Die in diesem Buch versammelten Überlegungen verdanken sich einer philosophisch erklärungswürdigen und im positiven Sinne „irritierenden“ Beobachtung: Trotz des offensichtlichen Florierens von Kulturwissenschaften und Kulturphilosophie in der Gegenwart findet der Terminus, der deren Gegenstand beginnend mit Hegel bezeichnete – nämlich: „objektiver Geist“ –, in heutigen Diskussionen kaum noch Verwendung. Das gilt besonders auch für die gegenwärtigen Debatten in der Sozialontologie, die mit den Arbeiten von Margaret Gilbert, Raimo Tuomela, John Searle und anderen verbunden sind. Diese Diskrepanz verdient es, kritisch betrachtet zu werden. Wie kommt es, dass das Hegel’sche Konzept zwar immer wieder Renaissancen erlebte – etwa mit Nicolai Hartmann –, aber letztlich doch zugunsten anderer begrifflicher Alternativen zurückgestellt wurde? Dabei leitet die folgenden Beiträge nicht ein – im Sinne Nietzsches – „antiquarisches“ Bedürfnis nach Erhalt eines geschichtlich Ererbten um seiner selbst willen, sondern eine systematische Perspektive.
Was genau etwa bezeichnet der Begriff „objektiver Geist“ im Unterschied – oder in Parallelität – zu ähnlich gelagerten Termini wie z. B. Ernst Cassirers „symbolische Form“, Annette Baiers „mental commons“ oder Searles „institutional reality“? Was wird eigentlich unter die Begriffe subsumiert, was sind deren paradigmatische Fälle? Im Verfolgen dieser Fragen können historische wie gegenwärtige Verwendungen an Trennschärfe gewinnen und sich die mit und durch die jeweiligen Termini bestimmten theoretischen Kontexte als spezifische erweisen. So lässt sich vermuten, dass gewisse aktuelle sozialontologische Diskurse schon deshalb nicht auf den „objektiven Geist“ rekurrieren können, weil sie im Ansatz individualistischer operieren, als dieser Begriff nahelegen würde. Dass etwa Michael Bratman den Fokus zunächst auf kooperative Handlungen legt, die die Beteiligten auch allein ausführen könnten (bspw. ein Haus streichen), oder Gilbert dezidiert den Spaziergang zweier Individuen als Musterfall gemeinsamen Handelns analysiert, mag dafür emblematisch stehen. Weiterhin erlaubt die für diesen Sammelband gewählte Perspektive zugleich eine Reflexion darauf, welche Bedeutung die jeweiligen Begriffsverständnisse für unser anthropologisches Selbstbild haben. Es ist eben nicht trivial oder ephemer, wie das Menschen Gemeinsame philosophisch, soziologisch usw. konzeptualisiert wird. In den sozialontologischen Theorien und Begriffen stecken immer schon Implikationen, die die Interpretation der Welt, und zumal der sozialen, mitprägen. Das betrifft insbesondere auch die Frage nach dem ontologischen Status derjenigen Phänomene, die Autoren wie Gilbert, Searle, Baier, aber auch schon Hegel oder Hans Freyer vor Augen hatten. Welche Art von Sein kann ihnen aus welchen Gründen zuerkannt werden?
