Das Gefühl der Unüberbrückbarkeit der Kluft zwischen Bewusstsein und Gehirnvorgang: Wie kommt es, dass das nicht in die Betrachtungen des gewöhnlichen Lebens hineinspielt? Die Idee dieser Artverschiedenheit ist mit einem leisen Schwindel verbunden, â der auftritt, wenn wir logische Kunststücke ausführen [â¦], wenn ich z.B. meine Aufmerksamkeit in bestimmter Weise auf mein Bewusstsein lenke und mir dabei staunend sage: DIES solle durch einen Gehirnvorgang erzeugt werden! â indem ich mir gleichsam an die Stirne greife.1
Dieses von Wittgenstein angesprochene Gefühl einer Kluft2 zwischen Bewusstsein und Gehirnvorgang, erinnert treffend an das bereits 1872 durch Du Bois-Reymonds3 angesprochene explanatorische Defizit unseres physikalischen bzw. neurophysiologischen Wissens, das 1983 von Joseph Levine mit dem Begriff der »Erklärungslücke« (»explanatory gap«)4 systematisch relevant wurde. Neben diesem explanatorischen Argument werden auch epistemische und modale Argumente als Indizien gegen die Gehirn-Geist-Identität bzw. für das Vorhandensein eines hard problem in der Philosophie des Geistes angeführt.5 Das hard problem kann als die moderne Version des schwierigsten Teils des ehemaligen Körper-Geist-Problems verstanden werden und steht in engem Zusammenhang mit Qualia bzw. mit bewusstem, phänomenalem Erleben. Dieser Teil ist Chalmers zufolge nach wie vor »Rätselhaft«.6 So können wir mit Thomas Nagel konstatieren, dass die Frage, was Bewusstsein ist, alles andere als gelöst ist:
Es ist das Thema âºBewusstseinâ¹, welches das Leib-Seele-Problem wirklich vertrackt macht. [â¦] Mit dem Thema âºBewusstseinâ¹ scheint es hoffnungslos zu sein. Die wichtigste und charakteristischste Eigenschaft bewusster mentaler Phänomene ist noch sehr wenig verstanden. Die meisten reduktionistischen Theorien versuchen sie nicht einmal zu erklären.7
Bewusstsein und phänomenales Erleben zeigen sich auch meiner Arbeitsthese gemäss, trotz ihrer Rätselhaftigkeit als zentrale und ubiquitäre Eigenschaften des Mentalen (vgl. Kapitel 2). So kann bspw. nur eine VersuchsleiterIn, die nicht bewusstlos ist, die von Versuchspersonen geschilderten Erlebnis- und Bewusstseinszustände überhaupt verstehen: »In der Erforschung des Bewusstseins ist die Teilhabe des Beobachters an dem, was er beobachtet, noch deutlicher [â¦]. Nur ein Beobachter, der selbst Zugang zu einem Bewusstsein hat, kann die Schilderungen [â¦] der Bewusstseinszustände verstehen«.8 Aus diesem Grunde erweisen sich Qualia und bewusstes Erleben als zentral für ein phänomenal adäquates Verständnis des Mentalen und bilden somit den Kern des Körper-Geist-Problems9 oder, in Chalmers Worten, »the really hard problem«.10
Der Begriff Qualia (Singular: Quale) wurde von C. I. Lewis in Mind and the World Order eingeführt.11 Er bezeichnet Wahrnehmungsschemata, die nur Subjekten epistemisch zugänglich sind bzw. auf wahrnehmende Personen »[â¦] bezogene Schemata von Gegebenheitsweisen von Gegenständen [â¦]«.12 Zuweilen werden Qualia auch als »individuelle Instanzen«13 dieser Schemata verstanden. Der Begriff wird ebenfalls im Kontext von (angeblich)14 »intrinsischen«15 Erlebnisqualitäten verwendet. Qualia können sonach als die je subjektiven Qualitäten eines Sinneserlebnisses bezeichnet werden â z.B. als eine spezifische Art und Weise, wie es âºsich anfühltâ¹, ein Grün-Erlebnis oder Schmerzen zu haben.16 Demgemäss wird der Bedeutungsumfang von Qualia oft eingeschränkt auf so genannte »monosensuale Schemata«17 wie Schmerzen, Töne, Gerüche oder Farben.18 Da Qualia auch als bewusste19 Zustände phänomenalen20 Erlebens gelten, spricht man im Zusammenhang mit ihnen auch vom âºErleben phänomenaler Zuständeâ¹, von âºPhänomenalitätâ¹, von âºbewusstemâ¹ bzw. âºsubjektivem Erlebenâ¹ oder ganz einfach von âºBewusstseinâ¹ bzw. âºErlebenâ¹. Mit all diesen Begriffen lässt sich also auf eine Klasse von Phänomenen verweisen, die nach Chalmers den Kern des hard problem ausmachen.21
Weil der in dieser Arbeit verwendete Qualia-Begriff, den diachronen Verlaufscharakter, die Heterogenität22 phänomenalen Erlebens und die enge Verwobenheit von Qualia mit bewussten mentalen Zuständen bzw. Bewusstsein23 berücksichtigt,24 werde ich im Verlauf dieser Arbeit, analog zu Chalmers, die oben aufgeführten Begriffe mit Bezug zu Qualia mehr oder weniger synonym verwenden.25 Diese Begriffe verweisen nach ihm sogar auf die zentrale Bedeutung von Bewusstsein, womit Chalmers den Zusammenhang zwischen letzterem und Qualia nochmals unterstreicht.
