anspielung auf Sulá¹Än Walad) respektierte die Å¡arÄ«Ê¿a. Die Mawlawiyya ist grundsätzlich aristokratisch und urban geprägt.94 Sie war gegenüber der breiten Bevölkerung eher verschlossen. Am Anfang war der Orden allerdings eng mit der ländlichen Bevölkerung verbunden und unterhielt enge Beziehungen zur Qalandariyya.
Aus politischer Perspektive ist von Bedeutung, dass die Mawlawiyya enge Verbindungen mit dem Herrscherhaus der Osmanen unterhielt. Verschiedene Sultane sollen der Mawlawiyya angehört haben (Selim III. am Ende des 18. Jh., Meḥmed ReÅÄd V., Anfang 20. Jh.). Der Vorsteher des Ordens, der ÄelebÄ«, hatte ab dem 17. Jh. das Recht, die Schwertgürtung vorzunehmen. Er und seine Nachfolger banden von nun an dem neuen Sultan das Schwert des Ahnherrn der Dynastie, Ê¿UṯmÄn Ä ÄzÄ«s, um. Die Mawlawiyya verbreitete sich auf dem gesamten Gebiet des Osmanischen Reichs, vom Balkan bis nach Arabien.95 Neben dem Mutterkonvent in Konya lassen sich bald Zweigkonvente in Karahisar, Kütahya, Amasya, Erzincan, Nigde oder Karaman nachweisen.96 Im 16. und 17. Jh. verbreitete sich der Orden ausserdem im arabischen Teil des Reichs (Lattakia, Aleppo, Kairo, Damaskus, Bagdad, Jerusalem, Mossul und Mekka).
3.1.3 ḤÄǧǧī BektÄÅ¡, die BektÄÅ¡iyya und ihre Bezüge zu den Janitscharen und der ḤurÅ«fiyya
Zu den ḪurÄsÄn erenleri gehört auch ḤÄǧǧī BektÄÅ¡, der Namensgeber des heterodox geprägten Derwischordens der BektÄÅ¡iyya:97 Biographische Angaben zu ihm lassen sich in erster Linie Werken hagiographischen Charakters entnehmen. Als Hauptquelle gilt UzÅ«n FirdawsÄ«s WilÄyet-nÄme, das wohl zwischen 886 und 907 (1481 und 1501) in osmanisch-türkischer Prosa verfasst worden ist. Die grosse zeitliche Distanz zwischen Lebenszeit von ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ (gest. wohl 669/1270â1271) und der Abfassung dieses Werks ist allerdings ein deutlicher Hinweis darauf, dass es nur mit Vorsicht als historische Quelle stricto sensu dienen kann. Zum Zeitpunkt seiner Entstehung hatte sich die BektÄÅ¡iyya zu einem Orden entwickelt, in den zahlreiche schiitisch beeinflusste Auffassungen Eingang gefunden hatten, wie sie damals in Anatolien in breiten Kreisen in Schwang waren. Immerhin ist festzuhalten, dass an der historischen Existenz von ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ inzwischen keine Zweifel mehr bestehen.98
Gemäss dieser hagiographischen Quelle wurde ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ in NayÅ¡ÄpÅ«r geboren. Dies lässt sich allerdings nicht verifizieren. FirdawsÄ«s Text stellt ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ als Sohn eines Sayyid Muḥammad b. MÅ«sÄ vor. Er soll der Grossohn von MÅ«sÄ al-KÄáºim (gest. 183/799), dem 7. Imam der Schiiten, sein. Dies ist selbstredend unmöglich, lebte ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ doch erst im 13. Jh. Die Quelle stellt ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ ebenso als Vertreter (ḫalÄ«fa) Aḥmad YasawÄ«s (gest. 562/1166â1167) vor.99 Rein historisch betrachtet ist auch diese Abhängigkeit nicht haltbar. Die Angabe dürfte aber ein Echo davon sein, dass im Lauf der Zeit im schiitisch geprägten Umfeld in Anatolien zahlreiche frühere Anhänger der eigentlich sunnitisch ausgerichteten Yasawiyya Anschluss an die BektÄÅ¡iyya gesucht haben. Auch wird angegeben, dass ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ Schüler des LuqmÄn-i Paranda, eines Anhängers Aḥmad YasawÄ«s, gewesen sei.
ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ war unter den Turkmenenstämmen aktiv, die im Zusammenhang mit den Mongoleneinfällen aus Khorasan und Aserbaidschan nach Anatolien flohen.100 ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ selbst dürfte über Naǧaf und Mekka nach Anatolien gelangt sein, wo er sich BÄbÄ IlyÄs ḪurÄsÄnÄ« anschloss. Dieser BÄbÄ IlyÄs, auch bekannt als BÄbÄ RasÅ«l, führte einen politisch motivierten Aufstand gegen die Seldschuken an, der allerdings gewaltsam niedergeschlagen wurde. BÄbÄ IlyÄs kam dabei ums Leben (638/1240).101
ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ hatte sich BÄbÄ RasÅ«l in Sivas angeschlossen. Er beteiligte sich militärisch allerdings nie ebenso aktiv an dieser Widerstandsbewegung wie sein Bruder MenteÅ. Dies erklärt auch, dass ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ bei der Niederschlagung des Aufstands im Gegensatz zu seinem Bruder nicht ums Leben kam. ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ liess sich danach in Suluca-Karaöyük, einem Dorf in der Nähe von KırÅehir, nieder. Der Ort ist heute unter dem Namen Hacı BektaÅ bekannt. Hier verbrachte ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ zusammen mit einer kleinen Schar von Anhängern den Rest seines Lebens. Er verbreitete unter den nomadischen und niedergelassenen Türken in Anatolien weiterhin seine Lehre, die Sufismus, Schiismus und türkischen Volksglauben miteinander verband.102
Er verwies jene Anhänger, die direkte spirituelle Unterweisung suchten, an eine Adoptivtochter, die unter dem Namen ḪÄtÅ«n AnÄ bekannt ist. Es ist umstritten, ob ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ auch Nachkommen im biologischen Sinn hatte. Gewisse Quellen halten fest, die genannte Qadıncık AnÄ habe ihm zwei Söhne geschenkt. Sie soll jedoch unter wundersamen Umständen schwanger geworden sein: Sie habe eine Mischung aus dem Blut des Heiligen und dem Wasser getrunken, mit dem er sich die Hände gewaschen habe. Einer seiner beiden Söhne, Ḫiá¸r LÄla ÄuwÄn, soll später die Leitung der zÄwiya in Karaöyük übernommen haben. ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ ist mit grosser Wahrscheinlichkeit 669/1270â1271 gestorben. Sulá¹Än MurÄd I. (reg. 763â796/1362â1389) errichtete das erste Mausoleum für ihn (769/1367â1368).
Für die hier relevanten Zusammenhänge ist auch von Bedeutung, dass das WilÄyet-nÄme-i ḤÄci BektÄÅ-i WelÄ« auf die Futuwwa-Bewegung aufmerksam macht. Der Text weist überdies auf die Verbindungen zwischen ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ und AkhÄ« Evren hin. Dieser AkhÄ« Evren, der Heilige aus KırÅehir, lebte in der zweiten Hälfte des 13. Jh. und war der Schutzherr der Zunft der Gerber.103 Aus den MenÄkibu âl-Kudsiyye lässt sich ableiten, dass Sheykh Ede Bali zu den engen Gefährten des ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ zählte. Dieser Ede Bali wiederum wurde später Ê¿UṯmÄn Ä ÄzÄ«s Schwiegervater.104 Es ist weiter bekannt, dass Ê¿UṯmÄn Ä ÄzÄ« (gest. 1326), der Begründer der Dynastie der Osmanen, Beziehungen zu den Aḫīs unterhielt. Es sind überdies Angaben dazu im Umlauf, dass ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ an Ê¿UṯmÄn Ä ÄzÄ« die Schwertgürtung vornahm.105 Angesichts dieser Abhängigkeiten kann nicht erstaunen, dass das Ritual der BektÄÅ¡iyya Elemente aus der Futuwwa und dem Aḫītum aufweist.
Der Derwischorden der BektÄÅ¡iyya erlangte seine charakteristische Ausrichtung erst deutlich nach dem Tod von ḤÄǧǧī BektÄÅ¡. Der spätere Orden zeichnet sich durch eine grosse Nähe zur volkstümlichen Schia sowie zur ḤurÅ«fiyya und durch Offenheit gegenüber dem Christentum aus.106 I. Mélikoff betont, dass ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ anfänglich ein Heiliger der Turkmenen war und ihm lokale Bedeutung zukam. Sein Ruf habe nach und nach zugenommen. Mit der Zeit sei er als Nationalheiliger der Turkmenen verehrt worden.107 Th. Zarcone wiederum hält fest, dass das WilÄyet-nÄme (âBuch der Freundschaft [mit Gott]â) die drei folgenden, für die Auffassungen von ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ charakteristischen Aspekte hervorhebe: a. schiitisch motiviertes Missionieren, b. sufische Ausrichtung und c. schamanistischen Hintergrund:
a. Aufgrund seiner Tätigkeit als schiitisch motivierter Missionierer wird ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ als sayyid und Nachkomme der schiitischen Imame beschrieben. Er wird auch âGeheimnis Ê¿AlÄ«sâ genannt und soll die Liebe zu Ê¿AlÄ« (tawallÄ) in Anatolien überhaupt bekannt gemacht haben. Ausserdem sollen Muḥammad und Ê¿AlÄ« ihm auf wundersame Weise den Koran gelehrt haben. Während ihm Muḥammad dessen äusseren Sinn (áºÄhir) erschlossen habe, habe ihn Ê¿AlÄ« in dessen inneren Bedeutung (bÄá¹in) unterwiesen.
b. ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ weist auch Bezüge zum Sufismus auf: er zählt zu den ḪurÄsÄn erenleri und soll von Aḥmad YasawÄ« abhängig sein. Zusätzlich kann auf seine Nähe zur MalÄmatiyya hingewiesen werden. Die Entstehung dieses Sufiordens geht auf das 3./9. Jh. zurück. Seine Mitglieder missachten soziale Gepflogenheiten bewusst und ziehen die Verachtung (malÄma) ihrer Mitmenschen auf sich. Innerlich allerdings zeichnen sie sich durch Aufrichtigkeit aus. Auch soll ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ der Vorsteher der abdÄl gewesen sein, bei denen es sich um eine Gruppe antinomistischer Derwische aus Anatolien handelt.108 ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ hegte ausserdem Sympathien für die Qalandariyya, in der sich unverheiratete antinomistische Wanderderwische zusammengeschlossen hatten.
Auch ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ zählt zu jenen heiligmässigen Männern, die sich durch das Wirken von Wundern (karÄma: Huldwunder) auszeichneten: Er heilte Kranke, verhalf Frauen zur Schwangerschaft, vermehrte die Speisen oder auferweckte Tote. Er ermutigte auch zahlreiche Menschen dazu, sich zum Islam zu bekehren. Er erleichterte ihnen den Ãbertritt durch seine Offenheit gegenüber althergebrachtem Brauchtum. Die Aufgeschlossenheit der BektÄÅ¡iyya gegenüber andern Bekenntnissen fand in der synkretistischen Ausrichtung dieses Ordens ihren Niederschlag.109 ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ pflegte überdies Umgang mit den weltlichen Machthabern oder mass sich mit den Vorstehern rivalisierender Derwischgruppierungen, indem er Wunder wirkte.
c. ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ werden letztlich auch Fähigkeiten zugeschrieben, die ebenso aus dem Schamanismus bekannt sind. Er oder seine Anhänger sollen die Gestalt von Tieren und Vögeln angenommen haben (z.â¯B. Hirsch, Falke, Taube, Kranich). Ãhnlich den Schamanen waren sie in der Lage, Kranke zu heilen und über die ǧinn zu gebieten. Es sind gerade auch Berichte aus dem WilÄyet-nÄme, die auf die schamanistischen Fähigkeiten von ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ hinweisen. Diese Quelle weiss, dass ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ zur Eroberung der Bewohner von BaldaḫÄn aufbrach und die dortige Bevölkerung zum Islam bekehrt habe.110 Er habe sie durch seine ausserordentlichen Fähigkeiten für den Islam gewonnen, sei er doch in der Lage gewesen, Naturkatastrophen zu bewirken. Die Rede geht von Ãberschwemmungen, Dürren, Hungersnöten und dem Verursachen von lang anhaltender Finsternis. Schliesslich habe er auch einen Drachen besiegt.
In diesem Kontext lässt sich ebenso erwähnen, dass ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ von Aḥmad YasawÄ« ins Land RÅ«m geschickt worden ist.111 Gemäss dieser Darstellung war YasawÄ« ein Nachkomme von Muḥammad b. al-ḤanafÄ«yya.112 Er sei von Ê¿AlÄ« b. MÅ«sÄ ar-Riá¸Ä, dem 8. ImÄm, in sein Amt eingesetzt worden, habe sich nach Turkestan begeben und sich dort im Ort Yasi niedergelassen und 99â000 Anhänger gehabt. Sie hätten in Aḥmad YasawÄ«s Tekke eine Reihe von heiligen Gegenständen entdeckt, nämlich: a. Elifi tac (Kopfbedeckung)113; b. ḫirqa (Flickenrock der Derwische); c. çıraÄ (Kerze); d. sofra (Decke zum Auslegen des Essens); e. Ê¿alam (Standarte); f. saǧǧÄda (Gebetsteppich). Gemäss der Ãberlieferung hat AllÄh diese Gegenstände dem Propheten Muḥammad überreicht, der sie an Ê¿AlÄ« weiter gegeben habe. Sie seien schliesslich über die weiteren Imame an Ê¿AlÄ« b. MÅ«sÄ ar-Riá¸Ä gelangt. Dieser habe sie Aḥmad YasawÄ« übergeben. Seine ḫalÄ«fas hätten ihn gebeten, diese Gegenstände an einen unter ihnen weiterzureichen und ihm so sein Amt zu übertragen. YasawÄ« habe ihnen allerdings entgegnet, dass jene Person, für die sie bestimmt seien, diese Gegenstände selbst abholen werde.
ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ erhielt durch Telepathie Kunde von diesem Geschehen, erhob sich in die Luft und sauste in einem Augenblick nach Turkestan, wo ihn Aḥmad YasawÄ« empfing, ihm nach dem Brauch das Haupthaar schnitt und ihm die heiligen Gegenstände übergab. Danach habe er ihn ins Land RÅ«m geschickt und ihm dort den Ort Soluca Karaöyük zugewiesen. Im Land RÅ«m würden viele Erleuchtete und Ekstatiker leben, er solle sich rasch zu ihnen begeben. An der Grenze zum Land RÅ«m habe er sich in eine Taube verwandelt und sich auf einem Felsen bei Soluca Karaöyük niedergelassen.114
Als die Derwische in RÅ«m (RÅ«m erenleri) von der Ankunft des ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ erfuhren, seien sie über die neue Konkurrenz beunruhigt gewesen. Einer ihrer ḫalÄ«fas, ḤÄǧǧī ToÄrul, habe sich in einen Falken verwandelt und wollte die Taube angreifen. ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ habe sich in diesem Moment allerdings wieder in einen Menschen verwandelt, habe den Falken gepackt und ihm die Kehle zugeschnürt. ḤÄǧǧī ToÄrul habe sich deshalb geschlagen geben müssen. Jedenfalls habe ihm ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ zu bedenken gegeben, dass er in friedfertiger Absicht nach RÅ«m gekommen sei, sei die Taube doch ein sanftes Tier. Schliesslich erwiesen ihm die Derwische aus RÅ«m die Ehre und akzeptierten die Ãberlegenheit des ihnen von Aḥmad YasawÄ« geschickten ḤÄǧǧī BektÄÅ¡.
Diese Angaben lassen erahnen, dass ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ unkonventionelle Standpunkte vertrat. Die BektÄÅ¡iyya steht ebenso wie weitere religiöse Gruppierungen mit einem Bezug zum Städtedreieck Konya, Tabriz und Bagdad für eine Form des Islams, die als Ä ulÄt-Schia bezeichnet wird.115 Beim Begriff Ä¡ulÄt handelt es sich morphologisch um ein Partizip aktiv (Plural; Singular: Ä¡Älin) zur arabischen Wurzel Ä¡-l-w, zu der das Verbalnomen (maá¹£dar) Ä¡uluww gebildet wird. Die Grundbedeutung des Verbs (I. Stamm) lautet âdas Mass, die gebührenden Grenzen überschreiten, zu weit gehen, übertreibenâ.116 Der Begriff geht auf die schiitischen Häresiographen zurück.
Die bedeutendste Ãbertreibung der Angehörigen von der Ä ulÄt-Schia zuzuordnenden Gruppierungen besteht darin, dass sie den Status der Imame, allen voran jenen Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlibs, des ersten Imams der Schiiten, in ungebührlicher Weise überhöhen und ihnen göttliche Qualitäten zuschreiben. Dies kommt in der Verehrung der BektÄÅ¡Ä«s für Ê¿AlÄ« und die weiteren Märtyrer aus seiner Familie zum Ausdruck. Gruppierungen aus dem Umfeld der Ä ulÄt-Schia werden deshalb auch als extremistische Schia bezeichnet. Neben der BektÄÅ¡iyya selbst sind in diesem Kontext auch die mit ihr eng verwandten Gruppierungen der Alawiten (bzw. Nuá¹£ayrier), der QizilbÄÅ¡, der Ahl-i Ḥaqq oder der Ê¿AlÄ«-IlÄhÄ«s zu erwähnen.117 Von Bedeutung ist überdies, dass die BektÄÅ¡Ä«s an eine Trinität glauben, die von Ê¿AlÄ«, Muḥammad und AllÄh gebildet wird. Die Positionen der BektÄÅ¡iyya selbst gelten gegenüber jenen anderer heterodoxer Kreise, z.â¯B. jenen der ḤurÅ«fiyya, als gemässigt. Sie unterscheiden sich allerdings dennoch deutlich von der Lehre eines traditionalistisch orientierten Islams.
ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ hat zwar jenem Orden den Namen gegeben, der sich um seine Person herum ab dem 14. Jh. ausbildete.118 Allerdings war BÄlim Sulá¹Än der eigentliche Begründer und Organisator der BektÄÅ¡iyya.119 Er ist jener pÄ«r-i ṯÄnÄ« (zweiter Meister, Vorsteher), der sich in mystischen Orden oft nachweisen lässt und die Bruderschaften organisatorisch auf feste Beine stellt.120 Der osmanische Sulá¹Än BÄyazÄ«d II. hatte BÄlim Sulá¹Än 907/1501 zum Vorsteher der Haupttekke der BektÄÅ¡iyya ernannt.121
Es war auch ungefähr zu jener Zeit, dass sich der Orden in zwei Gruppierungen aufspaltete. Die erste Gruppierung, die ṢūfiyÄn, wurde mit den angeblichen Nachkommen des ḤÄǧǧī BektÄÅ¡, den ÄelebÄ«s, in Verbindung gebracht und war in der Haupttekke des Ordens in ḤÄcı BektÄÅ beheimatet. Die zweite Gruppierung ist unter dem Namen BÄbÄgÄn bekannt. Ihr Vorsteher, der Dede-BÄbÄ, wurde unter den wählbaren ledigen BektÄÅ¡Ä«-Predigern ausgesucht. Die Angehörigen dieser zweiten Gruppierung führten ihre Abstammung auf BÄlim Sulá¹Än zurück.122 Die wiederholten Bemühungen der Osmanen im Lauf des 16. Jh., die BektÄÅ¡Ä«s als Bruderschaft zu institutionalisieren, zielten auch darauf ab, sie unter die Kontrolle der Regierung zu stellen.
Der osmanische Verwaltungsapparat setzte sich in erster Linie mit der Gruppierung der ṢūfiyÄn-ÄelebÄ«s auseinander, die die meisten Tekkes des Ordens kontrollierten.123 Angaben zu den BÄbÄgÄn fehlen in den offiziellen Dokumenten weitgehend. Die ÄelebÄ«s waren hauptsächlich in den Provinzen aktiv, gerade auch in Albanien. Die meisten Konvente wurden von lokalen ÄelebÄ«-Familien verwaltet, die allerdings ihre Abhängigkeit von der Haupttekke der BektÄÅ¡iyya akzeptierten. Diese Funktion war eigentlich erblich, wobei die osmanischen Behörden und der Å ayḫ in der Haupt-Tekke den Nachfolger jeweils im Amt bestätigen mussten. Diese Kontrolle verhinderte, dass die BektÄÅ¡iyya-Konvente von lokalen Gruppierungen mit allzu stark heterodoxen Tendenzen unterwandert wurden. Diese Gefahr drohte gerade von Seiten der QizilbÄÅ¡ und weiterer Ä ulÄt-Gruppierungen unablässig. Die soeben erwähnten Gruppierungen waren hauptsächlich auf dem Land aktiv.
Die politische Bedeutung der BektÄÅ¡iyya ergab sich ausserdem aus ihrer engen Verbindung mit den Janitscharen (Yeniçeri), den osmanischen Elitetruppen. Die Forschung machte wiederholt darauf aufmerksam, dass Angehörige der BektÄÅ¡iyya beim Aufstieg der Osmanen eine bedeutende Rolle spielten.124 Dieser Orden konnte seinen Einfluss im Osmanischen Reich dank seiner engen Beziehungen zu den Janitscharen aber auch noch deutlich später geltend machen.125 Die Janitscharen verehrten ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ als ihren Schutzheiligen.126 Die Angehörigen dieser Eliteeinheiten wurden im Rahmen der Knabenlese (devÅirme) in den christlichen Familien v.â¯a. auf dem Balkan rekrutiert.127 Die Janitscharentruppen wurden für die Osmanen jedoch zunehmend zur Hypothek, waren sie doch in zahllose Meutereien und Aufstände verwickelt. Sulá¹Än MaḥmÅ«d II. setzte dieser Plage 1826 ein Ende, indem er diese Einheiten grausam vernichtete. Dabei wurde auch die BektÄÅ¡iyya in Mitleidenschaft gezogen. Zahlreiche BektÄÅ¡iyya-Konvente gingen an andere Bruderschaften über, u.â¯a. an die NaqÅ¡bandiyya, die SaÊ¿diyya, die Mawlawiyya, die Å Äá¸iliyya und die Ḫalwatiyya.128 Erst um die Mitte des 19. Jh. kam es unter Sulá¹Än Ê¿Abd al-Maǧīd zu einer gewissen Erholung.129 H.J. Kissling macht auf den innern Widerspruch aufmerksam, dass der Osmanische Staat zumindest seit Selim I. (reg. 1512â1520) klar sunnitisch ausgerichtet war. Zugleich stützte sich dieses Reich aber bis 1826 wesentlich auf eine Kampftruppe, deren spirituellen Betreuer der BektÄÅ¡iyya angehörten.
Die in der BektÄÅ¡iyya vertretenen Auffassungen können hier nicht in extenso vorgestellt werden. Die einzelnen Forscher rücken stets auch ganz unterschiedliche Aspekte in den Vordergrund.130 Zentral ist jedenfalls der synkretistische Charakter dieses Ordens, in dem u.â¯a. christliche Elemente eine Rolle spielen (Verteilen von Wein, Brot und Käse bei der Initiation; Bekennen der Sünden vor dem Å ayḫ). Von Bedeutung sind ausserdem die Abhängigkeiten der BektÄÅ¡iyya von der Schia. Auch radikalere Gruppierungen unter den QizilbÄÅ¡-Turkmenen, die ihre Vorsteher vergöttlichen, weisen Verbindungen zur BektÄÅ¡iyya auf.131 Gewiss ist, dass die BektÄÅ¡iyya zahlreiche ihrer Auffassungen aus den vorislamischen Riten und dem Brauchtum der Turkmenenstämme übernommen hat. Zum heterodoxen Charakter der BektÄÅ¡iyya trug auch bei, dass sie als Sammelbecken für Angehörige noch stärker umstrittener Gruppierungen diente. Dazu zählt v.â¯a. die ḤurÅ«fiyya.
Die ḤurÅ«fiyya kam am Ende des 14. Jh. auf und geht auf Faá¸l-AllÄh AstarÄbÄdÄ« (geb. 740/1340) zurück.132 B.S. Amoretti charakterisiert ihn als sayyid, Mystiker von Kindsbeinen an, Traumdeuter und eifrigen Pilger. Er hielt Å¡arÄ«Ê¿a-rechtliche Bestimmungen strikt ein, wozu er sich als Sohn eines QÄá¸Ä« verpflichtet fühlte. Faá¸l-AllÄh dachte oft über metaphysische Fragen nach. Er gewann seine ersten Anhänger, indem er ihre Träume deutete und ihre Gedanken las (firÄsa).133 Ausserdem verstand Faá¸l-AllÄh die Vogelsprache, wie dies auch von den Imamen bekannt ist. Faá¸l-AllÄhs Anhänger unterschieden sich nicht wesentlich von den Gefolgsleuten anderer Derwischgemeinschaften. Sie waren zumeist niederer Herkunft und gingen einer handwerklichen Tätigkeit nach. Sie übten sich in Bescheidenheit und Rechtschaffenheit. Dies sind Merkmale, wie sie auch von andern Gruppierungen, gerade auch von den Futuwwa- und Aḫī-Bünden, bekannt sind.
Faá¸l-AllÄh stand bereits in fortgeschrittenem Alter, als er theopathische Erlebnisse hatte (ca. 1386). Er erfasste die innere Bedeutung der prophetischen Offenbarung und die Würde des á¹¢Äḥib az-zamÄn. Er schrieb damals auch sein Hauptwerk, das ǦÄwidÄn-nÄma-i kabÄ«r. Er war oft zwischen Å Ä«rwÄn und Isfahan unterwegs und lud die weltlichen Herrscher ein, sich ihm anzuschliessen. Allerdings war ihm gerade der mächtige Timur nicht wohlgesinnt. Es steht jedenfalls fest, dass ihn dessen Sohn MÄ«rÄn-Å Äh gefangen setzte. Faá¸l-AllÄh wurde 1401 in Alinǧaq grausam umgebracht. Ê¿AlÄ« l-AÊ¿lÄ, Faá¸l-AllÄhs erstem ḫalÄ«fa, erging es nicht besser, als er versuchte, mit Qara YÅ«suf in Kontakt zu treten.134 Ê¿AlÄ« l-AÊ¿lÄ spielte eine bedeutende Rolle bei der Verbreitung der ḤurÅ«fÄ«-Lehre unter den BektÄÅ¡Ä«s in Anatolien.
Die ḤurÅ«fiyya schreibt dem Menschen eine zentrale Stellung zu. Gottes Offenbarung in menschlicher Gestalt ist ein wichtiger Bezugspunkt ihrer Lehre. Die Fokussierung der ḤurÅ«fiyya auf den Menschen als Ort göttlicher Offenbarung bildet ihre wichtigste Gemeinsamkeit mit der Lehre der IsmÄÊ¿Ä«liyya. Die ḤurÅ«fiyya unterscheidet sich von der IsmÄÊ¿Ä«liyya allerdings insofern, als sich die göttliche Wirklichkeit (ḥaqÄ«qa) gemäss ihrer Auffassung in den Buchstaben (ḥurÅ«f, Sg. ḥarf) und nicht in der Person des Imams offenbarte. Diese zentrale Bedeutung der Buchstaben lässt auch einen Einfluss kabbalistischer Auffassungen vermuten. Die ḤurÅ«fiyya unterscheidet sich von schiitischen Auffassung stricto sensu am deutlichsten durch ihre Behauptung, sie besitze, den Schlüssel zur göttlichen Realität (ḥaqÄ«qa). Dieser Standpunkt erklärt, dass sie keines Imams als Vermittler zwischen Menschen und Gott bedarf.
3.1.4 Qalandariyya, ḪÄksÄr, Ḥaydariyya, Baraq BÄbÄ
Ins Umfeld dieser Derwischgruppierungen mit heterodoxen und antinomistischen Tendenzen zählen auch die als qalandar135 bekannten und oft in Gruppen umherziehenden Wanderderwische. Sie prägten die religiöse Landschaft in Zentralasien und Anatolien bereits im 6.â7./12.â13. Jh. massgeblich.136 Sie zeichneten sich durch ihr spezielles Ãusseres aus.137 Diese Bewegung ist gemeinhin als Qalandariyya bekannt. Sie unterscheidet sich von den weiteren hier vorgestellten Gruppierungen insofern, als sich die Qalandar-Derwische nicht in eigentlichen Orden organisierten. Sie verliessen sich für ihren Lebensunterhalt auf Gottes Fürsorge (tawakkul)138 bzw. lagen der einheimischen Bevölkerung auf der Tasche â letztlich eine Frage der Perspektive. Sie mutierten damit zu einer weitherum gefürchteten Landplage. Sie beachteten eine Reihe von ungeschriebenen Regeln, die sie von den restlichen Sufis unterschieden. Die Qalandar-Derwische verschwanden im 10./16. Jh. in Anatolien.139 Sie konnten sich aber in Zentralasien und Ost-Turkestan bis zum Beginn des 20. Jh. halten.
Die Qalandariyya hatte ihren Ursprung zwar im Osten der islamischen Welt und war auch v.â¯a. dort verbreitet. Sie machte sich aber ebenso in zentraleren Teilen des islamischen Kulturraums bemerkbar. Qalandar-Derwische lassen sich am Anfang des 13. Jh. in Damaskus und Damietta (Ãgypten) nachweisen. Der Perser ǦamÄl ad-DÄ«n SÄwÄ« (gest. 630/1223) wird oft als Begründer der Bewegung angeführt. SÄwÄ« war anfänglich ein gewöhnlicher Sufi und hielt seine Predigten in einem gut ausgestatteten Konvent im Iraq.140 Er wurde dieses Lebens in Wohlstand allerdings überdrüssig und zog zusammen mit vierzig Anhängern umher. Er wandte sich in Ãbereinstimmung mit dem Prophetenwort â®Ù ÙتÙا Ùب٠ا٠ت٠ÙتÙاâ¬â von der Welt ab.141 Er gab Besitz und soziale Stellung auf und verliess Frau und Freunde.
SÄwÄ« predigte zwar ein Leben in Zurückgezogenheit und Weltentsagung. Seine Anhänger schlossen sich jedoch zu Gruppen von Wanderderwischen zusammen. Im Lauf der Entwicklung musste die Gemeinschaft Zugeständnisse an die allgemeinen sozialen Gepflogenheiten machen. SÄwÄ« selbst hatte seine Anhänger dazu aufgefordert, sich von Gras und Wildfrüchten zu ernähren, nackt umherzuziehen und nur ihre Lenden zu bedecken. Später gestattete er ihnen allerdings, fromme Gaben anzunehmen und wollene Kleider zu tragen.
SÄwÄ« wurde gegen Ende seines Lebens seiner zahllosen Verehrer überdrüssig und überliess seine Gemeinschaft ihrem Schicksal. Er selbst liess sich auf einem Friedhof bei Damietta nieder, wo zu seinen Ehren später eine zÄwiya errichtet wurde.142 SÄwÄ«s Lehre wurde hauptsächlich mündlich überliefert. Gelehrtenwissen war ihm zuwider. Auch begegnete er weltlichen und religiösen Autoritäten mit Geringschätzung. Seine Anhänger vermieden Heuchelei und verachteten den Luxus. Sie erfreuten sich aber des Anblicks anmutiger Gesichter und verehrten darin die Manifestation der göttlichen Schönheit.
Auch die Qalandar-Derwische sahen sich angesichts der Bedrohung durch die Mongolen gezwungen, nach Anatolien und Indien auszuwandern.143 Sie werden gerade in Anatolien heftig kritisiert, wirft man ihnen doch Unzucht vor. In Indien schlossen sich der Qalandariyya â zumindest vorübergehend â auch einige berühmte Sufi-Persönlichkeiten und Intellektuelle an und vertraten deren gegen das establishment gerichteten Standpunkte. Dazu gehören Faḫr ad-DÄ«n Ê¿IrÄqÄ« (gest. 686/1287) und AmÄ«r ḤusaynÄ« (gest. 718/1318).
In Anatolien überwachten die Seldschuken die Qalandar-Derwische überall und zwangen sie zur Mitarbeit auf Feldern, in Weinbergen oder beim Errichten von Festungen. Ab 1240 schliessen sich die QalandarÄ«s den Rebellionen und den Volksbewegungen an. Die ersten osmanischen Sultane räumen ihnen zwar Privilegien ein, verjagen sie aber doch immer wieder aus ihrem Einflussbereich. Im Jahr 1416 beteiligen sich die QalandarÄ«s an der Revolte Badr ad-DÄ«ns.144 Unter Meḥmed II. (reg. 1444â1446 und 1451â1481) haben die Osmanen für die QalandarÄ«s Konvente errichtet und konnten sie so besser überwachen. 1492 beging ein Qalandar-Derwisch ein Attentat auf BÄyazÄ«d II. Der Angreifer beanspruchte, der MahdÄ« zu sein. Dieses Attentat veranlasste den Sultan dazu, die QalandarÄ«s aus dem europäischen Teil seines Reichs zu verjagen.
Aus osmanischen und europäischen Quellen geht hervor, dass die QalandarÄ«s Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib verehrten. Sie verfluchen jedoch die drei ersten Kalifen, die die Rechte Ê¿AlÄ«s auf die Nachfolge Muḥammads missachtet hatten.145 Im Jahr 1527 beteiligen sich diese Wanderderwische an der Revolte Qalender Celebis, der über Tausende von Anhängern verfügte. Es sind die Qalandar-Truppen, die den Osmanen am längsten Widerstand leisten. Im Jahr 1579 verübt ein weiterer Qalandar-Derwisch bei einer Audienz ein Attentat auf den Wesir und verletzt ihn tödlich. Ab dem 17. Jh. gehen die QalandarÄ«s zunehmend in der BektÄÅ¡iyya auf, wie dies auch auf weitere heterodoxe Strömungen zutrifft. Allerdings gibt es in der Türkei weiterhin Wanderderwische. Sie werden erst in der zweiten Hälfte des 19. Jh. gänzlich verdrängt.
Im 20. Jh. lassen sich die Auffassungen der Qalandariyya in der Bruderschaft der ḪÄksÄr beobachten.146 Riá¸Ä Å Äh (1925â1941) unterdrückte die ḪÄksÄr massiv. Die ḪÄksÄr-Derwische mussten ihr Wanderleben deshalb aufgeben und sich in ihre Konvente zurückziehen. Sie sind für ihren Opiumgenuss bekannt. In Zentralasien wiederum diente ihnen das Mausoleum Å ayḫ á¹¢afÄs in der Nähe von Samarkand als Zentrum.147 Sie zeichnen sich durch Merkmale aus, die sowohl aus dem Derwischtum als auch dem Schamanismus bekannt sind. In Syrien hat die Qalandariyya bis nach 1950 in Aleppo einen Konvent besessen, ist danach aber verschwunden.
Die Ḥaydariyya erlebte ihre Blüte im 9.â10./15.â16. Jh. im Osmanischen Reich. Sie vertrat die Auffassungen der Qalandariyya in besonderes extremer Form. Die Mitglieder dieser Bruderschaft kleideten sich in Sacktuch, Filzstoff oder Schafhäute. Sie trugen Eisenringe am Ohr, um den Nacken, die Knöchel und an den Genitalien.148 Auch sie begegneten den Positionen der offiziellen Religion mit Verachtung und scherten sich keinen Deut um die Regeln eines korrekten sozialen Verhaltens. Die osmanischen Gelehrten bezichtigten sie deshalb der Pädophilie, des Rauchens von Cannabis und des Alkoholgenusses.149
Nach der Machtübernahme durch die Safawiden lassen sich die ḤaydarÄ«s in Iran weiterhin nachweisen. Regelmässig kommt es in den grossen Städten zu Auseinandersetzungen zwischen den ḤaydarÄ«s und ihren Rivalen, den NiÊ¿matullÄhÄ«s. Die beiden Gruppierungen bewohnen je eigene Stadtteile. Bei diesen gewissermassen ritualisierten Kämpfen gibt es regelmässig Verletzte. Die ḤaydarÄ«s haben bedeutenden Einfluss auf die Handwerker ausgeübt. Dies hat wiederholt die Ê¿ulamÄʾ auf den Plan gerufen, in deren Augen dieser Einfluss der Produktivität der Handwerker abträglich war.
Bereits im 12. und vermehrt im 13. Jh. taten sich unter den Derwischen Einzelpersonen hervor, die sich sowohl durch ihr äusseres Erscheinungsbild als auch durch ihre weltanschaulichen Positionen von den Standpunkten eines traditionalistisch orientierten Islams abhoben. Unter ihnen erlangten drei Männer grössere Bekanntheit. Es handelt sich um Baraq BÄbÄ (auch BarÄq BÄbÄ), QayÄ¡usuz AbdÄl und Sulá¹Än ÅücÄÊ¿.150 Die weiteren Ausführungen weisen unter ihnen auf Baraq BÄbÄ stellvertretend eingehender hin.151
H. Algar nennt Baraq BÄbÄ (655â707/1257â1258 bis 1307â1308) einen krypto-schamanistischen turkmenischen Derwisch aus Anatolien, der über enge Beziehungen zu zwei ĪlḫÄniden-Herrschern verfügt habe. Viele Angaben zu ihm sind nicht gesichert. Er soll in einem Dorf in der Nähe von Tokat in Zentral-Anatolien geboren worden sein. Sein Vater Ê¿Izz ad-DÄ«n KaykÄʾūs (gest. 678/1279â1280) diente unter den RÅ«m-Seldschuken als Militärkommandant. Baraq BÄbÄ soll als Kind getauft worden sein und später eine Ausbildung zum griechisch-orthodoxen Priester in Angriff genommen haben. Er soll allerdings durch á¹¢arı á¹¢alá¹Å«q zum Islam zurückgefunden haben. á¹¢arı á¹¢alá¹Å«q war ein halblegendärer Krieger-Heiliger, der zur Verbreitung des Islams auf der Krim und in der Dobrudja beigetragen hat.152
Baraq BÄbÄ verliess á¹¢arı á¹¢alá¹Å«q zu einem unbestimmten Zeitpunkt und begab sich an den Hof der ĪlḫÄniden in Tabriz. Sein Å¡ayḫ hatte zuvor vermutlich einen militärischen Rückschlag erlitten. Bei seiner Ankunft am Hof Ä ÄzÄns (reg. 1295â1304) in Tabriz soll man seine okkulten Fähigkeiten auf die Probe gestellt haben, indem man einen Tiger (allenfalls einen Löwen) auf ihn loshetzte. Ein kurzer Schrei Baraq BÄbÄs habe allerdings genügt, um das Raubtier zu stoppen. Jedenfalls scheint Baraq BÄbÄ dadurch das Vertrauen Ä ÄzÄns und von dessen Nachfolger Muḥammad ḪudÄbanda Ãlǧäytü (reg. 1304â1316) gewonnen zu haben. Verschiedentlich wurden Baraq BÄbÄ diplomatische Missionen bzw. Spionageaufträge anvertraut.
Seine Ankunft in Damaskus im Jahr 706/1306 hat vielfache Beachtung gefunden. Er zog dort mit dem Banner der ĪlḫÄniden und einem Ernennungsschreiben ein. Sein sonderbares Aussehen hat unter den Damaszenern sowohl Belustigung als auch Abscheu hervorgerufen. Er und seine Anhänger â die Rede ist von etwa hundert Derwischen â sollen weitgehend nackt gewesen sein und sich nur mit einem roten Lendenschurz bekleidet haben. Ihr Haar war ungepflegt und filzig. Auch soll Baraq BÄbÄ einen mit Kuhhörnern versehenen Turban getragen haben. Seine Begleiter traten in gleicher Aufmachung auf. Sie machten Musik mit Gebeinen und Schellen, zu der Baraq BÄbÄ tanzte. Da ihm die Einreise nach Ãgypten verweigert wurde, zog Baraq BÄbÄ mehrfach zwischen Damaskus und Jerusalem hin und her, bevor er nach Iran zurückkehrte. Im Jahr darauf wurde er nach Gilan gesandt, wo sich die Bevölkerung gegen die Herrschaft der ĪlḫÄniden auflehnte. Er sei allerdings als Å ayḫ der Mongolen und Feind der Muslime beschimpft und umgebracht worden. Baraq BÄbÄ wurde darauf in Sulá¹Äniyya bestattet.
Baraq BÄbÄs Ruhm überdauerte ihn selbst in Sulá¹Äniyya und Anatolien. Ãlǧäytü errichtete für seine Anhänger in Sulá¹Äniyya einen ḫÄnaqÄh. Der Å¡ayḫ scheint auch eine kurze RisÄla auf QipÄaq-Türkisch verfasst zu haben, zu der ein persischer Kommentar von Quá¹b ad-DÄ«n al-Ê¿AlawÄ« existiert. Quá¹b ad-DÄ«n interpretiert die ekstatischen Aussagen Baraq BÄbÄs in Ãbereinstimmung mit der Lehre des klassischen Sufismus in Iran. H. Algar schliesst daraus, dass zu jener Zeit keine klare Trennlinie zwischen Baraq BÄbÄs krypto-schamanistischen Auffassungen und den Vorstellungen der Angehörigen des besser etablierten traditionalistisch ausgerichtetem Sufismus bestand. Es kann sein, dass Baraq BÄbÄ Ç¦alÄl ad-DÄ«n RÅ«mÄ« getroffen hat. Auch später könnte es zu einem Austausch zwischen Gefolgsleuten Baraq BÄbÄs und Vertretern der Mawlawiyya gekommen sein.
Auch Baraq BÄbÄ soll an die göttliche Natur Ê¿AlÄ«s geglaubt haben. Ê¿AlÄ« seinerseits soll sich in der Person des ĪlḫÄniden-Herrschers Muḥammad ḪudÄbanda manifestiert haben, der sich zur Schia bekannte.153 Wenn dies zutrifft, lässt sich in Baraq BÄbÄ ein früher Vertreter einer Entwicklung erkennen, die die Safawiden zwei Jahrhunderte später an die Macht brachte. Aus den soeben festgehaltenen Beobachtungen geht jedenfalls hervor, dass Baraq BÄbÄ Standpunkte vertrat, in denen sich türkischer Schamanismus, Sufismus und Ä ulÄt-Schia miteinander vermischten.
A.T. Karamustafa tritt übrigens der zumeist vertretenen Auffassung entgegen, dass sich nur Ungebildete aus den breiten Massen antinomistischen Gruppierungen anschlossen. Diese übten vielmehr auch auf die literati im weitesten Sinn des Wortes ihre Anziehungskraft aus. Es lassen sich unter ihnen durchaus Dichter, Gelehrte und Schriftsteller feststellen. Der Vorwurf, es schlössen sich vornehmlich des Lesens Unkundige aus den breiten Massen diesen Bewegungen an, dürfte in erster Linie auf die Kritiker an diesen Gruppierungen im religiösen establishment zurückgehen.154
3.1.5 Die Bayramiyya
Neben der Qalandariyya ist aus dem Osmanischen Reich mit der Bayramiyya bzw. der Bayramiyya-MalÄmatiyya auch ein weiterer Derwischorden mit antinomistischen Tendenzen bekannt.155 Die Bayramiyya wurde im 9./15. Jh. von ḤÄǧǧī Bayram (gest. 833/1429) in Ankara gegründet.156 Er gab sich gegenüber seinen Anhängern als geistiger Nachkomme und Erneuerer der MalÄmatiyya-Bewegung aus Khorasan aus.157 Er untersagte seinen Jüngern in Ãbereinstimmung mit der Lehre der ursprünglichen MalÄmatiyya das öffentliche Abhalten von á¸ikr-Ãbungen. Seine Lehre übte zwar in Zentral-Anatolien durchaus einen gewissen Einfluss aus. Es gelang ihr allerdings nie, auch in der Hauptstadt des Osmanischen Reichs Fuss zu fassen. H. Sohrweide weist auf die engen Beziehungen zwischen der á¹¢afawiyya und der Bayramiyya hin.158 MawlÄnÄ Å ayḫ ḤÄmid b. MÅ«sÄ, der Lehrer von ḤÄǧǧī Bayram, habe die mystische Lehre von ḪwÄǧa Ê¿AlÄ« (1392â1429), dem Grossohn á¹¢afÄ« ud-DÄ«ns übernommen.
Nach ḤÄǧǧī Bayrams Tod kam es innerhalb des Ordens zu Spannungen. Ê¿Umar as-SikkÄ«nÄ« (gest. 880/1476) zeigte sich nicht bereit, Äq Å ams ad-DÄ«n als ḤÄǧǧī Bayrams Nachfolger anzuerkennen, und gründete seinen eigenen Orden, der als MalÄmatiyya-Bayramiyya bekannt wurde. Die Abtrünnigen verzichteten auch auf das Tragen der hergebrachten Kleidung (ḫirqa, tÄǧ).
Ansonsten ist wenig über die Hintergründe dieser Abspaltung bekannt, bei der Rivalitäten zwischen zwei Gruppen von ḤÄǧǧī Bayrams Anhängern eine wichtige Rolle gespielt haben dürften. Die Anhänger Äq Å ams ad-DÄ«ns vertraten Standpunkte, wie sie aus der Schia allgemein bekannt sind, und unterstrichen den radikalen Unterschied zwischen Gott und dem Menschen. Die MalÄmatiyya hingegen neigte der Auffassung ḤallÄǧs zu, wonach Gott sich in einigen auserwählten Personen manifestieren kann; diese stehen Gott besonders nahe. Bei diesen vollkommenen Personen handelt es sich um die Vorsteher der MalÄmatiyya-Gemeinschaft. Diese Auffassung wiederum hat die sunnitischen Ê¿ulamÄʾ im Osmanischen Reich alarmiert, die darin einen Angriff auf die Å¡arÄ«Ê¿a erkannten.
Gewisse Aussagen der MalÄmatiyya-Gelehrten lassen auf eine Abhängigkeit von der ḤurÅ«fiyya schliessen. Aufgrund ihrer impliziten Nähe zur ḤurÅ«fiyya wurde auch die MalÄmatiyya im Osmanischen Reich Opfer von Verfolgungen. Die Angehörigen dieses Ordens sahen sich deshalb gezwungen, in den Untergrund zu gehen und ihre Auffassungen vor uneingeweihten Kreisen geheimzuhalten.