Derartige Reflexionen auf zentrale Begriffe, Argumente, Distinktionen und Theoreme haben Konsequenzen für verschiedene aktuelle Fragestellungen und Diskussionskontexte. So berühren solche Überlegungen die Debatten um Individualismus vs. Kollektivismus, wie sie in der Sozialphilosophie und -ontologie eigentlich permanent geführt werden, und den auch für diese Diskurse relevanten Begriff der Wir-Intentionalität, wie er in jüngerer Zeit insbesondere von Hans Bernhard Schmid pointiert vertreten wurde. Weiterhin berühren Fragen des „objektiven Geistes“ zugleich soziologische Ansichten über die Struktur von Institutionen, bilden diese doch insofern einen Musterfall einer kollektiv verfassten, vom Subjekt abgelösten geistigen Wirklichkeit, als in ihnen und durch sie Normen, Kenntnisse und dergleichen objektiviert sind. Es lässt sich ausgehend von derartigen Überlegungen zudem fragen, ob die Sphäre des objektiv Geistigen ein möglicher theoretischer Kandidat zur Erhellung der anthropologischen Differenz ist, wofür womöglich einige Forschungen Michael Tomasellos einen Anstoß geben könnten. Darüber hinaus aber gestattet eine Parallelisierung der Hegel’schen Tradition mit Ansätzen der analytischen „philosophy of mind“ es, deren Begriff des Geistes bzw. des Mentalen einer Kritik zu unterziehen. Dazu bestehen mit Theorien aus dem Umfeld der erweiterten, gestützten, situierten Kognition bereits Vorschläge, etwa von Andy Clark oder Kim Sterelny, die man als – wenn auch sich selbst so nicht verstehende – Beiträge zu einer Philosophie des objektiven Geistes lesen könnte. Schließlich berührt eine solche multiperspektivische Analyse auch Fragen zur Soziologie der Gemeinschaft und zur Existenz von Gruppen generell. Wie entstehen solche über-subjektiven Gebilde? Wie ist die Rede etwa von einem „Gruppen- oder Mannschaftsgeist“ philosophisch zu erhellen?
Die nachstehenden Beiträge widmen sich Fragen aus dem skizzierten Umkreis. Sie wählen dabei eine vornehmlich systematische Perspektive, insofern sie es als ihre Aufgabe ansehen, die Diskussion derartiger Problemstellungen mit der Frage nach den Möglichkeiten und Grenzen einer Wiederanknüpfung an den Begriff des objektiven Geistes und an diejenigen Traditionen zu verbinden, die sich bis ins 20. Jahrhundert hinein auf ihn bezogen haben. Namentlich sind mit der verstummten Theorie des objektiven Geistes neben den bereits genannten Autoren (Cassirer, Freyer und Hartmann) auch Moritz Lazarus, Wilhelm Dilthey, Georg Simmel und Michael Landmann verbunden. Ihren theoretischen Vorschlägen – und noch weiteren etwa aus dem Umfeld der Weltanschauungslehre – widmen sich daher einige der hier versammelten Beiträge. Andere wiederum fokussieren stärker von der gegenwärtigen analytischen Sozialontologie und Philosophie des Geistes her, um von deren Unterscheidungen und Differenzierungen ausgehend – mindestens implizit – den Platz zu markieren, den das, was seit Hegel „objektiver Geist“ heißt, einnehmen könnte.
Die Zeiten, in denen ein Rückgriff auf Hegels Geistbegriff allenfalls historisch interessant erschien, ansonsten aber reflexartig mit dem Vorwurf schlechter Metaphysik quittiert wurde, scheinen vorerst vorüber. Wenn hier an das Konzept des objektiven Geistes angeknüpft wird, so ist es der Entstehung nach zwar von Hegel entliehen, jedoch verstehen die Autoren dieses dezidiert als nicht metaphysisch, sondern realweltlich. Entsprechend ist als heuristische Hypothese leitend, dass Hegels Konzept auf originelle und sinnhafte Weise überindividuelle, kollektive Phänomene zu bezeichnen versucht, die sich auf verschiedensten Gebieten zeigen können – in der Wissenschaft ebenso wie in der Kunst, in der Architektur nicht weniger als in der Geschichte oder gar bis hinab auf die Ebene konkreter Bewegungsformen wie dem Tanz. Womöglich ist – wie der angesprochene Diskurs um die anthropologische Differenz verhandelt – das Konzept noch nicht einmal auf menschliche Kulturen allein beschränkt.
Eine erste und allgemeine begriffliche Ausgangsbestimmung könnte in Abgrenzung zum Begriff des individuellen bzw. subjektiven Geistes lauten: Der objektive Geist ist ein Geist nicht von lebendigen Individuen, sondern (1) ein verschiedenen lebendigen Individuen gemeinsamer Geist und/oder (2) ein in Produkten des Handelns (z. B. Artefakten oder Institutionen) manifestierter Geist. Diese Bestimmung eröffnet zusammen mit dem dargelegten Hintergrund von Diskussionslagen, Themensetzungen und Rückgriffen eine theoretische Perspektive, die die hier versammelten Beiträge auf ihre je eigene Weise mit „Leben“ und epistemischem Ertrag füllen. Sie entwickeln Bestimmungs- und Deutungsangebote, auf deren Grundlage das Nachdenken über transindividuelle Phänomene materialer und vor allem nicht-materialer Art produktiv und nicht-metaphysisch fortgesetzt werden kann. Auf diese Weise wird das Konzept „objektiver Geist“ in verschiedenen Hinsichten erkundet und kritisiert, um seine Fruchtbarkeit, aber auch womöglich seine Grenzen für heutige Fragestellungen zu beleuchten.