A number of alternative terms and phrases pick out approximately the same class of phenomena as âºconsciousnessâ¹ in its central sense. These include âºexperienceâ¹, âºqualiaâ¹, âºphenomenologyâ¹, âºphenomenalâ¹, âºsubjective experienceâ¹, and âºwhat it is likeâ¹.26
Worin besteht denn nun dieser âºschwierige Teilâ¹ des ehemaligen Körper-Geist-Problems â und gehören diese Probleme, seit wir um die Funktion unseres Gehirnorgans wissen, nicht längst zur Philosophiegeschichte? Selbstverständlich liegt die These, dass das Gehirn die kausale Basis von Bewusstsein sein könnte, zwar nahe und sie ist auch nicht neu;27 zumindest können relativ starke Korrelationen zwischen Gehirnbereichen und kognitiven Fähigkeiten (und evtl. Persönlichkeitsmerkmalen)28 festgestellt werden. So lassen sich etwa Hirnregionen angeben, die massgeblich beteiligt sind, wenn wir Sprache verstehen,29 bestimmte, genaue Bewegungen vollziehen oder wenn wir visuell wahrnehmen.30
Problematischer und bislang in der Forschung nicht geklärt, ist jedoch die grundsätzliche Frage, wie aus dem Zusammenspiel von Hirnzellen Bewusstsein oder phänomenales Erleben entstehen kann: »We know that brains are the de facto causal basis of consciousness, but we have, it seems, no understanding whatever of how this can be so«.31 Die physiologischen Konzeptionen, über die wir hinsichtlich des Gehirns und seiner Neuronen verfügen, scheinen von Bewusstsein genauso weit entfernt zu sein32 wie andere physikalische Eigenschaften des Körpers: »[â¦] Neural transmission just seems like the wrong kind of materials with which to bring consciousness into the world [â¦]«.33 Die phänomenologische Differenz zwischen dem Säure-Basenwert unseres Blutes und einer (damit selbstverständlich nicht korrelierenden) Emotion, die wir z.B. âºich bin sauerâ¹ nennen, mutet ungefähr gleich gross an, wie die phänomenale Differenz34 zwischen einem bestimmten Muster eines Neuronenfeuers im limbischen System und einem damit korrelierenden Angsterlebnis.35
Man mag hier nun einwenden: sind angesichts der wachsenden Erkenntnisse der Neurobiologie,36 kognitiven Neurowissenschaften,37 Neurophysiologie38 und der Neuropsychologie39 derartige Zweifel überhaupt noch zeitgemäss? Doch in diesem Einwand ist von einer Kategorie von âºErkenntnissenâ¹ die Rede, die keine befriedigenden Antworten auf Fragen, im Zusammenhang mit bewusstem Erleben zu generieren vermögen. Selbst wenn die Neurowissenschaften unvorstellbar grosse Fortschritte machten, und dabei die komplexesten funktionalen bzw. neuronalen Prozesse immer genauer verstanden würden, bleiben bspw. die reduktionskritischen Fragen, auf denen explanatorische Argumente basieren, unbeantwortet. Immer noch liesse sich fragen: warum erzeugt nun genau dieses Muster neuronaler Aktivitäten eine Türkiswahrnehmung und nicht etwa die Wahrnehmung von Orange oder das Schmecken von etwas Süssem oder das Hören eines schrillen Tones?40 Insofern können die Neurowissenschaften den Zusammenhang zwischen bestimmten neurophysiologischen Zuständen und dem Auftreten bestimmter phänomenaler Erlebnisse nicht erklären bzw. bestimmte neurophysiologische Konstrukte nicht als Erklärungen für das Auftreten phänomenaler Erlebnisse ausweisen. Denn die Korrelationen zwischen irgendeiner neuronalen Aktivität (z.B. den Aktionspotenzialen im visuellen oder auditorischen System)41 und einem Farb- oder Klangerlebnis sind offensichtlich kontingent.42 Reduktionskritischen Positionen zufolge ist auch das Wissen um neuronale und physiologische Vorgänge nicht hinreichend, um einen phänomenalen Gehalt zu erleben (vgl. Kapitel 4).