Bis am Anfang des 10./16. Jh. beschränkte sich die Verbreitung der MalÄmatiyya auf Zentralanatolien. OÄlÄn Å ayḫ allerdings begann, diese Lehre auch in der Osmanischen Hauptstadt unter Soldaten und der Zivil-Bevölkerung zu verbreiten. Die Ê¿ulamÄʾ überprüften deshalb seine Glaubensauffassungen bei Befragungen und bezichtigten ihn der Häresie. Er wurde gestützt auf eine fatwÄ des osmanischen Gelehrten und Staatsmanns KemÄl PaÅazÄde (gest. 940/1545) hingerichtet. Später verbreitete Å ayḫ Aḥmad, der Kameltreiber (gest. 952/1543), die Auffassungen der MalÄmatiyya auf dem Balkan. Der Orden fasste v.â¯a. in Bosnien Fuss, wo er durch seine regierungskritischen Aktivitäten auffiel. Å ayḫ Aḥmad hinterfragte die Legitimität des herrschenden osmanischen Sultans. Aus dem Balkan stammt mit Å ayḫ Ḥamza (gest. 968/1561) auch der nächste Märtyrer dieses Ordens. Er hatte ebenso versucht, die Lehre des Ordens in Istanbul zu verbreiten. Ḥamza genoss grosses Ansehen; die Gruppe seiner Anhänger war als Ḥamzawiyya bekannt.
Die Anstrengungen der Behörden, die MalÄmatiyya in der Hauptstadt und in den Provinzen auszurotten, waren nur bedingt erfolgreich. Im Jahr 1073/1662 wurde der letzte Märtyrer der MalÄmatiyya zusammen mit vierzig Gesinnungsgenossen hingerichtet. Zu diesem Zeitpunkt hatte die MalÄmatiyya ihre radikaleren Auffassungen aufgegeben und den Primat der Å¡arÄ«Ê¿a akzeptiert. Aufgrund dieser Mässigung fanden auch Mitglieder der herrschenden Eliten des Osmanischen Reichs Zugang zum Orden. Dies stellte einen wesentlichen Faktor in der Konsolidierung dieser Bruderschaft dar. Die MalÄmatiyya erwachte später unter dem ägyptischen Sufi Muḥammad NÅ«r al-Ê¿ArabÄ« (gest. 1306/1888) zu neuem Leben.
3.1.6 Die KubrÄwiyya
Die bisherigen Ausführungen haben ausgewählte Derwischorden vorgestellt, die im Osmanischen Reich eine wichtige Rolle spielten (Mawlawiyya, Yasawiyya, BektÄÅ¡iyya, Qalandariyya, BayrÄmiyya-MalÄmatiyya). Sie lassen sich zumindest indirekt zumeist mit den Wanderungsbewegungen der Turkvölker aus Zentralasien in Richtung Anatolien in Verbindung bringen. Im folgenden soll mit der KubrÄwiyya auf einen weiteren Derwischorden aus Zentralasien aufmerksam gemacht werden.159
Die KubrÄwiyya war der einflussreichste Sufi-Orden in Zentralasien und Persien zur Zeit der Mongolen.160 Dieser Orden geht auf Naǧm ad-DÄ«n KubrÄ (gest. 617/1220) zurück.161 Er wurde 1145 (allenfalls 1155) in ḪwÄrazm geboren. Naǧm ad-DÄ«n befasste sich anfänglich mit Theologie, doch im Alter von ca. 35 Jahren begann er, sich intensiver für spirituelle Fragen zu interessieren. Er reiste jedenfalls viel (NÄ«Å¡ÄpÅ«r, Hamadan, Isfahan, Mekka, Alexandrien, Kairo, Dezful). Er kehrte 1184 nach Zentralasien zurück. Vieles spricht dafür, dass RÅ«zbihÄn Miá¹£rÄ«, Ê¿AmmÄr YÄsir BidlÄ«sÄ« und IsmÄÊ¿Ä«l Qaá¹£rÄ« zu seinen wichtigsten Lehrern zählten. Gerade BidlÄ«sÄ« spielte eine bedeutende Rolle für seinen spirituellen Werdegang. Da Naǧm ad-DÄ«n seine wichtigste ḫirqa von BidlÄ«sÄ« erhielt, lässt sich auch auf Abhängigkeiten Naǧm ad-DÄ«ns von der Suhrawardiyya schliessen, der BidlÄ«sÄ« angehörte. In ḪwÄrazm (Kunya Urgench) befindet sich Naǧm ad-DÄ«n KubrÄs Mausoleum, das immer wieder von Pilgern aufgesucht wurde. Die zu seiner Ausschmückung eingesetzten Gestaltungsmittel sind auch für die Untersuchung der Dokumente in Rollenform relevant.162
3.1.7 Ausgewählte Sufi-Bruderschaften aus der arabischen Welt: QÄdiriyya, Å Äá¸iliyya und Suhrawardiyya
Obwohl Khorasan bei der Ausbildung der Sufi-Orden eine zentrale Rolle spielte, lässt sich das Phänomen der ṬarÄ«qa-Bildung im 6.â7./12.â13. Jh. auch ausserhalb Zentralasiens beobachten. Auf diese Zeit gehen die Anfänge der QÄdiriyya (Bagdad), der Å Äá¸iliyya (Ãgypten) und der Suhrawardiyya (Bagdad) zurück. Die weiteren Ausführungen befassen sich mit diesen Orden, die in weiten Teilen der islamischen Welt eine wichtige Rolle spielen sollten. Sie gehen v.â¯a. auf die Suhrawardiyya ein, da sie â indirekt zumindest â mit der Reform der Futuwwa-Bewegung verbunden ist, die später vorgestellt wird.163 Knapper fallen hingegen die Darstellungen zur QÄdiriyya und der Å Äá¸iliyya aus, die jedoch vorangestellt werden:
Die QÄdiriyya zählt zu den bedeutendsten Sufi-Orden in der islamischen Welt und geht auf Ê¿Abd al-QÄdir al-ǦīlÄnÄ« (481â561/1088â1166) zurück.164 Auch diese Gemeinschaft entwickelte sich erst nach dem Tod ihres Namensgebers zu einer eigentlichen Bruderschaft. Ê¿Abd al-QÄdir al-ǦīlÄnÄ« war zu derselben Zeit aktiv wie der ältere SuhrawardÄ«, auf den der Derwischorden der Suhrawardiyya zurückgeht.165 ǦīlÄnÄ« war hanbalitischer Prediger und zog die Einwohner Bagdads in Scharen in seinen Bann. Er stammt aus der Provinz Gilan am Kaspischen Meer, wie sich aus seiner nisba ableiten lässt. Er kann als volkstümlichster Heiliger in der islamischen Welt betrachtet werden. Sein Ruf gründet in erster Linie auf unzähligen Legenden, während historische Fakten mit grossen Unsicherheiten verbunden sind. Diese Legenden passen nicht zum Bild des ernsten und nüchternen Predigers, der hanbalitisches Recht studiert hatte. Sein Mausoleum zieht heute zahllose Pilger aus dem Indischen Subkontinent an, wo sich die QÄdiriyya im 15. Jh. etablierte.
Ê¿Abd al-QÄdirs Ruf nahm rasch unglaubliche Ausmasse an. Er wird MuḥyÄ« d-DÄ«n genannt, soll er doch den Glauben zu neuem Leben erweckt haben. Dieser Ehrentitel geht auf eine Begebenheit zurück, bei der ǦīlÄnÄ« einem alten, entkräfteten Mann am Wegrand wieder auf die Beine half. Dieser Mann gab sich gegenüber ǦīlÄnÄ« darauf als âReligion des Islamsâ zu erkennen. Die Forschung konnte bis anhin die Frage nur bedingt klären, wie sich dieser strenge, in hanbalitischem Recht geschulte Prediger zum Vorbild des volksnahen, in der gesamten islamischen Welt verehrten Heiligen entwickelte.166 Der Umstand, dass er nicht weniger als vier Frauen und 49 Söhne hatte, unterstreicht allerdings, dass er kein strenger Asket gewesen sein konnte. Sein Erfolg dürfte in erster Linie auf seinem unwiderstehlichen Charisma beruht haben.167
Während die QÄdiriyya eher aus dem Osten der islamischen Welt stammt, ist die Å Äá¸iliyya in erster Linie in Ãgypten und in Nordafrika beheimatet.168 Der Orden geht auf Abu l-Ḥasan aÅ¡-Å Äá¸ilÄ« (ca. 593â656/ca. 1196â1258) zurück. Seine Person ist uns aufgrund der Berichte seiner Schüler bekannt; sie sind oft spät entstanden und haben hagiographischen Charakter. Diese Darstellungen thematisieren den Archetypen des walÄ«. Å Äá¸ilÄ« soll um 583 oder auch erst zehn Jahre später geboren worden sein. Er stammt angeblich über die Linie Ḥasans vom Propheten ab. Er studierte die religiösen Disziplinen in Fes, gab diese Ausbildung aber zugunsten der Mystik auf. 615/1218 brach er in den Iraq auf, wo er bei Abu l-Fatḥ al-WÄsiá¹Ä« (gest. 632/1234), einem ḫalÄ«fa Aḥmad RifÄÊ¿Ä«s, dem Namensgeber der RifÄÊ¿Ä«yya, lernte.169 Einer seiner Lehrer legte ihm allerdings nahe, in den Maghreb zurückzukehren. Er lebte zuerst bei Ê¿Abd as-SalÄm b. MaÅ¡Ä«Å¡ (gest. 625/1228), zog nach einigen Jahren aber ins Dorf Å Äá¸ila, das auf halbem Weg zwischen Tunis und Kairouan (QayrawÄn) gelegen ist. Von diesem Ort leitet sich auch seine nisba aÅ¡-Å Äá¸ilÄ« ab. Hier zog er die Pilger in Scharen an und soll zahlreiche Wunder gewirkt haben. Seine Lehre weckte allerdings den Widerstand der dortigen Ê¿ulamÄʾ. Er reiste deshalb 1244 oder 1252 nach Alexandrien weiter, wo er bald eine ebenso zahlreiche Anhängerschaft hatte. Å Äá¸ilÄ« schenkte den religiösen Pflichten grosse Aufmerksamkeit und unternahm mehrfach den ḥaǧǧ. Er starb 656/1258 (im Jahr der Eroberung Bagdads durch die Mongolen) unterwegs nach Mekka in al-Ḥumayṯira (Oberägypten).
Å Äá¸ilÄ« vertrat in seiner Lehre einen gemässigten Sufismus, der den materiellen Lebensbedingungen seiner Anhänger und den sozialen Aspekten grosse Aufmerksamkeit schenkte. Die Å Äá¸iliyya befolgt die Standpunkte der sunnitischen Lehre strikt und ist der Å¡arÄ«Ê¿a verpflichtet. Zwar ermahnt Å Äá¸ilÄ« seine Anhänger zur Aufgabe irdischer Ziele und zum Kampf gegen die Triebseele (nafs). Er ermuntert sie aber nicht zu einem Leben in strenger Askese, sondern zu frommem Wandel in sozialer Verantwortlichkeit. Å Äá¸ilÄ« legte durchaus Wert darauf, sich elegant zu kleiden. Er verurteilte jedenfalls das Tragen besonderer Derwischkleidung. Er distanzierte sich ausserdem von spektakuläreren Formen von Zusammenkünften, wie sie aus der RifÄÊ¿iyya bekannt sind. Berichte über die RifÄÊ¿iyya wissen von Trancezuständen, in denen die Adepten auch ausserordentliche Handlungen vorgenommen haben (Gehen auf Feuerglut, Durchstechen des Körpers etc.).
Für Å Äá¸ilÄ« selbst standen vielmehr unablässiges Gottgedenken und Standhaftigkeit gegenüber den zahllosen Versuchungen im Alltag im Vordergrund. Von ihm sind keine Schriften zu Lehrfragen bekannt. Er soll v.â¯a. Gebete (duÊ¿Äʾ, Pl. adÊ¿iya) und Litaneien (ḥizb, Pl. aḥzÄb) verfasst haben, die in entsprechenden Sammlungen zusammengestellt sind. Seine Litaneien sind sehr beliebt und weit verbreitet. Dazu zählen der Ḥizb al-Baḥr (der ihm direkt vom Propheten eingegeben worden sein soll) und der Ḥizb kabÄ«r (auch ḤiǧÄb Å¡arÄ«f genannt). Å Äá¸ilÄ« werden ausserdem die folgenden Litaneien zugeschrieben: Ḥizb al-Barr, Ḥizb an-NÅ«r, Ḥizb al-Fatḥ und der Ḥizb aÅ¡-Å ayḫ Abi l-Ḥasan.170 Es sei bereits bei dieser Gelegenheit festgehalten, dass sich einzelne der soeben erwähnten Texte auf den hier untersuchten Dokumenten in Rollenform nachweisen lassen.171 Oft lässt sich nur unklar unterscheiden zwischen der Rezitation dieser Gebete im Rahmen der Liturgie und ihrer magischen und talismanischen Verwendung durch Å Äá¸ilÄ«s Anhänger. Å Äá¸ilÄ« selbst ist aber nicht für diese Entwicklungen im Rahmen des Heiligenkults verantwortlich. Er distanzierte sich jedenfalls deutlich von jeglicher Form der Götzenverehrung.
Å Äá¸ilÄ« dürfte zwar nie die Gründung einer Bruderschaft (á¹arÄ«qa) beabsichtigt haben. Seine Lehre ordnet sich allerdings klar in die Entwicklung des Sufismus in eine in Bruderschaften organisierte Institution ein. Zwei seiner unmittelbaren Nachfolger, Abu l-Ê¿AbbÄs al-MursÄ« (gest. 686/1287) aus Murcia in Andalusien und der Ãgypter Ibn Ê¿Aá¹Äʾ AllÄh (gest. 709/1309), trugen später massgeblich zur Verbreitung von Å Äá¸ilÄ«s Lehre bei. Sie kodifizierten das á¸ikr-Ritual und gründeten Konvente (ḫÄnaqÄh). Auf die Entwicklung des Å Äá¸iliyya-Ordens selbst soll an dieser Stelle nicht näher eingegangen werden. Es sei aber festgehalten, dass er sich gerade in Ãgypten, IfrÄ«qiya, Marokko, Syrien und im ḤiǧÄz verbreitete.
Zu den drei wichtigen Orden, die um 1200 in der arabischen Welt entstanden, zählt auch die Suhrawardiyya.172 Sie hat sich aus dem Zirkel der Anhänger von Å ihÄb ad-DÄ«n AbÅ« Ḥafá¹£ Ê¿Umar as-SuhrawardÄ« heraus gebildet, der von 539â632/1145â1234 lebte. Er darf nicht mit andern Personen mit derselben nisba verwechselt werden, insbesondere nicht mit seinem Zeitgenossen Å ihÄb ad-DÄ«n YaḥyÄ as-SuhrawardÄ« al-MaqtÅ«l, der 587/1191 in Aleppo wegen seiner häretischen Auffassungen und politischen Einstellungen hingerichtet wurde.
Unser SuhrawardÄ« gilt als einer der bedeutendsten Sufis. Er wurde 539/1145 in Suhraward geboren, das etwas westlich von Sulá¹Äniyya (Iran) liegt und später von den Mongolen zerstört wurde. AbÅ« Ḥafá¹£ Ê¿Umar kam bereits in seiner Jugend nach Bagdad, wo ihn sein Onkel Abu n-Naǧīb mit den Grundlagen der religiösen Wissenschaften vertraut machte und ihn im Predigen unterwies. Abu n-Naǧīb selbst war ebenso ein berühmter Sufi. Der zweite bedeutende Lehrer AbÅ« Ḥafá¹£ Ê¿Umars war Ê¿Abd al-QÄdir al-ǦīlÄnÄ« (470 oder 481â561/1077 oder 1088â1166), von dem die bereits erwähnte QÄdiriyya abstammt.173 Die enge Beziehung zwischen dem noch jungen Schüler und dem in fortgeschrittenem Alter stehenden Å¡ayḫ sollte SuhrawardÄ« gerade in religionsdogmatischen Fragen prägen. Ê¿Abd al-QÄdir schien dem jungen SuhrawardÄ« von einer vertieften Beschäftigung mit der KalÄm-Wissenschaft abgeraten zu haben.
Nach dem Tod seines Onkels Abu n-Naǧīb (563/1168) folgte auch AbÅ« Ḥafá¹£ Ê¿Umar as-SuhrawardÄ« selbst dem Pfad der Zurückgezogenheit. Er betätigte sich als Prediger und leitete mystische Zusammenkünfte im ribÄá¹ seines Onkels. Sein Ruf als begnadeter Prediger verbreitete sich in der abbasidischen Hauptstadt Bagdad rasch. Bei seinen Veranstaltungen geriet das Publikum regelmässig in Ekstase.
SuhrawardÄ« unterhielt freundschaftliche Beziehungen zu MuÊ¿Ä«n ad-DÄ«n al-ÄiÅ¡tÄ« (gest. 633/1236), dem Begründer der ÄiÅ¡tiyya, die sich später hauptsächlich in Indien verbreitete.174 Die ÄiÅ¡tiyya orientierte sich in ihrer frühen Phase stark an SuhrawardÄ«s Hauptwerk Ê¿AwÄrif al-maÊ¿Ärif.175 SuhrawardÄ« fühlte sich überdies Naǧm ad-DÄ«n ar-RÄzÄ«, genannt ad-DÄya (573â654/1177â1256), einem Schüler des Naǧm ad-DÄ«n al-KubrÄ, verbunden.176 Er traf DÄya 618/1221 in Malatya (Ost-Anatolien), als dieser auf dem Weg von ḪwÄrazm nach Kleinasien war. DÄya legte SuhrawardÄ« sein Werk Mirá¹£Äd al-Ê¿ibÄd vor, das dieser wohlwollend aufnahm. SuhrawardÄ« verfasste für DÄya ein Empfehlungsschreiben zuhanden des RÅ«m-Seldschuken Ê¿AlÄʾ ad-DÄ«n KayqubÄd I. in Konya.
SuhrawardÄ« folgte in seiner Lehre zwar den Standpunkten der frommen Vorgänger (as-salaf wa-l-ḫalaf). Er ging allerdings gerade in der Mystik darüber hinaus und äusserte deutliche Sympathien für ḤallÄǧs Aussage âAnÄ l-ḥaqqâ. SuhrawardÄ«s Offenheit ging jedoch nie derart weit, dass er sich weiteren âFreidenkernâ aus seiner Zeit anschloss. Er richtete sich jedenfalls klar gegen den von Ibn al-Ê¿ArabÄ« (gest. 1240) vertretenen Pantheismus und kritisierte v.â¯a. dessen Verbindung von mystischen Vorstellungen mit Auffassungen aus der griechischen Philosophie. Es soll in Bagdad angeblich auch zu einem Treffen zwischen SuhrawardÄ« und dem um etwa zwanzig Jahre älteren Mystiker aus Andalusien gekommen sein. Die Berichte darüber enthalten allerdings zahlreiche legendenhafte Elemente.177 Auch Darstellungen zu einer Zusammenkunft mit RÅ«zbihÄn al-BaqlÄ« entbehren realer Grundlagen. Gesichert ist hingegen, dass SuhrawardÄ« bei seiner letzten Pilgerfahrt (628/1231) den arabischen Mystiker und Dichter Ibn al-FÄriḠ(gest. 632/1235)178 im Heiligen Bezirk in Mekka traf.
Für die vorliegenden Belange von besonderem Interesse sind die engen Beziehungen zwischen SuhrawardÄ« und dem Abbasiden-Kalifen an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh.179 Der Abbasiden-Herrscher interessierte sich zunehmend für SuhrawardÄ«s Zusammenkünfte und begegnete ihm mit grossem Wohlwollen. Der Kalif unterstützte u.â¯a. die Gründung des RibÄá¹ al-MarzubÄniyya massgeblich, das ebenso unter dem Namen RibÄá¹ al-Mustaǧadd bekannt war (599/1202â1203). Dies geschah zu einem Zeitpunkt, da an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh begonnen hatte, die mystisch geprägte Ausrichtung der Futuwwa zu fördern und sie in den Dienst des Kalifats zu stellen. Diese Futuwwa-Bünde werden uns sogleich näher beschäftigen. Vorläufig ist festzuhalten, dass an-NÄá¹£ir darum bemüht war, eine neue, dem Abbasiden-Kalifat verpflichtete Futuwwa zu etablieren. Dieses Anliegen lag auch SuhrawardÄ« am Herzen. Der Kalif war darum bemüht, die Futuwwa zu einer Organisation zu entwickeln, die seine politische Handlungsfähigkeit stärkte.
SuhrawardÄ« wies in seinen Werken auf die enge Abhängigkeiten zwischen Futuwwa und Sufismus hin. Er entwickelte eine Lehre, die die zentralen Aspekte von futuwwa, taá¹£awwuf und ḫilÄfa in aufsteigender Reihenfolge miteinander in Beziehung setzte. SuhrawardÄ« hält in seinem Werk IdÄlat al-iÊ¿yÄn Ê¿alÄ l-burhÄn fest,180 dass das Kalifat ein Buch (daftar) darstelle, in dem der taá¹£awwuf einen Abschnitt bilde. Die Lehre des taá¹£awwuf sei ihrerseits ein Buch (daftar); darin sei dann die futuwwa enthalten. Die zitierte Stelle charakterisiert die Futuwwa sodann als die reinen Moralvorstellungen (al-aḫlÄq az-zakiya). Der taá¹£awwuf wiederum beinhalte die frommen Handlungen und Ãbungen (awrÄd). Und das Kalifat als oberste Instanz baue auf den mystischen Zuständen, den frommen Handlungen und den reinen Moralvorstellungen auf. Die soeben vorgestellte Hierarchisierung von futuwwaâtaá¹£awwufâḫilÄfa erinnert an die Dreiteilung von Å¡arÄ«Ê¿aâá¹arÄ«qaâḥaqÄ«qa.
Die gegenseitige Abhängigkeit, die gemäss SuhrawardÄ« zwischen Sufismus und Kalifat besteht, erklärt letztlich auch, weshalb an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh den Å¡ayḫ mehrfach als seinen Vertreter an die Höfe der benachbarten Herrscher sandte. Am besten bekannt ist SuhrawardÄ«s diplomatische Mission an den Hof der Ayyubiden. NÄá¹£ir hatte sich selbst als qibla für alle Angehörigen der Futuwwa-Bewegung (fityÄn) vorgestellt. Er hatte nun SuhrawardÄ« mit der Aufgabe betraut, die Ayyubiden-Herrscher in Aleppo (al-Malik aáº-áºÄhir) und Kairo (al-Malik al-KÄmil) auf seine Futuwwa zu verpflichten. Nach seiner Rückkehr in den Iraq wurde SuhrawardÄ« anfänglich mit grosser Ehre empfangen. NÄá¹£ir nahm allerdings zunehmend Anstoss daran, dass SuhrawardÄ« das bescheidene Auftreten eines Sufis abgelegt hatte. Er entzog ihm deshalb die Oberaufsicht über seinen ribÄá¹ und untersagte ihm das Predigen. SuhrawardÄ«s aufrichtige Reue liess ihn in der Gunst des Kalifen aber bald wieder aufsteigen.
NÄá¹£ir sandte SuhrawardÄ« 614/1217â1218 nach Hamaá¸Än, als der ḪwÄrazm Å Äh Ê¿AlÄʾ ad-DÄ«n Muḥammad II. die Stellung des Abbasiden-Kalifats hinterfragte. Der ḪwÄrazm Å Äh marschierte damals gegen Bagdad und empfing SuhrawardÄ« ausgesprochen kühl. Der ḪwÄrazm Å Äh war nicht willens, an-NÄá¹£ir als Kalifen zu akzeptieren. Er warf ihm insbesondere vor, Mitglieder des Herrscherhauses ungebührlich zu behandeln und seine eigene Macht zu mehren. Konkret ging es darum, dass an-NÄá¹£ir seinen eigenen Sohn und dessen Familie gefangen gesetzt hatte. Der ḪwÄrazm Å Äh berief sich in seinem Widerstand auf ein Prophetenwort, wonach es unzulässig sei, die Nachkommen von al-Ê¿AbbÄs b. Ê¿Abd al-Muá¹á¹alib unehrenhaft zu behandeln. SuhrawardÄ« konnte bei dieser Mission keine Einigung herbeiführen.
Er hatte aber 618/1221 deutlich mehr Erfolg, als er in an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄhs Auftrag an den Hof des RÅ«m-Seldschuken Ê¿AlÄʾ-al-DÄ«n KayqubÄd reiste. SuhrawardÄ« überreichte ihm die Insignien eines Sultans und installierte ihn als Herrscher über die islamischen Gebiete Kleinasiens. Es gelang SuhrawardÄ« bei dieser Mission ausserdem, zahlreiche Mitglieder für die Futuwwa des Kalifen zu gewinnen. Auch KayqubÄd selbst und zahlreiche Beamte und Gelehrte schlossen sich in Konya der Futuwwa des Kalifen an. SuhrawardÄ« leitete dabei die Initiationszeremonien. Ibn BÄ«bÄ« beschreibt in seiner Chronik der Seldschuken die freundliche Atmosphäre bei diesen Riten.
Seine häufigen Reisen im Auftrag des Kalifen zur Verbreitung der Futuwwa in ihrer erneuerten Form gestatteten es SuhrawardÄ« zugleich, seine eigenen mystischen Auffassungen und seine theologische Weltsicht zu verbreiten. Er vertrat die Meinung, dass seine Lehre in Ãbereinstimmung mit der Weisheit des Propheten stehe. Gerade in SuhrawardÄ«s späten Schriften finden sich allerdings Hinweise darauf, dass sich herkömmliche Auffassungen aus dem Sufismus mit heterogenen Elementen aus gnostischen und neoplatonischen Kontexten vermischen.
Es steht jedenfalls fest, dass SuhrawardÄ« zahlreiche Anhänger hatte, die seine Lehre in Syrien, Kleinasien, Persien und Nordindien verbreiteten. Es waren denn auch seine Schüler, die den nach ihm benannten Suhrwardiyya-Orden gründeten.181 Die Suhrawardiyya sollte später neben der ÄiÅ¡tiyya, der Qalandariyya und der NaqÅ¡bandiyya in Indien eine wichtige Rolle spielen. Es waren v.â¯a. SuhrawardÄ«s Schüler Ê¿AlÄ« b. BuzgÅ«Å¡ (gest. 678/1279â1280 in Shiraz),182 BahÄʾ ad-DÄ«n ZakariyyÄ (aktiv in Sind und Pandjab)183 und ǦalÄl ad-DÄ«n TabrÄ«zÄ« (gest. vielleicht 642/1244, aktiv in Bengalen)184, die zur Verbreitung von SuhrawardÄ«s Vorstellungen beitrugen.
SuhrawardÄ« selbst starb 632/1234 im Alter von 90 Jahren in Bagdad, wo sein Grab ab dem 8./14. Jh. verehrt wurde. Nach der Eroberung Bagdads durch die Osmanen wurde SuhrawardÄ«s Grab ebenso wie die Gräber AbÅ« ḤanÄ«fas und Ê¿Abd al-QÄdir al-ǦīlÄnÄ«s erneuert. Die Verbreitung der Suhrawardiyya in Iran erklärt, dass auch von dort Konvente dieses Ordens bekannt sind. Erst im Vorbeigehen sei hier auf eine bekannte Anlage der Suhrawardiyya in Natanz, nämlich auf das Mausoleum Ê¿Abd aá¹£-á¹¢amads, hingewiesen, das von Sh. Blair in ihrer Dissertation untersucht worden ist. Dieser Komplex wurde ganz am Anfang des 14. Jh. errichtet und wird uns später eingehender beschäftigen.185
Die vorangehenden Angaben haben auf unterschiedliche Sufiorden und Derwischbruderschaften aufmerksam gemacht, die ab dem 12. Jh. entstanden sind. Die Vielzahl dieser Bünde untersagt es, hier eine vollständige Ãbersicht einzufügen. Für unsere vorliegenden Belange ist insbesondere relevant, dass diese Derwischbruderschaften eine grosse Nähe zu weiteren Männerbünden aufweisen, die unter dem Oberbegriff Futuwwa bekannt sind. Auf diese Zusammenhänge ist soeben kurz hingewiesen worden. Diese Futuwwa-Bünde sollen im folgenden eingehender vorgestellt werden. Die in der Futuwwa vertretenen Auffassungen fanden verschiedentlich ein Echo auf den in dieser Studie untersuchten Dokumenten in Rollenform.
3.2 Das Bundeswesen im Islam
Die vorangehenden Hinweise zu den Derwischorden machten auch auf die Suhrawardiyya aufmerksam.186 Diese Gemeinschaft geht auf Ê¿Abd al-QÄhir AbÅ« Naǧīb as-SuhrawardÄ« (gest. 1168), einen Schüler Aḥmad Ä azzÄlÄ«s (gest. 1126), zurück.187 Der soeben erwähnte SuhrawardÄ« ist der Verfasser eines bekannten Handbuchs über mystische Tugenden (ÄdÄb al-murÄ«dÄ«n). Sein Neffe, AbÅ« Ḥafá¹£ Ê¿Umar as-SuhrawardÄ« (1145â1234), beeinflusste die weitere Entwicklung dieses Ordens allerdings noch stärker. Er hat die Hauptaspekte der mystischen Lehre in einem Traktat mit dem Titel Ê¿AwÄrif al-maÊ¿Ärif zusammengefasst.188 Dieser Text gilt als Standardwerk der Mystik und wurde gerade in Indien vielfach gelehrt.
AbÅ« Ḥafá¹£ Ê¿Umar war auch politisch aktiv. Unter dem Kalifen an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh (gest. 1225) war er Å ayḫ aÅ¡-Å¡uyūḫ in Bagdad und somit der offizielle Sufimeister in der Hauptstadt des Abbasiden-Reichs. Die Abbasiden hatten um 1200 ihren früheren Glanz längstens eingebüsst. An-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh gilt allerdings als letzter Vertreter dieser Dynastie, der über einen gewissen politischen Handlungsspielraum verfügte. Er verfolgte das Ziel, das darbende geistige Leben in seinem Reich zu erneuern. Ausserdem war ihm bewusst, dass der islamischen Welt Gefahr durch die Mongolen drohte. Er versuchte deshalb, die muslimischen Herrscher für die gemeinsame Sache im Kampf gegen die Eindringlinge zu gewinnen.
Der Kalif schickte AbÅ« Ḥafá¹£ Ê¿Umar as-SuhrawardÄ« in diesem Sinn als Gesandten an die Höfe der Ayyubiden in Ãgypten und Syrien. SuhrawardÄ« reiste ausserdem nach Konya, wo die RÅ«m-Seldschuken gerade auf dem Höhepunkt ihrer Macht standen. Konya entwickelte sich nur wenige Jahre nach SuhrawardÄ«s Besuch überdies zu einem bedeutenden Zentrum der islamischen Mystik. Die engen Beziehungen SuhrawardÄ«s zu den weltlichen Machthabern charakterisierten auch die Einstellung seines Ordens gegenüber der herrschenden Klasse in den folgenden Jahrhunderten gerade in Indien. Die Suhrawardiyya zeigte gegenüber der Teilnahme am politischen Geschehen eine grössere Offenheit als dies auf andere Orden zutrifft.
Dieser AbÅ« Ḥafá¹£ Ê¿Umar as-SuhrawardÄ« spielte auch eine bedeutende Rolle bei an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄhs Vorhaben, die Futuwwa-Bewegung zu reformieren. Die Futuwwa geht in ihrem Kern auf den frühen Sufismus zurück. Im 13. und am Anfang des 14. Jh. hatten diese Bewegung und ihre Nachfolgeorganisationen (Aḫītum; Handwerksgilden: á¹£inf) einen Charakter angenommen, der sie kaum mehr von jenem anderer mystisch ausgerichteter Männerbünde unterschied. Vereinfacht ausgedrückt lässt sich die Futuwwa als angewandte Form der Mystik, als Mystik für die breiten Massen, bezeichnen. Eine klare Strukturierung der geistigen Ãbungen zielte darauf ab, spirituelles Erleben auch für das Gros der Gläubigen zu öffnen und es nicht allein einer geistigen Elite vorzubehalten.
Bereits F. Taeschner zeigte auf, dass der Sufismus einen wichtigen Beitrag zur Ausbildung des Futuwwa-Ideals leistete.189 Y.N. Ãztürk machte ebenso auf die engen Beziehungen zwischen Sufi-Bruderschaften und Futuwwa-Bünden aufmerksam.190 E.S. Wolper wiederum geht so weit, die Begriffe Sufi, Derwisch und fatÄ (Pl. fityÄn, Angehöriger der Futuwwa-Bewegung) bzw. aḫī191 als Synonyme zu verwenden (14. Jh.).192 Bei den soeben aufgeführten Organisationen handelt es sich grundsätzlich um Männerbünde. Der weiteren Darstellung sei die Bemerkung vorausgeschickt, dass in der Futuwwa zentrale Vorstellungen und Werte zum Teil auf den hier im Vordergrund stehenden Dokumenten in Rollenform ein Echo gefunden haben.193
3.2.1 Die Futuwwa-Bünde
F. Taeschner, weiterhin die Autorität in der Futuwwa-Forschung, macht darauf aufmerksam, dass das Bundeswesen im Mittelalter gerade in Vorderasien weit verbreitet war. Es ist mit dem Schlagwort futuwwa verbunden. Die Grundbedeutung dieses arabischen Begriffs lautet âJugend, Jungmanntum, Burschentumâ. Er bezeichnet auch die âJugendblüteâ oder den âjugendlichen Leichtsinnâ. Dieses Abstraktum leitet sich vom Ausdruck fatÄ (Pl. fityÄn; âBursche, Jungmannâ) ab. Futuwwa entspricht dabei dem lateinischen iuventus. Der iuvenis ist der bereits erwachsene junge Mann, der vom adolescens zu unterscheiden ist. Diese Grundbedeutung des Begriffs hat vielfache Erweiterungen erfahren, wobei für F. Taeschner dessen ethische und soziale Implikationen im Vordergrund stehen.194
Aus der ethischen Perspektive ist die futuwwa mit den Idealen Edelmut, Grossmut, Ritterlichkeit verbunden. Diese Qualitäten zeichnen den wahren fatÄ aus. Die soziale Dimension der Futuwwa wiederum äussert sich darin, dass sich diese jungen Männer (fityÄn) zu Bünden zusammenschlossen, die sich der Pflege der soeben angeführten Tugenden verschrieben. In diesem Sinn bezeichnet der Begriff Futuwwa den Burschenbund, die Korporation.195
F. Taeschner unterscheidet in Ãbereinstimmung mit den ethischen und den sozialen Implikationen der Futuwwa zwischen geistes- und sozial-geschichtlichen Aspekten in dieser Entwicklung. Diese beiden Linien laufen in der vom Abbasiden-Kalifen an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh (reg. 1180â1225) angestrengten Reform des Bundeswesens zusammen und lassen sich danach nicht mehr voneinander trennen. Für unsere vorliegenden Belange sind gerade die Veränderungen im 13. und 14. Jh. relevant. Dennoch soll hier zuerst auf die Eckpunkte der Entwicklungen davor hingewiesen werden.
Jene Qualitäten, die den wahren fatÄ auszeichnen, lassen sich mit einem Blick auf die Verwendung des Begriffs in frühen arabischen Textzeugnissen, also im Koran und in der altarabischen Dichtung, erschliessen. In den soeben angeführten Quellen fehlt allerdings das Abstraktum futuwwa. Die folgende Darstellung stützt sich deshalb auf die Verwendung des Ausdrucks fatÄ (bzw. Pl. fityÄn). Der Begriff bezeichnet im Koran eigentlich ausschliesslich einen Jüngling. So werden u.â¯a. IbrÄhÄ«m (Q 21:60), die Siebenschläfer (AṣḥÄb al-kahf; Q 18:10 und 18:13),196 aber auch YÅ«suf (Q 12:30) fatÄ bzw. fityÄn genannt. Auch Mosesâ im Koran namenloser Gehilfe wird als fatÄ bezeichnet (Q 18:60 und 62).197 Die angeführten Stellen äussern sich alle zu Personen, die ethisch positiv gewertet werden. Mitglieder der Futuwwa-Bewegung haben diese Koranverse später aufgegriffen. Sie haben darin Belege dafür gesehen, dass IbrÄhÄ«m, die Siebenschläfer, YÅ«suf oder Mosesâ Gehilfe auch aus koranischer Perspektive Träger der futuwwa im Sinn der späteren Institution waren.
Gemäss F. Taeschner bezeichnet der Begriff fatÄ in der altarabischen Dichtung in erster Linie den edlen Vollmenschen, der den Arabern als Ideal vorschwebt.198 Der fatÄ zeichnet sich gemäss diesen frühen Auffassungen einerseits durch seine Gastfreundschaft und Freigebigkeit, anderseits durch seine Tapferkeit aus. Auch in der eigentlichen Futuwwa-Bewegung stellten diese beiden Qualitäten die Haupttugenden des wahren fatÄ dar. Der richtige fatÄ nimmt in seiner Gastfreundschaft und Freigebigkeit keinerlei Rücksicht auf seine wirtschaftlichen Möglichkeiten. Diese Einstellung kann unter Umständen zu seinem finanziellen Ruin führen. Der altarabische Fürst ḤÄtim aá¹-ṬÄʾī gilt wegen seiner ebenso sprichwörtlichen wie grenzenlosen Gastfreundschaft als Prototyp der Freigebigkeit.199
Während ḤÄtim aá¹-ṬÄʾī für Gastfreundschaft und Freigebigkeit steht, hat die spätere Futuwwa in Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib (gest. 40/661), Muḥammads Cousin und Schwiegersohn, dem vierten Kalifen der Muslime und ersten Imam der Schiiten, ihr eigentliches Vorbild gefunden. Ê¿AlÄ« nimmt in der Futuwwa eine zentrale Stellung ein. Er soll sein Leben mehrfach für den Propheten aufs Spiel gesetzt haben. Gemäss der Ãberlieferung hat die Stimme eines unsichtbaren Rufers (hÄtif)200 Ê¿AlÄ« als wahren fatÄ gepriesen und festgehalten, dass es kein anderes Schwert als das á¸Å« l-faqÄr-Schwert und keinen andern Jungmann ausser Ê¿AlÄ« gebe (âLÄ fatÄ illÄ Ê¿AlÄ«, wa-lÄ sayfa illÄ á¸Å« l-faqÄr.â).201 Diese Aussage kann als Leitspruch der Futuwwa bezeichnet werden und lässt sich auf den hier untersuchten Dokumenten in Rollenform wiederholt nachweisen.
Futuwwa drückt sich ausserdem durch Nachsicht und Toleranz gegenüber den Schwächen der Mitmenschen aus. Ibn ǦaÊ¿dawayhÄ« (11. Jh.) illustriert diesen Aspekt, indem er eine Aussage Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlibs aufgreift. Demnach zeichnet sich der wahre fatÄ durch folgende Qualitäten aus: a. er ist demütig im Erfolg; b. vergibt, wenn er an der Macht ist bzw. Rache üben könnte; c. übt sich in Grosszügigkeit, ohne eine Gegenleistung zu erwarten; d. gibt selbst an jene gute Ratschläge, die ihm feindselig gesinnt sind; e. zeigt sich grosszügig, auch wenn er selbst Unterstützung bräuchte.202
Mit dem Futuwwa-Konzept eng verbunden ist die muruwwa. Dieser Begriff steht sachlich und etymologisch mit marʾ, imraʾ (Mann) in Verbindung. Die Vorstellung der muruwwa deckt sich weitgehend mit dem Begriff virtus im Lateinischen. Im Altarabischen beinhaltet die muruwwa jene Pflichten, die sich aus dem Schutz des Familienverbands und der Gastfreundschaft ergeben. Auch das Ausüben der Blutrache gehört letztlich hierhin. Die muruwwa kann als allgemeines Konzept verstanden werden, das die Ideale der futuwwa in sich schliesst, dem aber deren Bezüge zum Kriegsheldentum abgehen.
F. Taeschner vertritt die Auffassung, dass das altarabische Ideal des Edelmanns (fatÄ) mit den arabischen Eroberungen Eingang in die frisch für den Islam gewonnenen Gebiete, v.â¯a. nach Khorasan, fand.203 Es ist bekannt, dass sich die iranischen Adelskreise rasch an die Gepflogenheiten der Eroberer anpassten und unter den Abbasiden ihre früheren Privilegien und ihre Macht de facto zurückgewannen. In iranischen Kreisen waren dabei Vorstellungen bekannt, die sich von den soeben geschilderten Idealen der alten Araber nicht allzu stark unterschieden.204 Während die Qualitäten des fatÄ im Arabischen unter dem Begriff futuwwa zusammengefasst werden, kennt das Persische dafür die Lehnübersetzung ǧawÄn-mardÄ«, âJungmanntumâ. Der Ausdruck lässt sich bereits in der Fürstenspiegel-Literatur aus dem 10. und 11. Jh. nachweisen.205
Es sind anfänglich die arabischen Glaubenskämpfer, die das FatÄ-Ideal pflegten. Von ihnen haben es darauf die Sufis übernommen, passte ihre Mentalität doch gut zum Radikalismus der Futuwwa-Bewegung. Die Bedeutung und Tragweite der Futuwwa-Ideale veränderten sich im sufischen Umfeld allerdings. Die Sufis überhöhten diese Ideale und füllten sie ebenso wie die Vorstellung vom ǧihÄd mit modifizierten Inhalten.206
F. Taeschner macht auf die Darstellung in einer anonymen Futuwwa-Schrift aus Istanbul aufmerksam, wonach âdie Futuwwa in allen ihren Tatäusserungen eine gewisse Gemeinsamkeit mit dem Sufismusâ aufweise.207 Allerdings unterscheide sich der Endzweck von Sufismus und Futuwwa. Das Ziel der noch nicht mystisch beeinflussten fityÄn bestehe darin, Lob von Seiten der Menschen auf sich zu ziehen. Der Sufi hingegen wolle Lob von Gott erfahren. Es ist wichtig, die Sufis gerade von niederen fityÄn zu unterscheiden.208 F. Taeschner hält gestützt auf die angeführte Handschrift fest, dass wahre futuwwa weder Lasterhaftigkeit noch Ausschweifung bedeute. Die Futuwwa-Tugend bestehe vielmehr darin, dem Mitmenschen eine Mahlzeit vorzusetzen, eine Gabe zu spenden und ihm mit einem freundlichen Antlitz zu begegnen. Ãberhaupt zeichne sich futuwwa durch Zurückhaltung und Scheu aus. Man solle sich davor hüten, seinem Mitmenschen Leid zuzufügen.209
Die Sufis modifizierten die Futuwwa-Tugenden dahingehend, dass sie einer altruistischen Grundhaltung (īṯÄr) einen zentralen Platz zuwiesen. Diese Einstellung (īṯÄr) besteht darin, dass der fatÄ seinen Mitmenschen in jeder Hinsicht in den Vordergrund rückt. Grundsätzlich ist der fatÄ jener, der stets gibt, aber nie nimmt. Er ist auch jener, der sogar noch seinem Feind gegenüber sich selbst den Vorzug gibt.210 Innerhalb des Sufismus hat die MalÄmatiyya das Futuwwa-Konzept des īṯÄr auf die Spitze getrieben. Sie geht davon aus, dass es zur ethischen Vollkommenheit gehört, durch sozial geächtetes Verhalten den Tadel seiner Mitmenschen auf sich zu ziehen. Die Sufis haben den malÄmatÄ« vielfach als das Modell des wahren fatÄ bezeichnet.
Das in der islamischen Mystik entwickelte Ideal der futuwwa geht jedenfalls weit über jene Tugenden hinaus, die in altarabischer Zeit den wahren fatÄ auszeichneten. F. Taeschner erkennt in der futuwwa sogar eine Art Zentralbegriff der sufischen Ethik. Im Vordergrund dieses auf den Mitmenschen ausgerichteten Zweigs des Sufismus stünden die Qualitäten Altruismus, Selbstverleugnung und praktische Nächstenliebe. Diese könne bis zur Selbstentäusserung gehen.
Angesichts der zentralen Bedeutung der Futuwwa-Tugenden im Sufismus erstaunt nicht, dass sich verschiedene als Verfasser mystischer Werke bekannte Autoren auch dazu äussern. Zu ihnen zählt SulamÄ« (gest. 412/1021), der das Thema in einem selbständigen Werk mit dem Titel KitÄb al-Futuwwa behandelt.211 QuÅ¡ayrÄ« (gest. 465/1073), sein Schüler, wiederum befasst sich in einem besonderen Kapitel seiner RisÄla mit diesem Konzept.212 Später geht auch Ibn Ê¿ArabÄ« (gest. 638/1240) in den al-FutūḥÄt al-makkiyya darauf ein und bezeichnet die futuwwa als einen maqÄm, eine Station. Diese Autoren setzen sich in erster Linie aus einer ethischen Perspektive mit der Futuwwa auseinander und befassen sich nicht mit den sozialen Implikationen dieser Organisationen. Für unsere vorliegenden Belange sind aber gerade diese zuletzt genannten Aspekte relevant.