Der objektive Geist ist, wie noch der inzwischen langsam verschwindende Terminus „Geisteswissenschaften“ verdeutlicht, Thema mehrerer, ja vieler wissenschaftlicher Zugänge. Insbesondere Philosophie, Kultur- und Medienwissenschaften, aber auch die Soziologie, Kunstwissenschaft oder Politikwissenschaft und vor allem auch die Geschichtswissenschaft sieht sich ihm als ihrem Objekt gegenübergestellt. Auch wenn nur einige derartige Perspektiven in der vorliegenden Publikation zur Sprache kommen, verbinden die Herausgeber wie die Autoren mit ihren Beiträgen die Hoffnung, dass einige der Reflexionen für die hier nicht verfolgten Bereiche und auch interdisziplinär bedeutsam und produktiv sind – und durch andere, berufenere Stimmen zukünftig aufgegriffen und ausgearbeitet werden.
Der vorliegende Sammelband ist aus sachlichen Gründen in drei Teile gegliedert. Der erste Teil unternimmt die systematische Rückbindung des Bandthemas an dessen historischen Ursprung bei Hegel. Dabei zeigt sich, welche Einseitigkeiten und Verkürzungen sich ergeben, wenn man glaubt, auf die Hegel’sche Perspektive verzichten zu können, und wie es positiv um deren lebensweltliche Aufschlusskraft steht. Im zweiten Teil geht es um vielfältige Zugänge der modernen Kulturphilosophie und Sozialtheorie zur Thematik. Hier wird vor allem die schon erwähnte Tradition der „kontintenalen“ Geisteswissenschaft des späten 19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in den Mittelpunkt gerückt. Es zeigt sich, dass derartige Ansätze ein unausgeschöpftes Potential besitzen, überindividuelle Phänomene begreiflich zu machen. Der abschließende dritte Teil versammelt gegenwartsphilosophische Beiträge zur analytischen Sozialontologie und Philosophie des Geistes. Sie folgen dem Impuls, die ältere Tradition des objektiven Geistes für die zurzeit dominanten Diskurse zu Fragen der „philosophy of mind“ oder zur Ontologie von überindividuellen sozialen Entitäten wie Gruppen, Vereinen usw. anschlussfähig zu machen. Damit soll der Schritt zu einer kritischen Prüfung und Weiterentwicklung sowohl früherer theoretischer Angebote als auch des gegenwärtigen Status quo vollzogen werden.
Im ersten Teil mit seinem Schwerpunkt auf Hegels Perspektive kritisiert Pirmin Stekeler-Weithofer, dass sowohl der Mentalismus cartesianischer Provenienz als auch die Naturalisierung des Geistes im Zeichen des Computer- und Neuro-Paradigmas die vielfältigen Voraussetzungen für die Benennung von Gegenständen, das Verstehen konkreter Rede und ebenso für den Gebrauch unseres psychologischen Vokabulars nicht in den Blick bekommen bzw. unterschätzen. Sein Beitrag spricht diese Voraussetzungen im Titel als „objektive Bedingungen des Denkens“ an und thematisiert sie im Rückgriff vor allem eben auf Hegel. Das erlaubt es, die Beschränkung einer „philosophy of mind“ auf den subjektiven Geist kenntlich zu machen und die überindividuelle Dimension von Geist in den Blick zu nehmen. Stekeler-Weithofer zeigt in diesem Kontext, dass die personalen Kompetenzen des Wahrnehmens, Fühlens und sprachlichen Repräsentierens sich anders als tierliche Vermögen nur in geschichtlichen Formen des gemeinsamen Lebens und Handelns herausbilden und dass ohne ein tradiertes System solcher Formen keine gemeinsam verstehbaren Inhalte möglich sind.
