Zunächst scheint eine genuine Verbindung zwischen einem freien Willen und dem Bösen irritierend, ja geradezu kontraintuitiv, wiewohl die Moralphilosophie von dieser Verbindung überzeugt ist, denn das Böse komme durch einen freien Willen in die Welt; es werde gewählt. Der freie Wille soll etwas Gutes sein, das Böse selbstverständlich nicht. Die Moralphilosophie unterstellt im Handeln eine essentielle Verbindung zwischen der Freiheit, einem freien Willen und dem Bösen, woraus folgt, dass man sich frei, durch einen freien Willen, für das Böse entscheidet. Ob es auch unabhängig von diesem Willen existiert, wird zu prüfen sein. Zumindest kann festgestellt werden, dass es kein an sich Böses und Gutes ohne unsere moralischen Werturteile geben kann, werden sie doch durch sie manifestiert.
Es ist es unerlässlich, darauf hinzuweisen, dass es bei den Topoi Gut und Böse oder das Gute und das Böse stets um moralische Bewertungen und gleichermaÃen um die einem Ich attestierten Attribute seines Handelns, auch moralische Zuschreibungen, geht, beiden Hinsichten werde ich nachgehen.
Das Gute ist âaus einem Bösen gewordenâ, sagt Nietzsche, und der Wille ist nicht frei: In âvon den Vorurtheilen der Philosophenâ führt er in Jenseits von Gut und Böse aus: âDas, was âFreiheit des Willensâ genannt wird, ist wesentlich ein Ãberlegenheits-Gefühl in Hinsicht auf Den, der gehorchen mussâ.1 Mit diesem physischen âÃberlegenheitsgefühl-Gefühlâ, einem starken, womöglich überwältigenden, weil es eine physiologische und keine mentale Freiheit des Willens fundieren kann, werden diejenigen, die es nicht besitzen, zu Schwachen, zu Gehorchenden gegenüber den Starken. In diesem Szenario gibt es nur Befehlende und Gehorchende, Starke und Schwache. Dann freilich kann es keine Wahl zwischen Gut und Böse geben, denn die Physiologie entscheidet. In dieser Perspektive steht eine Freiheit des Willens stets in einer Relation zu anderen, die sie zu einem unfreien macht.
Geht man jedoch, anders als Nietzsche, von der Willensfreiheit aus, dann spannt sich nach Sartre das existenzielle Szenario des Dramas der Freiheit auf; Freiheit sei das menschliche Sein. Für den existenzialistischen Philosophen Sartre ist mit der Freiheit ein Drama und nicht etwa eine Befreiung verbunden; weil wir zur Freiheit verurteilt seien, ist unser Existieren gleichsam der Vollzug dieses Dramas, das unsere Existenz durchzieht und vor dem kein Entkommen möglich ist. Wenn wir zum âFreisein verurteiltâ sind, dann müssen wir für alle Handlungen/Entscheidungen verantwortlich sein oder zumindest gemacht werden können. Das ist das Drama der Freiheit. Literarisch hat Sartre die Verurteilung zur Freiheit sowie zur Verantwortung für alle Taten und eine mögliche Wahl des Bösen in Zeit der Reife, in dem Romanzyklus Die Wege der Freiheit verarbeitet.2
Ganz anders wiederum Nietzsche im frühen Nachlass von 1870/71: âWenn unser Handeln ein Schein ist, so muà natürlich auch die Verantwortlichkeit nur ein Schein sein. Gut und Böse. Mitleidâ3 Wie sollte das Handeln aber ein Schein, etwas Scheinbehaftetes sein, wenn es doch sehr reale Konsequenzen hat? Womöglich soll das bedeuten, dass wir nicht frei handeln können, das könnte den Schein und damit unsere Illusionen stiften.
Bleiben wir bei einer existenzphilosophischen Perspektive, aus der auch diese Untersuchung über den freien Willen und das Böse angelegt ist. Eine existenzielle, fragende, offene Perspektive, die zudem an die Stabilität unserer Existenz rührt; sie umstandslos in eine Frage stellt, eine nach dem Status des freien Willens und den Konsequenzen, die mit ihm verbunden sind. Der Wille wie auch das Böse â und das Gute â sind Konstituenten unserer Existenz.