Diese sozialen Implikationen des Futuwwa-Konzepts spielen v.â¯a. in Gruppierungen eine Rolle, die als Männerbünde organisiert waren und sich in erster Linie in Städten feststellen lassen.213 Das Phänomen lässt sich auch im iranischen Kulturraum feststellen.214 In den Städten schlossen sich junge Männer in der Absicht zusammen, das altarabische Futuwwa-Ideal aufleben zu lassen. Allerdings schenkten diese fityÄn der Ausrichtung ihres Handelns zugunsten ihrer Mitmenschen vorerst nur geringe Beachtung und legten besonderen Wert auf ihr eigenes Wohlleben. Dazu gehörten gutes Essen und eine eher lockere Moral mit freizügiger Sexualität. Ausserdem beschränkte sich die Unterstützung gegenüber andern Menschen auf die Mitglieder des eigenen Bundes. Auch zeigte man seine Manneskraft primär, um mit seiner Körperstärke zu prahlen und seinen eigenen Ruhm zu steigern. Der selbstlose Held hat damit zum Raufbold oder â moderner formuliert â zum rauflustigen hooligan mutiert. Oft sicherten sich Mitglieder derartiger Organisationen den Lebensunterhalt auch durch Wegelagerei.215 In gehobeneren Zirkeln wiederum war der fatÄ zum feinen Herrn geworden, der das Leben genoss und seine männliche Kampfkraft in sportlichen Aktivitäten (z.â¯B. Bogenschiessen) demonstrierte. Ein derartiges Futuwwa-Verständnis hatte natürlich nichts mehr mit den im Sufitum vorherrschenden Idealen zu tun.216
Unter den Abbasiden haben sich diese fityÄn wiederholt zu eigentlichen Kampfgruppen zusammengeschlossen, die politische oder religiöse Forderungen durchzusetzen versuchten. Sie verschrieben sich dem Kampf (ǧihÄd) für die Sache Gottes (fÄ« sabÄ«l AllÄh). Gerade in Khorasan, aber auch in Transoxanien, lassen sich Kampfgruppen nachweisen, deren Anführer raʾīs al-fityÄn genannt wurde. Auch in dieser Hinsicht lassen sich gegenseitige Beeinflussungen der Vorstellungen der Glaubenskämpfer und der Werte der Sufis erkennen. Jedenfalls kamen die Glaubenskämpfer gerade in den ribÄá¹, den militärischen Stützpunkten des Glaubenskampfs entlang der Grenzen der muslimischen Welt, mit den Derwischorden in Kontakt. Dies führte dazu, dass sufische Vorstellungen unter den fityÄn zu einem Zeitpunkt an Bedeutung gewannen, als auch die ersten mystischen Orden entstanden (5.â6./11.â12. Jh.). Im 6./13. Jh. weitet sich der Sufi-Einfluss eigentlich auf alle Futuwwa-Gruppierungen aus, wie sich anhand der Futuwwa-Literatur aus dem 12.â14. Jh. aufzeigen lässt. Die Futuwwa-Gruppierungen hatten also bereits vor an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄhs Reformbestrebungen zahlreiche Vorstellungen der Sufis aufgegriffen. Vieles spricht auch dafür, dass die Futuwwa-Bruderschaften gewisse aus den Sufi-Orden bekannte Strukturen übernommen hatten. Es lässt sich überdies aufzeigen, dass die Vorsteher von Derwischbünden oft zugleich in Futuwwa-Gruppierungen aktiv waren und gern auch deren Leitung übernahmen.217 Ãberhaupt lässt sich beobachten, dass viele Personen mehreren Gruppierungen angehörten oder ihnen zumindest als Sympathisanten nahestanden. Jedenfalls lassen sich multiple Zugehörigkeiten im Umfeld dieser Männerbünde häufig beobachten.
Während diese Grenzkämpfer, die in erster Linie am Rand der islamischen Welt lebten und dort ihre Heimat verteidigten, stark von sufischem Gedankengut beeinflusst waren, verfolgte eine zweite Gruppe das Ziel, in den grossen Städten der islamischen Welt ohne Rücksicht auf die herrschende Ordnung wieder Gleichheit und Gerechtigkeit herzustellen. Sie achteten auf eine gleichmässige Verteilung des Besitzes und waren auch bereit, die staatliche Ordnung auszuhebeln. Ihre Einstellung trug ihnen scharfe Kritik von Seiten der Ê¿ulamÄʾ ein. Wegen ihrer Geringschätzung der tatsächlichen Machtverhältnisse wurden sie Ê¿ayyÄr, âRäuber, Vagabundenâ geschimpft. Dieser Ausdruck wird oft weitgehend synonym für fityÄn gebraucht.218
Gerade aus der Zeit von der Mitte des 9. bis ins 12. Jh. liegen Berichte über die Aktivitäten von derartigen FityÄn-Verbünden in den Städten vor, wobei die Quellenlage zur Situation in Bagdad besonders reich ist. Die Ê¿ayyÄr konnten die Macht damals an sich reissen, da die Staatsmacht geschwächt war. Diese Männerbünde griffen oft auf terroristische Mittel zurück und schüchterten die Bevölkerung ein. Bei Ibn al-Aṯīr finden sich Hinweise, dass die Ê¿AyyÄr-Verbände in Bagdad in der Zeit von 1135â1145 ein Terrorregime ausübten. Die Quellen schweigen allerdings darüber, ob und gegebenenfalls welche politischen (anti-abbasidischen oder pro-fatimidischen) Zielsetzungen die Ê¿AyyÄr-Gruppierungen verfolgten. Es bleibt auch festzuhalten, dass sich heute kaum mehr beurteilen lässt, ob die Quellenberichte dazu glaubwürdig sind. Grundsätzlich lässt sich aber feststellen, dass Futuwwa-Bewegungen erstarken, wenn die Staatsmacht schwächelt.219
F. Taeschner macht auch darauf aufmerksam, dass wohl zumeist des Lesens und Schreibens unkundige Leute der bündischen Futuwwa angehörten. Dies erklärt für ihn auch, dass ihre Vorstellungen und ihr Brauchtum vor 1200 zumeist im Halbdunkeln verharren. Erst mit den von NÄá¹£ir eingeleiteten Reformmassnahmen zeichnet sich ein klareres Bild dieser Vereinigungen ab. Unter ihm verbinden sich die geistes- und sozialgeschichtlichen Dimensionen der Futuwwa. Es kommt unter diesem Kalifen sozusagen zu einem Neubeginn.
Die von an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh (1158â1225; reg. 575â622/1180â1225) geförderte Organisation der Futuwwa ist als höfische Futuwwa bekannt.220 Verschiedene Quellen wissen, dass sich NÄá¹£ir kurz nach seinem Regierungsantritt durch den Sufi-Scheich Ê¿Abd al-ǦabbÄr b. YÅ«suf b. á¹¢Äliḥ al-BaÄ¡dÄdÄ« (gest. 583/1187) in die Futuwwa aufnehmen liess (578/1182â1183). Dieser sei zugleich der Vorsteher der Futuwwa (Å¡ayḫ al-futuwwa wa-raʾīsu-hÄ)221 in Bagdad gewesen.222 Ibn al-Aṯīr (gest. 630/1234), die Hauptquelle für die Entwicklungen unter den späten Abbasidenkalifen, hält fest, dass NÄá¹£ir die Futuwwa-Bünde im allgemeinen abgeschafft habe. Er habe nur noch jene Gruppierungen toleriert, die sich ihm selbst angeschlossen hätten. Wer sich zur Futuwwa bekannte, musste sich zwangsläufig dem Kalifen unterordnen. NÄá¹£ir versuchte, die auf ihn selbst ausgerichtete Futuwwa auch in andern Regionen der islamischen Welt durchzusetzen. Zahlreiche Fürsten im Einflussbereich des Abbasidenkalifats sahen sich gezwungen, von NÄá¹£ir die âHosen der Futuwwaâ (sarÄwÄ«l al-futuwwa) anzunehmen und ihm zu Ehren aus dem Becher (kaʾs) der Futuwwa zu trinken. Es ist davon auszugehen, dass sich zusammen mit ihrem Vorsteher jeweils auch die ganze Anhängerschaft der lokalen Machthaber NÄá¹£irs Futuwwa anschloss.
Während die Verbindungen zwischen Futuwwa-Bünden und dem Sufismus bzw. dessen organisierte Ausbildung in den Derwischorden bis anhin eher am Rand existierten, verstärkte sich der sufische Einfluss auf die Futuwwa-Bruderschaften mit NÄá¹£irs Reformmassnahmen. Dieser verstärkte Einfluss kommt auch darin zum Ausdruck, dass ausgerechnet ein Sufi-Å ayḫ NÄá¹£ir in die Futuwwa aufnahm. Ãberdies spielte mit Å ihÄb ad-DÄ«n AbÅ« Ḥafá¹£ Ê¿Umar as-SuhrawardÄ« ein weiterer bedeutender Sufi aus jener Zeit im Rahmen der von an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh eingeleiteten Reformbestrebungen eine massgebliche Rolle.223 SuhrawardÄ« war gewissermassen NÄá¹£irs Hoftheologe.224
Für die Entwicklung der Futuwwa von besonderer Bedeutung ist ein vom 9. á¹¢afar 604/4. September 1207 datierender Erlass des Kalifen an-NÄá¹£ir, der im Wortlaut erhalten geblieben ist.225 Da es zwischen den Mitgliedern verschiedener Futuwwa-Gruppierungen (ḥizb, Pl. aḥzÄb) zu blutigen Auseinandersetzungen gekommen war, sah sich der Kalif zum Eingreifen gezwungen. Er setzte in seiner Funktion als Grossmeister der Futuwwa scharfe Massnahmen um, um derartige Konflikte in Zukunft zu verhindern.
Die von an-NÄá¹£ir wiederbelebte Futuwwa ist als ordensartige Gemeinschaft organisiert. Sie umfasst verschiedene Zweige und lässt sich in unterschiedlichen Regionen der islamischen Welt nachweisen. Auch gehören ihr Mitglieder aus vielfältigen sozialen Umfeldern an. Dazu zählen abenteuerlustige Landstreicher, mächtige Fürsten, fromme Mystiker im Dienst ihrer Mitmenschen oder auch geckenhafte Lebemänner. Ãber ihnen allen jedoch steht der Kalif als Grossmeister. Die soeben erwähnten Mitglieder ordnen sich ihm unter und berufen sich auf ihn. F. Taeschner vermutet, dass NÄá¹£irs Ziel im Rahmen der Futuwwa-Reform darin bestand, ein Machtmittel in der Hand zu haben, um seine Autorität in den Ländern des Islams durchzusetzen. Seine Bestrebungen zielten zugleich darauf ab, sich die lokalen weltlichen Machthaber unterzuordnen.
Zumindest im Iraq dürfte die höfische Futuwwa den Einfall der Mongolen nicht überdauert haben.226 Allerdings scheint die Futuwwa in Ãgypten eine Zeit lang überlebt zu haben. Unter dem Mamluken-Sulá¹Än Baybars (reg. 658â676/1260â1277) war das Abbasidenkalifat nach Ãgypten übertragen worden. Baybars und einige seiner Nachfolger sollen Mamluken-Fürsten und andere Emire mit dem Gewand der Futuwwa bekleidet und somit geehrt haben. Es sieht jedoch danach aus, dass die höfische Futuwwa in Ãgypten im 14., spätestens jedoch im 15. Jh., erloschen ist.227 Es ist jedenfalls bekannt, dass der hanbalitische Rechtsgelehrte Ibn Taymiyya (gest. 728/1328) Schriften gegen die Futuwwa verfasst hat.228 Die Futuwwa musste somit zu Ibn Taymiyyas Lebzeiten noch existiert haben.
Wenn auch die höfische Futuwwa in den Wirren im Nachgang des Mongolensturms wesentlich an Bedeutung eingebüsst hat, gingen die in den Futuwwa-Bünden vertretenen Wertvorstellungen von Tapferkeit, Grosszügigkeit und Aufrichtigkeit im Glauben damals doch nicht verloren. Die Futuwwa-Ideale wurden allerdings in einem andern Rahmen weitergepflegt. Wir sind darüber u.â¯a. dank der Berichte des maghrebinischen Weltreisenden Ibn Baá¹á¹Å«á¹a (gest. 1368 oder 1377) über seinen Aufenthalt in Anatolien gut informiert, auf die sich die weiteren Ausführungen zum Aḫītum teilweise stützen.229
3.2.2 Das Aḫītum
Die Futuwwa-Bünde verbanden sich im Nachgang des Mongolensturms mit dem Handwerkertum.230 Im seldschukischen Anatolien entwickelte sich dabei eine interessante Sonderform der Futuwwa-Bewegung; sie lässt sich unter der gewerbetreibenden Bevölkerung in den Städten nachweisen. Die Angehörigen dieser Bewegung werden als aḫī bezeichnet. Es hat sich eingebürgert, diese Organisation in Anatolien als Aḫītum zu bezeichnen.231 Der Ausdruck wurde wiederholt mit dem arabischen aḫī (âmein Bruderâ) in Verbindung gebracht. Dies ist zwar auf den ersten Blick naheliegend, letztlich aber nicht haltbar. Bereits der Turkologe J. Deny konnte aufzeigen, dass der Begriff auf den alttürkischen Ausdruck aqÇ (âFreigebigkeit, Edelmutâ) zurückgeht.232 F. Taeschner zieht die Möglichkeit in Betracht, dass sich das Aḫītum noch vor Anatolien in Iran nachweisen liess. Er verweist auf Aḫī Faraǧ ZinǧÄnÄ« (gest. 457/1065), der in Iran verehrt wurde.233 Wahrscheinlicher scheint allerdings, dass es sich bei ihm um einen Sufi-Å ayḫ handelte, der sich durch seine Freigebigkeit und Gastfreundschaft auszeichnete.
Es ist der Geschichtsschreiber Ibn BÄ«bÄ«, dem wir präzisere Angaben dazu verdanken, unter welchen Umständen bereits die höfische Futuwwa in Anatolien Fuss fassen konnte.234 Gemäss seiner Darstellung hatte Sulá¹Än KaykÄwÅ«s I. von den RÅ«m-Seldschuken den Kalifen an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh im Jahr 612/1215â1216 darum gebeten, ihm das Gewand der Futuwwa (libÄs al-futuwwa) zu schicken. Unter seinem Nachfolger Ê¿AlÄʾ ad-DÄ«n KayqubÄd I. (regierte 616â634/1219â1236) reiste AbÅ« Ḥafá¹£ Ê¿Umar as-SuhrawardÄ«, der uns bereits bekannte Hoftheologe NÄá¹£irs, als dessen Gesandter an den Hof in Konya. Bei diesem Empfang gaben auch die QÄá¸Ä«s, die Vornehmen sowie die Aḫīs und fityÄn aus Konya dem Gesandten des Kalifen die Ehre.235
Bereits Ibn BÄ«bÄ«s soeben angeführter Bericht weist darauf hin, dass bei SuhrawardÄ«s Empfang in Konya auch aḫīs anwesend waren. Gemäss F. Taeschner legen weitere Darstellungen aus der Seldschukenzeit nahe, dass die aḫīs genannten Persönlichkeiten jeweils einer Gruppe junger Männer vorstanden, die als rindÄn bezeichnet wurden.236 Diese Schar gestattete es ihrem Anführer auch, bei Bedarf die politischen Auseinandersetzungen in seiner Stadt zu seinen Gunsten zu beeinflussen. Es spricht Verschiedenes dafür, dass es sich bei diesen Gruppierungen um Parallelorganisationen zur Futuwwa in der arabischen Welt, gerade auch zu den Ê¿ayyÄr in Bagdad, handelte.237
AflÄkÄ«238 erwähnt in seinem Werk ManÄqib al-Ê¿ÄrifÄ«n mehrere Aḫīs im engsten Umfeld ǦalÄl ad-DÄ«n RÅ«mÄ«s (604â672/1207â1273), der bekanntlich in Konya lebte. Einige Aḫīs standen in direktem Kontakt mit RÅ«mÄ« selbst. Dazu zählt Aḫī ḤusÄm ad-DÄ«n, der ǦalÄl ad-DÄ«n als Vorsteher der Mawlawiyya in Konya nachfolgte.239 Im Rahmen dieser Nachfolgeregelung war es allerdings zu Auseinandersetzungen unter den Anhängern RÅ«mÄ«s gekommen. Ein gewisser Aḫī Aḥmad und seine Gefolgsleute lehnten sich gegen Aḫī ḤusÄm ad-DÄ«n auf. Fragen rund um den samÄÊ¿ standen im Vordergrund dieser Auseinandersetzungen. Es gelang Aḫī Aḥmad jedenfalls, eine Anzahl von lokalen rind (Pl. runÅ«d)240 hinter sich zu scharen und seinem Protest gegen ḤusÄm ad-DÄ«n als neuen ÄelebÄ« des Ordens der Mawlawiyya Nachdruck zu verleihen. Aḫī ḤusÄm ad-DÄ«n konnte sich allerdings schliesslich dank der Unterstützung durch andere Aḫīs durchsetzen.
Im Umfeld der Mawlawiyya stand auch Aḫī Aḥmad-Å Äh in hohem Ansehen. Gemäss AflÄkÄ« hatte er Tausende von rind um sich scharen können und wurde âKönig der fityÄnâ genannt. Dieser Aḫī Aḥmad-Å Äh gehörte zu den wohlhabenden Bewohnern Konyas und war durch Seidenhandel zu Vermögen gekommen. Er zeigte sich gegenüber Sulá¹Än Walad, ǦalÄl ad-DÄ«ns Sohn und Nachfolger, ausgesprochen loyal. Dies trug ihm unter den Mawlawiyya-Angehörigen grossen Respekt ein. AflÄkÄ« preist ihn, da sein mutiges Vorgehen massgeblich zur Rettung Konyas vor dem mongolischen Prinzen GayḫÄtÅ« beigetragen hatte.241
Sowohl Aḫī Aḥmad als auch Aḫī Aḥmad-Å Äh spielten eine wichtige Rolle in den inneren Angelegenheiten Konyas.242 Sie organisierten den Widerstand der rind (Pl. runÅ«d) und der fityÄn gegen die mongolischen Machthaber, wenn diese die lokale Bevölkerung drangsalierten. Ausserdem verteidigten sie die Stadt später gegen die Qaramaniden.243 Das grosse Ansehen, das Aḫī Aḥmad-Å Äh in Konya genoss, kommt überdies darin zum Ausdruck, dass 15â000 Bewohner der Stadt im Jahr 697/1297â1298 an seinem Begräbnis teilnahmen und die Läden während vierzig Tagen geschlossen blieben.244
Gegen das Ende der Herrschaft der RÅ«m-Seldschuken in Anatolien, d.â¯h. um etwa 1300,245 lassen sich klare Verbindungen zwischen Aḫītum und Futuwwa feststellen. Aus dieser Zeit stammen auch Handbücher, die von Aḫīs für ihre Mitbrüder verfasst worden sind. Diese Werke sind zumeist unter dem Begriff Futuwwat-nÄma bekannt. Sie stellen die Gedankenwelt der Futuwwa in jener Form dar, wie sie ihre vom Sufismus beeinflussten Autoren herausgearbeitet haben. Sie beschreiben auch das zuweilen seltsame Brauchtum, das auf die fityÄn zurückgeht. F. Taeschner verweist bei dieser Gelegenheit einerseits auf das Futuwwat-nÄma des anatolischen Dichters NÄá¹£irÄ« (beendet 689/1290); es handelt sich um ein MaṯnawÄ«-Gedicht mit 800 persischen Doppelversen.246 Etwas später, um die Mitte des 8./14. Jh., entstand YaḥyÄ b. ḪalÄ«l al-BurÄ¡ÄzÄ«s Futuvvet-nÄme in osmanischer Prosa.247 Die beiden Werke dürften auf eine gemeinsame Vorlage zurückgehen, die sich bis anhin allerdings nicht identifizieren liess. Da BurÄ¡ÄzÄ«s Text auch Abschnitte aus den im Umfeld des Kalifen an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh entstandenen Schrifttum enthält, liegen auch aus diesem Grund Verbindungen zwischen Aḫītum und Futuwwa nahe.248
Diese Schriften über das Aḫītum zeigen auf, dass sich dieses in verschiedener Hinsicht von der höfischen Futuwwa unterscheidet. Dies kommt am deutlichsten in der zentralen Stellung des aḫī als Vorsteher einer Schar junger, unverheirateter Männer zum Ausdruck. Die Aḫī-Futuwwa umfasst drei Grade, nämlich jene des yiÄit, des aḫī und des Å¡ayḫ.249 Beim yiÄit handelt es sich um den Novizen, der noch in Ausbildung steht. Die angeführten Texte äussern sich aber in erster Linie zur Stellung des aḫī, bei dem es sich um den Vorsteher des örtlichen Aḫī-Bunds handelt und der sich um die Ausbildung der jungen Bundesmitglieder kümmert. Die Ausführungen zur Stellung des Å¡ayḫ legen sodann nahe, dass er nicht wirklich zum Kreis der aktiven Bruderschaft gehört. Es dürfte sich bei ihm vielmehr um einen bedeutenden Derwisch handeln, dem sich der jeweilige Aḫī-Verbund angeschlossen hatte. Dem aḫī steht ein Zeremonienmeister, füke genannt,250 zur Seite. Er übernimmt jene Aufgabe, für die in der höfischen Futuwwa der naqÄ«b verantwortlich ist.
Die Quellen enthalten zugleich Hinweise darauf, dass die Mitglieder von Aḫī-Bünden in zwei Klassen eingeteilt werden, nämlich in die qawlÄ«s und die sayfÄ«s.251 Bei den sayfÄ«s dürfte es sich um Vollmitglieder der Gemeinschaft handeln. Der Ausdruck leitet sich vom arabischen Begriff sayf, âSchwertâ, ab und bezeichnet sozusagen die Schwertbrüder. Die qawlÄ«s hingegen, von arabisch qawl, âWort, Redeâ, legen gewissermassen nur ein Lippenbekenntnis ab. Sie bilden den äusseren Kreis, der diesen Gruppierungen, ähnlich wie bei den Derwischen die muḥibb, als Sympathisanten verbunden ist. Eigentlich liegt die Vermutung nahe, dass die sayfÄ«s, die Schwertbrüder, eine Art Kampfgemeinschaft bildeten und in den heiligen Krieg, den ǧihÄd, zogen. Allerdings fehlen in den Quellen Angaben, die diese Vermutung explizit bestätigen.
Bei dieser Gelegenheit soll ausserdem auf ein persisches Futuwwat-nÄma von Naǧm ad-DÄ«n ZarkÅ«b-i TabrizÄ« (14. Jh.)252 hingewiesen werden. Diese Schrift ist wohl im Umfeld der Aḫī-Bünde entstanden.253 Der Text fügt zwischen den sayfÄ«s und den qawlÄ«s mit den Å¡urbÄ«s (von arabisch Å¡ariba, Verbalnomen Å¡urb, âtrinkenâ) eine dritte Klasse von Mitgliedern ein. Es handelt sich bei ihnen um jene Bundesgenossen, die den Initiationstrunk aus dem Becher der Futuwwa (kaʾs al-futuwwa) zu sich genommen haben. Die Klasse der Å¡urbÄ«s übrigens ist auch von den Zünften (á¹£inf, Pl. aá¹£nÄf) bekannt, von denen später noch die Rede gehen wird.254
Die Aḫī-Bünde in Anatolien sind auch dank den Darstellungen in Ibn Baá¹á¹Å«á¹as (703â770 oder 779/1304â1368 oder 1377) Reiseberichten gut bekannt.255 Dieser Weltreisende aus dem Maghreb hat Anatolien von Aleppo her kommend nach 730/1330 durchquert. Er lobt in seiner Darstellung die gastfreundliche Aufnahme in den höchsten Tönen, die er bei den aḫīs gefunden hatte. Diese Bünde hatten es sich zur Pflicht gemacht, Fremde zu empfangen. Auch Ibn Baá¹á¹Å«á¹as Ausführungen lässt sich entnehmen, dass sich in diesen Gruppierungen junge, unverheiratete Männer aus dem Handwerkstand zusammenschlossen. Die Vorsteher dieser Gruppierungen wurden aḫī genannt und übten lokal oft bedeutenden Einfluss aus.
Ibn Baá¹á¹Å«á¹a charakterisiert die aḫīs als edel gesinnt, selbstlos, mitleidvoll und einfühlsam. Er ist u.â¯a. in Antalya, Konya, NiÄde, Akseray, Sivas und Bursa in ihre zÄwiyas eingeladen worden. In der Stadt Ladik kam es zwischen zwei Aḫī-Gruppierungen, nämlich jener des Aḫī SinÄn und jener des Aḫī ṬūmÄn sogar zu Auseinandersetzungen darüber, wer den berühmten Reisenden zuerst bewirten und beherbergen dürfe.256 In Konya wiederum kam Ibn Baá¹á¹Å«á¹a in der zÄwiya des örtlichen qÄá¸Ä« unter, der als aḫī bezeichnet wird und eine grosse Zahl von Anhängern hatte. Auch Ibn Baá¹á¹Å«á¹a macht darauf aufmerksam, dass die aḫīs in gewissen Städten politische Macht ausübten.257 Da in Akseray und NiÄde kein ĪlḫÄniden-Prinz vor Ort war, kümmerten sich die aḫīs um die Verwaltung der lokalen Angelegenheiten und die Aufrechterhaltung eines geordneten Alltags. Gemäss Ibn Baá¹á¹Å«á¹a verwaltete ein gewisser Aḫī ǦÄrÅ«q die Stadt NiÄde.258
Der maghrebinische Weltreisende beschreibt ausserdem, dass die aḫīs in Anatolien jeweils einer Gruppe von Handwerkern und jungen, ledigen Männern vorstanden. Sie gingen bis zur Zeit des Nachmittagsgebets ihrem Tagwerk nach. Sie versammelten sich danach in ihrer zÄwiya, wo sie ihre Tageseinkünfte ihrem aḫī übergaben.259 Mit diesem Betrag wurden Lebensmittel gekauft und das gemeinsame Essen der Aḫī-Gruppierung zubereitet. Ibn Baá¹á¹Å«á¹a hatte mehrfach die Gelegenheit, an diesen Mahlzeiten teilzunehmen. Nach dem Essen machten die aḫīs Musik, diskutierten miteinander oder praktizierten den samÄÊ¿. Das Zusammensein zog sich oft bis weit in die Nacht hinein.260
Aus den schriftlichen Quellen geht überdies hervor, dass diese zÄwiyas häufig mit Matten und Teppichen ausgelegt waren. Auch waren Ãllampen zur Beleuchtung aufgestellt, um die sich besondere Diener kümmerten. Die aḫī-fityÄn trugen gemäss Ibn Baá¹á¹Å«á¹a lange Kleidung und Stiefel. An ihrem Gurt hing ein Schwert oder ein grosses Messer. Ibn Baá¹á¹Å«á¹a beschreibt auch ihre Kopfbedeckung, qalansuwa genannt. Sie trugen Futuwwa-Kleidung (libÄs al-futuwwa), wie Ibn Baá¹á¹Å«á¹a festhält.261
Diese Beobachtungen Ibn Baá¹á¹Å«á¹as werden durch die umfangreiche Literatur bestätigt, die im 7.â8./13.â14. Jh. im Umfeld der Aḫī-fityÄn entstand. Ibn Baá¹á¹Å«á¹as Darstellung bedarf insofern einer Korrektur, als nur ein Teil der aḫīs auch wirklich ledig war. Die Quellen enthalten vielfach Hinweise auf eigentliche Aḫī-Familien, deren Angehörige über mehrere Generationen in die libÄs al-futuwwa, die Futuwwa-Kleidung, eingekleidet worden waren. Die aḫīs übten nicht ein bestimmtes Gewerbe oder eine bestimmte Handelstätigkeit aus. QÄá¸Ä«s, reiche Händler, Handwerker ebenso wie Emire, Madrasa-Lehrer und Mystiker waren in Aḫī-Bünden häufig vertreten. Sie sind die Vorsteher (muqaddam) der lokalen fityÄn, die sich zu einem grossen Teil unter den Handwerkern und den Kleinhändlern rekrutierten.262
Aus Ankara sind Beispiele von vornehmen Aḫī-Familien bekannt, die in diesen Männerbünden über mehrere Generationen eine führende Stellung innehatten. Anhand von Waqf-Dokumenten und Inschriften an Gebäuden und auf Gräbern lässt sich belegen, dass in Ankara unter den vornehmen Aḫīs die Familie des Aḫī ḤusÄm ad-DÄ«n (gest. 695/1296) eine bedeutende Rolle spielte. Die ortsansässigen aḫīs hatten auch in Konya, Sivas, Tokat, Kayseri etc. eine wichtige Stellung als Stifter von Schulen (madrasa), Moscheen, Waisenhäuser und Spitälern inne.263
Ankara war am Anfang des 14. Jh. zwar formell Teil des ĪlḫÄniden-Reichs. Dies wird auch durch eine Inschrift bestätigt, die der ĪlḫÄn AbÅ« SaÊ¿Ä«d 1333 an der Burg von Ankara hatte anbringen lassen. Nach AbÅ« SaÊ¿Ä«ds Tod (1335)264 ging Ankara zwar de iure an die Sultane von Sivas über. De facto aber war Ankara eigenständig. Eine Aḫī-Familie dürfte zu jener Zeit eine bedeutende Rolle im gesellschaftlichen Leben der Stadt gespielt und sozusagen eine fürstliche Stellung eingenommen haben. Diese Aḫīs von Ankara bezeichneten sich selbst als Gross-Aḫīs (aḫī muÊ¿aáºáºam). Sie liessen in der Stadt u.â¯a. die Arslanhane-Moschee errichten, wie sich anhand von Inschriften belegen lässt. Sie untermauerten dadurch ihre Stellung als reiche Herren in der Stadt.
Der osmanische Sulá¹Än MurÄd I. (gest. 791/1389) nahm Ankara nach seinem Sieg im Jahr 1361 aus den Händen der Aḫīs entgegen. F. Taeschner ging überdies Berichten nach, wonach sich MurÄd I. nach der Eroberung der Stadt von einem aḫī gürten liess. Eine Stiftungsurkunde aus dem Jahr 767/1366 legt sogar nahe, dass MurÄd I. nach der Eroberung Ankaras selbst Mitglied des dortigen Aḫī-Bunds geworden ist.265 MurÄd soll danach seinerseits die Gürtung an Aḫī MÅ«sÄ vollzogen und dabei jenen Gürtel benutzt haben, der bei seiner eigenen Aufnahme in den Aḫī-Bund verwendet worden war.266
Unter BÄyazid Yildirim (gest. 804/1403) waren die Aḫīs in Ankara mit den lokalen osmanischen Machthabern derart unzufrieden, dass sie einen zwanzigtägigen Generalstreik organisierten und die Bevölkerung aufforderten, zu den Waffen zu greifen. Im Jahr 826/1423 wiederum rückte Muá¹£á¹afÄ, der Sohn von Sulá¹Än Meḥmed, gegen seinen Bruder MurÄd II. vor, der sich in Bursa aufhielt. Die Bevölkerung der Stadt sandte zwei Aḫīs, nämlich Aḫī YaÊ¿qÅ«b und Aḫī QÄdim, zu Verhandlungen mit dem heranziehenden Muá¹£á¹afÄ aus, um die drohende Belagerung der Stadt abzuwenden. Diese Bemühungen stellen allerdings das letzte Beispiel dar, anhand dem sich der Einfluss der Aḫīs auf das politische Geschehen illustrieren lässt.267
Ãhnliche Entwicklungen lassen sich auch in Iran aufzeigen.268 F. Taeschner jedenfalls macht auf einen Mann aufmerksam, der einfach Aḫıǧūq (âAchileinâ) geheissen wurde. Er konnte in Tabriz und in Aserbaidschan drei Jahre lang (758â760/1357â1359) die Herrschaft ausüben. Damals waren die ĪlḫÄniden in der Region nur noch nominell an der Macht und hatten eine effiziente Kontrolle über das Gebiet nach AbÅ« SaÊ¿Ä«ds Tod (1335) eingebüsst. Als der ǦalÄyiride Uways die Macht übernahm, büsste dieser Aḫıǧūq allerdings jeglichen Einfluss wieder ein.269 Aḫīs hielten sich damals ausserdem in Ardabil auf, wo der Derwischorden der á¹¢afawiyya im Aufstieg begriffen war.270
Das Aḫītum konnte sich in Anatolien gut entwickeln, solange das Reich der Rūm-Seldschuken in Konya vor sich hinserbelte. Als aber die Osmanen an Macht gewannen und die einstigen Beylik-Staaten in Kleinasien in ihr Reich integrierten, verloren die Aḫīs ihren Einfluss zunehmend.271 Danach lassen sich nur noch vereinzelt Belege für eine wichtige Rolle der Aḫīs in Anatolien feststellen. Die Hintergründe für diesen Bedeutungsschwund sind nicht restlos geklärt. Vieles spricht aber dafür, dass im aufsteigenden Osmanenstaat mit seinem starken Verwaltungsapparat kaum noch Platz für männerbündlerisch organisierte Gruppierungen war, die immer wieder eigene Machtansprüche geltend machten.
Die Futuwwa- und Aḫī-Bewegungen und ihre Vorstellungen waren lange nur aufgrund der Berichte Ibn Baá¹á¹Å«á¹as bekannt. Inzwischen ist dazu eine deutlich breitere Literatur greifbar, die hier jedoch nicht in extenso vorgestellt werden kann.272 Diese Werke beschreiben die im Umfeld der aḫī-fityÄn in Anatolien gepflegten Rituale und Glaubensvorstellungen.273
Es kann einerseits auf ein mystisch-didaktisches Gedicht des GülÅehrÄ« in osmanischer Sprache hingewiesen werden, das 717/1317 beendet wurde und in einem Kapitel auf die Futuwwa eingeht.274 Die beiden bedeutendsten Werke zur Aḫī-Futuwwa sind jedoch erstens YaḥyÄ b. ḪalÄ«l Ãobans, auch BurÄ¡ÄzÄ« genannt, Futuvvet-nÄme.275 Beim zweiten wichtigen Text handelt es sich um NÄá¹£irÄ«s Futuvvet-nÄme, das 689/1290 beendet wurde und in Ostanatolien entstanden sein dürfte.276
NÄá¹£irÄ«s Futuvvet-nÄme ist sufischen Wertvorstellungen verpflichtet.277 NÄá¹£irÄ« betrachtet die Å¡arÄ«Ê¿a als Grundlage der futuwwa. Von der Å¡arÄ«Ê¿a aus führen zwei Wege zum Thron Gottes, nämlich die á¹arÄ«qa und die ḥaqÄ«qa. Å arÄ«Ê¿a, á¹arÄ«qa und ḥaqÄ«qa stellen drei Etappen auf dem Weg zur Vereinigung mit Gott dar. In NÄá¹£irÄ«s Aufzählung fehlt mit der maÊ¿rifa das vierte Element, das üblicherweise die soeben aufgezählte Dreiheit ergänzt. Die Å¡arÄ«Ê¿a stellt jene Stufe dar, auf der der murÄ«d zum strikten Einhalten der rituellen und Å¡arÄ«Ê¿a-rechtlichen Pflichten aufgefordert ist. Auf der ṬarÄ«qa-Stufe betritt der murÄ«d den mystischen Pfad im eigentlichen Sinn. Er gibt äussere zugunsten innerer Frömmigkeit auf und erreicht die Stufe der maÊ¿rifa. Auf dieser höchsten Stufen der maÊ¿rifa (Gnosis) nimmt der Sufi Gott in allen erschaffenen Dingen wahr.
NÄá¹£irÄ« integriert die futuwwa in die soeben aufgezählten Stufen von Å¡arÄ«Ê¿a, á¹arÄ«qa, ḥaqÄ«qa und maÊ¿rifa, indem er sie als Teil der á¹arÄ«qa versteht.278 Seine Sichtweise ist letztlich ein Echo von SuhrawardÄ«s RisÄlat al-Futuwwa.279 Auch gemäss SuhrawardÄ«s Perspektive ist die futuwwa Teil der á¹arÄ«qa.280 Als Teil der á¹arÄ«qa steht die futuwwa zwischen Å¡arÄ«Ê¿a und ḥaqÄ«qa. Die futuwwa stellt damit in Sufi-Kreisen ein Stadium dar, das auch für jene zugänglich ist, die für das Erreichen des eigentlichen Ziels, nämlich der mystischen Vereinigung mit Gott, zu schwach sind.
Neben organisatorischen Fragen gehen NÄá¹£irÄ« und BurÄ¡ÄzÄ« auf jene ethischen Grundregeln ein, die die Angehörigen eines Aḫī-Bunds zu befolgen haben.281 Sie erwähnen, dass die aḫīs sechs Gebote einhalten. Sie bestehen darin, drei Dinge zu schliessen und drei zu öffnen. Der aḫī ist verpflichtet, sein Gesicht zu öffnen (als Zeichen für Freundlichkeit), seine Tür offen zu halten (Gastfreundschaft) und sein Tischtuch auszubreiten (Grosszügigkeit). Anderseits muss der aḫī drei Dinge geschlossen halten. Es sind dies a. seine Augen, damit er nichts Unerlaubtes sieht; b. seine Zunge, damit er niemanden beleidigt oder betrügt; und c. den Gürtel seiner Hosen (Å¡alwÄr), damit er sich unmoralischer Handlungen enthält und keusch bleibt. Die soeben aufgezählten sechs Gebote werden in den meisten Futuwwa-Werken aufgezählt. SuhrawardÄ« führt in seiner RisÄlat al-Futuwwa eine modifizierte Liste an, die sechs innere (bÄá¹in) und sechs äussere (áºÄhir) Prinzipien umfasst.282
NÄá¹£irÄ« weist in seiner Aufzählung der Qualitäten der aḫīs auf die Bedeutung von Grosszügigkeit, Keuschheit, Kameradschaft und Zurückhaltung hin. Von besonderer Wichtigkeit ist, dass NÄá¹£irÄ« die Angehörigen von Aḫī-Bünden auch verpflichtet, für ihren eigenen Lebensunterhalt aufzukommen und einem Broterwerb nachzugehen.283 BurÄ¡ÄzÄ« unterstreicht diese Verpflichtung ebenso. Er ergänzt sie um den Hinweis, dass ein aḫī nie mehr als achtzehn Dirham für sich selbst zurückbehalten darf. Er ist gehalten, den übersteigenden Betrag zugunsten von Bedürftigen auszugeben. Die aḫīs traten in der Tat als Wohltäter in ihrer Stadt in Erscheinung. Dies kam nicht zuletzt darin zum Ausdruck, dass sie zahlreiche gemeinnützige Stiftungen (waqf) errichteten.284
Die Verpflichtung des aḫī, einem Broterwerb nachzugehen, dürfte eine indirekte Reaktion auf die zu jener Zeit im Vertrauen auf Gott (tawakkul Ê¿alÄ AllÄh) in grosser Zahl umherziehenden Wanderderwische sein.285 Sie bringt eine Einstellung zum Ausdruck, die sich auch am Beispiel der Propheten orientiert. David verdiente seinen Lebensunterhalt als Waffenschmied. Sein Sohn Salomon wiederum war als Korbflechter tätig.286 Aus dieser Verpflichtung ergibt sich ebenso, dass nicht Mitglied eines Aḫī-Bunds werden kann, wer keinen Beruf ausübt. Auch sind nicht alle Tätigkeiten akzeptiert. Grundsätzlich sind die Ungläubigen (kÄfir) und die Heuchler (munÄfiq) aus der Futuwwa-á¹arÄ«qa ausgeschlossen.287 Auch Wahrsager (kÄhin), Säufer, Badangestellte, Marktschreier, Weber, Metzger, Chirurgen, Jäger, Steuereintreiber und Lebensmittel-Spekulanten sind nicht zur Aufnahme in die Gemeinschaft der aḫīs zugelassen.288 Bei der Einordnung von NÄá¹£irÄ«s Darstellung ist dem Umstand Rechnung zu tragen, dass er ein Idealbild der Aḫī-Bünde entwirft. Es kann somit nicht ausgeschlossen werden, dass die gelebte Realität anders aussah. Allerdings fehlen dazu bis anhin verlässliche Angaben. Aus NÄá¹£irÄ«s Ausführungen lässt sich aber ableiten, dass die futuwwa im Fall eines ernsthaften Verstosses gegen die islamische Moral (Diebstahl, Ehebruch, Sodomie, Weintrinken etc.) verwirkt ist. Ein Ausschlussgrund besteht auch, wenn jemand gegen die erwähnten sechs Futuwwa-Pflichten verstösst.289
Die vorangehenden Ausführungen zeigten auf, dass das Aḫītum in Anatolien gerade im 14. Jh. seine Blüte erlebte. In Iran lassen sich zu derselben Zeit ähnliche Entwicklungen beobachten, wie F. Taeschner mit Verweis auf den persischen Sufi-Å ayḫ und Heiligen AmÄ«r Sayyid Ê¿AlÄ« b. Å ihÄb ud-DÄ«n HamadÄnÄ« (714â786/1314â1384) aufzeigte, der eine RisÄla-i futÅ«watiyya verfasst hat und auch einfach Ê¿AlÄ« II. (Ê¿AlÄ«-i duwwum) genannt wird.290 Die Schrift ist wichtig, da sie futuwwa und taá¹£awwuf miteinander gleichsetzt und den futuwwat-dÄr, den âInhaber von futuwwaâ, als aḫī bezeichnet. Für die geographische Einordnung dieses Heiligen ist von Bedeutung, dass er angibt, Aḫī Ṭūá¹Ä« Ê¿AlÄ«Å¡ÄhÄ« al-ḪuttalÄnÄ« sei sein Lehrmeister in der Futuwwa gewesen. Aufgrund seiner nisba lässt sich dieser aḫī mit der Region ḪuttalÄn am oberen AmÅ« DaryÄ in Verbindung bringen, die im äussersten Nordosten des persischen Sprachgebiets liegt. Dies war Ê¿AlÄ« HamadÄnÄ«s Wahlheimat, wo er auch starb.
BurÄ¡ÄzÄ« ergänzt NÄá¹£irÄ«s Angaben, indem er den idealen fatÄ als grosszügigen und bescheidenen Mann beschreibt, der von seinem eigenen Erwerbseinkommen lebt. Er hält seine rituellen Pflichten ein und unterstützt die Armen, Schwachen und Bedürftigen. Es sind die Qualitäten Frömmigkeit, reine Gesinnung, Bescheidenheit und Treue, die den aḫī auszeichnen. BurÄ¡ÄzÄ« warnt den aḫī auch davor, bei den mächtigen Herrschern vorzusprechen. Diese würden sich den Lebensfreuden hingeben und seien innerlich verdorben.291 BurÄ¡ÄzÄ« erwähnt ausserdem zahllose Anstandsregeln (adab, Pl. ÄdÄb), die der aḫī einhalten muss und sein soziales und sittliches Verhalten bestimmen. Diese ÄdÄb können sich z.â¯B. auf das Essen beziehen und stellen eine Erweiterung der Å¡arÄ«Ê¿a-rechtlichen Bestimmungen dar.292 Man darf während des Essens weder spucken noch sich schneuzen. Niemand darf sich erheben, während andere noch am Essen sind. Auch ist es verpönt, zugleich zu essen und zu trinken. Das Essen selbst ist mit Respekt zu behandeln. Nach der Mahlzeit wiederum soll man seine Hände waschen. Dabei wird auch bestimmt, wie man den gereichten Wasserkrug zu halten hat. Ausserdem sind gemäss BurÄ¡ÄzÄ« die FÄtiḥa und Gebete auf Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib, Ḥasan, Ḥusayn, AbÅ« Muslim,293 den pÄdiÅ¡Äh und weitere Personen294 zu rezitieren.295
Ebenso wie fürs Essen bestehen auch für zahlreiche weitere Alltagssituationen Verhaltensregeln (ÄdÄb).296 Sie beziehen sich z.â¯B. aufs Reden. Es darf nicht zu laut sein, man soll nicht herumschauen, nicht gestikulieren und immer die Höflichkeitsform verwenden. Auch das Gehen auf der Strasse, das Betreten eines Hauses, der Handel im Bazar, das Ausziehen der Schuhe oder der Besuch von Kranken: all diese Tätigkeiten werden, oft bis ins kleinste Detail, durch Adab-Regeln vorgegeben. Gemäss BurÄ¡ÄzÄ« gibt es insgesamt 124 Adab-Regeln. Diese Zahl lehnt sich an die 124â000 Propheten an. Der aḫī hat diese Bestimmungen strikt einzuhalten. Allerdings bestehen für den Å¡ayḫ noch zusätzliche Regeln, insgesamt 740. BurÄ¡ÄzÄ« präzisiert sie allerdings nicht.
Die vorangehenden Ausführungen haben die grundlegenden Werte der Aḫī-Bünde anhand der Standpunkte NÄá¹£irÄ«s und BurÄ¡ÄzÄ«s vorgestellt. Bei dieser Gelegenheit soll darauf hingewiesen werden, dass F. Taeschner auch weitere Texte aus dem Umfeld der Futuwwa- und Aḫī-Bünde in deutscher Sprache zugänglich gemacht hat.297 Es sei hier aufmerksam gemacht auf Ḥusayn WÄÊ¿iẠKÄÅ¡ifÄ«s (gest. 1504) Futuwwat-nÄma-i sulá¹ÄnÄ« in persischer Sprache. KÄÅ¡ifÄ« hatte am Ende der Timuridenzeit in Herat gelebt.298 H. Corbin und M. Sarraf haben zusätzliche Futuwwa-Texte in persischer Sprache erschlossen.299 Ausserdem hat sich M.Ǧ. Maḥǧūb wiederholt mit der Futuwwa-Bewegung, gerade auch in iranischen Kontexten, befasst.300 R. Goshgarian macht sodann darauf aufmerksam, dass Männerbünde von der Art der Futuwwa- und Aḫī-Bewegung im 14. und 15. Jh. ebenso im grundsätzlich christlichen Armenien bezeugt sind.301
Die Aḫī-Bünde büssten ihren Einfluss in Anatolien mit dem Aufstieg der zunehmend zentralistisch ausgerichteten Staatsgebilde der Osmanen und Safawiden ein.302 Dies bedeutet allerdings nicht, dass ihre Wertvorstellungen sang- und klanglos verschwanden. Es kann an dieser Stelle auf Å Äh IsmÄÊ¿Ä«l I. hingewiesen werden, mit dem die Dynastie der Safawiden in Tabriz auch die weltliche Macht übernahm. Er hat unter dem taḫal-luá¹£ Ḫaá¹Äʾī einen DÄ«wÄn in azeri-türkischer Sprache verfasst.303 Å Äh IsmÄÊ¿Ä«l nennt darin wiederholt die aḫīs, die Ä¡ÄzÄ«s und die abdÄls seine Parteigänger.304 Es ist zwar nicht restlos geklärt, wer mit den soeben angeführten Personenkreisen genau gemeint ist. Gewiss ist aber, dass unter den QizilbÄÅ¡Â â auf sie konnten sich die Safawiden bei ihrer Ãbernahme der weltlichen Macht im wesentlichen stützen â ähnliche Wertvorstellungen in Schwang waren wie in den Futuwwa- und Aḫī-Bünden.