Ebenfalls um die Entwicklung eines Hegel’schen Verständnisses überindividueller geistiger Phänomene ist es auch Thomas Oehl zu tun. Er besteht in seinem Text auf der Feststellung, dass dafür der Begriff des objektiven Geistes bei Hegel vor dem Hintergrund der Konzepte der absoluten Idee und der Substanz zu lesen sei. Für diese Konzepte kann man, folgt man Oehls luzider Exegese, Arbeit und Öffentlichkeit als Bezugsphänomene benennen. Aus der Analyse dieser beiden lebensweltlichen Bestände ergibt sich mit Hegel, dass der objektive Geist in einem starken Sinne überindividuell geteilte Überzeugungen involviert, ohne dass allerdings ein „Super-Subjekt“ angenommen werden muss. Im Vergleich mit den sozialontologisch etablierten Vorstellungen von „group“- und „joint“-Phänomenen liefert der so gewonnene Ansatz eine dritte Alternative. Allerdings hat Hegels Zugang Grenzen, denn aus einem vielleicht historisch verständlichen, sachlich aber problematischen Optimismus heraus werden die geteilten Überzeugungen inhaltlich nicht kritisiert, sie können anscheinend beliebig gefüllt werden. Gegen diese Leerstelle bringt Oehl die Kritische Theorie ins Spiel.
Den zweiten Teil mit einem Schwerpunkt in der modernen Kulturphilosophie kontintenaleuropäischer Prägung eröffnet Gerald Hartungs Beitrag. In diesem verfolgt Hartung das Ziel, einen Terminus aus dem semantischen Feld von „Geist“ zu rehabilitieren, der um 1900 Konjunktur hatte, nach 1945 in seiner Bedeutung aber weitgehend mit „Ideologie“ zusammenfiel, und zwar „Weltanschauung“. Die These ist, dass diese beiden Termini kategorial verschieden sind und dass Weltanschauung eine deskriptive Rolle für die Kulturphilosophie und -soziologie spielen kann. Im Zuge eines Durchgangs durch die Überlegungen von Max Frischeisen-Köhler, Wilhelm Dilthey, Bernhard Groethuysen, Karl Joël, Georg Simmel und Karl Mannheim visiert Hartung eine zeitgemäße Kulturphilosophie und -soziologie an, die sowohl einer relativistischen Entwertung von Wahrheit als auch einer absolutistischen Entwertung von Geschichte entgegentreten kann. Er tritt dafür ein, dass der Terminus „Weltanschauung“ wegen seines integrativen Potentials für eine Vielzahl divergierender kultureller Sphären und auseinanderliegender Standpunkte in Theorie und Lebenspraxis eine wichtige Funktion erfüllen kann.
Auch Annika Schlitte geht es in ihren Überlegungen um eine produktive Weiterführung des Konzeptes des objektiven Geistes nach Hegel mit Autoren der modernen Kulturphilosophie. Sie will den nur scheinbar problematischen Begriff mittels Georg Simmels fruchtbarer Adaption rehabilitieren. Für seine Rezeption des Hegel’schen Konzepts hat Simmel dabei in Moritz Lazarus die wesentliche Inspirationsquelle. Bei Simmel gibt es den Blick für das ganz Konkrete des objektiven Geistes, was sich besonders deutlich am Phänomen des Geldes zeige. Das Geld gilt Schlitte als Beispiel für kulturelle Sinnbildung am und mit dem objektiven Geist. Am Geld zeigt sich unter anderem die konstitutive Rolle der Wechselwirkungen für diese Geistsphäre. Geld als Geld „entsteht“ nur durch Interaktionsbeziehungen von Menschen und ist zugleich doch auch etwas davon Getrenntes. Das verweist auf das dialektische Verhältnis zwischen subjektivem und objektivem Geist, von Simmel bekanntlich als „Tragödie“ interpretiert. Schlitte spitzt ihre Analysen zu in der Frage, ob es einen spezifischen objektiven Geist der Moderne gibt, wozu sie auch die Ansätze Werner Sombarts und Max Webers heranzieht. Insgesamt erweist sich der Vorteil des Konzepts Simmels (und auch derjenigen Webers und Sombarts) darin, dass kulturelle, soziale und ökonomische Aspekte verbunden werden können.