So lässt sich zwar eine Korrelation von Aktivitätsmustern im Gehirn mit dazu zeitgleich von Versuchspersonen geschilderten Erlebnisqualitäten ableiten. Diesbezüglich kann sicher auch ein fMRI43 aufschlussreich sein, weil man mit diesem Verfahren die Intensität des Blutflusses und die daraus ableitbare Aktivität bestimmter Hirnregionen eruieren kann. (Allerdings ist selbst die Aussagekraft dieser Methode nicht unumstritten, zudem entspricht ein fMRI nicht wirklich einem âºHirnscanâ¹.)44 Epistemologisch problematisch erscheint jedoch die daraus abgeleitete Folgerung bezüglich des phänomenalen Gehalts, den die Versuchsperson gerade erleben könnte.45 Auch wenn diese Folgerung empirisch untermauert ist, gehört sie einer gänzlich anderen epistemischen Kategorie an, als z.B. die von einer Person tatsächlich erlebte Angst. Denn was sich für jene Korrelations-Folgerung als unentbehrlich erweist, sind die von den Versuchspersonen zwar allgemein geschilderten, aber nur je einzeln erlebbaren Erlebnisqualitäten. Dies scheint einen Keil zwischen Empirie und Qualia zu schlagen:
As you look at the patterns of activity in my brain which underlie my experience of San Francisco Bay, you are having your own personal experience of all those neural data but not my experience of San Francisco Bay. You have an experience of something that is highly correlated with my experience, but it is an experience of something different. You dot not see what I see when you look at my brain activity. You see a part of the activity of my brain as I see what I see.46
Während also Fragen über kognitiv-funktionale Bewusstseinsprozesse, im Hinblick auf ihre relativ unproblematische Naturalisierbarkeit dem easy problem47 zugeordnet werden und mittlerweile kein prinzipielles Problem mehr darstellen, erweist sich phänomenales Erleben nach wie vor als reduktionsresistent und insofern eben als ein hard problem (vgl. Kapitel 4).
Im Diskurs zum hard problem stellte ich verschiedene Optiken fest, die sich als bipolare Achsen des Problemzuganges kategorisieren lassen. Die jeweilige Problemoptik bestimmt massgeblich die Art und Weise eines Lösungsversuches (vgl. Kapitel 5). Doch für das hard problem ist der Zugang der phänomenalen Problemoptik insofern unabdingbar, weil Phänomenalität aufgrund der in dieser Arbeit postulierten Ubiquität von Qualia, das Kernexplanandum des hard problem darstellt. Mit anderen Worten: das Explanandum des hard problem â phänomenales Erleben â verschwindet nicht einfach durch die Anwendung einer anderen Problemoptik. Selbst dann, wenn eine Theorie des Geistes versucht, im Zusammenhang mit einer anderen Problemoptik, phänomenale Explananda auf nicht-phänomenale Eigenschaften zu reduzieren, marginalisieren oder gar zu eliminieren, so fehlt ihren Erklärungsansätzen letztlich der Bezug auf das zu Erklärende (vgl. Kapitel 6 bis 10).
Bewusstsein, phänomenales Erleben und Qualia sind für eliminativistische und materialistisch-reduktionistische bzw. identitätstheoretische Ansätze aber besonders schwer zu integrieren, weil sie nicht so recht in ihre ontologisch stark reduzierten, »objektivistischen«48 Konzeptionen des Mentalen passen wollen. Vor allem eliminativistische, aber auch strikt identitätstheoretische Ansätze, reagieren auf dieses Problem mit der ontologischen Hypothese, dass es (vielleicht) gar keine mentalen Phänomene, im Sinne von bewusstem Erleben bzw. Qualia âºgibtâ¹, wobei Eliminativisten dies explizit behaupten (Abschnitt 7.1), strikte Identitätstheorien durch eine vollständige Gleichsetzung von Erlebnisqualitäten und (erlebnislosen) physiologischen Vorgängen Qualia jedoch implizit eliminieren (Abschnitt 7.2). Eine weitere Reaktion von reduktionistischen Ansätzen auf das hard problem ist das, was ich in Abschnitt 7.2 als âºphänomenale Indifferenzâ¹ beschreiben werde: das Explanandum âºqualitatives Erlebenâ¹ wird so stark transformiert bzw. vernachlässigt, dass es entweder seiner Phänomenalität beraubt oder dessen Phänomenalität kaum je ernsthaft in Erwägung gezogen wird.