Das Aḫītum verliert in Anatolien ab dem späten 14. Jh. an Bedeutung.305 Dabei spielten die vier folgenden Faktoren eine wichtige Rolle306:
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Es lassen sich zunehmend Fälle nachweisen, in denen der Aḫī-Titel vom Vater an den Sohn vererbt wird. Der Neuling hat sich also nicht durch besondere Verdienste auszuweisen. BurÄ¡ÄzÄ« lehnt diese Vererbbarkeit des Aḫī-Rangs ab. Wenn der Aḫī-Rang erblich ist, wird persönliches Bestreben hinfällig. Dies läuft grundlegenden Prinzipien jeglichen Futuwwa-Verständnisses entgegen.
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Führende aḫīs waren im Lauf der Zeit zu Vermögen gekommen. Dies war nicht mit der asketischen Grundeinstellung der Aḫī-Bünde vereinbar. Die Anzahl der wirklich reichen aḫīs lässt sich allerdings kaum abschätzen. Nur im Fall von Ankara, Konya und Sivas lässt sich ihr Einfluss auf die Politik belegen.
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Vieles spricht dafür, dass die Aḫī-Bünde mit dem Erstarken der osmanischen Verwaltung an Bedeutung verloren. Zugleich ist allerdings festzuhalten, dass die Osmanen die lokalen Körperschaften zumeist anerkannten und kaum in ihre innern Angelegenheiten eingriffen.307
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Letztlich könnte auch der zunehmende Einfluss der Derwischorden, allen voran der Mawlawiyya und der BektÄÅ¡iyya, den Bedeutungsschwund der Aḫī-Bünde in Anatolien beschleunigt haben.
3.2.3 Das Zunftwesen
Die Aḫī-Bewegung verschwindet um die Mitte des 15. Jh. aus nicht wirklich geklärten Gründen.308 Die aḫīs suchten vor dem Hintergrund der geänderten sozio-politischen Konstellationen einerseits Anschluss an Derwischgruppierungen, gerade auch an den BektÄÅ¡iyya-Orden. Ihre Tradition lebte anderseits im Zunftwesen weiter, das unter dem Begriff á¹£inf (Pl. aá¹£nÄf) bekannt ist.309 Gerade die Zunft der Gerber pflegte das Brauchtum der aḫīs in modifizierter Form weiter.310 In dieser Zunft spielte Aḫī NÄá¹£ir ed-DÄ«n Evran aus KırÅehir eine wichtige Rolle, wie sich anhand eines Lobgedichts GülÅ¡ehrÄ«s aufzeigen lässt.311 Um diesen Aḫī Evran ranken sich zahlreiche Legenden.
Das Hauptwerk der türkischen Gilden hält den Stellenwert des Aḫī-Brauchtums in den späteren Vereinigungen von Handwerkern fest. Es handelt sich um Seyyid Meḥemmed b. Seyyid Ê¿AlÄʾ ad-DÄ«n al-ḤusaynÄ« r-Raá¸awÄ«s Futuvvet-nÄme-i kabÄ«r (verfasst 1524).312 Die weiteren Entwicklungen des Gildenwesens im Osmanischen Reich während des 16. und 17. Jh. werden hier nicht im Einzelnen untersucht. Für die vorliegenden Belange genügt eine Darstellung der Ausgangssituation.313
Vieles spricht dafür, dass das Gewerbe im islamischen Orient anders organisiert war als im christlichen Abendland. In orientalischen Städten hatten sich einzelne Gewerbezweige in der Regel in einem bestimmten Viertel oder entlang einer Gasse niedergelassen, während sich diese örtliche Konzentration im Westen derart ausgeprägt kaum beobachten lässt. Es fehlen zwar Quellenangaben, die klare Hinweise auf die Organisation der Zünfte z.â¯B. in Anatolien in der Vormoderne und ihren allfälligen Bezug zu den Futuwwa-Bünden enthalten. Erst verhältnismässig spät lassen sich eigentliche Zunftschriften nachweisen (frühestens im 9./15. Jh.). Zu jener Zeit entwickelte sich das Osmanische Reich von einer Grossmacht zur Weltmacht. Gildenartige Organisationsformen des Gewerbes und des Handwerks sind zwar auch aus andern Gebieten des islamischen Kulturraums, z.â¯B. aus Iran oder Ãgypten, bekannt. Da das Zunftwesen im Osmanischen Reich aber dank F. Taeschners Untersuchungen am besten erschlossen ist, stellen es die weiteren Ausführungen in erster Linie anhand von osmanisch-türkischen Quellen vor.
Trotz der soeben formulierten Vorbehalte lässt sich feststellen, dass es sich beim Zunftschrifttum letztlich um Futuwwa-Literatur handelt. Diese Schriften enthalten kaum Angaben zur ökonomischen Situation der einzelnen Gewerbezweige, sondern äussern sich im wesentlichen zu deren Funktionieren als Männerbünde. Diese Texte sind vielfach als Katechismen aufgebaut und stellen jene Fragen zusammen, die dem Lehrling bei seiner Aufnahme in eine bestimmte Handwerksgilde vorgelegt werden. Diese Kataloge drehen sich um das in der jeweiligen Gilde relevante Brauchtum. Es ist bereits bekannt, dass sich hauptsächlich Handwerker in den Aḫī-Bünden organisiert hatten. Daraus lässt sich ableiten, dass auch in den Zünften Gedankengut und Brauchtum aus der Futuwwa â in oft modifizierter Form â überlebt hatte. Allerdings dürften unterschiedliche weitere Aspekte auf die Ausbildung der im Zunftwesen gepflegten Moralvorstellungen eingewirkt haben.
F. Taeschner betrachtet das Grosse Futuvvet-nÄme von Seyyid Meḥemmed b. Seyyid Ê¿AlÄʾ ad-DÄ«n als zentrale Schrift des Zunftwesens. Der Text ist 931/1524 entstanden; sein genauer Titel lautet MiftÄḥ ad-daqÄʾiq fÄ« bayÄn al-futuwwa wa-l-ḥaqÄʾiq.314 Seyyid Meḥemmed beschreibt darin die Futuwwa-Vorstellungen der Zünfte bis ins Detail. Ihre Futuwwa-Tradition unterscheidet sich von jener der Aḫī-Bünde insofern, als diese jüngeren Gruppierungen jetzt nicht mehr bloss drei (Aḫī-Bünde), sondern neun Grade kennen: Bei den ersten drei Graden handelt es sich um jene des nÄzil, des nÄ«m-á¹arÄ«q und des meyÄn-beste. Es dürfte sich um die bei den Handwerkern bekannte Einteilung in Lehrling (terbiye oder Äiraq), Geselle (kalfa) und Meister (usta) handeln, wobei diese Nomenklatur im Futuvvet-nÄme fehlt. Bei den Graden 4â6 handelt es sich um jene, die im Aḫītum jenen des naqÄ«b (Zeremonienmeister) entsprechen, in den Zünften aber auf drei Untergrade verteilt sind (Grade 4â6: 4. bÄ«Å¡revÄ«Å¡: Gehilfe des naqÄ«b; 5. naqÄ«b; 6. Ober-NaqÄ«b: naqÄ«b un-nuqabÄʾ). Die Grade 7â9 wiederum entsprechen jenem des Å ayḫ bei den aḫīs. Es lässt sich die folgende Unterteilung feststellen: 7. Stellvertreter (ḫalÄ«fa) des Å¡ayḫ (auch aḫī genannt); 8. Å¡ayḫ und 9. Ober-Å ayḫ (Å¡ayḫ aÅ¡-Å¡uyūḫ). Das Futuvvet-nÄme nimmt zugleich eine Einteilung in drei Klassen vor und unterscheidet sich damit vom Aḫītum, das bloss zwei Klassen kennt. Es handelt sich um die Aufteilung in qawlÄ«, šürbÄ« und seyfÄ«.315
Aus den Schriften zur Zunft-Futuwwa geht überdies hervor, dass der Novize, hier jeweils nÄzil genannt, nicht nur einen Meister, einen Wegvater (yol atası), wählt. Ihm stehen bei den wichtigen Etappen des Eintritts in den Bund vielmehr auch zwei Wegbrüder (yol kardeÅleri) zur Seite, bei denen es sich um fortgeschrittene Lehrlinge handelt.
Bei der Durchsicht des Grossen Futuvvet-nÄme fällt ausserdem auf, dass es häufig einen zwölferschiitischen Hintergrund aufweist. Da das Werk am Anfang des 16. Jh. entstanden ist, ist dies nicht weiter erstaunlich. Zu jener Zeit war die Zwölferschia gerade in Iran erstarkt und daran, unter den Safawiden zur Staatsreligion zu werden. Diese imamitischen Vorstellungen haben vor den Reichsgrenzen nicht Halt gemacht, sondern sind auch auf osmanisches Gebiet übergesprungen. Die als QizilbÄÅ¡ bekannt gewordenen turkmenischen Anhänger der Safawiden hatten Å Äh IsmÄÊ¿Ä«ls Auffassungen mit grosser Begeisterung aufgenommen und ihrem Vorsteher göttliche Verehrung entgegengebracht. Nachdem Selim I. Å Äh IsmÄÊ¿Ä«l I. 1514 in der Schlacht von ÄÄldirÄn eine schwere Niederlage zugefügt hatte, wurden die QizilbÄÅ¡ auf osmanischem Gebiet zwar heftig verfolgt. Sie waren aber in Anatolien dennoch weiterhin aktiv.316
F. Taeschner weist zur Kontextualisierung der damaligen Entwicklungen ausserdem darauf hin, dass BÄlim Sulá¹Än dem Orden der BektÄÅ¡iyya am Anfang des 16. Jh. eine straffere Organisationsform verpasste. Die BektÄÅ¡iyya ist für ihre schia-nahen Vorstellungen bekannt.317 F. Taeschner glaubt in Seyyid Meḥemmeds Grossem Futuvvet-nÄme Berührungspunkte mit der BektÄÅ¡iyya feststellen zu können. Jedenfalls finden sich unterschiedliche, terǧümÄn genannte und bei den Feierlichkeiten der Zünfte rezitierten Sprüche einerseits bei Seyyid Meḥemmed verzeichnet. Sie lassen sich anderseits zugleich im KitÄb MirʾÄt ul-maqÄá¹£id fÄ« defÊ¿ il-mefÄsid nachweisen, das von Seyyid Aḥmed RifÊ¿at verfasst worden ist und Zeremonien der BektÄÅ¡iyya beschreibt.318 Aus diesen Beobachtungen lassen sich Berührungspunkte zwischen der Zunft-Futuwwa und der BektÄÅ¡iyya ableiten.
Seyyid Meḥemmeds Grosses Futuvvet-nÄme ist nur in wenigen Handschriften erhalten geblieben.319 Allerdings lassen sich in zahllosen Bibliotheken kleinere Schriften nachweisen, die im Umfeld der Zünfte entstanden sind und bei denen es sich zumeist um Auszüge aus dem Grosssen Futuvvet-nÄme handelt. Es lässt sich daraus schliessen, dass viele Zünfte anhand des Grossen Futuvvet-nÄme für sie selbst verbindliche Schriften zusammengestellt haben. Der schiitische Charakter der Vorlage tritt in diesen kleineren Traktaten allerdings oft in den Hintergrund. Dies lässt sich damit erklären, dass die Sunna nach Selims I. Sieg in ÄÄldirÄn im Osmanischen Reich die Oberhand über die Schia gewann. Diese Feststellung trifft zumindest auf die offizielle Religionspolitik zu. Die arabischen Futuwwa-Traktate, die H. Thorning seinen frühen Untersuchungen dieser Literatur zugrunde gelegt hatte, greifen ebenso auf Seyyid Meḥemmeds Grosses Futuvvet-nÄme zurück und sind zumeist als arabische Ãbersetzungen von Auszügen daraus aufgebaut.320
Seyyid Meḥemmeds Grosses Futuvvet-nÄme hält die meisten Aspekte des in den Zünften gepflegten Brauchtums fest. Es gibt im Umfeld der Zünfte allerdings auch Traditionen, die direkt auf das Aḫītum zurückgehen. Diese Feststellung trifft auf die Zunft der Gerber und andere lederverarbeitende Berufsgattungen, z.â¯B. die Sattler und Schuhmacher, zu. Sie brachten dem bereits zuvor erwähnten Aḫī Evran, dem Ortsheiligen von KırÅehir in Anatolien, grosse Verehrung entgegen. Er soll selbst Gerber gewesen und danach als Vorsteher (pÄ«r) der Gerberzunft verehrt worden sein. Die Zunft der Gerber stützt sich nicht auf Seyyid Meḥemmeds Grosses Futuvvet-nÄme, sondern greift auf YaḥyÄ b. ḪalÄ«l al-BurÄ¡ÄzÄ«s Futuvvet-nÄme zurück, das bereits den Aḫīs als Bundesschrift gedient hatte.321 Die meisten Handschriften dieses Texts aus dem Umfeld der Gerberzünfte sind allerdings um einen Nachtrag erweitert, der auf die neueren, jetzt aus Seyyid Meḥemmeds Grossem Futuvvet-nÄme bekannten, termini aufmerksam macht. F. Taeschner leitet aus dieser Beobachtung ab, dass die Ãbertragung der Vorstellungen aus Seyyid Meḥemmeds Futuvvet-nÄme auf das Aḫī-Brauchtum im Umfeld der Gerber stattgefunden hat. Die Aḫī-Tradition der Gerber beeinflusste aber zugleich auch andere Zünfte.
Diese Beeinflussung wurde durch die Organisation der Gerber begünstigt. Diese Zunft verfügte am Grab ihres Vorstehers Aḫī Evran in KırÅehir über ein klares Zentrum. Hier befand sich auch eine Tekke, deren Vorsteher Aḫī BÄbÄ genannt wurde.322 Er wurde als Nachkomme Aḫī Evrans angesehen und als Vorstand der Gerberzünfte im gesamten Osmanischen Reich verehrt.323 Diese Feststellung trifft jedenfalls auf den türkischen Teil des Reichs (Anatolien, Rumelien, Bosnien und die Krim) zu. Der Einfluss dieses Aḫī BÄbÄ reichte jedoch nicht bis in die arabischen Provinzen.
Für unsere Belange von Interesse ist, dass sich dieser Aḫī BÄbÄ oder einer seiner Vertreter auf den Weg in die Provinzen machte und dort die Lehrlinge durch ein Gürtungsritual (kuÅak kuÅatmasi: Gürtung mit einem Gürtel) in die Zunft aufnahm. Da die Kandidaten für dieses Ritual auch Gebühren entrichten mussten, kam gerade die Zunft der Gerber zu einem gewissen Vermögen. Es gelang den Aḫī BÄbÄs sogar, sich zusätzlich das Privileg der Gürtung in anderen Zünften zu sichern. Damit stieg natürlich auch ihre Machtstellung unter den Handwerkern im Osmanischen Reich. Diese Entwicklung führte dazu, dass Aḫī Evran zum pÄ«r des gesamten osmanischen Zunftwesens aufstieg.
Unter diesen weiteren Zünften ist vielleicht auf jene der Barbiere besonders hinzuweisen, bei deren Vorsteher es sich um SalmÄn al-FÄrisÄ« (gest. angeblich 35/655 oder 36/656) handelt.324 Dieser SalmÄn-i FÄrisÄ«, ebenso als SalmÄn-i PÄk bekannt, nimmt neben Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib einen zentralen Platz in den Zünften ein. Er zählte zu den persönlichen Freunden des Propheten und war sein Barbier. Auf diesen SalmÄn gehen die meisten Gewährsketten (silsila) der Futuwwa-Leute zurück. Seine Grabstätte liegt bei Ktesiphon (al-MadÄʾin) und wird von den Schiiten gern besucht.325
SalmÄn al-FÄrisÄ« soll die Gürtung an 55 Zunftpatronen vorgenommen haben.326 Diese Gürtungen (Å¡add) durch SalmÄn haben allerdings eine längere Vorgeschichte. Demnach soll der Erzengel Gabriel Muḥammad bei dessen Himmelfahrt (miÊ¿rÄǧ) gegürtet haben. Als Muḥammad später seine Abschiedswallfahrt unternahm, soll er seinerseits beim Ort Ä adÄ«r Ḫumm die Gürtung an Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib vorgenommen haben. Er soll dabei denselben Gürtel benutzt haben, mit dem er anlässlich seiner Himmelfahrt von Gabriel gegürtet worden ist. AlÄ« band darauf die Lenden von insgesamt 17 Zunfpatronen, die bei F. Taeschner zusammen mit ihren Tätigkeiten namentlich erwähnt werden.327 Ê¿AlÄ« band als erstes die Lenden SalmÄn al-FÄrisÄ«s. Ê¿AlÄ« forderte SalmÄn darauf auf, seinerseits 55 Zunftpatrone zu gürten. F. Taeschner stellte auch die Namen dieser 55 Zunftpatrone und ihre Tätigkeiten zusammen.328
Die Zünfte waren für die osmanischen Sultane ausserdem von Bedeutung, da sie sie für Versorgungsaufgaben im Kriegsfall heranzogen.329 Die Zünfte waren verpflichtet, dem Heer einerseits die benötigten Waren zu liefern. Sie wurden anderseits auch zur Rekrutierung zusätzlicher Soldaten herangezogen. Es gab überdies Zünfte, die direkt zur Heeresfolge verpflichtet waren. Das Zunftwesen stellte in der frühen Zeit für das Osmanische Reich auch die einzige Möglichkeit dar, das Bürgertum zu erfassen.330 Bei EvliyÄ ÄelebÄ« finden sich Beschreibungen von gelegentlichen Aufzügen der Zünfte unter MurÄd IV. im Jahr 1048/1638.331
Es versteht sich von selbst, dass sich die Ê¿ulamÄʾ wiederholt an diesen Verhältnissen im Umfeld der Zünfte störten. Sie nahmen einerseits Anstoss an den schiitischen Vorstellungen, die gerade in Seyyid Meḥemmeds Grossem Futuvvet-nÄme zum Ausdruck kamen. Ausserdem war ihnen der Kult ein Dorn im Auge, der sich unter den Gerbern um die Person von Aḫī Evran entwickelt hatte. Es ist u.â¯a. MünÄ«rÄ« (IbrÄhÄ«m b. Iskender) BelÄ¡rÄdÄ«, der dieses Missbehagen der traditionalistisch orientierten Gelehrten in einem Werk mit dem Titel Niá¹£Äb ul-intisÄb wa-ÄdÄb ul-iktisÄb thematisierte. Er beleuchtet in dieser Schrift das Handwerkertum aus einer in seinen Augen korrekten sunnitischen Perspektive.332 Es ist allerdings mehr als fraglich, ob seine Kritik ihre Adressaten überhaupt erreichte. Gewiss ist jedenfalls, dass sie kaum fruchtete.
Für unsere Belange ist die Feststellung relevant, dass das Zunftwesen auch in den europäischen Provinzen des Osmanischen Reichs, u.â¯a. in Bosnien, an den soeben skizzierten Entwicklungen teilhatte.333 Seyyid Meḥemmeds Grosses Futuvvet-nÄme war aber, wie bereits angetönt, auch im arabischen Teil des Osmanenstaats als massgebliche Grundschrift der Zünfte bekannt. Auch die dortigen Handwerksgilden stellten sich anhand dieses Texts Auszüge zusammen, die auf ihre jeweiligen Bedürfnisse abgestimmt waren. H. Thorning hat sich in seiner Darstellung des islamischen Vereinswesens auf dieses Textmaterial gestützt.334
Vielfach wird in der Literatur auch auf eine Darstellung des Zunftwesens in Damaskus verwiesen, die 1883 von Elia Qoudsi vorgelegt worden ist.335 Gemäss F. Taeschners Einschätzung stimmte das Zunftwesen in Damaskus damals noch weitgehend mit den Darstellungen in den früheren osmanischen Quellen überein.336 Es zeigt sich allerdings, dass es im islamischen Orient im Lauf des 19. Jh. an Bedeutung verliert. Es leidet unter dem Import industriell produzierter Güter aus Europa und wird sozusagen von innen ausgehöhlt. Das Zunftwesen wurde im Osmanischen Reich unter dem Einfluss der Jungtürken abgeschafft (Gesetz vom 13. Februar 1325/26. Februar 1910). Im Jahr 1943 wurden in der Türkei die Handelskammern eingeführt.337
3.3 Alid loyalty oder die Schiitisierung der Futuwwa-Bewegung
Die Forschung hat wiederholt darauf hingewiesen, dass die ʿAlī-Verehrung in der islamischen Welt im 14. und 15. Jh. an Gewicht gewann. Diese Entwicklung war mit einer Stärkung schiitischer Positionen verbunden. Gerade im 14. Jh. kam es in diesem Kontext zu einem Schulterschluss zwischen Sunniten und Schiiten. Dieser äussert sich wiederholt in einer gleichzeitigen Verehrung von Personen, die grundsätzlich der Sunna bzw. der Schia zuzuordnen sind. M.G.S. Hodgson machte darauf aufmerksam, dass das 14. und 15. Jh. durch ein auffälliges Erstarken der Verehrung ʿAlīs und der Seinen (ahl al-bayt) auch ausserhalb der Schia selbst verpflichteter Kreise gekennzeichnet waren. Er spricht von einer bemerkenswerten Verbreitung einer ʿAlid loyalty. Sie lasse sich gerade auch in Derwischorden feststellen.338
Dieses Nebeneinander ist aber auch ein Charakteristikum von Futuwwa- und Aḫī-Bünden. Es lässt sich auf ausgewählten Dokumenten in Rollenform beobachten; dies trifft gerade auf Is 1624 aus der Chester Beatty Library zu (datiert 1362 und 1366; vgl. Kapitel 4.6). Auf weiteren Belegstücken wird ʿAlī speziell hervorgehoben (vgl. Kapitel 4.8: Rolle aus Basel). Die weiteren Ausführungen machen gestützt auf einen Aufsatz R. Yildirims auf diese Entwicklungen im Umfeld der Futuwwa-Bünde aufmerksam und tragen indirekt zur Einordnung einzelner Dokumente in Rollenform bei.339 Wiederholungen von bereits bekannten Elementen liessen sich in der folgenden Darstellung nicht vermeiden. Die weiteren Ausführungen beleuchten die bereits bekannten Zusammenhänge allerdings aus einem andern Blickwinkel.
Bei den in der Sunna besonders verehrten Personen handelt es sich neben dem Propheten Muḥammad um die drei ersten rechtgeleiteten Kalifen AbÅ« Bakr, Ê¿Umar und Ê¿UṯmÄn. Für die Schia wiederum sind die drei ersten Imame (Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib340, Ḥasan, Ḥusayn) und oft auch der 6. Imam, ǦaÊ¿far aá¹£-á¹¢Ädiq, von besonderer Bedeutung. Die Schiiten waren am Anfang des Islams nichts anderes als die Parteigänger Ê¿AlÄ«s (vgl. Å¡Ä«Ê¿at Ê¿AlÄ«: die Partei Ê¿AlÄ«s). Die Sunniten hingegen übergingen nach dem unerwarteten Tod des Propheten die Ansprüche der Schiiten und brachten nacheinander AbÅ« Bakr, Ê¿Umar und Ê¿UṯmÄn an die Macht. Ê¿AlÄ« wurde erst nach Ê¿UṯmÄns Tod (656) vierter Kalif (reg. 656â661).
Dieser gerade im 14. Jh. zu beobachtende Schulterschluss lässt sich als Versuch verstehen, die Muslime wieder zu einen. Er stellte implizit auch die einzige Möglichkeit dar, die islamische Welt nach dem Einfall der Mongolen und dem Fall Bagdads (1258) im Kampf gegen den gemeinsamen äusseren Feind zu verteidigen. Es stellt ein anderes Problem dar, dass diese Verteidigung nicht immer erfolgreich war. L. Ridgeon zeigte auf, dass Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlibs Stellung unter der Herrschaft der Mongolen (ĪlḫÄniden) an Bedeutung gewann. Denn mit dem Untergang der sunnitisch ausgerichteten Dynastie der Abbasiden fand auch die Unterdrückung der Schiiten durch die Sunniten ein Ende.341
R. Yildirim ist der Ê¿AlÄ«-Verehrung in Futuwwa-Kreisen nachgegangen. Er bemängelt, dass die bisherige Forschung zu den Futuwwa-Bünden ihren oft stark schiitisch geprägten Auffassungen nicht die gebührende Aufmerksamkeit geschenkt habe. Er beobachtet eine zunehmende Schiitisierung (shÄ«Ê¿itisation) der Futuwwa zwischen dem 11. und dem frühen 16. Jh. Sie erreiche im 15. Jh. einen Höhepunkt. Die bisherige Forschung habe die Futuwwa-Bewegungen dem sunnitischen Islam zugewiesen, jeweils aber schiitische Einschläge anerkannt. Diese Sichtweise schenke jedoch den Entwicklungen im 15. und 16. Jh. mit ihrer klar schiitisch geprägten Futuwwa-Literatur zu wenig Aufmerksamkeit und tue sie vorschnell als Resultat safawidischer Propaganda ab. R. Yildirim versteht die Schiitisierung der Futuwwa-Tradition im 15. Jh. nicht als Resultat safawidischer Propaganda, sondern erkennt darin den Ausdruck einer breiteren Entwicklung in der islamischen Welt (âIslamdomâ) jener Zeit.
R. Yildirim akzeptiert die grundsätzlich religiöse Ausrichtung der Futuwwa-Bewegung. Er spricht sich aber für ihre Situierung in der innerislamischen Entwicklung aus. Er fasst den Forschungsstand dahingehend zusammen, dass die Initiationslinie der Futuwwa auf Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib zurückgehe. Diese Linie dominiere auch die mythologisch geprägten Berichte und Erzählungen, die in den Futuwwa-Gruppierungen im Umlauf seien. Diese philo-Ê¿alidische Haltung gehe allerdings nicht über jene Auffassungen hinaus, die in der Sunna noch allgemein akzeptiert würden. Zugleich liessen sich aber historisch abgestützte Berichte über Gruppierungen von fityÄn mit klar schiitischer Haltung belegen. Die Grundüberzeugungen der Futuwwa liessen sich jedoch weder ausschliesslich der Sunna noch der Schia zuordnen.342 Dies treffe sowohl auf NÄá¹£irs höfische Futuwwa als auch auf die Aḫī-Futuwwa zu. Die im späten 15. und frühen 16. Jh. entstandenen Futuwwat-nÄmas würden allerdings einen klar schiitischen Charakter aufweisen. Für R. Yildirim sind F. Taeschners oder Cl. Cahens Versuche nicht überzeugend, dies mit der safawidischen Propaganda und als vorübergehende Abweichung zu erklären.
F. Taeschner zeigt diese schiitische Ausrichtung der Futuwwa-Ideologie anhand von Ê¿AlÄʾ ad-DÄ«n ar-Raá¸awÄ«s Futuvvet-nÄme-i kebÄ«r aus dem Jahr 1524 auf.343 Er macht zugleich auf Balim Sulá¹Än aufmerksam, der die BektÄÅ¡iyya am Anfang des 16. Jh. straffer organisierte. F. Taeschner ordnet die BektÄÅ¡iyya deshalb der Schia zu, was R. Yildirim mit Blick auf unseren bescheidenen Kenntnisstand kritisiert. Wir wüssten schlicht zu wenig über allfällige Bezüge der BektÄÅ¡iyya zur QizilbÄÅ¡-Bewegung und deren schiitische Ausrichtung im frühen 16. Jh. Gemäss F. Taeschner hat die Futuwwa im frühen 16. Jh. zwischen der Sunna (Osmanen) und der Schia (Safawiden) laviert. Nach dem Sieg der Osmanen (ÄÄldirÄn, 1514) sei die Futuwwa im Osmanischen Reich allerdings zu ihren sunnitischen Wurzeln zurückgekehrt.344
R. Yildirim gesteht zwar ein, dass F. Taeschner die soeben vorgestellten Aussagen bloss im Vorbeigehen gemacht habe. Für ihn sind diese Einschätzungen oder jene A. Gölpınarlıs und L. Ridgeons aber doch vorschnell. R. Yildirim betont, dass innerhalb der Futuwwa im Lauf der Zeit divergierende Standpunkte vertreten wurden. Das 15. Jh. stelle eine Zeit des Umbruchs dar, der mit einer klaren Schiitisierung verbunden gewesen sei. Er verdeutlicht seinen Standpunkt, indem er auf die Ausrichtung der Futuwwa unter a. an-NÄá¹£ir (höfische Futuwwa) einerseits und b. der Aḫī-Futuwwa anderseits eingeht:
a. Unsere Kenntnisse der religiös-dogmatischen Ausrichtung der Futuwwa vor NÄá¹£irs (reg. 1180â1225) Reform sind bescheiden. Erst mit den Reformbestrebungen des Kalifen wird die Futuwwa-Bewegung historisch klar greifbar. NÄá¹£ir reformierte die Futuwwa mit dem Ziel, den sozialen Zusammenhalt in der islamischen Welt zu stärken.345 NÄá¹£irs Aufnahme in die Futuwwa und seine Rolle als deren Vorsteher stellen eine radikale Neuorientierung dieser Organisation dar. Sie war damit verbunden, dass NÄá¹£ir eine neue, auf Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib zurückgehende Initiationslinie propagierte.346
Das bekannte Reform-Edikt des Kalifen aus dem Jahr 604/1207 betont die zentrale Stellung Ê¿AlÄ«s.347 Es hält bereits am Anfang fest, dass Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib das Wesen, den Ursprung und die Quelle der futuwwa darstelle. Ê¿AlÄ« habe die Regeln der futuwwa festgelegt. Wer in die Futuwwa aufgenommen werde, verpflichte sich letztlich gegenüber ihm. Ê¿AlÄ« habe die Futuwwa-Tugenden in ihrer reinsten Form vorgelebt. Jeder fatÄ ist somit verpflichtet, seinem Beispiel nachzueifern. Es bestehen allerdings Hinweise, dass Ê¿AlÄ« bereits zuvor eine wichtige Rolle in der Futuwwa spielte. Entsprechende Angaben finden sich bei MaybudÄ«, der den Korankommentar KaÅ¡f ul-asrÄr wa Ê¿uddat ul-abrÄr verfasst hatte (beendet 520/1126). Auch in QÄniÊ¿Ä« ṬūsÄ«s KalÄ«la wa Dimna (verfasst Mitte 12. Jh.) finden sich Hinweise, dass Ê¿AlÄ« als Schutzherr der Futuwwa verehrt wurde.348 M.J. Mahjub ist überdies auf Hinweise gestossen, dass einzelne Futuwwa-Vorsteher Propaganda zugunsten der Fatimiden betrieben.349 Allerdings lässt sich ebenso feststellen, dass in den Futuwwa-Schriften SulamÄ«s und QuÅ¡ayrÄ«s Hinweise auf eine besondere Stellung Ê¿AlÄ«s noch fehlen.350
NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh verfolgte in seiner Reform der Futuwwa-Bewegung in erster Linie imperiale Ziele. Er stärkte einerseits seine Autorität als Kalif. Er unterstützte anderseits aber auch ökumenische Bestrebungen. Diese zielten darauf ab, die Spannungen zwischen Sunna und Schia zu entschärfen, die sich über mehrere Jahrhunderte sowohl auf dogmatischer als auch politischer Ebene bemerkbar gemacht hatten. NÄá¹£ir war bestrebt, die Ê¿abbasidischen und Ê¿alidischen Ambitionen in seiner Person zu vereinen.351 Er zeigte sich deshalb gegenüber moderaten Positionen der Zwölfer-Schia offen. Die spezifischen Zielsetzungen NÄá¹£irs sind zwar nicht bis ins letzte Detail geklärt. Allerdings gewinnt Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib durch seine Massnahmen in der Futuwwa an Bedeutung. Trotz dieser schiitischen Einschläge kann NÄá¹£irs Futuwwa aber nicht als schiitisch taxiert werden. Die deutlich wahrnehmbare schiitische Ausrichtung der Futuwwa bot schiitischen Kreisen jedoch ein sicheres Umfeld, um ihre Auffassungen innerhalb eines eigentlich sunnitischen Umfelds geltend zu machen.352
Die von NÄá¹£ir geschaffene höfische Futuwwa verlor ihre Bedeutung im Nachgang des Mongolensturms und dem Untergang der Abbasiden rasch. Jetzt beginnt die nächste Phase der Futuwwa-Bewegung, die von nun an vor allem in Anatolien und den angrenzenden Regionen vertreten war. Die Futuwwa-Tradition wird hier in den Aḫī-Bünden weitergepflegt, in denen sich Handwerker und Gewerbetreibende zusammenschlossen. Diese neue Struktur der Anhängerschaft zeigt, dass die Futuwwa-Bewegung ihren höfischen Hintergrund und ihre Ausrichtung auf die Person des Kalifen eingebüsst hatte. Die Aḫī-Bünde sind letztlich halb-religiöse Vereinigungen, die sich ähnlich wie Derwischorden organisiert hatten.
b. Die Informationen über die Aḫī-Futuwwa lassen sich einigen wichtigen Quellen entnehmen, die teilweise schon vorgestellt worden sind. Dazu gehört einerseits NÄá¹£irÄ«s 689/1290 auf Persisch verfasstes Futuwwat-nÄma, anderseits das türkische Futuvvet-nÄme des YaḥyÄ b. ḪalÄ«l al-BurÄ¡ÄzÄ«.353 Zusätzlich ist auf die Darstellungen des maghrebinischen Weltreisenden Ibn Baá¹á¹Å«á¹a (703â770 oder 779/1304â1368 oder 1377) zu verweisen. R. Yildirim erkennt in den iǧÄzat-nÄmas weitere wichtige Quellen; sie bestätigen ihrem Inhaber die Vollmitgliedschaft im Aḫī-Bund.354 Erwähnung verdienen ausserdem die Aḫī-Stammbäume (Å¡aǧara).355
R. Yildirim befragt die angeführten Quellen auf Hinweise auf eine besondere Stellung Ê¿AlÄ«s und der Seinen. Die erwähnten Zeugnisse lassen es in seinen Augen nicht zu, die Aḫī-Bünde der Schia zuzuordnen. Die Verehrung Ê¿AlÄ«s gibt diesen Bünden zwar ein schiitisches Gepräge. Allerdings betrachten sich die aḫīs selbst als Sunniten. Ibn Baá¹á¹Å«á¹a nennt die Aḫīs Ḥanafiten. Sie sind somit Sunniten.356 Auch weitere Quellen gestatten es nicht, die Aḫī-Bünde der Schia zuzuordnen.357
Die beiden Futuwwa-Bücher NÄá¹£irÄ«s und BurÄ¡ÄzÄ«s lassen sich gut mit Ibn Baá¹á¹Å«á¹as Beschreibungen in Ãbereinstimmung bringen. NÄá¹£irÄ«s Futuwwat-nÄma jedenfalls weist sozusagen keine schiitischen Einflüsse auf, weder solche aus dem Umfeld der moderaten Zwölferschia noch solche aus der RÄfiá¸iyya.358 Auch NÄá¹£irÄ« hält wiederholt fest, dass Ê¿AlÄ« der ideale fatÄ sei und stellt ihn als Vorsteher der Futuwwa-Bewegung vor. Die Futuwwa-Qualitäten wurden über die vorislamischen Propheten an Muḥammad und von diesem an Ê¿AlÄ« übermittelt. NÄá¹£irÄ« betont die engen Bande zwischen Muḥammad und Ê¿AlÄ«. Sie kommen auch darin zum Ausdruck, dass Muḥammad seine Lieblingstochter FÄá¹ima Ê¿AlÄ« zur Frau gab. Es ist für Futuwwa-Werke allerdings bezeichnend, dass sie trotz dieser philo-Ê¿alidischen Einstellung auch AbÅ« Bakr, Ê¿Umar und Ê¿UṯmÄn in einem positiven Licht darstellen. Diese Auffassungen lassen sich ebenso bei NÄá¹£irÄ« feststellen.359
BurÄ¡ÄzÄ« vertritt im Futuvvet-nÄme (entstanden um die Mitte des 8./14. Jh.) weitgehend dieselben Standpunkte wie NÄá¹£irÄ«.360 Auch BurÄ¡ÄzÄ« hebt die Bedeutung der Ê¿AlÄ«-Verehrung hervor. Bei ihm lässt sich aber auch eine besondere Wertschätzung für AbÅ« Bakr nachweisen. BurÄ¡ÄzÄ« geht so weit, im spirituellen Stammbaum zwischen Muḥammad und Ê¿AlÄ« die drei rechtgeleiteten Kalifen AbÅ« Bakr, Ê¿Umar und Ê¿UṯmÄn einzufügen.361 Diese zuletzt angeführten Berichte dürften durch BurÄ¡ÄzÄ« selbst eingeführte Neuerungen darstellen. Jedenfalls lassen sich in der früheren Futuwwa-Literatur keine Parallelen dazu feststellen. Es könnte allerdings auch sein, dass diese stark sunnitisch geprägten Zusätze von einem Kopisten eingefügt worden sind. Das älteste bekannte Manuskript von BurÄ¡ÄzÄ«s Text datiert aus dem Jahr 913/1507â1508 und stammt somit aus einer Zeit, als die schiitischen Safawiden die sunnitischen Osmanen ernsthaft bedrohten.362 Wichtig ist auch, dass sich BurÄ¡ÄzÄ« auffällig häufig für Ê¿AlÄ«s Nachkommen interessiert.363 Der Text erwähnt die beiden Söhne Ê¿AlÄ«s, Ḥasan und Ḥusayn, ebenso wie Zayn al-Ê¿ÄbidÄ«n, Ḥusayns Sohn, wiederholt als prominente Mitglieder der Futuwwa-Bewegung.364
Auch weitere Quellen aus dieser Zeit betonen die Bedeutung, die der Verehrung der Familie des Propheten (ahl al-bayt) im Rahmen von Initiationszeremonien zukommt. Dazu gehört einerseits Naǧm ad-DÄ«n ZarkÅ«bs Futuwwat-nÄma, das wohl im 14. Jh. verfasst worden ist.365 In dieselbe Richtung weist anderseits ein anonymes Futuwwat-nÄma aus der zweiten Hälfte des 13. Jh. Allerdings lässt sich anhand dieser Texte allein keine Schiitisierung der Futuwwa-Bewegung im 13. Jh. belegen. Denn bereits Ibn al-MiÊ¿mÄrs früher entstandenes Futuwwat-nÄma greift Ãberlieferungen auf, die auf ǦaÊ¿far aá¹£-á¹¢Ädiq (6. ImÄm, gest. 765) und Zayn al-Ê¿ÄbidÄ«n (4. ImÄm, gest. 94/712 oder 95/713) zurückgehen.366
R. Yildirim hebt hervor, dass sich dieser allgemeine Trend der Verehrung der Ahl al-bayt auch anhand von bis anhin wenig benutzten weiteren Quellengattungen aus dem Umfeld der Aḫī-Bünde aufzeigen lässt. Es sind dies die bereits erwähnten Å aǧara-Dokumente und die iǧÄzat-nÄmas. In dieselbe Richtung weisen überdies die hier zu untersuchenden Dokumente der Andacht in Rollenform. Die Ahl al-bayt und die zwölf Imame gewinnen im Umfeld der Aḫī-Bünde an Gewicht. In dieser Hinsicht lässt sich eine deutliche Veränderung gegenüber der Situation in NÄá¹£irs höfischer Futuwwa feststellen.367
Aus der Å¡aǧara des Aḫī Å araf ad-DÄ«n aus Ankara (gest. 1351) spricht gemäss R. Yildirim eine philo-Ê¿alidische Grundhaltung. Das Dokument erwähne am Anfang zwar die Namen der drei ersten rechtgeleiteten Kalifen, weise danach aber auch Ê¿AlÄ« einen wichtigen Platz zu. Ausserdem preise es die zwölf Imame. Die Angehörigen von Aḫī Å araf ad-DÄ«ns Familie würden sich aber dennoch nicht als Schiiten verstehen.368 Das Dokument ist auch insofern interessant, als sich darin spirituelle und genealogische Abstammung, silsila und nasab, vereinigen. Aḫī Å araf ad-DÄ«n soll seine spirituelle Qualitäten von Ê¿AlÄ« geerbt haben (silsila). Diese spirituelle Abhängigkeit geht einher mit einer genealogischen Abstammung von Ê¿AlÄ« b. MÅ«sÄ ar-Riá¸Ä (8. Imam).
Ein weiteres iǧÄzat-nÄma aus dem Jahr 876/1471 im Museum von KırÅehir enthält vergleichbare Elemente. Es hält einerseits die genealogische Abstammung eines gewissen Sayyid Muá¹£á¹afÄ fest, die über MÅ«sÄ al-KÄáºim (7. Imam) auf Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib zurückgeht. Es führt am Anfang die Namen der Frauen des Propheten, seiner Töchter, von zehn prominenten Prophetengenossen ebenso wie jene der zwölf Imame auf. Ê¿AlÄ« wird darin als Vorsteher der futuwwa bezeichnet. Es führt Ê¿AlÄ«s walÄya369 und die Prophetschaft (nubuwwa) Muḥammads als Pfeiler des Glaubens an. Das Dokument betont überdies, dass die Genealogie des Å¡ayḫ in seiner Funktion als Nachfolger Ê¿AlÄ«s auf die Familie des Propheten (ahl al-bayt) zurückzugehen habe.
Die soeben angeführten Belege unterstreichen, dass die Verehrung der ahl al-bayt und der Kult der zwölf Imame unter den Aḫīs in Anatolien von grösserer Bedeutung war, als dies noch in der höfischen Futuwwa unter NÄá¹£ir der Fall gewesen war. In der Aḫī-Futuwwa gewinnen ausserdem die Erinnerungen an KarbalÄʾ und die Person AbÅ« Muslims370 an Bedeutung. BurÄ¡ÄzÄ« erwähnt AbÅ« Muslim zusammen mit Ê¿AlÄ«, Ḥasan, Ḥusayn und Ḥamza; dies stellt eine bedeutende Neuerung dar.371 Diese Beobachtungen deuten darauf hin, dass im 14. Jh. unter den Muslimen in Anatolien372 Vorstellungen lebendig waren, die um Ḥusayns Martyrium in KarbalÄʾ kreisen.373 Auch F. Köprülü macht darauf aufmerksam, dass im kollektiven Gedächtnis der Muslime Anatoliens Geschichten über Ê¿AlÄ«s legendenhafte Feldzüge und über Ḥusayns Märtyrertod in KarbalÄʾ im 13. und 14. Jh. weit verbreitet waren. Dieselbe Feststellung trifft auf die Volksepen über AbÅ« Muslim, BattÄl Ä ÄzÄ«, DÄniÅ¡mend Ä ÄzÄ« und Sarı Saltuk zu. Auch das Epos Maqtal al-Ḥusayn stammt aus dieser Zeit.374
Diese Epen wurden zumeist mündlich überliefert. Sie unterscheiden zwischen zwei Gruppierungen: Es gibt einerseits diejenigen, die die Familie des Propheten (ahl al-bayt) lieben, wobei Ê¿AlÄ« eine besonders wichtige Rolle spielt. Anderseits gibt es jene, die der Familie des Propheten feindlich gesinnt sind und negativ wahrgenommen werden. Die der Familie des Propheten gegenüber positiv eingestellten Kreise werden als muḥibb ahl al-bayt, Ê¿AlawÄ« und TurÄbÄ« bezeichnet.375
I. Mélikoff hat sich eingehend mit der Figur AbÅ« Muslims und der Maqtal-Literatur befasst. Sie konnte aufzeigen, dass die aḫīs in AbÅ« Muslim den idealen fatÄ erkannten.376 Die Epen über AbÅ« Muslim seien in den Aḫī-Zentren oft rezitiert worden.377 Diese Literatur stellt AbÅ« Muslims Aufstand gegen die Omeyyaden in Khorasan weitgehend als Aḫī-Unternehmung dar. AbÅ« Muslims Parteigänger werden darin als die âAḫīs aus Marwâ vorgestellt. I. Mélikoff geht davon aus, dass es ein enges Netzwerk zwischen den zuvor aufgeführten Epen des AbÅ« Muslim-Zyklus gebe, die mündlich überliefert wurden.378
R. Yildirim fasst seine Beobachtungen dahingehend zusammen, dass sich die in der Aḫī-Futuwwa vertretenen Ãberzeugungen nicht grundlegend von jenen Auffassungen unterscheiden, die in Futuwwa-Kreisen bereits zuvor im Vordergrund standen.379 Die Aḫī-Futuwwa betont zwar in erster Linie die Bedeutung der Liebe für die Ahl al-bayt, wozu hier auch die zwölf Imame zu zählen sind. Auch Ḥusayns Schicksal hat besondere Bedeutung erhalten. Ê¿AlÄ« selbst nimmt zwar immer noch einen bedeutenden Platz ein, ist aber etwas in den Hintergrund getreten. Während sich NÄá¹£irs Futuwwa in erster Linie an die herrschenden Kreise gerichtet hatte, verbreitete sich jetzt die Basis der potentiellen Mitglieder. Zunehmend schlossen sich auch gewöhnliche Stadtbewohner den Aḫī-Bünden an. Mit dieser Verbreiterung der Basis ging die Fokussierung auf die Person Ê¿AlÄ«s zurück. Die ritterliche Futuwwa nahm eine á¹arÄ«qa-artige Struktur an, die in ḫÄnaqÄhs (zÄwiyas) organisiert war und unter der Leitung eines spirituellen Vorstehers stand.380 Es ist kaum möglich, die Aḫī-ZÄwiyas bezüglich Funktion und Struktur von den ṢūfÄ«-ZÄwiyas zu unterscheiden, die im 14. Jh. in Anatolien ebenso verbreitet waren.381
Ebenso wie die höfische Futuwwa NÄá¹£irs zuvor verlor im Lauf des 15. Jh. auch die Aḫī-Futuwwa an Bedeutung.382 Diese Feststellung trifft allerdings nicht auf die Gilde der Gerber zu, in der gewisse Elemente aus der Aḫī-Futuwwa weiter gepflegt wurden. Die Futuwwa-Bewegung kann in diesem Umfeld ein weiteres Jahrhundert oder sogar länger überleben. Allgemein lässt sich feststellen, dass sich die Futuwwa-Ideale des Aḫītums trotz seines Niedergangs in den Handwerksgruppierungen halten konnten. Die Forschung redet in diesem Zusammenhang von einer Gilden-Futuwwa.383
R. Yildirim warnt allerdings davor, die Post-Aḫī Futuwwa als Ganzes dem Gildenwesen zuzuweisen, hätten sich gewisse dieser Bünde im 16. Jh. doch noch weiter entwickelt.384 Er bezeichnet das 15. Jh. als wichtige Ãbergangszeit. Diese Bünde hätten sich damals verstärkt an schiitischen Vorstellungen orientiert. Damals sind auch die drei folgenden Futuwwa-Schriften entstanden: 1. Ibn Ä aybÄ«s (aktiv unter Sulá¹Än Meḥmed II., reg. 1451â1481) Futuvvet-nÄme: Es ist das früheste Futuvvet-nÄme mit klar schiitischem Einschlag und diente als Vorlage für spätere Futuvvet-nÄmes in türkischer Sprache.385 2. Hierhin gehört auch Ê¿AlÄʾ ad-DÄ«n ar-Raá¸awÄ«s Futuvvet-nÄme. Es ist eine Futuwwa-Schrift par excellence und baut auf Ibn Ä aybÄ«s Werk auf.386 3. Beim dritten wichtigen Text handelt es sich um Ḥusayn WÄÊ¿iẠKÄÅ¡ifÄ«s Futuwwat-nÄma-i sulá¹ÄnÄ«. Es ist zeitlich zwischen die Werke Ibn Ä aybÄ«s und Raá¸awÄ«s einzuordnen und in Herat in spät-timuridischer Zeit entstanden.387 Gemäss R. Yildirim stellt Ibn Ä aybÄ«s Schrift einen Wendepunkt in der Entwicklung der Futuwwa-Idee dar.