Ricoeur spricht vom âdämonischen Grundâ der Freiheit, und Sartre sieht sie als eine ontologische Notwendigkeit; sie sei mit Angst verschwistert: âein Schaudern vor dem Abgrundâ, so in Das Sein und das Nichts. In der Angst habe der Mensch ein Bewusstsein seiner Freiheit, aber auch Angst vor ihr, in ihr aÌngstige sich die Freiheit vor sich selbst. Bei Freud ist Angst ein existentiell empfundener Unlustzustand. Er unterscheidet zwischen âRealangstâ, âGewissensangstâ und âneurotischer Angstâ als Zustand allgemeiner Ãngstlichkeit. Nur das Ich könne Angst empfinden, sie sei aber als Warnsignal fürs Existieren unverzichtbar.
Die Erfahrung von Freiheit kann eine von Angst sein, wer wüsste das nicht, abgesehen von den Moralphilosophen, die nicht bemerken, dass mit Freiheitsgefühlen Unsicherheit und Orientierungslosigkeit einhergehen können. Angst muss freilich kein andauerndes Gefühl sein, man kann sie unter Umständen überwinden, sie verdrängen, kompensieren oder sich einem Selbstbetrug hingeben. Sartre bezeichnet sie als âmauvaise foisâ. Wie bei Kierkegaard und Heidegger ist sie auch für ihn keine bloÃe Stimmung oder Emotion, sondern eine existenzielle Erfahrung, eine unausweichliche und die Existenz bestimmende, man kann ihr nicht entkommen.
Wenn der freie Wille mit einer möglichen Wahl des Bösen zu verbinden ist, ergeben sich grundstürzende Fragen nach dem Fundament des Subjekts, des Humanismus und der Stabilität der Kulturgesellschaft. Probleme entfalten sich, die ihre Fundamente betreffen. Demgegenüber Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches: âDie schrecklichen Energien â Das, was man das Böse nennt â sind die cyklopischen Architekten und Wegebauer der Humanität.â4 Da stellt sich sofort die Frage, um welche Humanität es sich handelt, allzumal er als ihr Kritiker auftritt.
Philosophisch und insbesondere moralphilosophisch betrachtet muss das Subjekt einen freien Willen besitzen, er gehört zu seiner raison dâêtre, konstituiert es, er muss ihm für sein Handeln und Entscheiden zur Verfügung stehen, für seine Orientierungen in der Welt, für sein Wählen. Nietzsche kennt dieses Problem nicht; es gebe kein Subjekt, keinen freien Willen â ein âIrrthumâ â und auch kein Ich, das sei zur âFabelâ geworden; das Subjekt würde demnach etwas Fabelhaftes sein.5
Ãber die Wurzeln des Bösen gibt es unterschiedliche Erklärungen. Liegen sie in der menschlichen Natur â dann wäre es kein Wille, der das Böse realisiert â oder in den sozialen und gesellschaftlichen Verhältnissen oder in beidem? Letzterem würde ich zustimmen, wobei die gesellschaftlichen Verhältnisse hier auf der menschlichen (Trieb-)Natur aufruhen, so meine Ãberzeugung, und diese von ihnen nicht restlos unterdrückt werden kann.
In Rousseaus Emile ist zu lesen, aus dem Handeln des Schöpfers entstehe nur Gutes, das aber durch uns entarte. Es war Rousseau, der die Frage nach dem Ursprung des Bösen mit dem Beginn der Zivilisation verband, nicht überzeugend, wie wir aus den Studien über die Lebensverhältnisse vorzivilisatorischer Ethnien wissen. Ihm zufolge sollten wir die Faktizität des Bösen nicht bestreiten, sondern es integrieren, über das Wie schweigt er. Es sei durch einen Prozess des Kollektivs, durch eine Folge bestimmter historischer Ereignisse, die uns verdorben hätten und uns von unserer wahren Natur entfremdeten und nicht durch einen Einzelwillen entstanden. In dieser Perspektive verfügen wir nicht über seine Genese und besitzen auch keinen freien Willen, um es zu wollen. Für ihn kommt das Böse nur von auÃen. Sein âZurück zur Naturâ, sich in sich selbst zurückzuziehen, auf die âStimme des Herzensâ zu hören, ist insofern sinnhaft, weil der Mensch von Natur aus gut sei, schlecht/böse werde er durch ihm äuÃerliche Gesetze. Um tugendhaft zu sein, müssten die Menschen nicht auf die Vernunft, sondern auf ihre Gefühle hören, was in scharfem Gegensatz zu einer Moralbegründung in Vernunft, wie bei Kant, aber auch in der Antike steht. Rousseau strebt ein reines Naturleben für den Menschen an; einen Selbstgenuss und eine Selbsterlösung, jenseits der Gesellschaft. Die universelle Differenz der Einzelnen soll durch den Gesellschaftsvertrag ausgeglichen werden, worüber sich freilich die individuelle Freiheit im Sozialen auflöst.