Moritz von Kalckreuth behandelt in seinem Beitrag eine moralphilosophische Frage – und zeigt damit die Breite dessen, was Hegels Terminus einzufangen vermag. Es wird die Moral jenseits der üblichen Frage nach den grundlegenden Prinzipien thematisch, sie wird in ihrem Fußen im und auf dem objektiven Geist fokussiert. Damit kommen aber notwendig die kulturellen und geschichtlichen Dimensionen der ebenfalls notwendig plural zu denkenden Moralen in den Blick. Kalckreuth liefert – als die für sein Anliegen wesentliche Bezugstheorie – eine Detailanalyse der von Hegel (und womöglich Hans Freyer) inspirierten Theorie des geistigen Seins von Nicolai Hartmann. In dieser erweist sich Moral als ein Teilgebiet des objektiven Geistes mit spezifischer Ausprägung und Realisierung der sechs typischen Merkmale, die diesem eigen sind, nämlich Vermittlungsleistung, Überpersönlichkeit, Hineinwachsen, Geschichtlichkeit, Mächtigkeit und Zusammenhang. Die wenig rezipierte Theorie Hartmanns vergleicht Kalckreuth mit den Positionen Annette Baiers, John Searles, Charles Taylors und gegenwärtigen Ansätzen zu normativen (Groß-)Ordnungen, um sie in ihren Stärken als Alternative oder mindestens Ergänzung zu diesen moderneren Diskursen zu positionieren.
Im vierten Beitrag des zweiten Teils wendet sich Steffen Kluck unter dem Titel „Traditionen, objektiver Geist und epistemischer Wert“ der überindividuellen Dimension des Geistes vom Traditionsbegriff her zu. Dabei geht es ihm insbesondere um die epistemische Beurteilung von Traditionen. Sein Ausgangspunkt ist Francis Bacons Skepsis an Traditionen, insofern sie für diesen als Irrtumsquellen und Erkenntnishindernisse erscheinen. Kluck stellt die Gründe heraus, aufgrund derer die neuzeitliche Traditionskritik durch Hegels Konzeption des objektiven Geistes und dann weiter ausgeführt durch Nicolai Hartmann, die moderne philosophische Anthropologie und Hermeneutik ihrerseits problematisch ist. Vor dem Hintergrund eines eigenen Definitionsvorschlags begreift er „Traditionen“ als Teil des objektiven Geistes und als analog zu Annette Baiers „commons of the mind“. Das erlaubt es ihm, ihre Menschen bildende und verbindende Funktion sowie ihre grundlegende Bedeutung für den Vernunftgebrauch herauszustellen und schließlich ihren epistemischen Wert zu würdigen.
In seinem breit angelegten Beitrag unternimmt es schließlich Christian Meyer, Hegels sozialontologische Theoreme und aktuelle sozialontologische Positionen etwa Margaret Gilberts oder Thomas Khuranas mit soziologischen Theorieangeboten zu kontrastieren. Dabei entwirft er ein großes Panorama – etwa mit Max Weber, Wilhelm Dilthey, Alfred Schütz, Émile Durkheim und anderen – und zeichnet die wesentlichen Gemeinsamkeiten und Unterschiede nach. Es geht Meyer darum, das sozial Geteilte – den objektiven Geist Hegels – im Wesentlichen als ein Vollzugsprodukt inter-individueller Handlungen aufzuzeigen, welches, so die Zentralthese, gerade nicht substantiell, sondern als Verfertigung zu denken ist. Er greift dabei auf den von Harold Garfinkel geprägten Ansatz der Ethnomethodologie zurück, womit er glaubt, das Anwendungs- und Präzisierungsproblem, welches sonst den als vorgängig unterstellten sozialen Entitäten anhaftet, die ja in jeder Situation einer Präzisierung und Anwendung bedürfen, zu vermeiden. Auf diese Weise erlaubt es Meyers Beitrag, soziologische Impulse in den philosophischen sozialontologischen Diskurs mit zu integrieren und letzteren durch kritische Blicke zu korrigieren.