1. R. Yildirim hebt hervor, dass sich Ibn Ä aybÄ«s Text zwar klar in die frühere Futuwwa-Literatur einfügt. Allerdings lassen sich in diesem Werk auch deutliche Abweichungen davon feststellen. Dazu zählen klare Hinweise auf eine neue Organisationsstruktur der Futuwwa-Bünde. Ausserdem zeichnen eindeutig schiitische Elemente diesen Text aus, der die folgenden Aspekte betont: a. Ê¿AlÄ«s walÄya und waá¹£Äya; b. die Vorrangstellung der zwölf Imame in der Theologie; c. den Ä adÄ«r Ḫumm-Vorfall388. Ibn Ä aybÄ« beginnt sein Werk in Ãbereinstimmung mit weiteren Futuwwa-Schriften mit einem Bericht über den Ursprung dieser Idee. In Anlehnung an die Tradition stellt er den Propheten Ädam als ersten fatÄ vor und äussert sich zu seiner Gürtung (Å¡add). Von Ädam gelangte die futuwwa danach zu weiteren Propheten. Ibn Ä aybÄ« schenkt Noah, Abraham und Joseph besondere Beachtung. Zuletzt wurde Muḥammad während seiner nächtlichen Himmelfahrt (miÊ¿rÄǧ) vom Erzengel Gabriel gegürtet.389
Ibn Ä aybÄ«s Darstellung stimmt soweit mit der traditionellen Sichtweise überein. Sein Bericht unterscheidet sich davon allerdings bei der Beschreibung, wie Muḥammad Ê¿AlÄ« in die futuwwa einführte. Gemäss Ibn Ä aybÄ« fand die Gürtung (Å¡add) Ê¿AlÄ«s bei der Rückkehr Muḥammads von der Abschiedswallfahrt in Ä adÄ«r Ḫumm statt und stellt das zentrale Element der dortigen Ereignisse dar. Die Futuwwa-Rituale lassen sich als Reinszenierung dieses halb-mythischen Geschehens verstehen.
Ibn Ä aybÄ«s Bericht lehnt sich eng an die schiitische Sichtweise an, gemäss der Muḥammad Ê¿AlÄ« in Ä adÄ«r Ḫumm als seinen waṣī und walÄ« einsetzte. Muḥammad übertrug Ê¿AlÄ« damals zugleich die Aufgaben eines Kalifen und Imams.390 Muḥammad betont gegenüber Ê¿AlÄ« auch, dass sie beide aus ein und derselben göttlichen Substanz erschaffen worden seien, und hebt dadurch die enge Beziehung zwischen ihnen beiden hervor. Wer Muḥammad als mawlÄ anerkenne, müsse auch Ê¿AlÄ« als seinen mawlÄ akzeptieren. Ê¿AlÄ«s Gürtung symbolisiert, dass Muḥammad ihn mit den Qualitäten der waá¹£Äya und imÄma betraut. Muḥammad hält nach der Gürtung fest, dass die Zeit der Prophetschaft zu Ende sei und soeben die Ãra von walÄya und imÄma begonnen habe. Ebenso wie er, Muḥammad, der beste Prophet sei, sei Ê¿AlÄ« der hervorragendste walÄ«. Der Prophet fordert Ê¿AlÄ« auf, seinerseits seine Vertreter bzw. Nachfolger zu gürten und derart in die futuwwa aufzunehmen. Ê¿AlÄ« nimmt darauf die Gürtung von drei Personen vor: Ê¿Amr b. Ê¿Umayya, BilÄl al-ḤabaÅ¡Ä« und SalmÄn al-FÄrisÄ«. Von grosser Bedeutung ist, dass SalmÄn al-FÄrisÄ« danach seinerseits die Gürtung an siebzehn weiteren Personen vornimmt.
Ibn Ä aybÄ«s Futuwwa-Schrift zeichnet sich ausserdem dadurch aus, dass sie den zwölf schiitischen Imamen grosse Bedeutung zuschreibt. Sie stellen einen wesentlichen Bestandteil des Glaubens dar. Nur indem er ihrem Licht folgt, kann der Gläubige Erlösung finden. Zwar akzeptiert Ibn Ä aybÄ« die wichtige Stellung der Prophetengenossen, hebt aber die Bedeutung Ê¿AlÄ«s und seiner Nachfolger besonders hervor. Sie werden als sündlos (maʿṣūm) charakterisiert. Sie zeichnen sich ausserdem dadurch aus, dass sie in religiösen Angelegenheiten eigentlich über ebenso vollkommenes Wissen verfügen wie die Propheten.
Ibn Ä aybÄ« stellt den von Muḥammad-Ê¿AlÄ« vorgegebenen Pfad als Kern von Islam und Futuwwa dar. Die Liebe für die Angehörigen der Ahl al-bayt bildet einen zentralen Bestandteil der Futuwwa-Bewegung. Diese Grundeinstellung wird auch bei der Initiation thematisiert. Der Initiand bringt bei dieser Zeremonie a. seinen Glauben an Ê¿AlÄ«s walÄya und waá¹£Äya zum Ausdruck und macht b. seine Liebe für die Angehörigen des Hauses des Propheten (tawallÄ) und c. seinen Hass auf deren Feinde (tabarrÄ) deutlich.391 Die Initiationszeremonie wird durch eine ḫuá¹ba und das Anrufen der Namen der zwölf Imame abgeschlossen. Auch fällt auf, wie oft Ibn Ä aybÄ«s Text die Aussage wiederholt, wonach Ê¿AlÄ« AllÄhs walÄ« sei (âÊ¿AlÄ« walÄ« AllÄhâ).392
Ibn Ä aybÄ«s Text vertritt zwar dezidiert zwölfer-schiitische Positionen. Allerdings erhebt der Autor keinen Anspruch auf eine Führerschaft der Imame auf der politischen Ebene. Er bringt ebenso seinen Respekt gegenüber den Prophetengenossen zum Ausdruck. Wenn er sie auch nicht namentlich aufführt, begegnet doch auch er den vier rechtgeleiteten Kalifen mit Wertschätzung und nennt sie die ÄahÄr yÄr-i guzÄ«n.393 In Ibn Ä aybÄ«s Text fehlt ausserdem noch jeglicher Hinweis auf die aus der politischen Schia (rafaá¸a, rÄfiá¸)394 bekannten Position, dass die drei ersten Kalifen das eigentlich Ê¿AlÄ« zustehende Recht auf die Nachfolge des Propheten usurpiert hätten. Sein Text unterstreicht vielmehr die Ãberlegenheit Ê¿AlÄ«s und seiner Nachkommen in Glaubensfragen. Aus diesen Auffassungen lässt sich schliessen, dass Ibn Ä aybÄ« der Schia näher steht als der Sunna.
2. Ê¿AlÄʾ ad-DÄ«n ar-Raá¸awÄ«s Grosses Futuvvet-nÄme (auch bekannt als MiftÄḥ ad-daqÄʾiq fÄ« bayÄn al-futuwwa wa-l-ḥaqÄʾiq) lehnt sich in weiten Teilen an Ibn Ä aybÄ«s Text an. Raá¸awÄ« fügt allerdings in drei Punkten wesentliche Ergänzungen hinzu: a. formelhafte Sätze und kurze Geschichten unterstreichen, dass für Raá¸awÄ« die Futuwwa-Tradition noch stärker auf die Organisationsform der á¹arÄ«qa ausgerichtet ist als dies bei Ibn Ä aybÄ« der Fall war; b. lange Passagen sind den Ritualen in bestimmten Handwerksgilden gewidmet; c. ausserdem wird dieses Brauchtum noch präziser als bei Ibn Ä aybÄ« geschildert. Wenn auch sowohl Ibn Ä aybÄ« als auch Raá¸awÄ« Ê¿AlÄ« grosse Wertschätzung entgegenbringen, fällt doch auf, dass das bekannte Prophetenwort bei ihnen beiden noch fehlt, wonach es keinen andern fatÄ gebe ausser Ê¿AlÄ« und kein anderes Schwert als das á¸Å« l-faqÄr-Schwert.395
3. Diese Aussage lässt sich allerdings in Ḥusayn WÄÊ¿iẠKÄÅ¡ifÄ«s (gest. 910/1504) persischem Futuwwat-nÄma-i sulá¹ÄnÄ« feststellen. Diese Futuwwa-Schrift dürfte von Ibn Ä aybÄ« weitgehend unabhängig sein, wurde sie doch in einem andern politischen und kulturellen Umfeld, nämlich in Herat am Ende der Timuridenzeit, verfasst. Ausserdem weicht ihr Aufbau stark von klassischen Futuwwa-Texten ab. Bei KÄÅ¡ifÄ«s Werk handelt es sich ebenso sehr um eine Futuwwa-Schrift als auch um einen Sufi-Text. KÄÅ¡ifÄ« betont die Nähe zwischen Futuwwa und Sufismus jedenfalls vielfach. Er äussert sich überdies eingehend zu den Verhaltensregeln (adab, Pl. ÄdÄb) in unterschiedlichen Berufsgruppen. Er unterstreicht damit, dass sich Futuwwa und Handwerksgruppierungen zunehmend miteinander vermischen. Der Stil von KÄÅ¡ifÄ«s Text bringt überdies zum Ausdruck, dass es sich um die Schrift eines gebildeten Autors handelt. KÄÅ¡ifÄ« dürfte sich bei ihrer Abfassung auf eine ganze Reihe von Quellen gestützt haben. Auch Ibn Ä aybÄ«s Text könnte dazu gehört haben. Dies lässt sich allerdings nicht mit Sicherheit feststellen.
Es fällt aber auf, dass KÄÅ¡ifÄ« in seinem Text klar schiitische Positionen vertritt, wie dies bereits Ibn Ä aybÄ« und Raá¸awÄ« taten.396 Auch KÄÅ¡ifÄ« beschreibt Ê¿AlÄ« als walÄ« Gottes und waṣī Muḥammads. Seine Schrift stellt Ê¿AlÄ« einerseits als Schutzheiligen der Futuwwa dar, erkennt in ihm anderseits zugleich den Vorsteher einer á¹arÄ«qa. KÄÅ¡ifÄ« hielt sich allerdings mit einer allzu starken Verehrung Ê¿AlÄ«s doch auch wieder zurück. Gleichzeitig erfahren in seinem Text auch die weiteren schiitischen Imame grosse Wertschätzung. KÄÅ¡ifÄ«s Werk greift auffällig oft Aussagen der Imame, gerade von ǦaÊ¿far aá¹£-á¹¢Ädiq (6. Imam, gest. 765) auf. Er führt überdies die Namen aller zwölf Imame in jenem Gebet auf, das während der Gürtungszeremonie rezitiert wird. Auch KÄÅ¡ifÄ« liegt die Verehrung der Ahl al-bayt und der Nachkommen Ê¿AlÄ«s am Herzen; sie stellt einen Kernpunkt seiner Futuwwa-Idee dar. Er bringt jedoch zugleich seinen Respekt gegenüber den drei ersten rechtgeleiteten Kalifen zum Ausdruck und steht damit in Einklang mit Ibn Ä aybÄ« und Raá¸awÄ«. Erwähnung verdient bei dieser Gelegenheit, dass KÄÅ¡ifÄ« zugleich der Verfasser der Rawá¸at aÅ¡-Å¡uhadÄʾ ist. Dieser Text beklagt das Schicksal Ḥusayns und der Seinen in KarbalÄʾ.397
R. Yildirim leitet aus seinen soeben stark gekürzt wiedergegebenen Beobachtungen ab, dass im Lauf des 15. Jh. entscheidende Entwicklungen stattgefunden hatten, die zu einer Schiitisierung der Futuwwa-Tradition führten.398 Diese Schiitisierung komme in den beiden voneinander wohl weitgehend unabhängigen Futuwwa-Schriften Ibn Ä aybÄ«s und KÄÅ¡ifÄ«s besonders deutlich zum Ausdruck. Ibn Ä aybÄ«s Standpunkt dürfe dabei nicht als Randerscheinung aufgefasst werden, sondern stelle eine allgemein zu beobachtende Entwicklung der Futuwwa dar. Sie müsse zwischen 1451 und 1481 stattgefunden haben, habe Ibn Ä aybÄ« seinen Text doch um diese Zeit verfasst.
R. Yildirim399 kommt darauf auf seine Kritik an der Erklärung der Schiitisierung der Futuwwa im 15. Jh. aus der safawidischen Propaganda heraus zurück; sie lasse sich aus historischer Perspektive nicht beweisen. Jedenfalls lassen sich in den Futuwwa-Schriften Ibn Ä aybÄ«s, Raá¸awÄ«s und KÄÅ¡ifÄ«s keinerlei Hinweise auf eine Verbindung zwischen den Safawiden und den Angehörigen der Futuwwa-Bünde feststellen. Die drei Texte verwenden auch das Wort Å¡Äh nicht, das unter den QizilbÄÅ¡ damals weit verbreitet war. Diese QizilbÄÅ¡ waren massgeblich für die militärischen Erfolge der Safawiden unter Å Äh IsmÄÊ¿Ä«l verantwortlich Auch fehlen weitere Quellen, die auf einen Einfluss der Safawiden auf die Futuwwa vor dem 16. Jh. schliessen lassen.
Gemäss R. Yildirim kann ein derartiger Einfluss nicht einmal erwartet werden. Die Forschung geht im allgemeinen davon aus, dass die Schiitisierung des anfänglich sunnitischen Derwischordens der á¹¢afawiyya unter Å ayḫ Ǧunayd um die Mitte des 15. Jh abgeschlossen war. Allerdings ist zu betonen, dass die schiitische Ausrichtung der Safawiden vor Å Äh IsmÄÊ¿Ä«l I. trotzdem noch nicht voll ausgebildet war. Es fällt jedenfalls auf, dass Faá¸lullÄh b. RÅ«zbihÄn Ḫunǧī, die früheste Quelle zur religiösen Haltung der QizilbÄÅ¡ unter Ǧunayd und Ḥaydar, diese nicht des Schiismus bezichtigt, sondern sie wegen ihrer ausgesprochen heterodoxen Haltungen kritisiert, ihnen also Ä ulÄt-Gesinnung vorwirft.400
Selbst wenn der Safawiden-Orden unter Å ayḫ Ǧunayd schon klar schiitische Tendenzen aufwies, ist sodann zu bedenken, dass sich der militante schiitisch ausgerichtete Sufismus Å ayḫ Ǧunayds vor der Machtübernahme durch Å Äh IsmÄÊ¿Ä«l im Jahr 1501 in den städtischen Zentren nicht hatte durchsetzen können. Somit ist auch nur schwer vorstellbar, dass die Mitglieder der primär in den Städten ansässigen Futuwwa-Bünde ein Publikum darstellten, das gegenüber der safawidischen Propaganda offen gewesen wäre. Der safawidisch geprägte Sufismus vertrat überdies zunehmend militante und messianische Positionen, die unter den tribal organisierten Turkmenen ein grösseres Echo fanden als unter den Mitgliedern der in den Städten verankerten Futuwwa-Bünde. So dürfte Ibn Ä aybÄ« kaum von Auffassungen der Safawiden beeinflusst worden sein, deren Propaganda sich primär an die nomadisierenden Turkmenenstämme richtete.
R. Yildirim schätzt auch die Wahrscheinlichkeit als gering ein, dass KÄÅ¡ifÄ« (gest. 908/1504) von der safawidischer Propaganda beeinflusst worden war.401 Gegen diese Möglichkeit spricht insbesondere, dass er die letzten Jahrzehnte seines Lebens unter Ḥusayn BayqarÄ in Herat verbrachte, wo die Dynastie der Timuriden kurz vor ihrem Ende stand. Es ist nicht klar, zu welchem Zeitpunkt KÄÅ¡ifÄ« sein Futuwwat-nÄma verfasste. Es ist aber gewiss, dass er vor der Einnahme Herats durch Å Äh IsmÄÊ¿Ä«l im Jahr 1510 starb. Es ist damit so gut wie ausgeschlossen, dass es zu direkten Kontakten zwischen KÄÅ¡ifÄ« und Å Äh IsmÄÊ¿Ä«l kam. Auch war Herat am Anfang des 16. Jh. gegenüber Tabriz kulturell weit überlegen. Dass KÄÅ¡ifÄ« nicht von der safawidischen Propaganda beeinflusst worden war, kommt ausserdem darin zum Ausdruck, dass die Safawiden im Futuwwat-nÄma-i sulá¹ÄnÄ« gar nicht erwähnt werden. Ãberdies fehlt im Abschnitt über die Kopfbedeckungen ein Hinweis auf die roten Kappen der QizilbÄÅ¡, die damals in Anatolien in aller Munde waren.
R. Yildirim schliesst aufgrund seiner Beobachtungen aus, dass die safawidische Propaganda zur Schiitisierung der Futuwwa-Ideologie beigetragen hat.402 Auch er kann allerdings erst vage Vermutungen dazu äussern, welche Einflüsse bei diesem Prozess ausschlaggebend gewesen sein könnten. Er stellt fest, dass die Schia im 15. Jh. in breiten Teilen der islamischen Welt an Gewicht gewann. Auch hatte der Sunnismus seine frühere Hegemoniestellung schon während des Mongolensturms eingebüsst. Der zuvor lange unterdrückte schiitische Islam fand damit Entwicklungsmöglichkeiten, von denen er auch profitierte. Ausserdem zeigten sich die ĪlḫÄniden in Religionsangelegenheiten sehr offen. Dies trug zur Abschwächung der zuvor oft heftig geführten Auseinandersetzungen zwischen Sunniten und Schiiten bei. Die früher scharfen Abgrenzungen zwischen Sunna und Schia verwischten sich dadurch. Diese Entwicklungen begünstigten, dass unterschiedliche schiitische Vorstellungen in die sunnitische Ideologie eindringen konnten. Dies wiederum führte dazu, dass die anfänglich eigentlich sunnitischen Derwischorden zunehmend schiitisch beeinflusst wurden.403
Nach dem Mongolensturm fehlte vorerst auch ein staatliches Gebilde, das dogmatisch klar sunnitisch oder schiitisch ausgerichtet war. Die Auseinandersetzung zwischen den beiden Auffassungen verlor damit ihre politische Dimension. Dies trug zur beidseitigen Mässigung bei und erleichterte die Koexistenz von Schia und Sunna. Das allgemeine politische Klima begünstigte bis ins 15. Jh. eine Vermischung der beiden Auffassungen. Im Umfeld des Sufismus verlor der Gegensatz zwischen Sunna und Schia sogar seine Bedeutung.404
R. Yildirim hebt hervor, dass das türkisch-mongolisch orientierte Gemeinwesen im Lauf des 15. Jh. zunehmend an Gewicht verlor. An seine Stelle trat das iranisch-islamisch geprägte Gemeinwesen, in dem Religion und Ideologie als Instrumente der Machtausübung einen bedeutend wichtigeren Stellenwert einnehmen. Zugleich verschlechterten sich die Bedingungen, die eine Koexistenz von Sunna und Schia begünstigten. Gemäss R. Yildirim neigte in diesem Umfeld auch die Futuwwa-Bewegung zunehmend der Schia zu.
R. Yildirim gesteht allerdings ein, dass er einstweilen nicht in der Lage sei, diese allgemein formulierte These umfassend zu belegen. Er hält im Sinn einer vorläufigen Schlussfolgerung jedoch fest, dass die Schiitisierung der Futuwwa-Bewegung in der zweiten Hälfte des 15. Jh. nicht auf die safawidische Propaganda zurückzuführen sei. Diese Beeinflussung habe eher in umgekehrter Richtung von der Futuwwa auf die QizilbÄÅ¡-Bewegung im Umfeld der Safawiden stattgefunden. Die Schiitisierung der Futuwwa-Bewegung, des Safawidenordens und weiterer Derwischbruderschaften im 14. und gerade im 15. Jh. sei deshalb in breitere Entwicklungen einzuordnen, die die islamische Welt damals prägten.
3.4 Ausgewählte Aspekte des Brauchtums im Umfeld von Männerbünden
Die vorangehenden Ausführungen haben im Vorbeigehen wiederholt auf den Reichtum des in den Männerbünden gepflegten Brauchtums hingewiesen. Die weitere Darstellung macht als Ãberleitung zur Auseinandersetzung mit den Dokumenten in Rollenform selbst auf drei ausgewählte Aspekte dieses Brauchtums aufmerksam.
1. Pilgerfahrten sind v.â¯a. im Umfeld von Derwischorden relevant (3.4.1): Diese Praxis bringt einerseits die im Volk tief verwurzelte Frömmigkeit zum Ausdruck, die sich auch in der Verehrung heiligmässiger Männer äussert. Sie verdient anderseits Beachtung, da die in den einzelnen Pilgerfahrtszentren angebrachten textlichen und ornamentalen Elemente wiederholt ein Echo auf den untersuchten Rollen gefunden haben. Auf der visuellen Ebene lässt sich eine bemerkenswerte Affinität zwischen der Ausschmückung von Pilgerfahrtszentren und gewissen Zierelementen auf den Rollen feststellen.
2. Spirituelle Ãbungen und Techniken, die in den Männerbünden gepflegt werden (3.4.2): Die Angehörigen von Derwischorden ziehen sich zur Klausur (ḫalwa) gern während 40 Tagen zurück (arbaÊ¿Ä«niyya, Äilla). Anderseits versammeln sich die Angehörigen von Männerbünden zusätzlich zum Ritualgebet (á¹£alÄt) zu gemeinsamen Andachtsübungen (á¸ikr, samÄÊ¿) und Rezitationen von freien Gebeten (wird, ḥizb, ḥiǧÄb). Diese Ãbungen vergegenwärtigen den Teilnehmenden die Glaubensinhalte auf auditiver Ebene. Die dabei rezitierten Textelemente lassen sich auffällig häufig auf den untersuchten Dokumenten in Rollenform nachweisen.
3. Initiationszeremonien haben in den Männerbünden einen zentralen Platz (3.4.3): Auch im Verlauf dieser Riten werden Gebetstexte rezitiert. Diese Zeremonien finden in einem besonders feierlichen Rahmen statt. Sie stellen in diesem Sinn eine Erweiterung der gewöhnlichen Zusammenkünfte der Angehörigen dieser Männerbünde dar. Spezielle Erwähnung verdient, dass im Rahmen dieser Riten am Novizen die Gürtung (šadd) vorgenommen wird. Dieser Brauch hat mutmasslich die Gestaltung ausgewählter Belegstücke in Rollenform aus dem 14. und 15. Jh. beeinflusst.
3.4.1 Schreinbauten als Pilgerfahrtszentren
Die Darstellungen der historischen Entwicklungen zwischen 1250 und 1500 haben dem Aufstieg der Safawiden grosse Aufmerksamkeit geschenkt. Diese Dynastie hat sich aus einem anfänglich sunnitisch orientierten Derwischorden heraus entwickelt, dessen Zentrum in Ardabil in Nordwest-Iran lag (Aserbaidschan). Aus dem Osten der islamischen Welt sind auch weitere religiöse Zentren bekannt, die im 13.â15. Jh. errichtet wurden. Sie weisen jeweils einen engen Bezug zu einem bestimmten Derwischorden oder zu damit verwandten weiteren Männerbünden auf. Derartige Zentren entwickelten sich um einen Konvent oder die Grabstätte eines wichtigen Ordensmitglieds. Diese Konvente sind im iranischen Kulturraum unter dem Begriff ḫÄnaqÄh bekannt.
Der Ausdruck ḫÄnaqÄh lässt sich ebenso in der arabischen Welt nachweisen. In Kairo wurden unter den Mamluken eine Reihe von ḫÄnaqÄhs errichtet. Es handelt sich in diesem Fall um staatlich geförderte Institutionen zur Unterbringung von Sufis, die gerade im 14. Jh. in grosser Zahl aus dem Osten (Zentralasien, Iran, Ostanatolien) nach Ãgypten gelangten. Die Verwendung des persischen Begriffs lässt Rückschlüsse auf die Herkunft dieser Institution selbst zu.405
Der spezifisch arabische Ausdruck zur Bezeichnung derartiger Zentren lautet aber zÄwiya. Diese Bezeichnung charakterisiert später gerade in Nordafrika die Wirkstätte eines einzelnen jener im Volk verehrten heiligmässigen Männer. Dieses Phänomen ist im Maghreb als Marabutismus bekannt. Im Osten allerdings bezeichnet der arabische Begriff zÄwiya in erster Linie Bauten, deren Funktionen mit jenen des ḫÄnaqÄh weitgehend identisch sind. Das Türkische nennt vergleichbare Institutionen tekke. Zumeist finanzierten die weltlichen Machthaber oder die mit ihnen eng zusammenarbeitenden weiteren Angehörigen der administrativen, politischen und militärischen Eliten Errichtung und Unterhalt dieser Bauten. Diese Stätten der Volksfrömmigkeit sind in der Regel als fromme Stiftung (waqf) konstituiert.406
Die folgenden Ausführungen machen in einem ersten Schritt auf ausgewählte Zentren und die Finanzierung durch ihre jeweiligen Stifter aufmerksam. Sie stellen anschliessend die Anlage in Ardabil eingehender vor. Diese Schreinbauten werden hier besonders erwähnt, da die bei ihrer Ausschmückung eingesetzten visuellen und textlichen Mittel zumeist eine grosse Nähe zum entsprechenden Vokabular auf den Dokumenten in Rollenform aufweisen. Die folgenden Ausführungen verweisen zur Illustration dieser gegenseitigen Abhängigkeiten in den Anmerkungen auf Abbildungsmaterial zu den einzelnen Heiligtümern.
In Yasi befindet sich das Heiligtum, das Timur zwischen 1389 und 1405 in Turkistan (Süd-Kasachestan) zu Ehren des Sufi-Heiligen Aḥmad YasawÄ« (starb im frühen 13. Jh.) hatte errichten lassen.407 In Natanz (zwischen Isfahan und Kashan) wiederum steht das Heiligtum, das für den Suhrawardiyya-Å ayḫ Ê¿Abd aá¹£-á¹¢amad errichtet worden ist und aus der ĪlḫÄniden-Zeit datiert. Sh. Blair hat sich in ihrer Dissertation eingehend mit dieser Anlage befasst.408 Sie konnte aufzeigen, dass Zayn ad-DÄ«n ḪalÄ«fa b. Ḥusayn b. Ê¿AlÄ« al-MastarÄ« die für die Errichtung dieses Derwischkonvents erforderlichen finanziellen Mittel zur Verfügung stellte.409 Dieser Zayn ad-DÄ«n al-MastarÄ« war Statthalter (nÄʾib) des ĪlḫÄniden-Wesirs SaÊ¿d ad-DÄ«n SÄ«waǧī. SaÊ¿d ad-DÄ«n fiel allerdings bei den ĪlḫÄniden in Ungnade. Er wurde zusammen mit fünf seiner engsten Vertrauten am 10. Å awwÄl 711/19. Februar 1312 in der Nähe von Bagdad enthauptet. Auch Zayn ad-DÄ«n al-MastarÄ«, der Stifter der Anlage in Natanz, wurde in diesem Zusammenhang hingerichtet.410 In GazurgÄh (bei Herat, Afghanistan) befindet sich sodann der Schrein ḪwÄǧa Ê¿AbdullÄh Aná¹£ÄrÄ«s (gest. 1089). Auch dieses Heiligtum war von den Timuriden gefördert worden.411 In weiten Kreisen ist ausserdem der Schrein NiÊ¿amatullÄh WalÄ«s in MÄhÄn (östlich von Kerman, Iran) bekannt.412 Å Äh NiÊ¿matullÄh WalÄ« ist der Begründer des noch heute in Iran aktiven schiitischen Derwischordens der NiÊ¿matullÄhiyya.
E.S. Wolper hat sich mit ähnlichen Bauten in Sivas, Tokat und Amasya in Ost-Anatolien befasst.413 Ihre Errichtung wurde zumeist ebenso aus Mitteln der lokalen Eliten finanziert. Sie dienten den Angehörigen von Derwischorden und weiteren Männerbünden als Versammlungsstätten. Auch die osmanischen Sultane haben immer wieder Derwischschreine unterstützt.414 Sultan SelÄ«m I. (gest. 1520) z.â¯B. hatte einen Konvent für den Ḫalwatiyya-Å ayḫ IbrÄhÄ«m GülÅenÄ« (gest. 1534) errichten lassen.415 Auch aus Indien sind bedeutende Zentren von Derwischbewegungen bekannt. Es kann u.â¯a. auf den Schrein des MuÊ¿Ä«n ad-DÄ«n ÄiÅ¡tÄ« (gest. 1230) in Ajmer hingewiesen werden.416
Es ist bekannt, dass die weltlichen Machthaber diesen Schreinen regelmässig Unterstützungsleistungen zukommen liessen. So förderte die Moghul-Dynastie den soeben erwähnten Schrein in Ajmer.417 Im Fall des Heiligtums der á¹¢afawiyya in Ardabil ist belegt, dass Timur dieses Zentrum wiederholt unterstützte.418 Auch die in Bursa im Aufstieg begriffenen Osmanen haben der á¹¢afawiyya in Ardabil regelmässig Geschenke zukommen lassen.419 Die Angehörigen der weltlichen Eliten unterstützen diese Derwischorden und ihre Schreinbauten zumeist nicht ausschliesslich aus Frömmigkeit. Sie suchen die Nähe zu den Vorstehern dieser Männerbünde in der Regel aus viel pragmatischeren machtpolitischen Ãberlegungen heraus. Es lässt sich jedenfalls feststellen, dass die Vorsteher von auf den ersten Blick religiös ausgerichteten Gruppierungen über bedeutende Macht verfügten. Sie konnten die ihnen oft blindlings ergebenen Anhänger für ihre eigenen Zwecke mobilisieren und ihren Ansprüchen dadurch Nachdruck verschaffen. Derartige Männerbünde stellten damit einen ernstzunehmenden Machtfaktor dar. Sie waren in der Lage, weltliche Machthaber in arge Bedrängnis zu bringen oder sogar zu stürzen. Die Stifter hatten damit â neben ihrer allfälligen Frömmigkeit â noch ganz handfestere Interessen, sich die Gunst der Derwisch-Å ayḫs zu sichern.
Die Macht dieser Vorsteher von Männerbünden erklärt sich nicht zuletzt aus ihrer baraka. Es handelt sich um eine Kombination aus ihrem persönlichen Charisma und ihrer Gottesnähe (walÄya). Die Anhänger eines bestimmten Derwischordens suchen ihren Å ayḫ gern auch persönlich auf, erstatten ihm einen Besuch (ziyÄra). Sie tun dies in der Hoffnung, direkt an seiner baraka teilzuhaben. Verschiedene Zentren von Derwischorden haben ihre Anhänger magnetisch angezogen und sind zum Ziel von eigentlichen Wallfahrten geworden. Diese Stätten haben wegen ihrer leichteren Erreichbarkeit oft eine Bedeutung erlangt, die jene des fernen Mekkas überstieg.
Unter diesen Zentren der Derwischorden wird der ḫÄnaqÄh der á¹¢afawiyya in Ardabil im folgenden näher vorgestellt.420 Bereits Å ayḫ á¹¢afÄ« ud-DÄ«n, der Ordensgründer, zog durch seinen frommen Lebenswandel zahllose Pilger an. Sie liessen sich in Ardabil in der Lehre des Ordens unterweisen, von der allerdings wenig bekannt ist.421 Verschiedene Angaben beziffern die Zahl der Pilger aus Iraq und Anatolien bereits zu Lebzeiten á¹¢afÄ« ud-DÄ«ns in nur drei Monaten auf 13â000 Personen.422 Etwas später liessen sich Anhänger der á¹¢afawiyya auch in den Städten Balkh und Bukhara weiter im Osten nachweisen.
Auch um die Grabmoschee von Å ayḫ á¹¢afÄ« ud-DÄ«n in Ardabil hat sich im Lauf der Jahrhunderte ein Heiligtum entwickelt, das Ziel von Wallfahrten wurde. Hier strömten die Angehörigen des Ordens zusammen, um dem von ihnen verehrten aktuellen Å ayḫ und dessen Vorfahren, allen voran á¹¢afÄ« ud-DÄ«n, zu huldigen.423 Ab der zweiten Hälfte des 15. Jh. wurde Ardabil zu einem wichtigen Bezugspunkt der QizilbÄÅ¡. Die Anlage in Ardabil wurde im Lauf der Jahrhunderte mehrfach ausgebaut. Diese Erweiterungen wurden durch die Erfordernisse diktiert, die sich aus dem wachsenden Strom von Anhängern ergaben, die die von ihnen verehrten Å ayḫs in Ardabil aufsuchten. Es galt, Strukturen zu schaffen, um diese frommen Besucher zu empfangen, zu verpflegen und ihnen allenfalls auch Unterkunft anzubieten.
Es ist bekannt, dass in Ardabil bereits zur Zeit von Å ayḫ á¹¢afÄ« ud-DÄ«n Armenspeisungen stattfanden.424 Ein Sayyid namens ǦamÄl ud-DÄ«n aus Isfahan soll damals für diese Speisungen verantwortlich gewesen sein. Er habe an einem einzigen Tag dafür tausend Schafe benötigt. Derartige Speisungen fanden in Ardabil auch noch statt, als die Safawiden in Iran seit langem die politische Macht übernommen hatten. W. Hinz jedenfalls weist auf die immensen Mengen an Lebensmitteln hin, die die Küchen am Anfang des 17. Jh. unter Ê¿AbbÄs I. (reg. 1587â1629) zur Verköstigung der Besucher benötigten. Gemäss seinen Berechnungen handelt es sich u.â¯a. um 142â500â¯kg Reis, 57â000â¯kg Fleisch und 8550â¯kg Salz.425
Das Heiligtum in Ardabil ist in den letzten Jahrzehnten zunehmend besser erfasst worden.426 Auch Forscher aus dem Westen haben sich wiederholt damit auseinandergesetzt. F. Sarre hat die Bauten im Jahr 1897 photographisch dokumentiert und vermittelt einen ausgezeichneten Einblick in den Zustand der Anlage zu jener Zeit.427 Von Jacques de Morgan stammt weiteres Abbildungsmaterial. Es zeigt das Heiligtum vor den um die Mitte des 20. Jh. unternommenen Renovationsarbeiten.428 In jüngerer Vergangenheit haben sich A.H. Morton429 und K. Rizvi mit der Anlage befasst.430 Diese Vorarbeiten erleichtern die Auseinandersetzung mit den textlichen und gestalterischen Mitteln, die bei der Ausschmückung dieses Schreins eingesetzt worden sind.431 Zwar sind viele dieser Verzierungen und Inschriften im Lauf der Zeit repariert oder ersetzt worden. Dennoch bleibt eine beachtliche Anzahl von Stellen übrig, die auf die Zeit der Errichtung der jeweiligen Gebäude selbst zurückgeht.432
Den weiteren Ausführungen ist die Bemerkung vorauszuschicken, dass Schreine zwar durchaus als Zentren eines traditionalistisch orientierten Islams dienen konnten. Sie fungierten aber in erster Linie als Orientierungspunkte für Kreise, deren Glaubensauffassungen sich von der normativen Lehre unterscheiden. Dazu zählen die Anhänger von Derwischorden. Bei den der Propagierung des normativen Islams dienenden Stätten handelt es sich vornehmlich um Moscheen und Madrasen. Sie sind mit dem Studium der islamischen Theologie in Verbindung zu bringen.
K. Rizvi vertritt die Auffassung, dass die Architektur in derartigen Zentren zwar den Zielen ihres aus der Elite stammenden Stifters verpflichtet ist.433 Es zeigt sich aber auch, dass die in diesen Stätten von den breiten Massen praktizierten Rituale mit den Glaubensvorstellungen des normativen Islams in mehrfacher Hinsicht in Widerspruch standen. Es lassen sich in derartigen Konventen immer wieder Gegensätze zwischen der formellen und informellen Inszenierung des Glaubens feststellen. K. Rizvi spricht von der Spannung zwischen doxis und praxis, zwischen institutionalisiertem Glauben und dessen öffentlichen Inszenierung. Bei der formellen Inszenierung kann es sich z.â¯B. um den Widmungstext handeln, der im Bauwerk angebracht worden ist. Im Heiligtum selbst können aber durchaus auch antinomistische Rituale praktiziert werden.434
In Ardabil fallen die folgenden Bauten besonders auf: Noch aus á¹¢afÄ« ud-DÄ«ns Lebzeit stammt das als Ḥaram-ḫÄna bekannte Grab Muḥiyy ud-DÄ«ns, des ältesten, vorverstorbenen Sohns von Å ayḫ á¹¢afÄ« ud-DÄ«n.435 Vieles spricht dafür, dass der Å ayḫ selbst diesen Bau ganz am Anfang des 14. Jh. veranlasst hat.436 Im Innern läuft ein Schriftband mit Q 57:26â27 und Angaben zum hier bestatteten Muḥiyy ud-DÄ«n der Basis der Kuppel entlang.437 Muḥiyy ud-DÄ«ns Grab selbst befindet sich heute nicht mehr in dieser Anlage. Neben weiteren Gräbern sollen sich aber in diesem Bau anfänglich noch jene von BÄ«bÄ« FÄá¹ima, der Ehefrau des Å ayḫs, und von ihrer gemeinsamen Tochter befunden haben.
Es war á¹¢adr ud-DÄ«n (Ordensvorsteher: 1334â1392), der die Errichtung des Grabturms zu Ehren seines verstorbenen Vaters in dessen Konvent selbst in Auftrag gegeben hatte.438 Å ayḫ á¹¢adr ordnete auch die Erweiterung des Schreins an und gab die Biographie seines Vaters in Auftrag. Sie wurde von Ibn al-BazzÄz im Jahr 1358 beendet und ist unter dem Titel á¹¢afwat uá¹£-á¹¢afÄ bekannt.439 á¹¢afÄ« ud-DÄ«n hatte zwar andere Wünsche bezüglich seiner Grabstätte geäussert. á¹¢adr ud-DÄ«n entschloss sich nach Rücksprache mit Geistlichen und den Ordensältesten aber dazu, seinen Vater in dessen ehemaligem Ḫalwat-ḫÄna zu bestatten. Es war bereits zu Lebzeiten des Ordensgründers der Fokus des Heiligtums und blieb dies trotz seiner modifizierten Funktion auch nach seinem Tod.
Der Beschreibung bei Ibn al-BazzÄz lässt sich entnehmen, dass das Grab mit einer Kuppel versehen war. Gemäss einer späten Quelle aus dem 18. Jh. soll á¹¢adr ud-DÄ«n das Grab zwischen 1335 und 1345 errichtet haben.440 Ãberdies soll sich á¹¢adr ud-DÄ«n um die Beleuchtung im Heiligtum gekümmert und das Ḫalwat-ḫÄna neu errichtet haben. Er habe Koranrezitatoren angestellt, die auch für das Abhalten der täglichen Gebete im Heiligtum verantwortlich waren. á¹¢adr ud-DÄ«n stellte überdies Diener an, die sich um den Unterhalt des Schreins kümmerten.
Auf der südwestlichen Seite wird Å ayḫ á¹¢afÄ« ud-DÄ«ns Grabturm durch einen Nebentrakt441 mit der DÄr ul-ḥuffÄẠverbunden. Grabturm und Ḥaram-ḫÄna werden von einem grossen Friedhof umgeben, der unter dem Namen Å ahÄ«dgÄh bekannt ist. Der Grabturm wurde aus Backsteinen errichtet und erreicht eine Höhe von 17.5â¯m.442 Der Turm ist mit neutralen und türkisfarbenen Backsteinen belegt, die in geometrisierendem KÅ«fÄ« in grosser Schrift den Namen AllÄh bilden. Der Ausdruck AllÄh ist jeweils ca. 1â¯m lang und konnte auch aus der Ferne erkannt werden.443 Er wurde am Turm insgesamt 132 Mal angebracht.444
Zusätzlich lassen sich am Bau weitere Textstellen erkennen. Unterhalb des Ãbergangs des zylindrischen Körpers des Turms zur Kuppel befindet sich ein breites Band mit einer Inschrift in weissem á¹®uluṯ auf einem Hintergrund mit einem Rankenmuster.445 Ein schmales Band aus blauen, weissen und braunen Fliesen fasst das Qibla-Tor des Grabturms ein.446 In diesen Rahmen sind eine Reihe von sechseckigen Zierelementen mit Text eingepasst. Am Qibla-Tor fällt zusätzlich das Schriftband auf, das den Eingang mit grossem, weissem Text in á¹®uluṯ (innen) und schmalem KÅ«fÄ« (aussen) einfasst. Diese Textbänder enthalten Verse aus dem Koran, die die Grundaspekte des islamischen Glaubens thematisieren. Es handelt sich um Hinweise auf die Einheit und Einzigartigkeit Gottes und die Vergänglichkeit des Lebens im Diesseits.447
Auch im Innern des Grabturms lassen sich Textstellen nachweisen. Zuerst ist allerdings auf den achteckigen Grundriss dieses Baus hinzuweisen.448 An der Basis des Ãbergangs zur Kuppel befindet sich im Innern ein Schriftband, auf dem die ganze Sure 48 (SÅ«rat al-Fatḥ, âDer Siegâ) in Schachbrettkufi kopiert worden ist.449 Zuoberst in der Kuppel wurde ein Strahlenmedaillon wohl direkt auf weissem Grund angebracht. Å ayḫ á¹¢afÄ« ud-DÄ«ns Sarg befand sich früher zusammen mit zwei weiteren Särgen im Innern des Turms.450
Der Besuch von á¹¢afÄ« ud-DÄ«ns Grab stellte den Höhepunkt jeder Pilgerfahrt nach Ardabil dar und wurde als ritueller Akt verstanden. Der Anblick des Gebäudes veranlasste die Besucher unwillkürlich, Å ayḫ á¹¢afÄ« ud-DÄ«ns zu gedenken und ihre innere Kraft auf ihn auszurichten. Sowohl das Errichten als auch das Besuchen einer Stätte, wo einer heiligmässigen Person gedacht wird, stellten einen Akt der Frömmigkeit dar. Schreine wichtiger heiligmässiger Personen wie jener von Å ayḫ á¹¢afÄ« ud-DÄ«n wurden gern mit der KaÊ¿ba in Mekka gleichgesetzt. Die Pilgerfahrt dorthin, im vorliegenden Fall also nach Ardabil, galt als rituelle Pflicht.451 Die Pilger konnten hier das Grab des á¹¢afawiyya-Å ayḫs umschreiten (á¹awÄf), wie ihnen das auch im Fall des ḥaǧǧ in Mekka vorgeschrieben war.452 C.H. Imber macht darauf aufmerksam, dass Ardabil als qibla der Safawiden galt.453
In unmittelbarer Nachbarschaft von á¹¢afÄ« ud-DÄ«ns Grab steht die DÄr ul-ḥuffÄáº, das Haus der Koranrezitatoren. Eine Stelle in Ibn al-BazzÄzâ á¹¢afwat uá¹£-á¹¢afÄ legt nahe, dass á¹¢adr ud-DÄ«n dieses Gebäude einige Jahre nach dem Grabturm für seinen Vater errichtet und so zusätzlichen Platz für Koranrezitatoren und Pilger geschaffen hat.454 Auch dieses Gebäude ist reich mit Inschriften versehen.455 Die hier kopierten Textstellen weisen u.â¯a. auf die Funktion des Gebäudes hin, das in Ãbereinstimmung mit seiner Bezeichnung als Ort für Koranrezitationen diente.456 Der Saal in der DÄr ul-ḥuffÄẠdiente als Vorraum zum Grab Å ayḫ á¹¢afÄ« ud-DÄ«ns. Seine Architektur und aufwendige Gestaltung beeindruckten die Pilger bei ihrem Zugang zum Grabturm. Zitate einiger Inschriften sollen einen Eindruck vom frommen Inhalt der kopierten Stellen vermitteln:457
[The DÄr ul-ḥuffÄáº] was set up as meeting place (majlis) for his exaltation, the saint, and planted as a tree of goodness whose roots are firm and its branches [reach] in the sky. It is for the recitation of the Qurâan and is surrounded by Godâs angels.