Eine Theorie des Geistes, die sich der Herausforderung, phänomenales Erleben zu beachten konsequent stellt, kann sich jedoch, wie ich in Kapitel 6 aufzeigen werde, im Gegensatz zu phänomenal indifferenten Theorien, nicht einfach auf ontologische Einfachheit, angebliche kausaltheoretische Probleme oder einfachere Explizierbarkeit berufen, um dieses (wie in den Kapiteln 8 bis 10 ausgewiesen) zentrale Phänomen des Mentalen ignorieren oder gar negieren zu dürfen. Es genügt auch nicht, wie ich in den Kapiteln 4 und 6 darlege, Phänomenales zu ignorieren und sich dabei bspw. auf die Gefahren einer »cartesianischen Intuition«49 oder auf eine Konzeption von Wissenschaftlichkeit zu berufen, die Phänomenales per se ausschliesst.50 Ebenfalls kann es nicht überzeugen, wenn reduktionistische Positionen reduktionskritischen Ansätzen unterstellen, nur diese hätten sachfremde Motive.51 Es überzeugt auch nicht, wenn sich reduktionistische Positionen auf die Hoffnung zurückziehen, dass in Zukunft sicher irgendwann das hard problem gelöst werde52 oder dass es aufgrund von Intuitionen53 einfach nur so »scheine«,54 als ob wir Erleben würden bzw. Phänomenalität ein Explanandum wäre (vgl. Abschnitte 9 und 10).
Das Ziel dieser Arbeit besteht deshalb darin, die systematische Relevanz des Qualia-Begriffs für die Philosophie des Geistes und das hard problem insofern aufzuzeigen, als Qualia (wie in den Kapiteln 8 und 9 aufgezeigt) keineswegs ein marginales Phänomen mit seltsamen Eigenschaften darstellen, sondern sich im Gegenteil als ubiquitär erweisen und zudem mit Bewusstsein und kognitiven Prozessen unentwirrbar verwoben sind.
Wittgenstein, Ludwig / [Hrsg.: Schulte, Joachim]: Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp [zuerst 1953]/2003, S. 201, § 412 [Hervorhebung (in Majuskeln) im Original].
Dies heisst nun nicht, dass Wittgenstein selber von einer Kluft ausging, da er ja zugleich darauf verweist, dass »die Idee dieser Artverschiedenheit [â¦] auftritt, wenn wir logische Kunststücke ausführen«. Ebd. Demgemäss stellt er weiter unten fest, dass Sätze wie »meine Aufmerksamkeit auf mein Bewusstsein lenken« im alltäglichen Leben nicht angewandt werden und es deshalb in diesen Situationen keinen paradoxen Sinn gäbe. So besteht für ihn auch nicht zwingend ein Paradox an dem Satz: »DIES werde durch einen Gehirnvorgang erzeugt!«. A.a.O., S. 202, § 412 [Hervorhebung im Original].
Vgl. dazu Du Bois-Reymond, Emil: Ãber die Grenzen des Naturerkennens. Vorträge über Philosophie und Gesellschaft, Hamburg: Meiner [zuerst 1872]/1974, S. 65.
Levine, Joseph: »Materialism and Qualia: The Explanatory Gap«, Pacific Philosophical Quarterly, [1983] Vol. 64, No. 4, S. 357.
Vgl. dazu auch die von Chalmers aufgeführten fünf Argumente gegen die physikalistische Reduzierbarkeit von bewusstem Erleben. Vgl. Chalmers, David J.: The conscious mind. In search of a fundamental theory, New York: Oxford University Press 1996, S. 94â106. Zur Diskussion um Kripkeâs Argument gegen die Gehirn-Geist Identität vgl. auch Kripke, Saul A.: Naming and necessity, Oxford: Blackwell [zuerst 1972]/1980.
(Wörtlich: »baffling«), Chalmers, David J.: The conscious mind. In search of a fundamental theory, New York: Oxford University Press 1996, S. 25.
Nagel, Thomas: »Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?«, in: Analytische Philosophie des Geistes, Bieri, Peter [Hrsg.], Weinheim: Beltz [zuerst 1974, engl.]/2007, S. 261.
Vogelsang, Frank: Offene Wirklichkeit. Ansatz eines phänomenologischen Realismus nach Merleau-Ponty, Freiburg: Alber 2011, S. 420.