Den dritten Teil zu gegenwärtigen Fragen aus dem Umfeld der analytischen Philosophie des Geistes und der Sozialontologie eröffnet Matthias Wunschs Aufsatz, der drei Erweiterungsperspektiven der „philosophy of mind“ nachgeht, die sich seit den 1990er Jahren abzeichnen. Dabei handelt es sich um die Diskurse zur kollektiven Intentionalität, zu überindividuellen Bezugsgrößen des Mentalen (etwa institutionelle Wirklichkeit und geistige Allmende) und zur Verkörperung in der neueren Kognitionswissenschaft. Wunsch bündelt diese Perspektiven in Hinblick auf die von der modernen Kulturphilosophie ererbte facettenreiche Frage der Beziehung zwischen individuellem und objektivem Geist und stellt dar, wie sie sich in diesem Rahmen wechselseitig ergänzen. Als Scharnier zwischen der modernen Kulturphilosophie und der gegenwärtigen „philosophy of mind“, als „Mittlerfigur“ zwischen Georg Simmel und John Searle gewissermaßen, dient ihm dabei die Position Michael Landmanns.
In einer vergleichbaren Richtung schlägt Dirk Westerkamp vor, Kulturphilosophie in einer erneuerten Philosophie des objektiven Geistes aufgehen zu lassen. Historisch lasse sich die Kulturphilosophie in ihrer Entwicklung als eine sich von der Hegel’schen Systematik emanzipierende realphilosophische Ausfächerung des objektiven Geistes verstehen. Die gegenwärtige Kulturphilosophie drohe aber, sich in den Kulturwissenschaften oder der Medienphilosophie zu verlieren. Daher gelte es, sich erneut über die Auslegung ihrer philosophischen Prinzipien und Kategorien zu verständigen, eine Aufgabe, für die Westerkamp „eine sowohl sprachanalytische wie fundamentalphilosophische Hermeneutik der Lebenswelt“ unter dem Titel einer „Philosophie des objektiven Geistes“ in Stellung bringt. Er diskutiert drei theoretische Bausteine für dieses Projekt: „plurale Subjektivität“, „kollektive Intentionalität“ und „kulturelle Faktizität“. In Bezug auf alle drei Punkte wird an die von John Searle, Michael Bratman und Margaret Gilbert eröffneten Diskurse angeknüpft, im dritten Punkt aber entschieden darüber hinaus gegangen, indem verschiedene Typen von Geltung unterschieden werden, die für Geltungskontexte von sozialen Tatsachen grundlegend sind. Auf diese Weise lässt sich der objektive Geist als Raum von Geltungskonflikten und Anerkennungskämpfen beschreiben.
Den ontologischen Status sozialer Tatsachen untersucht David Schweikard und tritt diesbezüglich für die schon im Titel seines Beitrags genannte These ein: „Der Konstruktivismus ist ein Realismus“. Die These mag insofern überraschen, als „Konstruktivismus“ und „Realismus“ häufig als Gegenbegriffe gelten. Schweikard entwickelt daher im Rahmen einer differenzierten sozialontologischen Analyse eine Übersicht, um verschiedene Formen von realistischen und antirealistischen Positionen unterscheiden zu können. Der sozialontologische Konstruktivismus ist für ihn durch die These gekennzeichnet, dass Aussagen über soziale Phänomene, wenn sie wahr sind, aufgrund von geistabhängigen Tatsachen wahr sind. Schweikard argumentiert jedoch dafür, dass Geistunabhängigkeit im Bereich der Sozialontologie kein adäquates Kriterium für Realismus darstellt und dass der sozialontologische Konstruktivismus als ein Realismus gelten kann, wenn er die Position einnimmt, dass Aussagen über soziale Phänomene einen Wahrheitswert haben und manchmal tatsächlich wahr sind.
Michael Pohl wendet sich der Frage zu, inwieweit von der Philosophie der Kognition her die Idee motiviert werden kann, dass Kollektive Geist bzw. Kognition haben. Vorbereitend zielt er auf einen systematischen Überblick über Konzeptionen situierter Kognition ab, wie sie sich in Abgrenzung zum bis in die 1980er Jahre hinein tonangebenden klassischen Computationalismus herausgebildet haben. Maßgeblich dafür ist zum einen die Frage, welche nicht-neuronalen Faktoren eine wichtige Rolle für die menschliche Kognition spielen können, und zum anderen die Frage nach der Art dieser Rolle. Auf diese Weise ergibt sich eine Reihe von sechs Varianten der Idee situierter Kognition, in Bezug auf die Pohl prüft, inwieweit sie einen Gegenentwurf zu einer individualistischen bzw. „cartesischen“ Konzeption von Kognition darstellen. Abschließend zeigt er an zwei prominenten Beispielen – Edwin Hutchins und Evelyn Tribble – Positionen im Spektrum situierter Kognition auf, denen zufolge Kollektive irreduzible kognitive Fähigkeiten haben und kognitive Leistungen Einzelner nicht ohne deren Mitgliedschaft in Kollektiven erklärbar sind.