Oh Lord! Revive us by the Qurâan and perish us by the Qurâan, and resurrect us by the Qurâan and permit us [on] the path by the Qurâan and [allow] our entrance into Paradise by the Qurâan and [let there be] no separation between us and between the Qurâan. Oh Lord! Bless our recitations from your book toward the spirit of our fathers and our mothers and toward the spirits of the inhabitants of the graves, [by the] intervention of the Prophet of God.
Die weiteren auf dem Gebäude angebrachten Textstellen sind ebenso frommen Inhalts. Es wird hier ausführlicher auf diese Inschriften hingewiesen, da die Dokumente in Rollenform zahlreiche ähnliche Texte enthalten. In diesem Zusammenhang wird daran erinnert, dass á¸ikr- und SamÄÊ¿-Ãbungen in Sufi-Orden eine wichtige Rolle spielen; darauf ist sogleich näher einzugehen. Zusammenkünfte, bei denen Texte des soeben angeführten oder ähnlichen Inhalts rezitiert werden, prägen das spirituelle und intellektuelle Leben der Sufis.458
Der Vollständigkeit halber und mehr im Vorbeigehen sei hier noch festgehalten, dass der bedeutendste Ausbau des Ardabiler Heiligtums erst relativ spät, unter Å Äh ṬahmÄsp (reg. 1524â1566), stattfand. Å Äh ṬahmÄsp errichtete im rechten Winkel zur DÄr ul-ḥuffÄẠzwei weitere Gebäude, nämlich eine DÄr ul-ḥadīṯ und den Ǧannat-SarÄ (Paradiespalast). Da man das Äilla-ḫÄna mit Å ayḫ á¹¢afÄ« ud-DÄ«n selbst in Verbindung brachte, wurde es von späteren Bauherren stets respektiert. Aus textlichen Quellen ist bekannt, dass um den Schrein herum selbst auch Küchen, Bäckereien, eine madrasa errichtet und öffentliche Gärten angelegt wurden. Diese Nebengebäude sind allerdings nicht erhalten geblieben. Bereits damals lag der ganze Komplex inmitten von Wohnvierteln im Herzen der Stadt Ardabil.459
3.4.2 Spirituelle Ãbungen und Techniken
In diesen Männerbünden wurden während der Zusammenkünfte oft spezifische Techniken und spirituelle Ãbungen gepflegt. Sie zielten darauf ab, den Adepten das Erfahren mystischer Erlebnisse zu erleichtern. Diese Praktiken können hier nicht in extenso vorgestellt werden; dies geschieht in den Handbüchern der einzelnen Orden. Es ist hingegen angezeigt, in allgemeiner Form auf drei Methoden sufischer Selbstdisziplin ausführlicher einzugehen, nämlich auf a. die ḫalwa, b. den á¸ikr und c. den samÄÊ¿.
a. Beim Ausdruck ḫalwa handelt es sich um einen terminus technicus.460 Er leitet sich vom Verb ḫalÄ, âallein seinâ, ab und bedeutet âRückzug, Zurückgezogenheitâ. Er bezeichnet den Rückzug in eine Zelle, wo der Mystiker spirituelle Ãbungen ausführt. Dieser Rückzug stellt ein wesentliches Element der Askese (zuhd) dar und ist unter den Sufis weitherum bekannt. Bei der Entwicklung dieser Technik spielten möglicherweise ähnliche Erfahrungen aus dem Christentum eine Rolle. Gewiss ist jedenfalls, dass bereits frühe Mystiker, darunter á¸Å« n-NÅ«n al-Miá¹£rÄ« (gest. 245/860), die Vorzüge der ḫalwa erkannt hatten. Auch der Sufi AbÅ« Bakr aÅ¡-Å iblÄ« (gest. 334/945) äussert sich positiv dazu. Berichte bei QuÅ¡ayrÄ« (RisÄla) lassen allerdings darauf schliessen, dass bereits frühe Sufis der Pflege der Gemeinschaft neben einem Leben in Zurückgezogenheit (Ê¿uzla) ebenso grosse Bedeutung zuschrieben. Vieles spricht jedenfalls dafür, dass der Rückzug vorübergehend war und in der Realität keine ständige Isolation geübt wurde. Ãberhaupt scheint das Leben in der Gemeinschaft mit der Zeit für die grosse Mehrzahl der Mystiker an Bedeutung gewonnen zu haben.
Im nachklassischen Sufismus ist die Situation weitgehend dieselbe, wie sich anhand der Darstellung in AbÅ« Ḥafá¹£ Ê¿Umar as-SuhrawardÄ«s (gest. 632/1234) Ê¿AwÄrif al-maÊ¿Ärif aufzeigen lässt.461 Demnach soll das Leben in der Gemeinschaft den Sufi vom Asketen unterscheiden. Das Leben in Gemeinschaft sei vorzuziehen, laufe man aufgrund der Beobachtung durch die Mitbrüder doch weniger Gefahr, allfälligen Versuchungen zu erliegen. Allerdings rät SuhrawardÄ« den Sufis auch in der Gemeinschaft dazu, sich im Konvent (ribÄá¹) in Zurückgezogenheit zu üben. Dabei diente dem Sufi sein Gebetsteppich als Rückzugsort. In den Konventen existierten aber auch Zellen für den individuellen Rückzug. SuhrawardÄ« beschreibt dies in den Ê¿AwÄrif al-maÊ¿Ärif in drei Kapiteln. Neben der Suhrawardiyya weisen auch weitere Sufiorden der ḫalwÄ einen hohen Stellenwert zu. Dazu zählen die KubrÄwiyya, die Å Äá¸iliyya, die QÄdiriyya und die Ḫalwatiyya, die ihren Namen von dieser Technik ableitet.
Bei der ḫalwa übt sich der Mystiker im Grossen Heiligen Krieg (ǧihÄd kabÄ«r). Er bleibt nachts wach, fastet lange und verrichtet á¸ikr-Ãbungen. Beim Betreten der ḫalwa soll man rituell rein sein. Auch erinnere das Betreten der ḫalwa an das Eingehen ins Grab. Die Zelle soll dunkel sein, damit man seine inneren Sinne aktiviere und sich von den äusseren Wahrnehmungen zurückziehe. Allerdings wird wiederholt auch davor gewarnt, diesen inneren Wahrnehmungen einen zu hohen Stellenwert zuzuweisen. Das eigentliche Ziel der ḫalwa bestehe im Erleben des á¸ikr der göttlichen Wesenheit im Rahmen einer konsubstantiellen Erfahrung.462
Die institutionalisierte Form dieses Rückzugs ist als arbaÊ¿Ä«niyya (arabisch) bzw. Äilla (von Äihil, persisch) bekannt und dauert vierzig Tage. Die ḫalwa soll jeweils nur für das gemeinsame Ritualgebet unterbrochen und alljährlich wiederholt werden. Sie erinnert den Mystiker an die Erfahrung des Propheten Muḥammad, der sich in einer Höhle auf dem Berg ḤirÄʾ bei Mekka zurückgezogen hatte, bevor ihm die ersten Teile des Korans offenbart wurden.
b. Während seines Rückzugs übt sich der Mystiker gern in der Praxis des á¸ikr. Der Ausdruck á¸ikr463 bedeutet grundsätzlich âErwähnungâ, wobei damit die Erwähnung des Namens bzw. der Beinamen Gottes464 gemeint ist. Die Teilnehmer führen diese Ãbungen in der Form von Litaneien aus und tun dies oft bis zu einem Zustand der Erschöpfung oder Verzückung.
Das Konzept des á¸ikr geht auf den Koran zurück.465 In der späteren Sufitradition stellten á¸ikr-Rezitationen einen rituellen Akt dar. Er zielte darauf ab, den Menschen an Gottes Gegenwart in dieser Welt zu erinnern. Oft praktizierten die Mystiker den á¸ikr für sich allein. Es ist aber auch bekannt, dass eigentliche á¸ikr-Veranstaltungen (maǧlis aá¸-á¸ikr) organisiert wurden. Gerade im zweiten Fall nahmen diese Rezitationen die Form von Litaneien an, die im Rahmen von speziellen Riten und verbunden mit bestimmten Körperbewegungen gesungen wurden. Diese Riten konnten auch tanzähnlichen Charakter haben (vgl. Mawlawiyya). Die Forschung hat wiederholt auf ähnliche Ãbungen in andern religiösen Bekenntnissen aufmerksam gemacht.466
Die technischen Einzelheiten dieser á¸ikr-Ãbungen unterscheiden sich von Orden zu Orden. Muḥammad as-SanÅ«sÄ«, der Begründer der SanÅ«siyya (gest. 1276/1859), stellte in seinem Werk as-SalsabÄ«l al-muÊ¿Ä«n fÄ« á¹-á¹arÄʾiq al-arbaÊ¿Ä«n die wesentlichen Aspekte der á¸ikr-Ãbungen von vierzig verschiedenen Bruderschaften zusammen.467 Er gibt an, dass die SanÅ«siyya die Nachfolgerin all dieser vierzig früheren Orden sei und die zentralen Elemente aus deren jeweiligem á¸ikr in ihre eigenen Ãbungen integriert habe.
Grundsätzlich lässt sich zwischen dem lauten á¸ikr (á¸ikr ǧalÄ«) und dem leisen á¸ikr (á¸ikr ḫafÄ«) unterscheiden. Der laute á¸ikr wurde in der Regel gemeinsam ausgeübt. Der leise á¸ikr hingegen wurde hauptsächlich vom einzelnen Mystiker im Rahmen seiner Ãbungen und zur Selbstdisziplinierung praktiziert. Verschiedene Bruderschaften betonen die Bedeutung des leisen á¸ikr (z.â¯B. die Å Äá¸iliyya, Ḫalwatiyya und die DarqÄwiyya); dies sei die á¸ikr-Form der Eliten (á¸ikr al-ḫawÄṣṣ).
Kollektive á¸ikr-Veranstaltungen haben oft einen ritualisierten, liturgie-ähnlichen Charakter. Am Anfang von derartigen Zusammenkünften werden zumeist Koranverse oder Gebete rezitiert, die der Ordensgründer verfasst hatte. Solche Rezitationen werden in der Regel ḥizb (Pl. aḥzÄb) oder wird (Pl. awrÄd) genannt. Zu den allgemeinen Voraussetzungen für das Abhalten des á¸ikr gehört, dass man der Welt entsagt und sich für einen asketischen Lebensstil entschieden hat. Dies ist wiederum an die Bedingung geknüpft, dass man zuvor seine aufrichtige Absicht (niyya) formuliert hat. Beim Ausüben des individuellen á¸ikr ist der Sufi gehalten, sich gänzlich von seiner Umgebung zu lösen und sich das Bild seines Å¡ayḫs vor seinem inneren Auge zu vergegenwärtigen.
Die beim á¸ikr rezitierten Formeln unterscheiden sich nicht nur von Orden zu Orden. Sie sind ebenso vom individuellen Stadium abhängig, das der einzelne Sufi erreicht hat. Der á¸ikr beginnt zumeist mit einem Bekenntnis der Einheit und Einzigartigkeit Gottes (erster Teil der Å¡ahÄda: LÄ ilÄha illÄ AllÄh). Die Å Äá¸iliyya empfiehlt, die Rezitation auf der linken Seite der Brust zu beginnen. Diese Körperseite wird als jene Nische beschrieben, in der sich die Lampe des Herzens und das geistige Licht befinden. Der Adept soll die Formel beim Rezitieren aus dem unteren Teil der Brust nach oben ziehen und sie danach zur Ausgangsstellung zurückführen. Die á¸ikr-Formel beschreibt also einen Kreis in der Brust des Adepten.
Die á¸ikr-Ãbung baut gern auf dem Begriff AllÄh auf.468 Dies ist eigentlich die häufigste á¸ikr-Formel. Das Aussprechen des Namen Gottes wird von zwei Bewegungen begleitet. Beim Aussprechen soll man zuerst das Kinn auf die Brust senken. Danach soll man den Namen AllÄh in zwei Teilen aussprechen, also zuerst die Silbe a (bzw. das ḥamza). Darauf soll man den zweiten Teil des Namens (llÄh) aussprechen. Der Adept ist gehalten, den Kopf bis zum Nabel zu senken und wieder hochzuheben. Seine Bewegungen sollen einem Rhythmus folgen.
Verbreitet ist sodann jene Form des á¸ikr, die auf ḤallÄǧ und seine Anhänger zurückgeht. Sie besteht darin, das al in AllÄh wegzulassen, was den á¸ikr-Ruf auf lÄha, lÄhi, lÄhu reduziert. SanÅ«sÄ« allerdings rät zu Zurückhaltung beim Rezitieren dieser Spielart. Man müsse sich allfälliger negativer Konsequenzen dieses á¸ikr bewusst sein. Viele á¸ikr-Formeln bauen auch auf einem der Schönen Namen Gottes (al-asmÄʾ al-ḥusnÄ) auf, z.â¯B. al-Ḥaqq, al-Ḥayy, al-QayyÅ«m, al-QahhÄr, oder einfach auf dem Ausdruck huwa.
Die Dauer der á¸ikr-Ãbung kann vom Å¡ayḫ bestimmt werden, der die Veranstaltung leitet. Beim individuellen á¸ikr obliegt es dem einzelnen Sufi, die Dauer festzulegen; er kann beim Rezitieren einen Rosenkranz (subḥa) benutzen. Die Anzahl der Wiederholungen der á¸ikr-Formel variiert; es kann sich um 300, 3â000, 6â000, 12â000 oder sogar 70â000 Wiederholungen handeln. Wenn der Adept die Ãbersicht über die bereits rezitierten Einheiten verliert, redet man von einem endlosen oder auch spontanen á¸ikr.
Ibn Ê¿Aá¹Äʾ AllÄh, der dritte bedeutende Å Äá¸iliyya-Meister (gest. 709/1309 in Kairo),469 geht in seinem Werk MiftÄḥ al-falÄḥ auf die bedeutenden Aspekte des individuellen á¸ikr ein, indem er sich auf Aussagen früherer Mystiker beruft.470 Gemäss Ibn Ê¿Aá¹Äʾ AllÄhs Ausführungen unterscheiden die meisten Mystiker beim á¸ikr drei Phasen. Beim ersten Stadium handelt es sich um den á¸ikr der Zunge, der mit aufrichtiger Gesinnung rezitiert werden soll. Während dieser Phase bemüht sich der Adept darum, dem Einen, also Gott, einen Sitz in seinem Herzen zu geben. Er respektiert jene Vorgaben, die ihm sein Å¡ayḫ auferlegt hat. Im Idealfall geht die Rezitation in ein spontanes und anhaltendes Rezitieren über. Während dieser Phase lassen sich allerdings immer noch drei Aspekte unterscheiden. Es handelt sich einerseits um den rezitierenden Adepten (á¸Äkir), der sich seines individuellen Handelns bewusst ist. Anderseits bildet der Akt des Rezitierens (á¸ikr) Teil der Erfahrung. Und drittens lässt sich der Eine unterscheiden, der bei der Ãbung erwähnt wird (maá¸kÅ«r).
Auf den á¸ikr der Zunge folgt als zweiter Teil der á¸ikr des Herzens. Gemäss Ä azzÄlÄ« hat der Mystiker in dieser zweiten Phase einen Punkt erreicht, an dem nicht mehr die Zunge, sondern das Herz die á¸ikr-Formel rezitiert. Dieses Stadium lässt sich seinerseits in zwei Unterabschnitte einteilen. Der Adept muss anfänglich noch viel Aufmerksamkeit auf das Aussprechen der Formel verwenden. Er kann in seinem Herzen auch einen physischen Schmerz wahrnehmen. Die Rezitation sollte jedoch bald ohne Anstrengung gelingen, nachdem die Formel Teil des natürlichen Herzschlags geworden ist. Der Name Gottes pulsiert jetzt im Einklang mit dem Herzschlag und dem Fliessen des Blutes durch den Körper. Er lässt sich weder als Wort noch innerlich wahrnehmen.
Dieser Zustand stellt zugleich den Ausgangspunkt für den dritten Abschnitt der á¸ikr-Rezitation dar. Er ist als á¸ikr as-sirr, als á¸ikr des innersten Herzens, bekannt. In dieser Verfassung erreicht der Mystiker den Zustand der direkten Schau Gottes und erlebt die Vereinigung (tawḥīd) mit Gott. Dabei wird jegliche Dualität überwunden.
Die Sufi-Autoren weisen dem Ausüben des á¸ikr unterschiedliche Bedeutungen zu. ḤallÄǧ (gest. 309/922) und KalÄbÄá¸Ä« (gest. 380/990 oder 384/994) verstehen den á¸ikr in erster Linie als Methode, bei der sich der Adept an Gott erinnert und sich auf ein Leben in Gottes Gegenwart ausrichtet. Für Ä azzÄlÄ« (gest. 505/1111) wiederum öffnet der á¸ikr den Sufi für das Empfangen von Gottes Barmherzigkeit. Ibn Ê¿Aá¹Äʾ AllÄh (gest. 709/1309) seinerseits erkennt im á¸ikr nicht einfach eine Vorstufe auf dem mystischen Pfad. Er betrachtet den á¸ikr vielmehr als Technik, die direkten Zugang zum Bereich der göttlichen Geheimnisse (lÄhÅ«t) verschafft. Spätere Autoren befassen sich in erster Linie mit technischen Aspekten des á¸ikr. Sie äussern sich u.â¯a. zur Stimmlage, zu Atemtechniken oder den Körperstellungen.
Psychologisch betrachtet zielt das Ausüben des á¸ikr darauf ab, dass der Praktizierende seine gesamte Konzentration und seine Absichten auf das Objekt der Erinnerung ausrichtet.471 Der Suchende kann auf diese Art eine direkte Begegnung mit Gott verwirklichen und erkennt die Geheimnisse des Daseins. Randgruppierungen haben gelegentlich Drogen benutzt, um derartige Zustände herbeizuführen. Solche Praktiken trugen der Sufibewegung Kritik ein. Sie stammte gerade aus dem Lager der traditionalistisch ausgerichteten Theologen.472
c. Erwähnung verdient mit dem samÄÊ¿ ausserdem eine weitere Technik, die den Adepten ebenso wie der á¸ikr für eine Begegnung mit dem Göttlichen öffnet.473 Beim Ausdruck samÄÊ¿ handelt es sich morphologisch um ein Verbalnomen (maá¹£dar) zum Verb samiÊ¿a. Der Ausdruck bedeutet âdas Hörenâ, kann sekundär aber auch âdas Gehörteâ, z.â¯B. Musik, bezeichnen.
F. Meier unterscheidet zwar á¸ikr und samÄÊ¿Â â zumindest theoretisch â voneinander.474 Gemäss seiner Darstellung ruft der Ausübende beim á¸ikr seine eigenen Kräfte auf. Beim samÄÊ¿ hingegen erwarte er den Anstoss zum Erlebnis von aussen. Während er beim á¸ikr aktiv spreche, höre er beim samÄÊ¿ einfach zu. Das Ausüben des á¸ikr ist zu jeder Tages- und Nachtzeit erlaubt. Gerade als Konzentrationsformel bildet es in der Klausur einen zentralen Baustein im Lehrgang des Sufis. Der samÄÊ¿ dagegen sei beinahe immer einfach eine Ermächtigung (ruḫṣa) gewesen und habe oft Unterhaltungscharakter gehabt. Allerdings lassen sich auch Konvergenzen zwischen den beiden Ãbungen feststellen, zielen sie doch beide auf die Befreiung von der Last des Körpers ab. Jedenfalls lassen sich bei beiden Methoden unter den Beteiligten ekstaseähnliche Zustände beobachten.
F. Meier gesteht allerdings ein, dass die beiden Elemente á¸ikr und samÄÊ¿ beim Derwischtanz â unter diesem Oberbegriff behandelt er die beiden Praktiken â gegebenenfalls miteinander verbunden werden.475 Er unterscheidet dabei einen ersten Typ, bei dem der á¸ikr (Gottgedenken), dem samÄÊ¿ (Musikhören), ein- oder vorgebaut, jedenfalls aber untergeordnet ist. Beim zweiten Typ jedoch ist der samÄÊ¿ dem á¸ikr ein- und untergeordnet.
F. Meier verdeutlicht die erste Spielform,476 indem er auf Aussagen Aḥmad Ä azzÄlÄ«s (gest. 520/1126) hinweist. Demnach seien SamÄÊ¿-Veranstaltungen häufig in Anschluss an das rituelle Gebet abgehalten worden. Man habe aber ohne weiteres auch Koran- und á¸ikr-Rezitationen einschieben dürfen. Der samÄÊ¿ habe nach Abschluss dieser zusätzlichen Andachtsübungen begonnen. Aḥmad Ä azzÄlÄ« hält fest, dass die Rezitation des á¸ikr und von Koranstellen den Abschluss des Ritualgebets darstellten. Sie waren jedenfalls nicht als Einleitung zum samÄÊ¿ gedacht. Um 1100 dürfte noch klar zwischen á¸ikr und samÄÊ¿ unterschieden worden sein.
Vieles spricht dafür, dass sich in dieser Hinsicht im 13. Jh. Veränderungen ergaben. F. Meier macht auf Auszüge aus einer Abhandlung des YaḥyÄ b. Sayf ud-DÄ«n al-BÄḫarzÄ« (gest. 1260 in Bukhara) aufmerksam. Gemäss dieser Darstellung wollte sich bei einer SamÄÊ¿-Veranstaltung bei niemandem ein á¸awq-Erlebnis einstellen. BÄḫarzÄ« habe zur Steigerung der Emotionen unter den Beteiligten zum Einfügen einer gemeinsamen á¸ikr-Ãbung geraten. Zwar sind á¸ikr und samÄÊ¿ auch in diesem Beispiel voneinander getrennt. Und die Verbindung ist hier nur für den einen konkreten Fall belegt. Dennoch ist damit der Grundstein dafür gelegt, dass die beiden Methoden miteinander verknüpft werden. Jedenfalls wird die á¸ikr-Rezitation in diesem Beispiel in den Dienst des SamÄÊ¿-Erlebnisses gestellt. BÄḫarzÄ« fügt erläuternd hinzu, dass die á¸ikr-Ãbung innere Blockaden lösen könne, die dem Eintreten der Ekstase im Weg stehen.
In einem weiteren Stadium der Entwicklung wird das Gottgedenken (á¸ikr) sozusagen selbstverständlich dem samÄÊ¿ vorangestellt. Ibn Baá¹á¹Å«á¹a berichtet jedenfalls von der Kombination dieser beiden Elemente im Rahmen einer RifÄÊ¿iyya-Veranstaltung, an der er während seines Aufenthalts in WÄsiá¹ (Mesopotamien) teilgenommen habe.
Beim zweiten Typ jedoch ist der samÄÊ¿ dem á¸ikr ein- und untergeordnet.477 F. Meier bezeichnet diesen Typ als á¸ikr, nicht als samÄÊ¿. Er stellt diese Spielform dar, indem er auf eine von F. Köprülü beschriebene á¸ikr-Veranstaltung der Yasawiyya aus dem 16. Jh. zurückgreift. Demnach hocken die Angehörigen des Ordens beisammen und halten bis um Mitternacht mit grosser Ehrfurcht á¸ikr-Ãbungen ab. Diese Ãbungen werden durch das Singen von als ḥikmet (âWeisheitâ) bekannten geistlichen Liedern unterbrochen. Diese SamÄÊ¿-Teile sollen die Derwische anregen und ihnen ein mystisches Erlebnis ermöglichen. Damit wird also der samÄÊ¿ Mittel zur Steigerung der Wirkung des á¸ikr.
Die SamÄÊ¿-Partien sind hier zu Ruhepausen geworden, bei denen sich die Teilnehmenden erholen. Danach folgen erneute Rezitationen von á¸ikr-Formeln. Sie bilden die Grundierung, sozusagen den basso ostinato. Später schliessen sich weitere SamÄÊ¿-Teile an. Bei dieser Form allerdings hat der samÄÊ¿ das Tanzelement eingebüsst und ist zu einem eigentlichen Zuhören reduziert worden. Der á¸ikr selbst hat jedoch an Intensität gewonnen und ist um Bewegungselemente erweitert worden. F. Meier illustriert diese Spielform des á¸ikr, indem er eine Veranstaltung der á¸ayfÄ«s in Alexandrien beschreibt, die er 1948 beobachten konnte.478
F. Meier unterscheidet in seinen Ãberlegungen zum Derwischtanz zusammenfassend die folgenden Spielformen:479
den reinen á¸ikr (das Gottgedenken im grossen Rahmen einer Veranstaltung in der Gemeinschaft)
den samÄÊ¿ (das Musikhören mit Tanz) und
die Mischformen von á¸ikr und samÄÊ¿ mit den beiden folgenden Spielarten: a. der á¸ikr ist dem samÄÊ¿ untergeordnet und b. der samÄÊ¿ ist dem á¸ikr untergeordnet.
Gemäss F. Meier ist der samÄÊ¿ als solcher auch aus dem profanen Leben bekannt.480 Auch beim mystischen samÄÊ¿ hörte man Lieder, die von einem Sänger vorgetragen wurden und von Instrumenten begleitet werden konnten. Die theoretischen Abhandlungen der Sufis enthalten klare Angaben dazu, welche Instrumente zugelassen sind, welchen Anforderungen die Sänger genügen müssen und welche Art von Gesängen im Rahmen eines mystischen samÄÊ¿ überhaupt vorgetragen werden durften. Diese Bestimmungen stellten sicher, dass sich der mystische vom profanen samÄÊ¿ abgrenzen liess. Sie garantierten anderseits auch, dass SamÄÊ¿-Veranstaltungen die Å¡arÄ«Ê¿a-rechtlichen Bestimmungen respektierten.481
F. Meier bezeichnet den samÄÊ¿ als künstliche, domestizierte Form des Hinhörens. Sie ziele auch darauf ab, Emotionen zu wecken, und lenke sie in bestimmte Bahnen. Die Entzückungen der Ausübenden werden häufig im Tanz aufgefangen. Es ist dies auch der Grund dafür, dass F. Meier den samÄÊ¿ als Derwischtanz bezeichnet. Das bekannteste Beispiel dafür stellen zweifellos die Tänze der Mawlawiyya dar.482 Es ist allerdings festzuhalten, dass auch die Angehörigen der aus Nordafrika und Ãgypten bekannten ʿĪsÄwiyya letztlich tanzende Derwische sind. Auch bei ihnen zielt der Tanz darauf ab, die Ekstase zu erzeugen.483
Die theoretischen Schriften legen den Beteiligten allerdings nahe, sich solange als möglich gegen diese Bewegungen zu sperren. Man soll dem inneren Drang erst nachgeben, wenn er einen einfach überkomme. Der Tanz ist damit also Folge des Verlusts der Selbstkontrolle. Es zeigt sich auch, dass die Beteiligten die Selbstkontrolle zu ganz unterschiedlichen Zeitpunkten und in unterschiedlichem Ausmass verlieren. Dies kann zu einem ungeordneten Aufstehen und Sich-Hinsetzen der Adepten führen. F. Meier macht auf die Aussage eines Mystikers aus Bagdad aufmerksam, der die Sufis beim samÄÊ¿ mit einer Herde von Schafen vergleicht, in die soeben ein Wolf eingefallen sei. Der Tanz wurde vielfach auch von lautmalerischen Ausrufen (Ê¿Äw, Ê¿Å«y) begleitet.484 Im Lauf der soeben erwähnten Ãbungen erreichen die Teilnehmenden idealiter einen Zustand der Entrückung, in dem sie eine grosse Nähe zu Gott erfahren.
3.4.3 Initiationszeremonien
In den hier vorgestellten Männerbünden werden zumeist auch Initiationszeremonien praktiziert. Dies trifft sowohl auf die Derwischorden als auch auf die Futuwwa- und Aḫī-Bünde zu. Derartige Riten sind ebenso aus den Handwerksgilden bekannt. Sie spielen in modifizierter Form auch in den meisten Gruppierungen aus dem Umfeld der Ä ulÄt-Schia eine Rolle. Diese Zeremonien stellen einen Höhepunkt im Leben des Adepten dar. Da dabei auch geheimes Wissen weitergegeben wird, ist der genaue Ablauf dieser Veranstaltungen oft nicht gesichert. Die weiteren Ausführungen vermitteln einen Eindruck von diesen Riten, wie sie wohl in Futuwwa- und Aḫī-Kreisen praktiziert worden sind. Sie stützen sich in einem ersten Schritt auf Darstellungen bei NÄá¹£irÄ«.485 Diese Initiationsriten und die dabei rezitierten Texte sind für die Untersuchung der Dokumente in Rollenform unmittelbar relevant.
NÄá¹£irÄ« teilt die Angehörigen der Futuwwa-ṬarÄ«qa in zwei Gruppen ein, nämlich in Novizen (terbiye) und Vollmitglieder (aḫī). Es ist die Aufgabe des aḫī, den Novizen in die Regeln, das Brauchtum und die Pflichten der fityÄn einzuführen.486 Der aḫī figuriert also als Mentor und leitet den Novizen zu moralischer und ethischer Vollkommenheit an. Der Novize ist seinem Mentor absoluten Gehorsam schuldig. Auch ist er gehalten, die Å¡arÄ«Ê¿a-rechtlichen Bestimmungen einzuhalten. Von besonderer Bedeutung ist, dass der Novize zu Dienstbereitschaft angehalten ist. Er soll sich seinem Mitmenschen gegenüber unabhängig von dessen sozialer Stellung dienstbereit zeigen. Dies stellt eine Grundvoraussetzung der futuwwa dar. Wer in einen solchen Bund aufgenommen werden will, muss diese Regeln kennen und einhalten.487
Sowohl NÄá¹£irÄ« als auch BurÄ¡ÄzÄ« kennen unterschiedliche Grade der Zugehörigkeit zum Futuwwa- bzw. Aḫī-Bund. Demnach gibt es die qawlÄ«-fityÄn und die sayfÄ«-fityÄn.488 Die Bedeutung dieser Einteilung ist nicht restlos geklärt. Es ist anzunehmen, dass sich die qawlÄ«-fityÄn (von arabisch qawl: Rede) mündlich zur futuwwa und ihren Regeln bekennen. Letztlich aber handelt es sich bei ihnen um Mitglieder ohne eigentliche Initiation. Sie leisten wohl einen Eid und bringen damit ihre Zugehörigkeit zum Ausdruck, gelten aber nicht als Vollmitglieder des Bundes. Die sayfÄ«-fityÄn (von arabisch sayf: Schwert) haben sich jedoch zum Einhalten aller Futuwwa-Regeln verpflichtet und sind im Rahmen einer Initiationszeremonie als Vollmitglieder in den Bund aufgenommen worden.489
D.A. Breebaart betrachtet die sayfÄ«-fityÄn als die aktiven Mitglieder der Futuwwa-Bünde.490 Diese Klasse geht möglicherweise auf die als Ä¡ÄzÄ«s bekannten Glaubenskämpfer zurück, die sich noch den altarabischen Futuwwa-Idealen von Kampfmut und Galanterie verpflichtet fühlten. Es kann auch sein, dass die sayfÄ«-fityÄn sozusagen ein Echo der aus Bagdad und andern Städten des Abbasidenreichs bekannten Ê¿ayyÄrÅ«n-fityÄn sind. Hier wurde jeweils unterschieden zwischen den in eine eigentliche Frontorganisation eingebundenen Kämpfern und der grossen Zahl von Sympathisanten, die sich ihnen bei Bedarf anschlossen. Von Bedeutung ist sodann, dass NÄá¹£irÄ« im Futuvvet-nÄme die sayfÄ«-fityÄn als jene bezeichnet, die sich im Heiligen Krieg (ǧihÄd) üben. NÄá¹£irÄ« ist zwar typisch sufischem Gedankengut verpflichtet und unterscheidet sogleich zwischen innerem (grossem) und äusserem (kleinem) ǧihÄd. Während sich der innere ǧihÄd gegen die Triebseele (nafs) richtet und für den Mystiker im Vordergrund steht, richtet sich der äussere, also kleine, ǧihÄd gegen die Ungläubigen an den Grenzen der islamischen Welt (dÄr al-islÄm).491
Aus NÄá¹£irÄ«s Futuvvet-nÄme geht hervor,492 dass die Initiation der sayfÄ«-fityÄn acht Stufen umfasst:493 a. Nachdem der naqÄ«b als Sprecher des terbiye, dessen Wunsch formuliert hat, in den Aḫī-Bund aufgenommen zu werden, bringt der terbiye seine Bereitschaft zum Ausdruck, sich mit Körper und Seele dem aḫī zu unterwerfen; b. Der terbiye steht darauf während einer geschlagenen Stunde kerzengerade vor der Versammlung (qiyÄm). Er bringt dadurch seine Dienstbarkeit und seinen Respekt gegenüber dem aḫī zum Ausdruck; c. Darauf schliesst sich das Trinken des Salzwassers an;494 d. Es folgt als zentrales Element der Zeremonie die Gürtung (Å¡add) des terbiye durch den aḫī oder den naqÄ«b.495 Der Akt der Gürtung bindet den Novizen an seinen aḫī wie einen Sklaven an seinen Meister.496 Nach Ablauf einer Probezeit (e.), deren Länge nicht fixiert ist, f. löst der aḫī oder der naqÄ«b den Gürtel des Novizen wieder; g. Der Novize erhält jetzt auch die iǧÄza bzw. den dastÅ«r. Dieses Schriftstück legitimiert ihn, von nun an selbst Schüler anzunehmen;497 h. Zuletzt bekleidet der naqÄ«b den Initianden mit der libÄs al-futuwwa (Futuwwa-Kleidung). Sie besteht aus Hosen, die als Å¡alwÄr bzw. sarÄwÄ«l al-futuwwa bekannt sind. Auch Ibn al-MiÊ¿mÄr beschreibt diesen letzten Teil der Zeremonie. Demnach zieht der kabÄ«r, wie Ibn al-MiÊ¿mÄr den naqÄ«b nennt, die Hosen zuerst selbst an und übergibt sie danach dem neuen Mitglied.498
Neben NÄá¹£irÄ«s soeben vorgestelltem Futuvvet-nÄme sind weitere Futuwwa-Schriften bekannt, die jeweils andere Aspekte der Zeremonien in den Vordergrund rücken, jedoch kein gänzlich anderes Bild von den Aḫī-Bünden und dem in diesen Gruppierungen gepflegten Brauchtum entwerfen. Ergänzend sei vielleicht darauf hingewiesen, dass im Rahmen des Initiationsrituals die Haare des Novizen geschoren wurden (tirÄÅ¡), was z.â¯B. aus dem persischen Sufismus bekannt ist. Ausserdem wurde dem Novizen bei dieser Zeremonie die charakteristische Mütze aufgesetzt.499 Die Gürtung (Å¡add) ist insofern von besonderem Interesse, als das Layout gerade früher Dokumente in Rollenform (14. Jh.) als Anspielung auf diese Zeremonie verstanden werden könnte. Auf diesen frühen Dokumenten dominieren Medaillons bzw. Knoten, die als Reminiszenz an diese Gürtungszeremonien gedeutet werden können.500
Man beachte gerade auch die Praxis der vierzigtägigen Klausur (Äilla); vgl. dazu unten Kapitel 3.4.2, nach Anm. 462.
Zum Prozess der Ordensbildung vgl. Trimingham Sufi orders 1â30, I. The formation of schools of mysticism; Knysh, Islamic mysticism v.â¯a. 169â179 (Kapitel 8: The rise of the á¹arÄ«qas). Zu einer modernen Definition der islamischen Mystik (taá¹£awwuf) vgl. Green, Sufism u.â¯a. 1â3.
Siehe dazu Knysh, Islamic mysticism 5, wo auch weitere Erklärungen des Ausdrucks Sufismus; Trimingham, Sufi orders 1.
Vgl. Knysh, loc. cit.
Afsaruddin, AbÅ« á¸arr al-GhifÄrÄ«, in EI3; Robson, AbÅ« D̲h̲arr, in EI2; Tayob, AbÅ« Dharr al-GhifÄrÄ«, in The Oxford Encyclopedia of the Islamic World I, 23â24.
Vgl. Melchert, AbÅ« l-DardÄʾ, in EI3; Jeffrey, Abu âl-DardÄʾ, in EI2.
Levi Della Vida, SalmÄn al-FÄrisÄ«, in EI2; Knysh, Islamic mysticism 5; Renard, Sufism 209â¯f.; Schimmel, Mystische Dimensionen 52â¯f.
Ḥuá¸ayfa b. al-Yaman zählt zu den Ahl aá¹£-á¹¢uffa; vgl. Tottoli, Ahl al-á¹¢uffa, in EI3.
Knysh, Islamic mysticism 5â¯f.
Ritter, Ḥasan al-Baá¹£rÄ«, in EI2; Schimmel, Mystische Dimensionen 54â56.
Vgl. Schimmel, Mystische Dimensionen 71â78, und ihr Index s.â¯v. Dhu ân-Nun; Mojaddedi, DhÅ« l-NÅ«n AbÅ« l-FayḠal-Miá¹£rÄ«, in EI3.
Vgl. Arberrry, D̲j̲unayd, in EI2; Schimmel, Mystische Dimensionen 87â90, und ihr Index s.â¯v. Junaid; Knysh, Islamic mysticism 52â56.
Zu ihr siehe Smith, RÄbiÊ¿a; Knysh, Islamic mysticism 26â32.
Vgl. Mojaddedi, al-Bisá¹ÄmÄ«, AbÅ« YazÄ«d (BÄyazÄ«d), in EI3.
Vgl. Schimmel, Mystische Dimensionen, 207â213; Knysh, Islamic mysticism u.â¯a. 69â72.
Vgl. Schimmel, Mystische Dimensionen, 100â120, und ihr Index s.â¯v. Hallaj; Knysh, Islamic mysticism 72â82.
Schimmel, Mystische Dimensionen 305â¯f.
Vgl. Rubin, Nūr muḥammadī, in EI2; derselbe, Pre-existence and light.
Siehe Ernst, Eternal garden 9â13 (22004); Creming, Sufismus 144â¯f.
Ohlander, AbÅ« ṬÄlib al-MakkÄ«, in EI3; Knysh, Islamic mysticism 121â¯f.; al-MakkÄ«, Die Nahrung der Herzen.
Lory, al-SarrÄd̲j̲, in EI2; Knysh, Islamic mysticism 118â120; SarrÄǧ, Schlaglichter.
Böwering, al-SulamÄ«, in EI2; vgl. Schimmel, Mystische Dimensionen 130â133; Knysh, Islamic mysticism 125â127.
Vgl. Halm, al-Ḳus̲h̲ayrÄ«, in EI2; Knysh, Islamic mysticism 130â132.
Hidayet und Massé, Hud̲j̲wÄ«rÄ«, in EI2; Knysh, Islamic mysticism 132â135.
Vgl. Omid, Ê¿Aá¹á¹Är, FarÄ«d al-DÄ«n, in EI3; Ritter, Meer der Seele.
Knysh, Islamic mysticism 195â203 und 203â207.
Vgl. Mahdi et al., Avicenna, in EIr.
Böwering et al., ḠazÄlÄ«, AbÅ« ḤÄmed Moḥammad, in EIr.
Pourjavadi, ḠazÄlÄ«, Majd-al-DÄ«n Abuâl-Fotūḥ Aḥmad, in EIr.
Chittick, Ebn al-Ê¿ArabÄ«, in EIr; Knysh, Islamic mysticism 163â168.
Siehe Ernst, Eternal garden 14â¯f. (22004); Green, Sufism 81â¯f.
Diese Gruppierungen werden später eingehender vorgestellt; vgl. Kapitel 3.2.
Kissling, Derwischorden; derselbe, Dervish orders in the Ottoman Empire.
Kissling, Derwischorden 2â¯f.
Moosa, Extremist Shiites IX: âMembers of these [GhulÄt] sects [â¦] share common religious beliefs, the most fundamental being that the Imam Ali [â¦] is God.â Auch den weiteren schiitischen Imamen werden gern gottähnliche Züge zugeschrieben. Zur Ä ulÄt-Schia vgl. bereits Kapitel 2, vor Anm. 147 und bei Anm. 224â225; auch Kapitel 3.1.3, bei Anm. 115â118.
Kissling, Derwischorden 3.
Vgl. zu den Einflüssen aus dem Schamanismus oben Kapitel 2, bei Anm. 22â23 und Anm. 99; siehe auch einen Hinweis bei Eliade, Shamanism 402â¯f., auf BarÄq BÄbÄ. Man beachte überdies Köprülüzade, Influence du chamanisme 14â19.
Eine gewichtige Ausnahme ist die NaqÅ¡bandiyya, die auf AbÅ« Bakr zurückgeht; zur NaqÅ¡bandiyya vgl. Knysh, Islamic mysticism 221â234, und sein Index s.â¯v. âNaqshbandiyyaâ (345); Ãztürk, The eye of the heart 107â109.
A. Kasrawī hat dies für die Ṣafawiyya exemplarisch aufgezeigt; vgl. Kapitel 2, Anm. 154.
Kissling, Derwischorden 4.
Loc. cit.
Sohrweide, á¹¢afaviden 101â¯f.
Vgl. oben Kapitel 2.4.
Kissling, Derwischorden 4â¯f.
Für eine solche iǧÄza aus der RifÄÊ¿iyya vgl. Staatsbibliothek Berlin, Ms. or. fol. 1622.
ḤÄcı BektaÅ zwischen Ankara und Kayseri.
Kissling, Derwischorden 5.
Die Bezeichnung âheiligmässige Männerâ wurde von H.J. Kissling geprägt; vgl. z.â¯B. seinen Aufsatz Die islamischen Derwischorden 10. B.S. Amoretti nennt dieselben Personen Häresiarchen und rückt damit eine weitere, ebenso bedeutende Facette ihres Wirkens in den Vordergrund (Religion in the Timurid an Safavid Periods, in CHI VI, 611).
Vgl. Knysh, Islamic mysticism 169â244, Kapitel 8: Unity and diversity in Sufism: The rise of the á¹arÄ«qas; beachte v.â¯a. die Beispiele der NaqÅ¡bandiyya (218â234) und der KubrÄwiyya (234â239).
Kissling, Derwischorden 6â¯f.
Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib ist zwar der erste Imam der Schiiten. Er ist aber zugleich der vierte rechtgeleitete Kalif der Sunniten. Die Ê¿AlÄ«-Verehrung war unter Sunniten im Nachgang des Mongolensturms gerade im 14. Jh. weit verbreitet (siehe dazu Kapitel 3.3).
Zur wilÄyat vgl. Walker, WilÄya, 2. In S̲h̲iÊ¿ism, in EI2.
Man vergleiche dazu u.â¯a. Ibn Taymiyyas Angriffe auf den Heiligenkult: Olesen, Culte des saints.
Zum Phänomen der utraquistischen Heiligen siehe Kissling, Derwischorden 9.
Kissling, Derwischorden 9â¯f.; vgl. Arnakis, Futuwwa traditions 243 (mit Anm. 67).
Der Ausdruck duÊ¿Äʾ mustaǧÄb lässt sich auf verschiedenen Dokumenten in Rollenform nachweisen; vgl. dazu Kapitel 4.1 (Anm. 40: YÄ muǧīb ad-daÊ¿wÄt); Kapitel 4.8, bei Anm. 303â348. Zum Begriff mustaǧÄb ad-duÊ¿Äʾ selbst vgl. Kissling, Derwischorden 9.
Loc. cit.
Kissling, Derwischorden 10.
Vgl. dazu Kissling, Zejnîje-Orden 323 (Anm. 41).
Vgl. zu ihm Algar, BarÄq BÄbÄ, in EIr; Karamustafa, Baraq Baba, in EI3; ders., Godâs unruly friends 1â¯f. und 62â¯f.
Vgl. zu ihm Leiser, Sarı SaltÅ«k Dede, in EI2; Karamustafa, Godâs unruly friends 62.
Zur Qalandariyya siehe Knysh, Islamic mysticism 272â274; Karamustafa, Godâs unruly friends 52â63.
Zur MalÄmatiyya siehe Knysh, Islamic mysticism 94â99 und 274â277; Karamustafa, Godâs unruly friends 30â¯f.; Imber, al-MalÄmatiyya, in EI2; Toussulis, Sufism and the way of blame.
Kissling, Derwischorden 10.
Kissling, Das MenÄqybnÄme Scheich Bedr ed-DÄ«nâs; siehe ausserdem Kissling, Derwischorden 15.
Strothmann und Djebli, Taḳiyya, in EI2; Kissling, Derwischorden 16.
Kissling, Derwischorden 12.
Vgl. Clayer, Mystiques, état et société 90â111 und passim. N. Clayer hält fest (106): âDe tous temps, les sultans ottomans ont été proches des tarikat, ou les ont utilisées selon leur propre penchant ou leur propre intérêt. Au cours des siècles, cet intérêt a naturellement évolué, de même quââ¯a varié la préférence pour telle ou telle confrérie. Or, à partir du règne du sultan Bayezid II, la préférence des sultans semble être allée très souvent vers des Åeyhs halvetis.â
Mélikoff, Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars 1â¯f.
Vgl. dazu bereits oben Kapitel 2, bei Anm. 9â11, 46â48 und Anm. 63. Für eine ausführlichere Darstellung siehe auch Mélikoff, Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars 25â29.
Vgl. zu ihm Ocak, Baba Ä°lyas-i Horasani, in EI3; Algar, BektÄÅ¡, ḤÄjÄ«, in EIr (5. Abschnitt); Knysh, Islamic mysticism, 277; Renard, Sufism 43.
Vgl. dazu auch Cahen, Baba Ishaq, Baba Ilyas, Hadjdji Bektash et quelques autres. Zu ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ vgl. unten Kapitel 3.1.3.
Zu ǦalÄl ad-DÄ«n RÅ«mÄ« vgl. unten Kapitel 3.1.2.
Mélikoff, Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars 1â¯f.
Vgl. dazu unten Kapitel 3.1.1.
Siehe für die folgende Darstellung Ä°z, Aḥmad YasawÄ«, in EI2; siehe ausserdem Knysh, Islamic mysticism 271â¯f.
Zu Å ayḫ YÅ«suf Hamaá¸ÄnÄ«, siehe Schimmel, Mystische Dimensionen 514â¯f.; Knysh, Islamic mysticism 271â¯f. Ä°z, Aḥmad YasawÄ«, in EI2, gibt 555/1160 als Todesjahr von YÅ«suf al-Hamaá¸ÄnÄ« an. Schimmel und Knysh nennen 1140.