Vgl. dazu z.B. McGinn, Colin: »Can We Solve the Mind-Body Problem?«, in: Mind, New Series, [1989] Vol. 98, No. 391, S. 349. Vgl. dazu auch Tye, Michael: »Qualia«, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2007, Online: http://plato.stanford.edu/archives/fall2007/entries/qualia/ [zuletzt geprüft am 25.09.2018], Abschnitt einleitender Erläuterungen.
Chalmers, David J.: »Facing Up to the Problem of Consciousness«, Journal of Consciousness Studies, [1995] Vol. 2, No. 3, S. 201.
Vgl. Lewis, Clarence I.: Mind and the World-Order. Outline of a Theory of Knowledge, New York: Scribner 1929, S. 60, 121 und 124.
Lorenz, Kuno: »Qualia«, in: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Band 3: P-So, Mittelstrass, Jürgen [Hrsg.], Stuttgart: Metzler 2004, S. 426.
Ebd.
Zur Kritik der angeblich zwingenden Qualia-Eigenschaft der Intrinsität, vgl. Abschnitt 9.2.3.
Vgl. z.B. Harman, Gilbert: »The intrinsic quality of experience«, in: Philosophy of mind. Critical concepts in philosophy. Volume 4: Consciousness, Crawford, Sean [Hrsg.], London: Routledge & Kegan Paul [zuerst 1990]/2011, S. 105. Vgl. auch Dennett, Daniel C.: »Quining Qualia«, in: Philosophy of mind. Classical and contemporary readings, Chalmers, David J. [Hrsg.], New York: Oxford University Press [zuerst 1988]/2002, S. 229 und 244.
Vgl. Lorenz, Kuno: »Qualia«, in: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Band 3: P-So, Mittelstrass, Jürgen [Hrsg.], Stuttgart: Metzler 2004, S. 426â427.
A.a.O., S. 426.
Vgl. a.a.O., S. 426â427.
So sind bspw. nach Chalmers und Stubenberg Qualia und Bewusstsein sehr eng verwoben, diesbezüglich konstatiert Stubenberg: »Having Qualia is what being conscious consists in«. Stubenberg, Leopold: Consciousness and qualia, Amsterdam: John Benjamins 1998, S. 33. Vgl. dazu ebenfalls Chalmers, David J.: The conscious mind. In search of a fundamental theory, New York: Oxford University Press 1996, S. 6. (Bewusstsein und Qualia bzw. Phänomenalität werden jedoch nicht immer in Verbindung miteinander gebracht, Vgl. dazu Block, Ned J.: »On a confusion about a function of consciousness«, Behavioral and Brain Sciences, [1995] Vol. 18, No. 2, S. 231â233.).
So stellt Stubenberg fest: »[â¦] qualia are the phenomenal properties we meet with every moment [â¦]«. Stubenberg, Leopold: Consciousness and qualia, Amsterdam: John Benjamins 1998, S. 33.
Vgl. Chalmers, David J.: The conscious mind. In search of a fundamental theory, New York: Oxford University Press 1996, S. 3â12.
Vgl. dazu Jung, Matthias / Heilinger, Jan-Christoph [Hrsg.]: Funktionen des Erlebens. Neue Perspektiven des qualitativen Bewusstseins. Band 5: Humanprojekt, Berlin: De Gruyter 2009, S. 9â10. Vgl. dazu auch Stubenberg, Leopold: Consciousness and qualia, Amsterdam: John Benjamins 1998, S. 285â288 und 308â310.
Den Begriff âºBewusstseinâ¹ verwende ich hier, im Sinne Rosenthals, d.h. im Sinne eines mentalen Zustandes über den man sich bewusst ist. Vgl. Rosenthal, David M.: »Two concepts of consciousness«, Philosophical Studies, [1986] Vol. 49, No. 3, S. 329â330. Bewusste Zustände sind nach dieser eher breiteren Definition eine Form von meta-mentality oder meta-intentionality, das heisst, es sind mentale Zustände, die sich selbst auf andere mentale Zustände beziehen. Dieser Bewusstseinsbegriff steht dem Begriff des phänomenalen Bewusstseins bzw. dem Verständnis von Nagel nahe, nach welchem ein mentaler Zustand bewusst ist, wenn es irgendwie ist in diesem Zustand zu sein. Vgl. Nagel, Thomas: »What is it like to be a bat?«, Philosophical Review, [1974] Vol. 83, No. 4, S. 436. Solche Verwendungsweisen von Bewusstsein unterscheiden sich jedoch von derjenigen von Ned Block, der Bewusstsein in erster Linie als »access consciousness« bzw. Zugangsbewusstsein definiert. Die Bewusstheit eines Zustandes hängt Block zufolge deshalb nicht unbedingt mit dessen phänomenalem Charakter zusammen, sondern vielmehr mit dessen funktionaler Verfügbarkeit für den Organismus. Nach dieser Deutung ist ein mentaler Zustand bewusst, wenn dessen Information funktional für den Organismus verfügbar ist. Vgl. dazu Block, Ned J.: »On a confusion about a function of consciousness«, Behavioral and Brain Sciences, [1995] Vol. 18, No. 2, S. 231â233. Vgl. ebenfalls: Van Gulick, Robert: »Consciousness«, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2014, Online: http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/consciousness/ [zuletzt geprüft am 17.09.2018], Abschnitt 2.2.