Freuds Kulturkritik steht der von Rousseau nahe; natürliche Interessen und kulturelle Bestrebungen sind nicht kompatibel. Einer Rückkehr zur Natur, wie von Rousseau gefordert, kann sich Freud freilich nicht anschlieÃen.
Wenn es eine intrinsische Verbindung zwischen der Freiheit, dem freien Willen und dem Bösen gibt, und ich sage bewusst, wenn, so müssen diese Topoi zunächst einzeln dargestellt und bewertet werden. Ich werde entsprechend erläutern, wie die Philosophen diese Topoi deuten und insbesondere, ob sie überzeugend belegen können, dass wir über einen freien Willen verfügen. In einem weiteren Schritt wende ich mich der philosophischen Semantik des Bösen zu, damit auch den Fragen, ob wir von Natur aus böse sind, es gleichsam zu unserer Naturanlage, unserer Triebnatur gehört und auch, ob das Böse â etwa qua Vernunft â tatsächlich zu überwinden ist, was ich für ausgeschlossen halte. Will man über das Böse reflektieren, ist es zwingend, sich auch der Semantik des Guten zuzuwenden, es sei denn, man sieht den Begriff des Bösen als einen absoluten, was ich ablehne.
In der Antike ging man von der Eingebundenheit der Menschen in einen geordneten Kosmos aus, in dem sie mehr oder minder im Gleichgewicht leben. Platon unterstellt, dass der Mensch nach dem Guten strebt, selbstverständlich der tugendhafte, der es versteht, seinen nous entsprechend einzusetzen. Die platonische Ideenwelt habe â und hier insbesondere die Idee des Guten, wie Nietzsche wiederholt unterstreicht, die Philosophie zweitausend Jahre verdorben, weil sie auf ein irreales, moralisches Ziel fokussiert gewesen sei. Platon zufolge entsteht das Böse durch das Chaos, das eine harmonische Ordnung in der Seele und/oder im Staat verhindere. Es resultiere aus Unwissenheit, einem Erkenntnismangel, wie es auch Sokrates deutet, die zu Denkfehlern führen und für ein unsittliches, tadelnswertes Verhalten/Handeln verantwortlich sind: für Disharmonie. Ãber sie entstehen zudem Hindernisse, die eine Erkenntnis des Guten blockieren, und so verfällt der Mensch, der die Tugend verachtet, dem Bösen. Bei Platon treffen wir nicht auf einen freien Willen, wohl aber auf diverse Antriebskräfte der Seele: niedrige Begierden und Ehrgeiz.
In der Nikomachischen Ethik diskutiert Aristoteles die Urheberschaft des Akteurs sowie seine moralische Verantwortung für das Handeln. Der Mensch sei tugendbedingt fähig, über ein richtiges Erkennen, zu einen entsprechenden Handeln zu gelangen. Damit leitet das Böse zu einem schlechten Handeln, aus Irrtum, Bequemlichkeit, zu einem Fehlverhalten gegenüber dem Ziel der Glückseligkeit. Ein Wille zum Bösen war Aristoteles unbekannt, wohl aber eine Freiheit von Wollen und Handeln.