Aḥmad YasawÄ« soll gemäss der Darstellung des WilÄyet-nÄme ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ nach Anatolien geschickt haben; vgl. dazu unten bei Anm. 114.
Zum Orden der Yasawiyya siehe Zarcone, Yasawiyya, in EI2; Ãztürk, The eye of the heart 49â55 (Abschnitt: The Yesevis).
Der Begriff ḥikmet hat hier die Bedeutung âreligiöses Gedichtâ. DeWeese, The MashÄâikh-i Turk and the KhojagÄn 183 (mit Anm. 10), zeigte auf, dass diese Gedichte YasawÄ« zugeschrieben wurden und nicht authentisch sind.
Knysh, Islamic mysticism 272, mit Verweis auf Zarcone, Le Turkestan chinois 270.
Diese Angaben gemäss A. Knysh (vorangehende Anm.); abweichende Angaben bei Zarcone, Aḥmad Yasawī, in EI2: nämlich 582/1188. Alpay, Ḥakīm Ata, in EI2, erwähnt als Todesjahr 582/1186.
Knysh, Islamic mysticism 272, weist in diesem Zusammenhang hin auf DeWeese, Islamization.
Zur NaqÅ¡bandiyya siehe Knysh, Islamic mysticism 218â234. Die NaqÅ¡bandiyya war ursprünglich ebenso in Zentralasien beheimatet. Sie führt ihre silsila im Gegensatz zu den meisten andern Bruderschaften nicht auf Ê¿AlÄ« sondern auf AbÅ« Bakr zurück. Das Mausoleum des Ordensgründers BahÄʾ ad-DÄ«n NaqÅ¡band befindet sich in Bukhara und wird von seinen Anhängern als Pilgerort geschätzt (vgl. Knysh, 220); siehe dazu
Zum Mausoleum Aḥmad Yasawīs und Abbildungsmaterial dazu siehe:
Für nähere Angaben zu ǦalÄl ad-DÄ«n RÅ«mÄ« vgl. Ritter und Bausani, DjalÄl al-DÄ«n RÅ«mÄ«, in EI2; Schimmel, Mystische Dimensionen 438â462; Knysh, Islamic mysticism 156â161. Siehe ausserdem Zarcone, La Mevlevije, confrérie des derviches tourneurs 504â508.
Gemäss A. Gölpinarli, anfänglich selbst ein Mitglied dieses Ordens, betrachten die MawlawÄ«s ihren Orden nicht als Bruderschaft im engeren Sinn. A. Gölpinarli sieht auch Anzeichen dafür, dass die Mawlawiyya mit der MalÄmatiyya aus Khorasan in Beziehung steht. H. Ritter meint ebenso, in den Predigten BahÄʾ ad-DÄ«n Walads, ǦalÄl ad-DÄ«n RÅ«mÄ«s Vater, Anzeichen dafür zu erkennen, dass er der Qalandariyya nahestand. Die Qalandariyya unterhielt wiederum Verbindungen zur MalÄmatiyya. Jedenfalls lassen sich in den erwähnten Predigten Hinweise auf eine Fröhlichkeit und innere Gelöstheit feststellen, die an die á¹Ä«bat al-qulÅ«b in der Qalandariyya erinnern; vgl. Ritter und Bausani, DjalÄl al-DÄ«n RÅ«mÄ«, in EI2, wo dieser Standpunkt angeführt wird. Siehe ausserdem Ritter, Oriens 8.2 (1955), 359â361: Rezension zu MaÊ¿Ärif. MacmÅ«Ê¿e-i mavÄÊ¿iẠva suxunÄn-i Sulá¹Än al-Ê¿ulamÄʾ BahÄʾ ud-DÄ«n; darin 360. Siehe überdies Ritter, Philologika. XV. FarÄ«duddÄ«n Ê¿Aá¹á¹Är, III.7. âDer DÄ«wÄnâ, in Oriens 12.1â2 (1959), 1â88; darin 15.
Zu Faḫr al-DÄ«n ar-RÄzÄ« siehe Anawati, Fak̲h̲r al-DÄ«n al-RÄzÄ«, in EI2.
Vgl. Knysh, Islamic mysticism 156 (mit Verweis auf Hodgson, Venture of Islam II, 245).
Vgl. Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 279. Auch Kissling bezeichnet diese Derwische in einem seiner Aufsätze als âdie Reisigenâ; die Stelle liess sich leider nicht mehr eruieren; vgl. ebenso Beldiceanu, Abdalan-ı Rum, historical, in EI3 (darin misafer/musÄfir). Siehe auch Wolper, Cities and saints 78a (misÄfir).
Zu den Aḫī-Bruderschaften vgl. unten Kapitel 3.2.2.
Zu dieser Zeremonie vgl. Ritter, Reigen; siehe ausserdem Meier, Der Derwischtanz 42 und 47.
Zu den engen Beziehungen zwischen Sufi-Orden und Handwerkern vgl. die Ausführungen zu den Futuwwa- und Aḫī-Bruderschaften und dem Zunftwesen (Kapitel 3.2, bei Anm. 231 und 255â262; Kapitel 3.2.3).
Vgl. Zarcone, La Mevlevije, confrérie des derviches tourneurs 505.
Vgl. op. cit. 508.
Vgl. auch Pfeiffer, Mevlevi-Bektashi rivalries.
Zu ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ siehe Mélikoff, Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars. Die folgenden Hinweise stützen sich auf die kürzeren Darstellungen von Algar, BektÄÅ¡, ḤÄjÄ«, in EIr, und Zarcone, BektaÅ Hacı, in EI3.
Mélikoff, Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars 51. Zur Ergänzung der folgenden Darstellung wird hier in allgemeiner Form auf I. Mélikoffs Ausführungen verwiesen. Sie teilt ihren Bericht über ḤÄǧǧī BektÄÅ¡ ein in a. einen historischen Abriss (55â58), und b. einen Ãberblick über die Berichte in den Legenden (58â61).
Zur Yasawiyya vgl. Kapitel 3.1.1.
Vgl. Mélikoff, Hadji Bektach. Un mythe et ses avatars 53; eadem, Lââ¯ordre des Bektachis 3.
Zum BÄbÄʾī-Aufstand siehe Ocak, Baba Ä°lyas-i Horasani, in EI3; ders., La révolte de Baba Resul.
Siehe dazu Mélikoff, Lââ¯ordre des Bektachis 4. Auch Knysh, Islamic mysticism 277, zur BektÄÅ¡iyya allgemein ebenda 277â280.
Die BektÄÅ¡iyya wiederum wird oft als eigentliche Erbin des in den Aḫī-fityÄn-Bünden gepflegten Brauchtums bezeichnet. Die synkretistische Ausrichtung der BektÄÅ¡iyya dürfte die Ãbernahme von unter den aḫī-fityÄn gepflegten Ritualen und Wertvorstellungen begünstigt haben. Der Vorsteher des Mutterklosters der BektÄÅ¡iyya in der Nähe von KırÅehir trägt ausserdem den Titel Aḫī Dede. Auch dies unterstreicht die Nähe der BektÄÅ¡iyya zum Aḫītum; zum Aḫītum vgl. ausführlich Kapitel 3.2.2.
Siehe dazu Mélikoff, Lââ¯ordre des Bektachis 6.
Diese Feststellung steht allerdings in Widerspruch zu Angaben beim Historiker AÅikpÄÅazÄde; zitiert bei Mélikoff, Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars 61.
Vgl. Algar, BektÄÅ¡, ḤÄjÄ«, in EIr.
Mélikoff, Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars 61.
Mélikoff, op. cit. 74â¯f.
Zur BektÄÅ¡iyya im allgemeinen vgl. Birge, The Bektashi order of dervishes; die früheste bedeutende Studie stammt von Jacob, Die Bektaschijje; siehe auch Ãztürk, The eye of the heart 59â83; Zarcone, BektaÅiyye (BektÄshiyya) und BektaÅ Hacı, beide in EI3; Knysh, Islamic mysticism 277â280.
Vgl. Mélikoff, op. cit. 70; Mélikoff schreibt Baldahchan.
Vgl. Mélikoff, op. cit. 70â73.
Muḥammad b. al-Ḥanafiyya war ein Sohn Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlibs; bei der Mutter handelt es sich aber nicht um FÄá¹Ä«ma, sondern um Ḫawla aus dem Stamm der BanÅ« ḤanÄ«fa (vgl. Mélikoff, loc. cit., und Buhl, Muḥammad Ibn al-Ḥanafiyya, in EI2).
Die BektÄÅ¡Ä«s kannten zwei Arten von Kopfbedeckungen. Beim elifi tac handelt es sich um eine konische Mütze aus weissem Filz. Sie diente später als Kopfbedeckung der Janitscharen (vgl. Mélikoff, op. cit. 70, Anm. 65); siehe Kapitel 2, bei Anm. 212â217.
Vgl. Mélikoff, op. cit. 71.
Vgl. für die weiteren Angaben Halm, ḠolÄt, in EIr. Siehe ausserdem Hodgson, G̲h̲ulÄt, in EI2.
Gemäss Wehr, Wörterbuch, s.v.
Man vergleiche dazu u.â¯a. die Untersuchungen von Moosa, Extremist Shiits. Auf diese Zusammenhänge wird später ausführlich zurückzukommen sein.
Vgl. Mélikoff, Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars 51; siehe ausserdem Zarcone, BektaÅiyye, in EI3.
Zu BÄlim Sulá¹Än vgl. Zarcone, BektaÅiyye, in EI3.
Zu BÄlim Sulá¹Äns Rolle als pÄ«r-i ṯÄnÄ« vgl. Ziaee, Kapitel 1: âSufism in Albania: Bektashism, Qadiri, Rufai, Khalqati, Saadiâ 2.
Knysh, Islamic mysticism 277.
Vgl. dazu Birge, The Bektashi order of dervishes 56â58; Clayer, La Bektachiyya 468â469. Siehe ausserdem Knysh, Islamic mysticism 277â278.
Knysh, Islamic mysticism 278.
Zarcone, BektaÅiyye, in EI3 (Abschnitte 1, 2 und 4).
Kissling, Derwischorden 12â¯f.
Zu den Beziehungen zwischen BektÄÅ¡iyya und Janitscharen vgl. auch Karamustafa, Godâs unruly friends 83â84 und 95: âThe reason for the success of the BektÄÅÄ«s was the firm connection with the Ottoman military system: the Janissaries, by long-standing tradition, paid allegiance to ḤÄcÄ« BektÄÅ, the patron saint of the BektÄÅÄ« group (84)â. Siehe auch 133 (mit Anm. 71) bei A.T. Karamustafa.
Zu den Beziehungen zwischen der BektÄÅ¡iyya und den Janitscharen äussert sich ausserdem Mélikof, Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars 101â102, 151â153, und ihr Index s.â¯v. âJanissairesâ; Mélikoff, Un ordre de derviches colonisateurs: les BektaÅis 118â123.
Vgl. überdies Feteke, Gül-Baba. L. Feteke hält u.â¯a. fest (2): âPeÄevÄ« raconte que les ghazis de Buda ayant rapporté un grand bouc dââ¯une de leurs entreprises militaires, lââ¯ont remis au Gül-Baba-tekke pour être immolé â ce qui prouve que les tekke de Buda tout comme les bektÄÅ¡Ä«-tekke en général étaient en rapport étroit avec les Janissairesâ. 3: âEn temps de guerre, [les derviches bektÄÅ¡Ä«s] partaient eux aussi en campagne avec les soldats pour stimuler leur zèle guerrierâ. Siehe auch 7â¯f.: Gül BÄbÄ selbst soll an zahlreichen Feldzügen, auch an der Eroberung Budas, teilgenommen haben.
Vgl. Gábor, Janissaries, in EI3; zur devÅirme siehe Kafadar, Yeniçeri-esnaf relations 14â28, und Kreiser, Kleine Geschichte der Türkei 158.
Kissling, Derwischorden 14.
Knysh, Islamic mysticism 279.
Vgl. auch die Hinweise bei Knysh, Islamic mysticism 279â280.
Vgl. dazu Mélikoff, Lââ¯ordre des Bektachis 4â5; ebenso Faroqhi, The Bektashis 17â20.
Vgl. Amoretti, Religion in the Timurid and Safavid Periods, in CHI VI, 623â625. Beachte zur ḤurÅ«fiyya auch Mir-Kasimov, ḤurÅ«fiyya, in EI3; Bashir, Fazlallah Astarabadi; Mir-Kasimov, Words of power; Knysh, Islamic mysticism 275.
Zur firÄsa vgl. Fahd, FirÄsa, in EI2.
Vgl. Bashir, Fazlallah Astarabadi 97â99.
Gemäss Baldick, Les Qalenderis 500, stammt der Ausdruck qalandar aus dem Perischen, ist aber letztlich unbekannten Ursprungs. Der Begriff ist auch mit dem persischen Wort kalandar in Verbindung gebracht worden, das a. einen âKlopfer aus Holzâ und b. einen âKlotz, einen ungehobelten Mannâ bezeichnet. Gemäss Mélikoff, Hadji Bektach. Un mythe et ses avatars 54, stammt der Begriff qalandar aus dem Persischen und bedeutet a. eine Person, die sich nicht an die Konventionen hält, und b. einen Bettel- bzw. Wanderderwisch. I. Mélikoff entnimmt diese Angaben Redhouse, A Turkish and English Lexicon. Siehe auch DihḫudÄ, LuÄ¡at-nÄma, s.v.
Vgl. für die weiteren Ausführungen Knysh, Islamic mysticism 272â274; Baldick Les Qalenderis 500â503. Vgl. auch die Ãberlegungen bei Mélikoff, Hadji Bektach. Un mythe et ses avatars 53â55.
Mélikoff, Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars 54, macht auf das Aussehen dieser Qalandar-Derwische aufmerksam. Sie seien gerade in Zentralasien noch heute unterwegs, trügen Kappen mit Schwanenfedern, Gürtel mit Schellen und amulettwertigen Gegenständen und hätten einen Stock. Für Abbildungen solcher Wanderderwische siehe Ãztürk, The eye of the heart, Illustrationen 1 (S. 5), 7 (S. 11); Karamustafa, Godâs unruly friends, Abb. 1â7 (nach S. 49).
Zum Tawakkul-Konzept vgl. Reinert, Die Lehre vom tawakkul.
In Anatolien waren ǦamÄl ad-DÄ«n SÄwÄ«s Anhänger als Ǧawlaqiyya bekannt. Der Begriff bringt zum Ausdruck, dass die Angehörigen dieser Gruppierung Kleider aus Sacktuch (ǧiwÄliq) trugen.
Knysh, Islamic mysticism 273, wo Verweis auf Karamustafa, Godâs unruly friends 40â44; siehe auch den Index bei Karamustafa, s.â¯v. âSÄvÄ«â.
Die Ãbersetzung dieses angeblichen Prophetenworts lautet: âSterbt, bevor ihr sterbt!â
Zu ǦamÄl ad-DÄ«n SÄwÄ«s zÄwiya in Damietta siehe Karamustafa, Godâs unruly friends 43â¯f. (mit Anm. 19, S. 118).
Vgl. Baldick, Les Qalenderis 501.
Vgl. Baldick, Les Qalenderis 501. Zum Aufstand Badr ad-DÄ«ns, vgl. Karatas, Badr al-DÄ«n b. QÄá¸Ä« SamÄwnÄ, in EI3; siehe ausserdem: Balivet, Vie du cheikh Bedreddin.
Das rituelle Verfluchen der ersten drei Kalifen (sabb wa laʿnat) war unter den Safawiden weit verbreitet. Vgl. dazu Calmard, Tabarruʾ, in EI2.
Zu den ḪÄksÄr vgl. u.â¯a. Gramlich, Derwischorden Persiens. Erster Teil: Die Affiliationen 70â88 und 92; ders., Dritter Teil: Brauchtum und Riten 17, 19, 44â48; Kapitel: Die Aufnahme bei den ḪÄksÄr (79â117). Siehe ausserdem NÅ«r ad-DÄ«n MudarrisÄ« ÄahÄrdahÄ«, ḪÄksar wa ahl-i ḥaqq.
Vgl. Zarcone, Islam: The Sufi orders of northern Central Asia. Auch Bennigsen und Enders Wimbush, Mystics and commissars 13.
Vgl. die Abbildungen bei Karamustafa, Godâs unruly friends Abb. 3 (nach S. 49).
Auch Mélikoff, Hadji Bektach: un mythe et ses avatars 54, macht im Zusammenhang mit der Qalandariyya auf derartige Missstände aufmerksam.
Vgl. den Hinweis bei Karamustafa, Godâs unruly friends 62.
Die weiteren Ausführungen stützen sich auf Karamustafa, Godâs unruly friends 1â¯f., 62â¯f., siehe auch seinen Index s.â¯v. Baraḳ Baba; Algar, BarÄq BÄbÄ, in EIr; Algar, Baraq Baba, in EI3.
Vgl. zu ihm Leiser, á¹¢ariÌ á¹¢alá¹Å«á¸³ Dede, in EI2.
Vgl. zur Bekehrung Muḥammad ḪudÄbandas zur Schia den knappen Hinweis bei Morgan, Ãld̲j̲eytü, in EI2; siehe aber v.â¯a. Pfeiffer, Conversion versions.
Vgl. dazu Karamustafa, Godâs unruly friends 9â¯f. und 17â23 (Antinomianism).
Die weiteren Ausführungen stützen sich auf Knysh, Islamic mysticism 274â277.
Clayer et al. (Hg.), Melâmis-Bayrâmis; Yavuz, The making of a Sufi order; Kissling, Bajrâmijje.
Zur ursprünglichen MalÄmatiyya in Khorasan siehe Knysh, Islamic mysticism 94â99.
Sohrweide, á¹¢afaviden 116â¯f.; vgl. auch die Ãberlegungen bei Kissling, Bajrâmijje 196â203 [242â249].
Ebenso aus Zentralasien stammt die NaqÅ¡bandiyya. Ihre Positionen weisen eine grosse Nähe zum traditionalistisch ausgerichteten sunnitischen Islam auf. Die NaqÅ¡bandiyya wird hier nicht näher vorgestellt; vgl. zu ihr Knysh, Islamic mysticism 218â234.
Vgl. zu Naǧm ad-DÄ«n KubrÄ und der KubrÄwiyya: Algar, Kobrawiyya I. The Eponym, und Kobrawiyya II. The Order, beide in EIr; Knysh, Islamic mysticism 234â239; Naǧm ad-DÄ«n KubrÄ, Die FawÄʾiḥ al-ǧamÄl wa-fawÄtiḥ al-ǧalÄl.
Er soll im Rahmen des Einfalls der Mongolen ums Leben gekommen sein.
Vgl.
Zur Futuwwa vgl. Kapitel 3.2.1.
Zu Ê¿Abd al-QÄdir al-ǦīlÄnÄ« und der QÄdiriyya vgl. Schimmel, Mystische Dimensionen 350â352, und ihren Index s.â¯v. Ê¿Abdul QÄdir GÄ«lÄnÄ« (gest. 1166; Eigennamen); Knysh, Islamic mysticism 179â183 und 184â192; Ãztürk, The eye of the heart 103â106; Chabbi, Ê¿Abd al-QÄdir al-JÄ«lÄnÄ«, in EI3.
Mit dem älteren SuhrawardÄ« ist Ê¿Abd al-QÄhir AbÅ« Naǧīb as-SuhrawardÄ« (gest. 1168) gemeint, auf den die Suhrawardiyya letztlich zurückgeht. Noch einflussreicher, auch für den Orden, sollte aber sein Neffe Ê¿Umar as-SuhrawardÄ« (1145â1234) sein, von dem noch die Rede gehen wird; vgl. zu ihm unten nach Anm. 172.
Zu ǦīlÄnÄ«s Ausbildung siehe Knysh, Islamic mysticism 179â¯f.: ǦīlÄnÄ« soll im Alter von 17 Jahren nach Bagdad gekommen sein, um hanbalitisches Recht und Ḥadīṯ-Wissenschaft zu studieren. Seine eigentliche Hinwendung zum Sufismus fand unter dem strengen Meister Abu l-Ḫayr ad-DabbÄs (gest. 523/1131) statt. DabbÄs verpflichtete ǦīlÄnÄ« zu eiserner Disziplin (nächtliche Gebete, langandauerndes Fasten, zahllose Rezitationen des Korans, Rückzug in die Wüste ohne Vorräte). Im Alter von fünfzig Jahren hatte ǦīlÄnÄ« allerdings einen Traum (521/1127). Er fühlte sich jetzt reif genug, in die Gesellschaft zurückzukehren und sein Wissen in seinen Predigten weiterzugeben. Seine Anhänger stammten aus dem gemeinen Volk und dem Königshaus; sie rekrutierten sich ebenso unter den reichen Händlern. Kurz vor seinem Tod hatte der hanbalitische Asket MuḫarrimÄ« Ê¿Abd al-QÄdir ausserdem mit der Leitung seiner madrasa in Bagdad beauftragt (vgl. Schimmel, Mystische Dimensionen 350). Bald wurde dieser Institution ein Hospiz (ribÄá¹) hinzugefügt. Sein Erfolg war derart gross, dass in Bagdad ein besonderes Gebäude für die Zusammenkünfte errichtet werden musste.
Vgl. Knysh, Islamic mysticism 180â¯f.
Zur Å Äá¸iliyya und Abu l-Ḥasan aÅ¡-Å Äá¸ilÄ« vgl. Schimmel, Mystische Dimensionen 354â360; Knysh, Islamic mysticism 207â218; Lory, al-S̲h̲Äd̲h̲ilÄ« (ca. 593â656/ca. 1196â1258), in EI2; Lory, S̲h̲Äd̲h̲iliyyya, in EI2.
Zur RifÄÊ¿iyya siehe Ãztürk, The eye of the heart 110â113; Bosworth, RifÄÊ¿iyya, in EI2.
Diese Texte sind enthalten in Ê¿A. Ḥ. MaḥmÅ«d, al-Madrasa aÅ¡-Å¡Äá¸iliyya al-ḥadīṯa wa-imÄmu-hÄ Abu l-Ḥasan aÅ¡-Å Äá¸ilÄ«. Sie gehen zurück auf Ibn aá¹£-á¹¢abbÄÄ¡ und Ibn Ê¿IyÄd.
Der Ḥizb al-Baḥr ist enthalten auf Is 1626 (Chester Beatty Library, Dublin). Siehe dazu Kapitel 4.9, bei Anm. 509.
Vgl. für die weiteren Ausführungen Knysh, Islamic mysticism 191â207: Hartmann, al-SuhrawardÄ«, in EI2; Sobieroj, Suhrawardiyya, in EI2.
Zu Ê¿Abd al-QÄdir al-ǦīlÄnÄ« und der QÄdiriyya vgl. Kapitel 3.1.7, bei Anm. 164â167.
Zur ÄiÅ¡tiyya vgl. Auer, Chishtiyya, in EI3; Arya, Chishtiyya, in Encyclopaedia Islamica.
Das Werk wurde übersetzt von Gramlich: Suhrawardī, Die Gaben der Erkenntnisse.
Vgl. zu ihm Algar, Nad̲j̲m al-DÄ«n RÄzÄ« DÄya, in EI2.
Vgl. dazu Addas, Red Sulphur 240â241.
Zu Ibn al-FÄriḠvgl. Nicholson [Pedersen], Ibn al-FÄriá¸, in EI2; Homerin, Ibn al-FÄriá¸, in EI3.
Zu an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh vgl. die ausführliche Studie von Hartmann, An-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh.
Hartmann, al-SuhrawardÄ«, in EI2; das Werk IdÄlat al-iÊ¿yÄn ist nur als Handschrift erhalten; vgl. Nr. 3 in der Aufzählung bei A. Hartmann (EI2); ebenso erwähnt bei Hartmann, an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh 326 (Nr. 26).
Zum Orden der Suhrawardiyya vgl. Sobieroj, Suhrawardiyya, in EI2; Knysh, Islamic mysticism 192â195 und 203â207.
Vgl. zu ihm Shams, Buzghush ShÄ«rÄzÄ«, in Encyclopaedia Islamica.
Vgl. Nizami, BahÄʾ al-DÄ«n ZakariyyÄ, in EI2.
Vgl. Sobieroj, TabrÄ«zÄ«, D̲j̲alÄl al-DÄ«n, in EI2.
Blair, Natanz; vgl. dazu ausführlicher Kapitel 3.4 bei Anm. 408â410.
Vgl. Kapitel 3.1.7, bei Anm. 174â185.
Vgl. Schimmel, Mystische Dimensionen 347â350.
Vgl. die Ãbersetzung von Gramlich, Die Gaben der Erkenntnisse (Ê¿AwÄrif al-maÊ¿Ärif).
Taeschner, Der Anteil des Sufismus an der Formung des Futuwwaideals.
Ãztürk, The eye of the heart 56: âEvery study of the tariqats of Anatolia and the Balkans should include a discussion of futuwwat and akhi brotherhoods, as these associations, like the tariqats, were institutional embodiments of ideas and values developed by sufis. The akhi brotherhoods preceded the tariqats in Anatolia and the Balkans, and played an important role in the social, economic, and spiritual lives of the Turks living there.â
Von den Aḫī-Bewegung als Nachfolgerin der Futuwwa gerade in Ost-Anatolien wird sogleich die Rede sein (Kapitel 3.2.2).
Wolper, Cities and saints 77â¯f.
Es bestehen inzwischen zwar jüngere Studien zur Entwicklung der Futuwwa. Dennoch stützen sich die weiteren Ausführungen in erster Linie auf ältere Arbeiten, nämlich: Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee, und Breebaart, Development. Wichtig ist ausserdem Taeschner, Zünfte und Bruderschaften.
Für jüngere Darstellungen beachte u.â¯a.: Ridgeon, Morals and mysticism; British Journal of Middle Eastern Studies 44.1 (2013): Spezialband zur Futuwwa (Hg. L. Ridgeon); Gevorgyan, Full list:
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 123.
Die vorliegenden Ausführungen schreiben Futuwwa, wenn der Begriff die Bewegung als Institution bezeichnet. Wenn hingegen von der futuwwa als Charaktereigenschaft die Rede ist, wird Kleinschreibung verwendet. Die Abgrenzung ist allerdings nicht immer klar.
Gemäss Ibn ǦaÊ¿dawayhÄ« (aktiv im 11. Jh.) nannte Gott die Siebenschläfer wegen fünf Eigenschaften fatÄ: 1. der wahre fatÄ gibt dem Freund gegenüber dem Feind den Vorzug; 2. er meidet den Feind zugunsten des Freunds; 3. er bleibt seinem Bund mit dem Freund treu; 4. er verlässt sein Haus, um sich zum Freund zu begeben; 5. er enthält sich jeglicher Handlung, die dem Freund schaden könnte (vgl. MirʾÄt al-muruwwa, verfasst für NiáºÄm al-Mulk, 456â485/1062â1092); Darstellung hier nach Breebaart, Development 12â16.
Ibn ǦÄÊ¿dawayhÄ« erkennt im Erlebnis der Siebenschläfer die soeben angeführten Grundsätze: Die Siebenschläfer haben sich vom heidnischen König DÄkiyÄnÅ«s (dem römischen Kaiser Decius, reg. 249â251) abgewandt, hatten sie doch mit dem einen Gott einen Bund geschlossen. Da sie ihrer Freundschaft mit dem einen Gott treu blieben, verliessen sie ihr Zuhause. Sie enthielten sich aller Handlungen, die ihrem göttlichen Freund hätten schaden können. Ibn ǦaÊ¿dawayhÄ« erkennt in dieser Einstellung das wahre Wesen der futuwwa.
In dieser Interpretation hat die futuwwa eindeutig mystische Qualitäten. Während die futuwwa zuvor einen moralischen Kodex darstellt und die Beziehungen unter den Menschen regelt, kommt ihr im Fall der AṣḥÄb al-kahf (Siebenschläfer) eine neue Dimension zu, beschreibt sie doch das ideale Verhalten zwischen dem Menschen und Gott. Aus Ibn ǦaÊ¿dawayhÄ«s Ausführungen lässt sich auch ableiten, dass sich der wahre fatÄ durch unbedingten Gehorsam gegenüber Gott auszeichnet.
Für eine umfassendere Zusammenstellung siehe Breebaart, Development 5â¯f.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 125.
Vgl. auch van Arendonk, ḤÄtim al-ṬÄʾī, in EI2.
Zum HÄtif-Konzept vgl. Nünlist, Dämonenglaube 326â334.
Vgl. zu diesem Prophetenwort u.â¯a. Farès, Lââ¯honneur 26â¯ff.; Calmard, á¸Å« âl-FaqÄr, in EIr, weist diese Aussage nach bei ṬabarÄ«, I.3 (S. 1359, 1402); BalÊ¿amÄ« (Ausgabe RowÅ¡an) III, 169 (genaue Stellenangaben in EIr); siehe auch DihḫudÄ, LuÄ¡at-nÄma, s.â¯v. á¸Å« l-faqÄr; Dozy, Supplément II, s.â¯v. faqara. Siehe neu auch Bellino, D̲h̲ū l-FaqÄr, in EI3.
Vgl. Breebaart, Development 12â16.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 126â¯f.
Baldick stellt die Auffassung zur Diskussion, dass es sich bei der Futuwwa um ein ursprünglich iranisches Konzept handelt: âThe Iranian origin of the futuwwaâ.
Vgl. dazu KaykÄwÅ«s b. Iskandar b. QÄbÅ«s, QÄbÅ«s-nÄma. Der Text wurde 1082 verfasst. Das 44. und letzte Kapitel darin handelt von der ǧawÄn-mardÄ«. Vgl. dazu auch Breebaart, Development 9.
Zum ǦihÄd-Konzept unter den Mystikern bzw. zum Kampf gegen die nafs (Triebseele) vgl. Schimmel, Mystische Dimensionen 166â172 und 272â274 und ihren Index s.â¯v. ânafsâ (S. 716); Cook, Islam in Iran, XI. Jihad in Islam, in EIr (v.â¯a. am Schluss des Artikels); Heck, Jihad revisited, darin v.â¯a. 99â¯f.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 128 (mit Anm. 2), der aus Istanbul MS AS 2049, fol. 207r, Z. 16â¯ff., zitiert. Auf diesen Text macht in Anschluss an F. Taeschner auch Breebaart, Development, aufmerksam (S. 27). Demnach hätten die Sufis das Futuwwa-Konzept übernommen, da die futuwwa in all ihren Aspekten Gemeinsamkeiten mit dem Sufismus aufweise. Allerdings bestehe ein Unterschied in Bezug auf das eigentliche Ziel: Der fatÄ ziele letztlich auf das Lob durch seine Mitmenschen ab, während der Sufi auf Anerkennung von Gott aus sei.
Die Futuwwa-Bewegung ist ausgesprochen vielschichtig. Die Abbasiden sahen sich verschiedentlich mit in Banden organisierten fityÄn konfrontiert, die ihre politische Autorität ernsthaft in Frage stellten. Sie marodierten gerade auch in Bagdad bandenmässig und stellten ein ernsthaftes Sicherheitsproblem dar. Grundsätzlich lässt sich festhalten, dass Futuwwa-Bünde erstarken, wenn die Zentralmacht schwach ist. Vgl. zu dieser Problematik auch unten bei Anm. 218â219.
Vgl. Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 128 (mit Anm. 3), der die Aussage auch bei SulamÄ«, Futuwwa §â¯95, nachweist. SulamÄ« schreibt diese Aussage ǦaÊ¿far aá¹£-á¹¢Ädiq (gest. 148/765) zu. Vgl. ähnlich auch SulamÄ«, Futuwah: traité de chevalerie soufie 57 (bei Anm. 34).
QuÅ¡ayrÄ«, RisÄla 122.30 (al-QÄhira, 1318) bzw. 103, Z. 4 v.â¯u. (al-QÄhira 1367/1949), macht auf eine Aussage von al-ḤÄriṯ al-MuḥÄsibÄ« aufmerksam, wonach die futuwwa darin bestehe, âdass Du Gerechtigkeit gibst, aber keine beanspruchst, â dass du gibst, aber nicht nimmst.â Hier zitiert gemäss Taeschner, loc. cit. 128 (Anm. 4).
Vgl. Taeschner, As-SulamÄ«âs KitÄb al-Futuwwa. Für Ãbersetzungen des Texts beachte: SulamÄ«, Futuwah: traité de chevalerie soufie; SulamÄ«, The book of SufÄ« chivalry; SulamÄ«, Der Sufi-Weg.
Auch D.A. Breebaart weist auf SulamÄ«s Auffassungen zur Futuwwa hin (Development 16â21). Für SulamÄ« sind die folgenden Aspekte der futuwwa relevant: a. 14 Aussagen heben die Grosszügigkeit des fatÄ hervor; b. 8 Aussagen betonen seine Gastfreundschaft; c. 25 unterstreichen die Bedeutung von Freundschaft und Kameradschaft; d. 44 Belege äussern sich in allgemeiner Form zum Verhalten gegenüber Mitmenschen; e. 4 Aussagen heben die Wichtigkeit der Aufrichtigkeit in der Rede hervor; f. und 5 befassen sich mit der Aufrichtigkeit im Herzen. In SulamÄ«s Futuwwa-Verständnis kommt dem Altruismus (īṯÄr) grosse Bedeutung zu. Wichtig ist D.A. Breebaarts Hinweis, dass verschiedene Aussagen kaum auf jene Personen zurückgehen, denen sie von SulamÄ« in den Mund gelegt werden. Die jeweiligen Zuschreibungen zielen â ähnlich wie im Fall von Prophetenworten â vielmehr darauf ab, Autorität herzustellen.
Vgl. dazu Breebaart, Development 21â26: Auch QuÅ¡ayrÄ« macht auf den Propheten IbrÄhÄ«m aufmerksam, der im Koran fatÄ genannt wird. Seine futuwwa habe darin bestanden, dass er die Götzenbilder zerstörte (vgl. Q 21:60). IbrÄhÄ«m spielt auch in einer Anekdote eine zentrale Rolle, wonach ein Magier bei ihm vorbeigekommen sei und um seine Gastfreundschaft gebeten habe. IbrÄhÄ«m allerdings schickte den Magier weg. Er war in seinen Augen ein Ungläubiger, der zuerst Reue zeigen und den wahren Glauben annehmen sollte. Erst dann sei er seiner Gastfreundschaft würdig. Nachdem der Magier weggegangen war, wies Gott allerdings IbrÄhÄ«m zurecht. Dieser holte den Magier ein und entschuldigte sich für sein Fehlverhalten. Nachdem IbrÄhÄ«m dem Magier vom Eingreifen Gottes erzählt hatte, bekehrte sich dieser zum Islam; vgl. diese Anekdote bei Breebaart, op. cit., 22â¯f.
Auch die Anekdote zu jenem Mann, der nach der Heirat entdeckt, dass das Gesicht seiner Frau durch Pockennarben entstellt ist und Blindheit simuliert, illustriert die in der futuwwa dominierende Grundhaltung. Nachdem seine Frau zwanzig Jahre später starb, öffnet er seine Augen wieder. Er erklärt seinen Freunden, er habe Blindheit vorgetäuscht, um seine Frau beim Anblick ihres entstellten Gesichts nicht zu verletzen (bei Breebaart 23â¯f.).
Der wahre fatÄ zeichnet sich ausserdem durch Keuschheit aus, wie eine Anekdote über Nūḥ al-Ê¿AyyÄr aus NayÅ¡ÄpÅ«r illustriert. Demnach wollte jemand Nūḥs Enthaltsamkeit auf die Probe stellen. Die fragliche Person verkaufte ihm eine Sklavin mit hellem Teint, die aber Männerkleider trug. Nūḥ al-Ê¿AyyÄr erstand sie im Glauben, es handle sich um einen Knaben. Einige Monate später wurde die Sklavin gefragt, ob ihr Besitzer inzwischen bemerkt habe, dass sie weiblichen Geschlechts sei. Sie verneinte jedoch; Nūḥ al-Ê¿AyyÄr habe sie noch nie berührt (bei Breebaart 24).
Auch die folgende Anekdote illustriert die Grundhaltung der futuwwa: Ein Mann hatte einige fityÄn zu sich nach Hause zum Essen eingeladen. Der Gastgeber bat seinen Diener, alles für die Bewirtung der Gäste vorzubereiten. Der Diener allerdings liess seinen Herrn über Gebühr warten. Als er zur Rede gestellt wurde, wies er ihn darauf hin, dass einige Ameisen über das für die Bewirtung der Gäste vorgesehene Tuch gekrochen seien. Es wäre seiner Auffassung nach mit der futuwwa unvereinbar gewesen, die Tiere einfach vom Tuch zu wischen. So habe er eben gewartet, bis die Ameisen weggegangen seien (bei Breebaart 25).
Vielfach wird in der Futuwwa-Literatur, und vorliegend auch bei QuÅ¡ayrÄ«, auf eine Anekdote hingewiesen, in der ǦaÊ¿far aá¹£-á¹¢Ädiq (6. Imam der Schiiten, gest. 765) eine zentrale Rolle spielt. Demnach war ǦaÊ¿far aá¹£-á¹¢Ädiq in den Strassen Medinas unterwegs, als ein Mann auf ihn zukam und ihn beschuldigte, seinen Geldbeutel gestohlen zu haben. Der Imam wies zwar jegliche Schuld von sich, erkundigte sich aber dennoch nach dem Betrag, der dem aufgebrachten Mann angeblich gestohlen worden war. Nachdem der Mann angegeben hatte, es handle sich um tausend Dinar, begaben sich die beiden zu ǦaÊ¿far nach Hause. Der Imam übergab dem Mann dort die genannte Summe. Als der vermeintlich Bestohlene wieder in seine Wohnung zurückgekehrt war, entdeckte er seinen Geldbeutel doch wieder. Er kehrte darauf zu ǦaÊ¿far zurück und wollte ihm die tausend Dinar zurückgeben. ǦaÊ¿far aá¹£-á¹¢Ädiq aber nahm das Geld nicht zurück. Was er einmal gegeben habe, nehme er nicht mehr an sich (bei Breebaart 25â¯f.).
QuÅ¡ayrÄ« erläutert seine Vorstellung der Futuwwa anhand von derartigen Anekdoten und fügt nur einige wenige Definitionen ein. Vieles spricht dafür, dass es sich bei den fityÄn in seinem Text nicht um Sufis handelt. Allerdings reden seine Handlungsträger einem ethisch vorbildlichen Verhalten das Wort. Dennoch lässt sich auch bei QuÅ¡ayrÄ« beobachten, wie sufische Vorstellungen Aufnahme in das Umfeld der Futuwwa finden.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 130.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 130. Es ist überdies aus dem grundsätzlich christlichen Armenien bekannt; vgl. Anm. 301.
Vgl. zu diesen Aspekten auch Irwin, âFutuwwaâ: Chivalry and gangsterism.
Es gibt Hinweise darauf, dass sportliche Aktivitäten in der Futuwwa einen gewichtigen Platz einnahmen. Der Kalif an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh soll das Kugelschiessen mit der Armbrust (ramy al-bunduq) und das Züchten von Brieftauben (á¹uyÅ«r al-manÄsib) mit der Futuwwa in Verbindung gesetzt haben. Wer diese Sportarten betrieb, war verpflichtet, sich auf den Kalifen zu beziehen, der als bester Armbrustschütze seiner Zeit galt. Man gibt auch an, dass der Kalif sämtliche alten Brieftauben habe umbringen und junge Tiere habe verteilen lassen. Diese Massnahme habe sichergestellt, dass der gesamte Nachwuchs an Brieftauben aus der Hand des Kalifen stammte. F. Taeschner äussert die Vermutung, NÄá¹£ir habe Sport und Futuwwa miteinander verbunden, um so weitere Fürsten zum Eintritt in die Futuwwa zu bewegen. Vgl. dazu Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 141â¯f.; ders., Zünfte und Bruderschaften, Index s.â¯v. âBrieftaubenâ (658). Zum Züchten von Brieftauben im Umfeld der Futuwwa siehe auch Breebaart, Development 53. Beachte ausserdem Frembgen und Rollier, Wrestlers 49â90; Hartmann, an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh 96â98, 103, 210.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 135â¯f.
Mit Quellenverweisen bei Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 132 (Anm. 29).
Op. cit. 135.
Op. cit. 136â141.
Dieser Hinweis aus aá¸-á¸ahabÄ«, Taʾrīḫ al-IslÄm (Paris BNF, Ms. ar. 1582, fol. 11r), zitiert bei Cahen, Futuwwa dââ¯an-NÄá¹£ir, Hinweis S. 18. Vgl. auch F. Taeschner, folgende Anm.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 137.
Taeschner, op. cit. 142. Vgl. zu SuhrawardÄ« und seinen Ausführungen zur Futuwwa auch Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 229â236 und 242â262 (ebenso sein Index s.â¯v. SuhrawardÄ«, Å ihÄb ad-DÄ«n).
Von SuhrawardÄ« (539â632/1145â1234) war bereits zuvor im Zusammenhang mit dem Derwischorden der Suhrawardiyya die Rede; vgl. Kapitel 3.1.7, bei Anm. 174â185.
Vgl. zu diesem Erlass auch Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 73â78. Der Bagdader Geschichtsschreiber Ibn as-SÄÊ¿Ä«, al-ǦÄmiÊ¿ al-muḫtaá¹£ar IX, 221â¯ff., hat diesen Erlass im Wortlaut festgehalten; vgl. dazu die Quellenangaben bei Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 139 (Anm. 3).
Zwar zog der Mongoleneinfall auch die Futuwwa-Bünde in Mitleidenschaft. Dennoch sind Werke erhalten geblieben, die noch zur Zeit an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄhs verfasst worden sind und einen Eindruck vom Bundeswesen in der ersten Hälfte des 13. Jh. vermitteln. Es handelt sich einerseits um Ibn al-MiÊ¿mÄrs (gest. 642/1244) KitÄb al-Futuwwa, das eigentlich im Geist eines islamischen Rechtsbuchs abgefasst ist (vgl. Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 79â83 und 89â187). Anderseits hatte Aḥmad b. IlyÄs an-NaqqÄÅ¡ al-ḪartabirtÄ« ein Werk namens Tuḥfat al-waá¹£ÄyÄ verfasst und darin die Beziehungen zwischen den Futuwwa-Bünden und dem Sufismus hervorgehoben (vgl. Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 84â87 und 189â216).
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 143â¯f.
Für Ibn Taymiyyas Ãusserungen gegen die Futuwwa vgl. Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 225, mit den Quellenangaben in Anm. 12 (S. 613); ders., Die islamischen Futuwwabünde 40; Irwin, âFutuwwaâ: Chivalry and gangsterism 165. Siehe auch Goshgarian, Beyond the social and spiritual 91.
Zu Ibn Baá¹á¹Å«á¹a und seinen Darstellungen vgl. unten bei Anm. 255â262.
Vgl. für die weiteren Ausführungen Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 144â151.
Für neue Ãbersichten zum Aḫītum mit weiteren Quellenangaben vgl. Ocak, Ahi, in EI3; Dianat, AkhÄ«, in Encyclopaedia Islamica.
Siehe Breebaart, Development 109 (mit Anm. 1), wo Verweis auf Deny, Futuvvet-nÄme 182. Siehe ebenso Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 145.
Siehe zu ihm Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 233; ders., Gemeinschaftsbildende Idee 145.
Vgl. zu den weiteren Ausführungen Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 145â¯f.; siehe zum Aḫītum ebenso Breebaart, Development 109â144.
Vgl. zu diesem Empfang zu Ehren AbÅ« Ḥafá¹£ Ê¿Umar as-SuhrawardÄ«s Breebaart, Development 109. Mit Verweis auf Ibn BÄ«bÄ«, Salǧuq-nÄma, übersetzt von Duda, Die Seltschukengeschichte des Ibn BÄ«bÄ« 102.
Zum Ausdruck rind vgl. de Bruijn, Rind, in EI2.
F. Taeschner gibt auf die genaue Funktion dieser frühen Aḫī-Bünde in Anatolien keine Antworten und verweist stattdessen auf Cahen, Sur les traces des premiers Akhis.
Å ams ad-DÄ«n Aḥmad AflÄkÄ« Ê¿ÄrifÄ« (gest. 761/1360) war ein persischer Sufi-Schriftsteller und Verfasser des Werks ManÄqib al-Ê¿ÄrifÄ«n (Feste der Gotteskenner). Dieses Werk stellt die Vorsteher der Mawlawiyya vor, darunter auch ǦalÄl ad-DÄ«n RÅ«mÄ«. Vgl. zu AflÄkÄ« Losensky, AflÄkÄ«, Ê¿ÄrifÄ«, in EI3; Mohammadi, AflÄkÄ«, in Encyclopaedia Islamica.
Vgl. Kapitel 3.1.2.
Der persische Ausdruck rind bezeichnet einen gerissenen, furchtlosen, mit allen Wassern gewaschenen Kerl. Es kann sich auch um einen débauché handeln. Gemäss H.W. Duda gehörten die rind zu den niederen Händlern und Handwerkern in den Städten. Es liegt nahe, sie mit den aus Bagdad bekannten Ê¿ayyÄrÅ«n-fityÄn zu vergleichen; siehe Duda, Die Seltschukengeschicke 241 (mit Anm. a, S. 242).
Vgl. dazu AflÄkÄ«, ManÄqib al-Ê¿ÄrifÄ«n, übersetzt von Huart, Les Saints des derviches tourneurs II, 238.
Breebaart, Development 111.
Vgl. Cahen, Sur les traces des premiers Akhīs 87.
Vgl. dazu Cahen, op. cit. 89.
Zu den RÅ«m-Seldschuken vgl. Bosworth, New Islamic dynasties 213â¯f. (Nr. 107).
Vgl. Taeschner, Der anatolische Dichter NÄá¹£irÄ«; siehe ausserdem Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 307â313 und 394â401.
Siehe Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 302â307, 309â311, 319â393.
Vgl. zu diesem Schrifttum aus dem Umfeld des Kalifen an-NÄá¹£ir li-DÄ«n AllÄh Anm. 226.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 147.
Der Ausdruck könnte sich gemäss F. Taeschner von arabisch faqīḥ ableiten (vgl. vorangehende Anm.).