Vgl. dazu auch Abschnitt 9.
Der in dieser Arbeit verwendete Qualia-Begriff bezieht sich demnach in erster Linie auf die Phänomenalität von Qualia und weniger auf (homogene) individuelle Instanzen von Qualia. Zur Verwendung des Qualia-Begriffs im Sinne individueller »Instanzen« von Wahrnehmungsschemata vgl. auch Lorenz, Kuno: »Qualia«, in: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Band 3: P-So, Mittelstrass, Jürgen [Hrsg.], Stuttgart: Metzler 2004, S. 426.
Chalmers, David J.: The conscious mind. In search of a fundamental theory, New York: Oxford University Press 1996, S. 6.
Die Vorstellung, dass spezifische Gehirnfunktionen in bestimmten Gehirnregionen verankert sind, fusst historisch auf den Arbeiten von Franz Joseph Gall aus dem späten 18. Jahrhundert. Diese Ãberlegungen bildeten die Basis für die sogenannte »Phrenologie«, eine Pseudowissenschaft, die davon ausging, dass bestimmte Persönlichkeitsmerkmale durch Abtasten der Höcker auf dem Schädel ablesbar seien. Dennoch setzte sich die Grundidee von Gall, dass sich bestimmte kognitive Funktionen lokalisieren lassen, letztlich durch. Vgl. LeDoux, Joseph E.: Das Netz der Gefühle. Wie Emotionen entstehen, München & Wien: Hanser 1998, S. 81â83. Vgl. ebenfalls Damasio, Antonio R.: Descartesâ error. Emotion, reason and the human brain, London: Vintage [zuerst 1994]/2006, S. 14â19.
Phineas Gage war der erste Patient, bei dem durch einen Unfall im Jahre 1848 eine dramatische Veränderung des Sozialverhaltens im Zusammenhang mit einer ganz bestimmten Hirnverletzung (Teile des präfrontalen Kortexes) dokumentiert wurde. Antonio Damasio hat sich mit Fällen solcher, durch Hirnverletzung hervorgerufener Persönlichkeitsveränderungen systematisch auseinandergesetzt. Vgl. a.a.O., S. 3â51.
Paul Broca und Carl Wernicke beschrieben unabhängig voneinander bei Patienten mit klar umrissenen Bereichen von Hirnschädigungen (später als »Brocaâs und Wernickeâs areas« bezeichnet) Sprachbehinderungen, die heute als Aphasie bezeichnet werden. Vgl. a.a.O., S. 21. Vgl. ebenfalls Damasio, Antonio R.: The feeling of what happens. Body, emotion and the making of consciousness, London: Vintage 2000, S. 111.
Vgl. dazu LeDoux, Joseph E.: Das Netz der Gefühle. Wie Emotionen entstehen, München & Wien: Hanser 1998, S. 83.
McGinn, Colin: »Can We Solve the Mind-Body Problem?«, Mind (New Series), [1989] Vol. 98, No. 391, S. 349 [Hervorhebung im Original].
In den Worten McGinns: »So far, indeed, the theoretical concepts we ascribe to the brain seem as remote from consciousness as any ordinary physical properties are [â¦]«. A.a.O., S. 356.
A.a.O., S. 349.
Vgl. dazu auch Schildknecht, Christiane: »Der Dualismus und die Rettung der Phänomene«, in: Homo Sapiens und Homo Faber. Epistemische und technische Rationalität in Antike und Gegenwart. Festschrift für Jürgen Mittelstrass, Wolters, Gereon / Mittelstrass, Jürgen [Hrsg.], Berlin: W. de Gruyter 2005, S. 225.
Etwas ausführlicher lässt sich konstatieren: beispielsweise scheinen die Molekularstruktur der Netzhaut oder der Säure-Basenwert des Blutes, das den Neocortex durchfliesst, von bewusstem Erleben offensichtlich genauso weit entfernt zu sein, wie die physikalischen Eigenschaften von neuronalen Netzwerken, elektrischen Impulsen in Axonen bzw. chemischen Signalen in Synapsen oder anderen physikalische Eigenschaften des Körpers.