Schließlich rückt Ludger Jansen in seinen Überlegungen das Konzept der Identität in den Mittelpunkt. Er hat insbesondere eine scheinbare paradoxe Frage im Blick: Kann man von (geschlechtlichen, sozialen, nationalen usw.) Identitäten als sozialen sprechen, wo sie doch geradezu als hochgradig persönlich, als identitätsstiftend für Individuen gelten? Es besteht hier eine paradoxale Spannung, insofern einerseits Identitäten als „Wesen“ eines Individuums gelten, es ganz konkret kennzeichnen, zugleich sollen sie aber als soziale das Nicht-Individuelle sein. Um diesem Zweispalt nachzugehen, liefert Jansen eine Analyse von Hierarchien sozialer Identitäten. Zudem behandelt er die für seine Argumentation zentrale These, dass auch Selbstzuschreibungen von Identitäten schon im sozialen Rahmen (etwa bedingt durch die Sprache) geschehen. Schließlich kommt er dazu, eine doppelte Dynamik sozialer Identitäten, nämlich Labeling und Looping, in ihren Eigenarten zu beschreiben. Labeling als das Finden von Namen hilft, Identitäten zu thematisieren, zu begreifen und zuzuschreiben. Das Looping hingegen als die (oft reziproke) Wechselwirkung zwischen Fremd- und Selbstbestimmung macht verständlich, wie die in der Gegenwart oft politisch virulente Aufladung von Identitäten genetisch erklärbar wird.
Die vorliegenden Beiträge sind zum größten Teil aus einem Workshop hervorgegangen, der im September 2022 an der Universität Rostock stattfand. Sie sind insofern Ausdruck der produktiven Atmosphäre der damaligen Gespräche und Diskussionen, viele kritische Anmerkungen haben die Texte erst zu dem gemacht, was sie nun in diesem gedruckten Buch sind. Die Herausgeber hoffen, dass der Geist dieses Workshops in den Texten „lebt“ und gleichsam „weitergegeben“ werden kann. Der damalige Workshop war ermöglicht worden durch eine freundliche finanzielle Zuwendung durch die Stiftung Neue Phänomenologie, wofür ihr unser Dank gilt.
Ursprünglich hatte als ein weiterer Beiträger sich auch Rainer Schützeichel freudig bereiterklärt, einen Beitrag aus soziologischer Perspektive beizusteuern, da die hier verhandelten kultur- und sozialphilosophischen Fragen ihn häufig beschäftigt haben. Leider ist er plötzlich und unerwartet vor Fertigstellung seines Textes verstorben. Christian Meyer hat seinen Beitrag Schützeichel gewidmet und so mag denn dieser Band trotz der Absenz des ehemals eingeplanten Aufsatzes auch im Geiste der Forschungen Rainer Schützeichels gelesen werden.
Als Herausgebern ist es uns abschließend eine Freude und ein Bedürfnis, den Menschen zu danken, die das Buchprojekt zu einer geistigen Wirklichkeit gemacht haben. Das sind zunächst alle Autoren, die mit ihren Vorträgen und/oder Aufsätzen überhaupt erst den Grundstein für den Sammelband gelegt haben. Außerdem gilt unser Dank Alexandra Sczesny und Andrea Harloff für ihre Mühen mit der Manuskripterstellung sowie Annalena Hagenbrock und Ellis Peters für die Arbeiten am Register. Dem Mentis-Verlag und insbesondere Stephan Kopsieker danken wir für die Aufnahme des Buchs in das Verlagsprogramm. In finanzieller Hinsicht ist schließlich der Stiftung Neue Phänomenologie und der Universität Rostock für die Ermöglichung der Drucklegung zu danken.