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 147.
Die nisba Tabrīzī weist darauf hin, dass dieser Verfasser aus Tabriz und damit aus dem Städtedreieck stammt, auf das hier bereits mehrfach hingewiesen worden ist.
Zu Naǧm ad-DÄ«n ZarkÅ«b-i TabrÄ«zÄ« und seinem Werk siehe jetzt auch Ohlander, The Futuwwat-nÄma of Najm al-DÄ«n ZarkÅ«b of Tabriz.
Zu den Zünften vgl. Kapitel 3.2.3.
Zu Ibn Baá¹á¹Å«á¹a vgl. Waines, Ibn Baá¹á¹Å«á¹a, in EI3. Vgl. zu den weiteren Ausführungen auch Breebaart, Development 111â¯f.
Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 289â298, stellt die relevanten Passagen zusammen. Siehe auch Ibn Baá¹á¹Å«á¹a, Riḥla 285â322 (= The travels of Ibn Baá¹á¹uá¹a; BayrÅ«t, DÄr BayrÅ«t, 1980); französische Ãbersetzung mit arabischem Text: Defrémery und Sanguinetti, Voyages dââ¯Ibn Batoutah II, 254â354, englische Ãbersetzung von Gibb, Ibn Battuta 123â141.
Vgl. Defrémery und Sanguinetti, Voyages dââ¯Ibn BattÅ«tah II, 273.
Breebaart, Development 112.
Vgl. Defrémery und Sanguinetti, Voyages dââ¯Ibn BattÅ«tah II, 287.
Die Futuwwa- und Aḫī-Gruppierungen legen grossen Wert darauf, dass ihre Mitglieder ihren Lebensunterhalt aus eigenen Anstrengungen bestreiten. Diese Bestimmung richtet sich implizit gegen die Angehörigen von Derwischbünden, die im Vertrauen auf Gott (tawakkul Ê¿alÄ [A]llÄh) durch die islamischen Lande zogen. Diese Wanderderwische stellten eine Landplage dar, sassen sie doch einfach der arbeitenden Bevölkerung auf der Tasche. Vgl. Breebaart, Development 167; Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 288 (bei Ibn Baá¹á¹Å«á¹a; auch bei Defrémery und Sanguinetti, Voyages dââ¯Ibn BattÅ«tah II, 261); Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 460â463, v.â¯a. 460 (Abschnitt aus Ê¿AlÄʾ ud-DÄ«n ar-Raá¸awÄ«s MiftÄḥ ad-daqÄʾiq: â5. Abschnitt. Berufsmoral des Handwerkers und Kaufmannsâ; 460: âGeschichten über die Verdienstlichkeit des Lebenserwerbs aus dem Erlös von Arbeit der eigenen Händeâ).
Vgl. Defrémery und Sanguinetti, Voyages dââ¯Ibn BattÅ«tah II, 261â¯f.
Vgl. Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 290 (Stellen bei Ibn Baá¹á¹Å«á¹a: vgl. Defrémery und Sanguinetti, Voyages dââ¯Ibn BattÅ«tah II, 263â265).
Breebaart, Development 114.
Vgl. Taeschner, Beiträge zur Geschichte der Akhīs in Anatolien 37. Siehe ausserdem Breebaart, Development 114.
AbÅ« SaÊ¿Ä«d war der letzte ĪlḫÄniden-Herrscher.
Siehe auch Taeschner, Murad I.
Vgl. dazu Taeschner, MurÄd I. 23â28. Es gibt allerdings Hinweise, die die Authentizität der entsprechenden Dokumente in Frage stellen; siehe dazu Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 405 mit Anm. 3 (S. 632). Siehe auch Breebaart, Development 115.
Breebaart, Development 115.
Die folgenden Ausführungen stützen sich auf Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 151. Zur Ergänzung sei darauf hingewiesen, dass sich auch J. Pfeiffer in jüngeren Untersuchungen mit derartigen Entwicklungen in Ost-Anatolien und Tabriz befasste; vgl. Pfeiffer, Confessional ambiguity vs. confessional polarization.
F. Taeschner behandelt diesen Aḫīǧūq ausführlicher in seinem Aufsatz: Der Achidschuk von Tebriz; vgl. auch Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 234.
Zur Präsenz von Aḫīs in Ardabil vgl. Gronke, Derwische 90â¯f.
Siehe dazu Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 148â¯f.
Zur Sekundärliteratur über die Futuwwa- und Aḫī-Bünde vgl. bereits Anm. 193.
Breebaart, Development 116.
Siehe zu diesem Text Taeschner, Das Futuvvetkapitel in GülÅ¡ehris altosmanischer Bearbeitung von Ê¿Aá¹á¹Ärs Maná¹iq uá¹-á¹ayr. Siehe dazu auch Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 286â¯f., 313â318, 402.
Zu Autor und Text vgl. Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 302â307, 309â311, 319â393. Siehe ausserdem Breebaart, Development 116 (Anm. 19).
Zu Autor und Text vgl. Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 307â313 und 394â401. Siehe ausserdem Breebaart, Development 116 (Anm. 20).
Breebaart, Development 117.
Breebaart, Development 118.
Vgl. zu AbÅ« Ḥafá¹£ Ê¿Umar as-SuhrawardÄ« bei Anm. 223â¯f. und 235 und Kapitel 3.1.7, bei Anm. 174â185.
Breebaart, Development 118; Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 245â¯f.
Breebaart, Development 120.
Vgl. die Ãbersicht bei Breebaart, Development 120â¯f.: a. bei den sechs innern Prinzipien handelt es sich um Grosszügigkeit, Demut, Grossherzigkeit, Bereitschaft zum Verzeihen, Widerstehen vor den sinnlichen Gelüsten und Erwachen aus der Trunkenheit der Illusionen. Bei den sechs äussern Prinzipien handelt es sich um sechs Dinge, die verschlossen sein sollen, nämlich: die Hosen (Å¡alwÄr, als Zeichen der Keuschheit), der Bauch (Enthaltsamkeit von verbotenem Essen), die Zunge, die Hände und Füsse (um niemanden zu schlagen oder zu verletzen) und schliesslich das Tor des Geizes und weltlicher Ziele.
Vgl. für weitere Ausführungen Taeschner, Gülschehris Methnevī auf Achi Evran 73; siehe ebenso Breebaart, Development 121.
Breebaart, Development 122.
Vgl. zur Institution des waqf: Meier, Waḳf, in EI2.
Vgl. bereits Anm. 259 und Kapitel 3.1.4 (bei Anm. 138). Zum tawakkul vgl. Lewisohn, Tawakkul, in EI2; Reinert, Die Lehre vom tawakkul.
David und Salomon gelten im Islam als Propheten. Zur Tätigkeit Salomons als Korbflechter vgl. Nünlist, Dämonenglaube 433. Siehe auch NÄá¹£irÄ«, Futuvvet-nÄme 321â322, in Iktisat Fakültesi Mecmuası, Istanbul University, 11 (1949â1950).
Für die folgende Zusammenstellung der Ausschlussgründe vgl. Breebaart, Development 122. Siehe auch NÄá¹£irÄ«, Futuvvet-nÄme 316â317.
Ungläubige, Heuchler, Wahrsager und Säufer werden ausgeschlossen, da sie gegen fundamentale Bestimmungen des Islams verstossen. Badangestellte sind der Aufnahme in Futuwwa-Bünde unwürdig, da der ḥammÄm grundsätzlich als schmutzig gilt. Herolde wiederum wurden als nicht vertrauenswürdig angesehen. Metzger, Quacksalber und Jäger kamen bei ihrer Tätigkeit mit unreinem Blut in Kontakt und galten überhaupt als grausam. Zumindest NÄá¹£irÄ« schliesst die Weber von der futuwwa aus und wirft ihnen Betrug vor. Weber hatten im Orient allgemein einen schlechten Ruf. Allerdings gibt es auch Beispiele dafür, dass Weber in die Aḫī-Bünde Aufnahme finden konnten; vgl. Breebaart, Development 123 (mit Anm. 29).
Vgl. oben bei Anm. 281â282.
Siehe dazu Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 148â¯f.
Breebaart, Development 132â¯f.
Gemäss der Å¡arÄ«Ê¿a muss die Nahrung rein sein. Auch verlangt die sunna das Aussprechen der Formel bismillÄh vor und al-ḥamdu li-llÄh nach dem Essen. Die sunna bestimmt zusätzlich, dass man nicht aus der Mitte der Schüssel, sondern vom Rand essen soll.
Für die zunehmende Bedeutung der Verehrung von Respektspersonen aus der Schia im Umfeld von Futuwwa- und Aḫī-Bünden siehe Yildirim, ShiÊ¿itization; siehe zur Frage auch Kapitel 3.3 âAlid loyaltyâ. Breebaart, op. cit. 135 (Anm. 42), hält allerdings fest, dass es sich bei BurÄ¡ÄzÄ«s Futuvvet-nÄme um einen Text handle, der noch klar sunnitisch ausgerichtet sei.
Breebaart, Development 135.
Die Futuwwa-Werke enthalten zumeist Angaben, die auch das korrekte Verhalten in weiteren Alltagssituationen regeln, wie ein Blick in die Inhaltsverzeichnisse dieser Texte aufzeigt; vgl. KÄÅ¡ifÄ«, Futuwwat-nÄma-i Sulá¹Äni 205â272: BÄb-i panǧum: Dar ÄdÄb-i ahl-i á¹arÄ«qat.
Vgl. Breebaart, Development 135â137, die sich auf BurÄ¡ÄzÄ« stützt.
Taeschner, Zünfte und Bruderschaften.
Vgl. Subtelny, KÄÅ¡efÄ«, KamÄl-al-DÄ«n Ḥosayn WÄÊ¿eáº, in EIr; Ridgeon, Morals and mysticism 92â122. KÄÅ¡ifÄ«s Futuwwa-Text wurde ins Englische übersetzt: KÄÅ¡ifÄ«, The royal book of spiritual chivalry = FutÅ«wat nÄmah-yi sulá¹ÄnÄ«.
á¹¢arrÄf, RasÄʾil-i ǧawÄnmardÄn: muÅ¡tamil bar haft Futuwwat-nÄma.
Maḥǧūb, Äʾīn-i ǧawÄnmardÄ«, yÄ Futuwwat; ders., Spiritual chivalry and early Persian Sufism; ders. ǦawÄnmardÄ« wa ÄʾyÄ«n-i Än; bereits zitiert in Anm. 193.
Vgl. dazu Goshgarian, Futuwwa in thirteenth century RÅ«m and Armenia.
Siehe dazu Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 151.
Zu Å Äh IsmÄÊ¿Ä«ls bzw. Ḫaá¹Äʾīs DÄ«wÄn vgl. Savory und Karamustafa, EsmÄÊ¿Ä«l I á¹¢afawÄ«, II. His poetry, in EIr.
So gemäss Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 151.
Vgl. Breebaart, Development 141â¯f.
Die folgende Zusammenstellung stützt sich auf Breebaart, Development 142â¯f. D.A. Breebaart hält allerdings fest, dass sie nur auf Faktoren aufmerksam machen kann, die in diesem Prozess möglicherweise eine Rolle spielten. Zur Klärung der eigentlichen Zusammenhänge wären weitere Studien erforderlich.
Vgl. Breebaart, Development 142.
Vgl. Breebaart, Development 143; Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 405â423, v.â¯a. 405â¯f.
Zum Zunftwesen im islamischen Orient besteht inzwischen eine umfassende Literatur, auf die im Lauf der weiteren Ausführungen noch einzugehen ist. Die folgende Darstellung stützt sich im wesentlichen aber erneut auf Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 151â156. Man beachte zusätzlich Breebaart, The Fütüvvet-nÄme-i kebÄ«r. A manual on Turkish guilds; Kafadar, Yeniçeri-esnaf relations; Yi, Guild dynamics; Floor, Aá¹£nÄf, in EIr.
Yildirim, Shīʿitisation 57, mit weiteren Quellenhinweisen in Anm. 25.
Zu Aḫī Evran siehe Taeschner, Gülschehris Mesnevi auf Akhi Evran. Siehe auch die weiteren Literaturhinweise bei Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 150 (Anm. 1).
Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 407â417 und 424â549.
Für weiterführende Literatur zur Bedeutung der Handwerksgilden im Osmanischen Reich siehe Breebaart, Development, Kapitel 6: âThe organisation, ritual and ethical ideals of the Turkish futÅ«wah guildsâ, 145â224.
Siehe Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 152â¯f. (mit präziseren Angaben in Anm. 1); siehe ausserdem Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 407â417 und 424â550 (Zusammenfassung).
Zu dieser Dreiteilung vgl. bereits oben bei Anm. 253â254.
ÄÄldiran liegt heute in der Provinz Van (Ost-Anatolien, Türkei). Zu dieser Schlacht siehe Kapitel 2.5 (bei Anm. 240 und 243â¯f.). Gerade R. Yildirim würdigt diese Entwicklungen aber auch im Zusammenhang mit einer weitherum zu beobachtenden Loyalität gegenüber Ê¿AlÄ« und den Seinen; vgl. Kapitel 3.3: âÊ¿Alid Loyaltyâ.
Siehe zur Reorganisation des Derwischordens der BektÄÅ¡iyya unter BÄlim Sulá¹Än ausführlicher Mélikoff, Hadji Bektach. Un mythe et ses avatars 154â161.
Diese Hinweise aus Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 153. Zu Seyyid Aḥmed Rifʿat und seinem Werk siehe auch Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 414.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 154; siehe ausserdem Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 407â417 und 424â549.
H. Thorning leistete einen wesentlichen Beitrag zur Erforschung der Futuwwa. Die Ergebnisse seiner Auseinandersetzungen sind veröffentlicht in Thorning, Beiträge zur Kenntnis des islamischen Vereinswesens: auf Grund von BasṠMadad et-Taufīq.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 154.
Zur Tekke der Gerberzunft in KırÅehir siehe den knappen Hinweis bei Taeschner, Legendenbildung um Achi Evran; beachte darin S. 61 (Anm. 2), wo Verweis auf Gordlevskij, Les derviches tourneurs de lââ¯ordre dââ¯Akhi Evran; französisches Referat dazu von Vajda, Les corps de métiers en Turquie; Taeschner, Gülschehris Mesnevi auf Achi Evran 1.
Vgl. dazu Taeschner, Ak̲h̲ī Baba, in EI2.
Vgl. zu ihm Levi Della Vida, SalmÄn al-FÄrisÄ«, in EI2.
SalmÄn ist ausserdem eine wichtige Gewährsperson in den silsilas vieler Sufi-Orden. In der Ä ulÄt-Schia nimmt er in der Abfolge der göttlichen Emanationen den zweiten Platz direkt hinter Ê¿AlÄ« ein. Bei den Nuá¹£ayriern gilt er als drittes Glied jener Trinität, die durch die Buchstabenfolge Ê¿aynâmÄ«m-sÄ«n dargestellt wird (Ê¿ayn für Ê¿AlÄ«; mÄ«m für Muḥammad; sÄ«n für SalmÄn); SalmÄn stellt in dieser Trinität das Tor (bÄb) dar. SalmÄn soll ausserordentlich alt geworden sein (200, 300, 350 oder sogar 553 Jahre; vgl. vorangehende Anm.).
Die folgenden Ausführungen stützen sich auf Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 432â444, der sich seinerseits auf Ê¿AlÄʾ ud-DÄ«ns (auch Seyyid Meḥemmed b. es-Seyyid Ê¿AlÄʾ ad-DÄ«n al-ḤuseynÄ« r-Raá¸awÄ«s) Grosses Futuvvet-nÄme beruft.
Taeschner, op. cit. 439â441.
Taeschner, op. cit. 441â445.
Vgl. zu dieser Funktion der Zünfte bzw. Gilden Kafadar, Yeniçeri Esnaf relations 65: âIn a practice that can be dated as far back as the fourteenth century, and that was interestingly discontinued after the destruction of the Yeniçeris in 1826, the government required a number of guilds to send their members to military campaigns.â Beachte auch Yi, Guild dynamics 132â160 und 192, auch über die engen Beziehungen der Gilden zu den Janitscharen.
Verdeutlichungen bei Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 157.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 155 (Anm. 3), macht aufmerksam auf EvliyÄ Äelebi, SeyÄḥatnÄme I, 506â¯ff. (Istanbul 1314 h.â¯q.) und die Ãbersetzung dazu von Hammer-Purgstall, Narrative of travels I.2, 104â¯ff.
Zu MünÄ«rÄ« vgl. die kurze Bemerkung bei Taeschner, Zünfte und Bruderschafte 417â¯f.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 156 (mit zusätzlichen Literaturangaben in Anm. 2).
Thorning, Beiträge zur Kenntnis des islamischen Vereinswesens.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 156 (mit Anm. 4); Notice sur les corporations de Damas; ders., Zünfte und Bruderschaften 557â590. Deutsche Ãbersetzung von O. Rescher als Anhang II (âÃber die Zünfte in Damaskusâ), in Die âNawÄdirâ 280â309.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 156. Siehe ausserdem Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 557â590.
Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 157â¯f.
Hodgson, Venture of Islam II, 186, 203â204, 214â216, 463, 465, 466, 470.
Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation. Es wird auch auf die beiden folgenden Untersuchungen R. Yildirims hingewiesen: 1. Turkomans between two Empires; 2. Anadoluâda Ä°slâmiyet.
Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib kommt eine Doppelstellung zu: Er ist aus schiitischer Perspektive erster Imam. Die Sunniten verehren ihn dagegen als vierten rechtgeleiteten Kalifen.
Ridgeon, Morals and mysticism 75â¯f.; vgl. den Hinweis bei Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 57 (mit Anm. 24).
Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 53â¯f., mit umfassenden Literaturhinweisen in Anm. 2.
Vgl. Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 407â417 und 424â549; siehe zu diesem Text bereits oben Kapitel 3.2 bei Anm. 312â¯f. und 319â¯f.
Vgl. Yildirim, op. cit. 54, der ausserdem auf Auffassungen A. Gölpınarlıs und L. Ridgeons zu ähnlichen Fragestellungen aufmerksam macht.
Cahen, The formation of Turkey 117; zitiert bei Yildirim, Shīʿitisation 55 (Anm. 9).
Vgl. Ohlander, Sufism in an age of transition 272; mit Hinweis bei Yildirim, Shīʿitisation 55 (Anm. 10).
Zu NÄá¹£irs Edikt zur Reform der Futuwwa aus dem Jahr 1207 siehe Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 73â78.
Vgl. die Hinweise bei Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 55 (Anm. 12), auf Mahjub, Chivalry 554â556.
Mahjub, Chivalry 578â¯f. Es gab auch sunnitisch ausgerichtete Kämpfergruppen, wie sich Ibn Ǧubayrs (gest. 614/1217) Reisebericht entnehmen lässt. Demnach soll eine Futuwwa-Korporation in Damaskus gegen ismailitische Kämpfer vorgegangen sein. Die Mitglieder dieses Bundes hätten sich selbst der sunna zugeordnet; vgl. Taeschner, Gemeinschaftsbildende Idee 132 (mit Anm. 1), wo Verweis auf Ibn Jubayr, The travels of Ibn Jubayr 280.10â¯ff. (1907).
Yildirim, Shīʿitisation 56 (Anm. 16); Suhrawardī allerdings betont die Vorrangstellung ʿAlīs in der Futuwwa.
Yildirim, Shīʿitisation 56, mit Verdeutlichungen und weiteren Quellenhinweisen in Anm. 19.
Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 56, mit Verdeutlichungen und weiteren Quellenhinweisen in Anm. 20â22.
Quellenangaben bei Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 57 (Anm. 26â28). Zu NÄá¹£irÄ« vgl. Taeschner, Der anatolische Dichter NÄá¹£irÄ« 1â4 und 5â80, mit Textausgabe; ders., Zünfte und Bruderschaften 307â313 und 394â401. Zu BurÄ¡ÄzÄ« siehe Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 302â307 und 319â393.
Eine iǧÄza berechtigt ihren Inhaber, selbst neue Mitglieder auszubilden und in den Bund aufzunehmen.
Yildirim, Shīʿitisation 57.
Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 57, verweist auf Ibn Baá¹á¹Å«á¹a, Riḥla 283â284 (Ausgabe: BayrÅ«t, 1400/1980); auch II, 256 (Ausgabe Defrémery und Sanguinetti).
Vgl. für die Einzelheiten Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 57â¯f.
Zum Begriff rÄfiá¸a siehe Kohlberg, The term âRÄfiá¸aâ.
Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 58, mit Quellenverweisen in Anm. 35â38.
BurÄ¡ÄzÄ«s Text enthält verschiedentlich Stellen, die eine Verehrung von Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib zum Ausdruck bringen. Der Verfasser hält den aḫī dazu an, nach dem Essen Gebete auf Ê¿AlÄ«, Ḥasan und Husayn, also die drei ersten schiitischen ImÄme, zu rezitieren. Sowohl F. Taeschner als auch A. Gölpinarli weisen allerdings darauf hin, dass BurÄ¡ÄzÄ« ebenso die Namen der drei ersten rechtgeleiteten Kalifen, also von AbÅ« Bakr, Ê¿Umar und Ê¿UṯmÄn, aufführt und dem yiÄit empfiehlt, deren Beispiel zu folgen. BurÄ¡ÄzÄ« hält ausserdem fest, dass Muḥammad die futuwwa an AbÅ« Bakr und nicht etwa an Ê¿AlÄ« b. AbÄ« ṬÄlib weitergegeben habe. Auch Breebaart, Development 135 (Anm. 42), kommt bei der Gegenüberstellung von BurÄ¡ÄzÄ«s Text mit Seyyid Meḥemmeds klar schiitischen Vorstellungen verpflichtetem Futuvvet-nÄme-i kebÄ«r zum Schluss, dass BurÄ¡ÄzÄ«s Text in einem grundsätzlich sunnitischen Umfeld entstanden sein muss. Vgl. Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 409: âSo ist es nicht verwunderlich, wenn das Grosse FütüvvetnÄme des [Seyyid Meḥemmed] Ibn Ê¿AlÄʾ ud-DÄ«n [â¦] unzweideutig schiitische Einstellung zeigt.â
Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 58 (Anm. 43), mit Hinweis auf BurÄ¡ÄzÄ«, Futuvvet-nÄme 147, herausgegeben von Gölpınarlı, Burgâzî ve âFütüvvet-Nâmeâsiâ, in Ä°stanbul Ãniversitesi Ä°ktisat Fakültesi Mecmuası 15.1â4 (Ekim 1953âTemmuz 1954) 76â151.
Yildirim, Shīʿitisation 58 (unten).
Für die weiteren Ausführungen vgl. Yildirim, Shīʿitisation 59.
Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 59, verweist auf BurÄ¡ÄzÄ«, Futuvvet-nÄme 143 (Anm. 44).
Zu Naǧm ad-DÄ«n ZarkÅ«b und seinem Futuwwat-nÄma vgl. Ohlander, The Futuwwat-nÄma of Najm al-DÄ«n ZarkÅ«b of Tabriz.
Yildirim, Shīʿitisation 59 (mit Anm. 46), mit Verweis auf Taeschner, Zünfte und Bruderschaften, 106 und 169.
Yildirim, Shīʿitisation 59 (mit Anm. 47), wo Belege für weitere Einzelheiten.
Yildirim, Shīʿitisation 59 (mit Anm. 51).
Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 60, versteht walÄya als âHeiligkeitâ (âsainthoodâ).
Vgl. dazu auch unten nach Anm. 377. Siehe zu AbÅ« Muslim am ausführlichsten Mélikoff, AbÅ« Muslim; Babayan, Mystics, monarchs, and messiahs 121â160 (â5. Abu Muslim: Victim of the waning of the Qizilbashâ).
Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 60 (mit Anm. 56), wo Verweis auf BurÄ¡ÄzÄ« 147 (vgl. Anm. 361).
Wozu auch die muslimische Bevölkerung in Thrakien und auf dem Balkan zu zählen ist.
Auch der Reisebericht Ibn Baá¹á¹Å«á¹as betont die Bedeutung der Erinnerung an KarablÄʾ im Umfeld der aḫīs. Als sich Ibn Baá¹á¹Å«á¹a 1332 in Bursa aufhielt, war er in der zÄwiya eines gewissen Aḫī Å ams ad-DÄ«n untergekommen. Hier wurde er am 10. Muḥarram Zeuge von Feierlichkeiten in Gedenken an Ḥusayns Martyrium. Die Zeremonie war begleitet von Koranrezitationen, Predigten und rituellem Tanz (samÄÊ¿). Die Derwische wehklagten ekstatisch; einige fielen sogar tot zu Boden. Vgl. Ibn Baá¹á¹Å«á¹a, Riḥla II, 318â¯f. (Ausgabe Defrémery und Sanguinetti; Ausgabe BayrÅ«t 1400/1980: S. 307).
Yildirim, Shīʿitisation 60 (mit Anm. 57), wo Verweis auf Köprülü, Türkler, Edebiyat, in IA XII.2, 536.
Die Begriffe bedeuten a. âJene, die die ahl al-bayt liebenâ, b. âjene, die zu Ê¿AlÄ« gehörenâ; c. âjene, die sich zu TurÄb (= Beiname Ê¿AlÄ«s) bekennenâ.
So auch Taeschner, Futuwwa: Post-Mongol period, in EI2.
Mélikoff, AbÅ« Muslim 68â69.
Besonders eng sind die Verbindungen zwischen AbÅ« Muslim-nÄma und Maqtal al-Ḥusayn, die wohl auf denselben Verfasser, nämlich Å ÄdÄ«, zurückgehen (vgl. dazu Mélikoff, Le drame de Kerbela 134â¯f.). Auch die Epen über BattÄl Ä ÄzÄ«, DÄniÅ¡mend Ä ÄzÄ« und Sarı Saltuk sind in diesem Umfeld entstanden.
Yildirim, Shīʿitisation 62.
Ohlander, Sufism in an age of transition 271â291, weist SuhrawardÄ« eine massgebliche Rolle bei diesen Veränderungen zu.
Vgl. Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 62 (mit Anm. 69). Wolper, Cities and saints 77â¯f., vertritt denselben Standpunkt in einem etwas andern Kontext.
Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 62â67.
Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 63; siehe auch Taeschner, Futuwwa: Post-Mongol period, in EI2; Breebaart, Development 145â224.
Yildirim, Shīʿitisation 63 (mit Anm. 72), wo Quellenverweise.
Ibn Ä aybÄ«s Text dürfte zwischen 1451 und 1481 entstanden sein; er wurde von A. Gölpınarlı veröffentlicht: âSeyyid Gaybî oÄlu Seyyid Hüseyinâin Fütüvvetnâmesiâ, in Ä°stanbul Ãniversitesi Ä°ktisat Fakültesi Mecmuası 17.1â4 (1955â1956) 27â126. Siehe Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 63 (Anm. 74); Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 407â¯f. und 449â¯f.
Muḥammad b. Ḥusayn ar-Raá¸awÄ« verfasste dieses Futuvvet-nÄme 931/1524 in Bursa. Siehe dazu Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 63 (Anm. 73), und Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 407â417 und 424â549; vgl. auch Kapitel 3.2.3 bei Anm. 312â¯f.
Ḥusayn WÄÊ¿iẠKÄÅ¡ifÄ« verfasste seinen Text kurz vor 1503 in Herat. Textausgabe: M.Ǧ. Maḥǧūb, TihrÄn, 1350/1972; Ãbersetzung: J.R. Crook, The Royal book of spiritual chivalry. Siehe zum Werk ausserdem Ridgeon, Morals and mysticism, darin Kapitel 4: âTimurid futuwwat: the case of Ḥusayn WÄÊ¿iẠKÄshifÄ«â, 92â122.
Zum Ä adÄ«r Ḫumm-Vorfall siehe Amir-Moëzzi, GhadÄ«r Khumm, in EI3. In früheren Futuwwa-Texten fehlen Hinweise auf dieses Ereignis gänzlich; bei Ibn Ä aybÄ« aber handelt es sich sogar um ein Schlüsselelement.
Vgl. Ibn Ä aybÄ«, Futuvvet-nÄme 75â79; Hinweis bei Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 64 (Anm. 78).
Ibn Ä aybÄ« verwendet in seinem Bericht beide Begriffe; vgl. Yildirim, op. cit. 64.
Zu den beiden Prinzipien tawallÄ und tabarrÄ vgl. Calmard, Tabarruʾ, in EI2.
Yildirim, Shīʿitisation 65 (mit Anm. 84).
Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 65 (mit Anm. 85), wo Verweis auf Ibn Ä aybÄ«, Futuvvet-nÄme 97. Ibn Ä aybÄ« erwähnt ausserdem den Kalifen Ê¿Umar mit Respekt (115).
Vgl. Anm. 358.
Vgl. zu diesem Prophetenwort Bellino, DhÅ« l-FaqÄr, in EI3.
Vgl. für die weiteren Ausführungen Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 66â¯f., mit Verweisen auf KÄÅ¡ifÄ«, Futuwwat-nÄma, und Ridgeon, Morals and mysticism, in den Anmerkungen.
Zu KÄÅ¡ifÄ«s Rawá¸at aÅ¡-Å¡uhadÄʾ und der Einordnung dieses Texts siehe Jacobs, Sunni and Shii perceptions.
Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 68â70.
Taeschner, Ä°slam ortaçaÄında Fütüvva teÅkilatı 21; Breebaart, The Fütüvvet-nÄme-i kebÄ«r 205; siehe auch Yildirim, ShÄ«Ê¿itisation 68 (mit Anm. 111).
So gemäss Yildirim, Shīʿitisation 68.
Yildirim, op. cit. 69.
Yildirim, op. cit. 69â¯f.
Vgl. zu diesen allgemeinen Entwicklungen Amoretti, Religion in the Timurid and Safavid period, CHI VI, 634; Bausani, Religion under the Mongols, CHI V, 546.
Yildirim, Shīʿitisation 70.
Vgl. u.â¯a. Fernandes, Khanqah; Little, KhÄnqÄhs, ribÄá¹s, and zÄwiyas; Hofer, âChief sufiâ; ders., Popularisation, darin v.â¯a. âPart One: State-sponsored sufism: The sufis of the khÄnqÄh SaÊ¿Ä«d as-SuÊ¿adÄʾâ, 1â102.
Zum waqf vgl. Meier, Waḳf, in EI2.
Vgl. dazu
Blair, Natanz; und
Blair, op. cit. 6â12.
Op. cit. 7.
Rizvi, Shrine 3 (mit Anm. 3, S. 211). Siehe ausserdem:
Wolper, Cities and saints 42â72 (âPart II: Dervish lodges and urban spaces: Sivas, Tokat, and Amasyaâ).
Rizvi, op. cit. 7 (mit Anm. 16, S. 212), wo Verweis auf NecipoÄlu, The age of Sinan 60â¯f.
Die GülÅeniyya ist aus der Ḫalwatiyya hervorgegangen; vgl. Knysh, Islamic mysticism 265; Yazici, Guls̲h̲ÄnÄ« [türkisch; Güls̲h̲enÄ«], in EI2.
Zu den Sufi-Schreinen in Indien vgl. Troll (Hg.), Muslim shrines in India.
Rizvi, op. cit. 7 (mit Anm. 15, S. 212), wo Verweis auf Tirmizi, Mughal documents relating to the Dargah of Khwaja Muʿīn al-Din Chishti.
Vgl. Kapitel 2, vor Anm. 162.
Vgl. die Hinweise bei Hinz, Aufstieg 14.
Hinz, Aufstieg 19â21. Zum Heiligtum in Ardabil vgl. jetzt insbesondere Rizvi, Shrine. Siehe auch die älteren Arbeiten von Morton, Ardabil shrine; Sarre, Ardabil. Man beachte auch
Hinz, Aufstieg 16â¯f.
Hinz, Aufstieg 14, mit Quellenangaben in Anm. 3.
Für die folgenden Ausführungen vgl. den Plan der Anlage bei Hinz, Aufstieg, zwischen S. 18 und 19 eingefügt; siehe ausserdem die Pläne bei Rizvi, op. cit. Fig. 1 (S. 29) und Fig. 7 (S. 47).
Hinz, Aufstieg 19 mit Anm. 1, wo Verweis auf Å ayḫ Ḥusayn b. Å ayḫ AbdÄl PÄ«rzÄda ZÄhidÄ«, Silsilat un-nasab-i á¹¢afawiyya 36â38.
Hinz, Aufstieg 18 mit Anm. 3, wo Verweis auf Å ayḫ Ḥusayn b. Å ayḫ AbdÄl PÄ«rzÄda ZÄhidÄ«, Silsilat un-nasab-i á¹¢afawiyya 111.
Rizvi, op. cit. 16 (mit Anm. 36, S. 213). Erneute Aufmerksamkeit hat der Schrein seitens der iranischen Behörden bei der Vorbereitung von dessen Aufnahme ins Unesco-Weltkulturerbe erfahren (siehe Anm. 420).
Die Resultate dieser Erfassungen wurde 1910 und 1924 publiziert. Sie enthalten wichtiges Abbildungsmaterial, das den Zustand des Heiligtums am Ende des 19. Jh. dokumentiert; vgl. die Quellenangaben in Anm. 420.
de Morgan, Mission scientifique I, 338â345 (und Index, s.â¯v. âArdébilâ, S. 406); Tafeln LIâLIV.
Vgl. die Quellenangaben in Anm. 420.
Rizvi, op. cit.
Rizvi, op. cit. 16 (mit Anm. 37, S. 214, mit Literaturangaben). Für das Entziffern der im Innern und auf den Fassaden des Heiligtums ausgeführten Inschriften kann ausserdem auf die Veröffentlichungen von Sayyid ǦamÄl TurÄbÄ«-ṬabtabÄʾī hingewiesen werden (Quellenangaben bei Rizvi, loc. cit.).
Rizvi, op. cit. 16.
Op. cit. 6.
Op. cit. 6 (mit Anm. 12, S. 212), wo Verweis auf Karamustafa, Godâs unruly friends. Auch Bashir, Shah IsmaÊ¿il and the Qizilbash cannibalism.
Rizvi, op. cit. 42â46 (mit Fig. 4â6).
Einzelne Verzierungen an diesem Grabturm lassen sich mit solchen im Schrein von NÅ«r ad-DÄ«n Ê¿Abd aá¹£-á¹¢amad in Natanz vergleichen; siehe bei Anm. 408â410.
Rizvi, op. cit. 42â46 (mit Anm. 68), wo Verweis auf Morton, Ardabil shrine.
Rizvi, op. cit. 46, und Fig. 7: mit Ãbersicht über das Heiligtum um 1350.
Zu Ibn al-BazzÄzâ á¹¢afwat uá¹£-á¹¢afÄ siehe Savory, Ebn BazzÄz, in EIr.
Rizvi, op. cit. 46 (mit Anm. 72), wo Verweis auf Å ayḫ Ḥusayn b. Å ayḫ AbdÄl PÄ«rzÄda ZÄhidÄ«, Silsilat un-nasab-i á¹¢afawiyya 39.
Dieser Trakt ist heute als Å ÄhniÅ¡Ä«n (königliche loggia) bekannt; vgl. Rizvi, op. cit. 46.
Siehe
Für eine Abbildung vgl. Rizvi, Shrine 47 (Fig. 8), S. 198. Gemäss einem Medaillon auf der Aussenwand des Turms wurde der Bau von Ê¿IwaḠb. Muḥammad al-MarÄÄ¡Ä« errichtet (K. Rizvi liest Ê¿AwḠanstelle von Ê¿Iwaá¸).
Safavi, Hermeneutic approach 4 und 10 (mit Abb. 1, 3 und 5).
Rizvi, op. cit. 48, mit Fig. 8 und 12. Siehe ausserdem
Safavi, Hermeneutic approach, Abb. 5 und 6.
Für eine Ãbersicht dieser Inschriften vgl. Rizvi, op. cit., Anhang B, 198â209. Siehe auch Safavi, Hermeneutic approach 6. Bei den Stellen in weissem á¹®uluṯ handelt es sich um Q 6, Verse 79 und 162â163, sowie Q 17:80. In blauem KÅ«fÄ« wurde die folgende Stelle kopiert: Q 4:95 (vgl. Abb. 6 bei H. Safavi).
Dieser Gebetsraum war ursprünglich mit einer Kuppel versehen. Neben der Kanzel dieser Moschee war eine angeblich von der Prophetentochter FÄá¹ima angefertigte Fahne zur Schau gestellt worden, die á¹¢adr ud-DÄ«n um 1380 aus Medina zurückgebracht hatte. Teil der Anlage ist sodann eine mit einer Kuppel versehene Grabstätte, die als Gunbad-i ḥaram bekannt ist. Hier ist BÄ«bÄ« FÄá¹ima, die Gattin Å ayḫ á¹¢afÄ« ud-DÄ«ns und Tochter von dessen Lehrer Å ayḫ ZÄhid-i GÄ«lÄnÄ«, bestattet. Sie war 1324, also zehn Jahre vor Å ayḫ á¹¢afÄ« ud-DÄ«n selbst, gestorben. Direkt neben den beiden Grabtürmen des Ordensgründers Å ayḫ á¹¢afÄ« ud-DÄ«n und seiner Gattin BÄ«bÄ« FÄá¹ima wurde später auch der Grabturm des 1524 verstorbenen Å Äh IsmÄÊ¿Ä«l errichtet. So gemäss Sarre, Ardabil 16.
Rizvi, op. cit. 48, mit Tafel 5 und Anhang B, 199.
Loc. cit. 48 (mit Fig. 9â10).
Op. cit. 51 (mit Anm. 78, S. 219), wo Verweis auf ein Gedicht QÄá¸Ä« Aḥmads, der den Schrein á¹¢afÄ« ud-DÄ«ns als KaÊ¿ba und Ort des á¹awÄf bezeichnet (KT 617).
Rizvi, op. cit. 48. Hinweise auf den Besuch (ziyÄra) von Heiligengräbern finden sich bei Taylor, In the vicinity of the righteous 72â79 (Chapter 2: âThe ziyÄraâ), und Ernst, Sufi shrine pilgrimage 43â67 (ganzer Artikel).
Imber, Persecution 247; siehe auch Eberhard, Osmanische Polemik 101â104.
Zur DÄr ul-ḥuffÄẠvgl. Rizvi, op. cit. 52â55 (mit Fig. 11â12); siehe auch Anm. 81 (S. 219), wo Verweis auf Ibn al-BazzÄzâ á¹¢afwat uá¹£-á¹¢afÄ 989.
Vgl. Rizvi, op. cit., Anhang B, 200â203, hat die Ãbersetzungen dieser Inschriften zusammengestellt. Neben frommen Aussagen finden sich darunter auch zahlreiche Koranstellen.
Rizvi, op. cit. 53 und Tafel 6.
Op. cit. 53.
Rizvi, op. cit. 53; siehe zur Frage auch Kapitel 3.4.2.
Rizvi, op. cit. 13.
Vgl. Landolt, K̲h̲alwa, in EI2; siehe ausserdem Knysh, Islamic mysticism 314â317, der sich weitgehend auf H. Landolt stützt.
Es handelt sich um das Hauptwerk des soeben vorgestellten Suhrawardī, auf den die Suhrawardiyya letztlich zurückgeht.
Vgl. dazu die Ãbersetzung bei Gramlich, Die Gaben der Erkenntnisse 193â210; arabische Ausgabe Beirut 1966: 207â227.
Vgl. Meier, Der Derwischtanz; During, Musique et rite: le samââ; Lewisohn, The sacred music of Islam.
Sie sind als die Schönsten Namen Gottes (al-asmÄ al-ḥusnÄ) bekannt; siehe zu diesem Konzept Anawati, Le nom suprême de Dieu. Zu den Schönen Namen Gottes siehe auch Canaan, Decipherment 135â136; Bain, The late Ottoman EnÊ¿am-ı Åerif 59â61. Die Schönen Namen Gottes spielen auch bei BÅ«nÄ« (gest. 1225 oder 1232) eine wichtige Rolle; vgl. el-Gawhary, Die Gottesnamen.
Vgl. Q 18:24 und Q 33:41. Zur Bedeutung des á¸ikr in der islamischen Mystik siehe ausserdem Anawati und Gardet, Mystique musulmane 187â194. Beachte für die folgenden Ausführungen v.â¯a. auch Knysh, Islamic mysticism 317â322.
Knysh, Islamic mysticism 317â¯f., macht im Vorbeigehen aufmerksam auf das Jesus-Gebet der Mönche im Sinai-Kloster und auf dem Berg Athos. Ãhnliche Rituale sind aus Indien (japa-yoga) und Japan (nembutsu) bekannt.
Anawati und Gardet, Mystique musulmane 202â¯f.
Gardet und Anawati, Mystique musulmane 200â203.
Makdisi, Ibn Ê¿Aá¹Äʾ AllÄh, in EI2.
Vgl. für die weiteren Ausführungen Knysh, Islamic mysticism 320â¯f.; Anawati und Gardet, Mystique musulmane 195â¯f.
Knysh, Islamic mysticism 322.
Man beachte zum á¸ikr ausserdem Meier, Derwischtanz.
Für die weiteren Ausführungen vgl. During, SamÄÊ¿, in EI2; ders., Musique et rite: le samâʾ; Meier, Derwischtanz; siehe auch Knysh, Islamic mysticism, 322â325.
Meier, Derwischtanz 126.
Op. cit. 128â132.
Meier, op. cit. 128â130, verdeutlicht diese Kombination von á¸ikr und samÄÊ¿.
Meier, op. cit. 130â132.
Bei den á¸ayfÄ«s handelt es sich um einen Zweig der Ḫalwatiyya; vgl. die Beschreibung bei Meier, Derwischtanz 132â¯f.
Meier, op. cit. 135. Die Ãbersicht führt jene Form des á¸ikr nicht auf, die der einzelne Sufi in der Klausur praktiziert.
Op. cit. 122.
Traditionalistisch orientierte Gelehrte haben die SamÄÊ¿-Veranstaltungen dennoch vielfach kritisiert. Auf diese Debatten soll hier nicht im Detail eingegangen werden. Für zusätzliche Informationen dazu wird auf die Literaturangaben in Anm. 465 verwiesen.
Meier, op. cit. 127, macht darauf aufmerksam, dass dem Tanz in der Mawlawiyya das unmittelbare Moment fehle. Er entwickelte sich hier vielmehr zum obligaten Mittel, um die Ekstase zu erzeugen. Damit veränderte sich auch der Charakter des Tanzes, der zu einem eingeübten Reigen mutiert. Bei dieser Form des Tanzes sind die Körperbewegungen und die Gesten klar vorgeschrieben. Die Musik bestimmt Anfang und Ende. In diesem Fall ist die Ekstase nicht mehr die Ursache, sondern der Zweck des Tanzes. Auch Ritter, Der Reigen 38â40, nennt das Herbeiführen der Ekstase als den eigentlichen Zweck des Tanzes. Der Tanz dürfte im Mawlawiyya-Orden auf die Anfänge der Bruderschaft zurückgehen und wohl von Sulá¹Än Walad (Ordensvorsteher von 1284â1312) eingeführt worden sein.
Meier, op. cit. 131 (Anm. 63), warnt vor der Annahme, dass der Derwischtanz von schamanistischen Türken oder allenfalls unter ihrem Einfluss in den Sufismus eingeführt worden sei. Auch allfällige morphologische Abhängigkeiten könnten nicht über diesen Befund hinwegtäuschen.
Meier, Derwischtanz 125.
Breebaart, Development 124â¯f.
Loc. cit. 125.
Loc. cit. 125; mit Verweis auf NÄá¹£irÄ«, Futuvvet-nÄme 319, in Iktisat Fakültesi Mecmuası, Istanbul University, 11 (1949â1950).
Vgl. bereits oben Kapitel 3.2 bei Anm. 251.
Gelegentlich findet sich ein Hinweis auf eine dritte Gruppierung, nämlich die Å¡urbÄ«s (von Å¡ariba, Verbalnomen Å¡urb: Trinken). Sie dürften einfach das Salzwasser getrunken haben, das bei Initiationsriten den Anwesenden allgemein gereicht wird; vgl. dazu oben Kapitel 3.2 bei Anm. 253â254 und 315.
Breebaart, Development 126.
Loc. cit., 126; mit Verweis auf NÄá¹£irÄ«, Futuvvet-nÄme 333, in Iktisat Fakültesi Mecmuası, Istanbul University, 11 (1949â1950).
Die folgende Darstellung stützt sich auf Breebaart, op. cit. 127â¯f. Vgl. aber auch Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 395â¯f.
Für die qawlÄ«-fityÄn werden keine derartigen Riten abgehalten. Sie müssten sich allenfalls für die Aufnahme als Vollmitglied des Bundes entschliessen. Dann würden auch sie unter die sayfÄ«-fityÄn aufgenommen.
Breebaart, Development 127; mit Verweis auf NÄá¹£irÄ«, Futuvvet-nÄme 333, in Iktisat Fakültesi Mecmuası, Istanbul University, 11 (1949â1950).
Gemäss NÄá¹£irÄ« bringt die Gürtung (Å¡add, Å¡edd) die Läuterung des Novizen von allen vergangenen Fehlern und Sünden zum Ausdruck. Ausserdem steht die Gürtung auch für Dienstbereitschaft, Edelmut und ausgezeichnete Qualitäten.
Bei NÄá¹£irÄ« fehlt die Erwähnung von Schwert oder Messer, das dem Novizen gemäss Ibn Baá¹á¹Å«á¹as Beobachtungen bei diesen Zeremonien umgelegt wird; vgl. Kapitel 3.2 vor Anm. 261.
Für eine solche iǧÄza aus der RifÄÊ¿iyya vgl. Berlin, Staatsbibliothek, Ms. or. fol. 1622 (Dokument in Rollenform).
Vgl. zur Darstellung dieser Zeremonie bei Ibn al-MiÊ¿mÄr: Taeschner, Zünfte und Bruderschaften 137 (!), auch 139, 142 und 156.
Zur Bedeutung der Kopfbedeckung für die Zugehörigkeit zu einem Derwischorden vgl. bereits Kapitel 2 (mit Anm. 213), mit Verweisen auf Th. Menzel, J.W. Frembgen und MüstaḳīmzÄde, Traktat über die Derwischmützen.
Vgl. ausführlicher Nünlist, Devotion and protection: Amuletic scrolls dating from the 14th century 507â512.