Die Neurobiologie beschäftigt sich vorwiegend mit den molekularen und zellbiologischen Grundlagen der Neurowissenschaften. Vgl. dazu Jäncke, Lutz: Lehrbuch Kognitive Neurowissenschaften, Bern: Huber 2013, S. 23.
Die kognitive Neurowissenschaft untersucht die neuronalen Mechanismen, die bestimmten kognitiven und psychischen Funktionen zugrunde liegen und arbeitet deswegen vorwiegend humanbiologisch. Vgl. dazu ebd.
Die Neurophysiologie gilt als zentrale Disziplin der Neurowissenschaften, weil die Aktivität der Neuronen allgemein als die »Sprache der Nervenzellen« aufgefasst wird. Ebd.
Das Ziel der Neuropsychologie ist es, Verhalten und Erleben aufgrund physiologischer Prozesse zu beschreiben und zu erklären. Ihre Methoden bestehen bspw. aus Läsions- und Interventionsstudien mit Arzneimitteln oder der Registrierung von Hirnaktivitäten während des Durchführens von psychologisch relevanten Tätigkeiten. Vgl. dazu ebd.
Vgl. dazu z.B. Lanz, Peter: Das phänomenale Bewusstsein. Eine Verteidigung, Frankfurt am Main: Klostermann 1996, S. 131.
Vgl. dazu Roth, Gerhard: Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1994, S. 22.
Mehr über solche reduktionskritische Einwände, die sich aus explanatorischen Argumenten ableiten lassen, finden sich in Abschnitt 4.1.1.
Seit den 90er Jahren werden in der neurowissenschaftlichen Bewusstseinsforschung neben der ursprünglichen Methode von EEG-Messungen (Elektro-Enzephalogramm) auch bildgebende Verfahren angewandt. Zu diesen gehören neben dem functional Magnetic Resonance Imaging (fMRI, auch fMRT, funktionelle Magnetresonanztomographie, in deutschsprachigen Ländern genannt) und dem Magnetic Resonance Imaging (MRI) auch die Positron Emission Tomography (PET) und die Single Photon Emission Computet Tomography (SPECT). Beim MRI (Magnetic Resonance Imaging) werden magnetische Felder und Radiowellen des Körpergewebes gemessen. Dabei gewinnt die Neurowissenschaft zwei- oder dreidimensionale Bilder der Gehirnstrukturen. Obwohl bei dieser Methode keine Injektion radioaktiver Substanzen benötigt wird, erzeugt sie Ergebnisse mit einem hohen Grad an anatomischer Auflösung bis in den Millimeterbereich. Wenn das MRI verwendet wird, um das arbeitende Gehirn zeitecht zu untersuchen, spricht man von einem fMRI (functional Magnetic Resonance Imaging). Bei diesem werden die magnetischen Eigenschaften von Blut angewandt, um den Blutfluss in bestimmten Hirnregionen exakt messen und darstellen zu können. Das fMRI hat deshalb gegenüber dem PET den Vorteil einer grösseren zeitlichen und räumlichen Auflösung von Hirnaktivitäten. Vgl.: Davidson, Richard / Lutz, Antoine / Dunne, John D.: »Meditation and the Neuroscience of Consciousness«, 2005, Online: http://brainimaging.waisman.wisc.edu/~lutz/Meditation_Neuroscience_2005_AL_JDD_RJD_2.pdf [zuletzt geprüft am 13.09.2018], S. 95â96.
Die Grundannahme bei den fMRI besteht darin, dass das Gehirn genau dort Aktivitäten aufweist, wo es stärker durchblutet ist bzw. mehr Sauerstoff verbraucht wird. Es geht also um die Annahme einer Korrelation von zerebralen Blutflussänderungen mit einem mentalen Vorgang. Nach einer Aktivierung von Neuronenverbänden sorgt ein stärkerer Blutfluss für die Aufnahme von sauerstoffreichem Hämoglobin. Diese Veränderung wird mit dem fMRI-Standardverfahren, der so genannten BOLD-fMRI (Blood-Oxygen-Level-Dependent) Technologie gemessen. Die mittlerweile berühmten und auch in populärwissenschaftlichen Publikationen verbreiteten bunten Flecken entstehen durch mathematische Computerberechnungen von BOLD-Signalen und dürfen deshalb nicht als Fotografien des Gehirns bei der Arbeit oder gar als âºHirnscansâ¹ verstanden werden. Genau genommen handelt es sich bei diesen bunten Bildern eher um anschaulich dargestellte grafische Darstellungen einer statistischen Verteilung des Sauerstoffbedarfs bzw. Blutflusses im Gehirn. Vgl. Hasler, Felix: Neuromythologie. Eine Streitschrift gegen die Deutungsmacht der Hirnforschung, Bielefeld: Transcript 2012, S. 42â43. Auch die Wahl des statistischen Signifikanzniveaus bedingt ein »[â¦] kniffliges Abwägen zwischen möglichen falsch positiven und falsch negativen Ergebnissen«. A.a.O., S. 44. Deshalb ist Hasler zufolge der Begriff âºbildgebende Verfahrenâ¹ ironischerweise äusserst zutreffend: es handelt sich gar nicht um eine Abbildung der Hirnaktivitäten, sondern eher um einen »Herstellungsprozess«. (Zitat: A.a.O., S. 43.) Zudem kann neuronale Aktivität bisweilen auch im Gegenteil zu einer Verengung und gar nicht zu einer Erweiterung der Blutgefässe führen. Problematisch für die Konzeption von zeitechten âºHirnscansâ¹ ist also folgendes: Bei den strukturellen MRI-Bildern, wird tatsächlich etwas abgebildet, dies trifft aber bei funktionellen fMRI-Bildern nicht mehr wirklich zu. Da sich fMRI- und MRI-Bilder jedoch ähnlich sehen, haben nach Hasler die meisten Laien und viele Fachleute ausserhalb der Neurowissenschaften nicht verstanden, dass im fMRI gar nichts abgebildet wird: »Sehen heisst glauben â auf die ikonophile Spezies Mensch entwickeln die bunten Tomographiebilder ganz automatisch die verführerische Suggestivkraft einer wahrheitsgetreuen Abbildung«. Ebd.
Vgl. dazu z.B. Chalmers, David J.: The conscious mind. In search of a fundamental theory, New York: Oxford University Press 1996, S. 115. Vgl. ebenfalls Vogelsang, Frank: Offene Wirklichkeit. Ansatz eines phänomenologischen Realismus nach Merleau-Ponty, Freiburg: Alber 2011, S. 420.
Damasio, Antonio R.: The feeling of what happens. Body, emotion and the making of consciousness, London: Vintage 2000, S. 306 [Hervorhebung im Original].
Vgl. dazu Chalmers, David J.: The conscious mind. In search of a fundamental theory, New York: Oxford University Press 1996, S. xiâxii und 24.
Vgl. dazu z.B. Searle, der die Ontologien auf welchen Geist-Konzeptionen beruhen, die keinen oder fast keinen »Platz« für Bewusstsein haben, als »objektivistisch« bezeichnet. Searle, John R. / [Ãbers.: Gavagai, Harvey]: Die Wiederentdeckung des Geistes, München: Artemis-Verlag & Winkler [zuerst 1992, engl.]/1993, S. 26.
Metzinger, Thomas: Subjekt und Selbstmodell. Die Perspektivität phänomenalen Bewusstseins vor dem Hintergrund einer naturalistischen Theorie mentaler Repräsentation, Paderborn: Mentis 1999, S. 218.
Vgl. z.B. Dennett, Daniel C.: »Why and How Does Consciousness Seem the Way it Seems?«, 2015, Online: http://open-mind.net/papers/why-and-how-does-consciousness-seem-the-way-it-seems [zuletzt geprüft am 24.09.2018], S. 10.
Vgl. dazu Abschnitt 4.2.6.
Vgl. z.B. Churchland, Paul M.: »Die Wiederentdeckung des Lichtes«, in: Grundkurs Philosophie des Geistes. Band 1: Phänomenales Bewusstsein, Metzinger, Thomas [Hrsg.], Paderborn: Mentis [zuerst 1996, engl.]/2007, S. 194. Vgl. auch Mandik, Pete / Weisberg, Josh: »Type-q materialism«, 2008, Online: http://www.petemandik.com/philosophy/papers/typeq.pdf [zuletzt geprüft am 13.09.2018], S. 7.
Vgl. z.B. Loar, Brian: »Phänomenale Zustände«, in: Begriff, Erklärung, Bewusstsein. Neue Beiträge zum Qualia-Problem, Pauen, Michael / Schütte, Michael / Staudacher, Alexander [Hrsg.], Paderborn: Mentis [zuerst 1997, engl.]/2007, S. 28. Vgl. auch Mandik, Pete / Weisberg, Josh: »Type-q materialism«, 2008, Online: http://www.petemandik.com/philosophy/papers/typeq.pdf [zuletzt geprüft am 13.09.2018], S. 20.
Vgl. Dennett, Daniel C.: Consciousness explained, London: Lane 1991, S. 98.