In der Bibel finden wir verschiedene Namen, denen jeweils eine andere Art des Bösen zugeordnet wird. So ist der Teufel auch ein Unruhestifter, der Chaos auslöst, um den Menschen von Gott zu lösen. Satan fungiert als Ankläger der Menschen vor Gott, um ihn darüber urteilen zu lassen, wer gut und böse ist. In Matthäus 13,39 wird das Böse als ein Feind bezeichnet. In Johannes 12,21 das irdische Leid zum Fürsten der Welt, sie entspricht nicht dem Paradies, sondern ist eine böse. Das Böse wird im Alten Testament seltener erwähnt als im Neuen. War im Alten Testament die Rache noch legitim, so muss sie nach Jesusâ Forderung, seinen Nächsten zu lieben, zum Bösen gerechnet werden. Ãberwiegend ist das biblische Böse ein Getrennt-sein von Gott; der Mensch wird dann böse, wenn er gegen ihn handelt oder ihm nicht gehorcht, wenn er kein gottgefälliges Leben führt und gegen die zehn Gebote verstöÃt.
Für die Bibel ist es insbesondere die Verführbarkeit des Menschen, Gottes Geschöpf und Ebenbild, die zur Sünde und damit zum Bösen verleitet. Diese stets drohende Gefahr zerstört die Beziehung zum Schöpfer, wurden doch die ersten Menschen durch ihren Ungehorsam ihm gegenüber, ausgelöst durch das Nachgeben gegenüber den Verführungen der Schlange, aus dem Paradies vertrieben. âLass dich nicht vom Bösen überwinden, sondern überwinde das Böse mit Gutemâ (Röm,12,21). Durch die Erbsünde â eine veritable Konstruktion â können sie nie wieder dahin zurückkehren. Für Hegel wäre das übrigens auch nicht anzustreben, denn im Naturzustand habe der Mensch noch kein Bewusstsein. Die biblische Geschichte der Vertreibung aus dem Paradies zeichnet das aporetische Szenario der Verstrickungen in das Böse nach.6 Es ist etwas anderes als ein Unfall oder ein einmaliges Ereignis, denn das Böse ist zyklisch aufgebaut und wird ebenso bestraft.
Kant hat sich nicht systematisch und methodisch mit dem Bösen beschäftigt, deutet es jedoch als eine Option der Freiheit und klassifiziert den Willen als Inbegriff des Sollens und damit der Moral. Ob der Mensch von Natur aus gut oder böse ist, schreibt er in der Kritik der praktischen Vernunft auch der Autonomie des Willens zu. Nietzsche demgegenüber im Nachlass von 1884: âDaà die Natur des Menschen böse ist, ist mein Trost: es verbürgt die Kraft!â7 Abgesehen von Autoren wie de Sade, Poe, Bataille etc., ist es in der Philosophie vorwiegend Nietzsche, der mit dem Bösen kreative Potenziale verbindet. Ein gewisser Widerspruch scheint jedoch auf, wenn er sich in der gleichnamigen Schrift für ein Jenseits von Gut und Böse stark macht, wiewohl ihm zugestanden werden muss, dass es ihm um die moralischen Evaluationen zu tun ist.
Für Kant ist der Mensch nicht an sich, nicht von Natur aus böse, er hat aber entsprechende âNeigungenâ, die seiner Selbstliebe geschuldet sind. Das ist etwas anderes, als es Freuds dualistische Triebtheorie darlegt; die aggressiven Triebe (Destruktionstrieb) seien den libidinösen überlegen. Das Böse gründe im Egoismus, in egoistischen Neigungen, die zum Schaden anderer ausgelebt werden, so Kant, Neigungen also, die nicht per se und vollständig durch den kategorischen Imperativ eingedämmt oder verhindert werden können. Nietzsche demgegenüber sieht die Forderung, nicht egoistisch und somit moralisch zu handeln, in âpessimistischen Religionenâ verankert; âinsofern diese von der Verwerflichkeit des ego, der Person ausgehen, also die metaphysische Bedeutung des âRadikal-Bösenâ vorher in den Menschen gelegt haben müssen. Von der pessimistischen Religion her hat Kant sowohl das Radikal-Böse als den Glauben daà das Unegoistische das Kennzeichen des Moralischen seiâ.8 Der Egoismus sei vielmehr ein âLustempfindenâ, seine Ablehnung entspringe einem falschen Bezug zur âFreiheit und der Verantwortlichkeit, erzeugt nun den Wahn des âGutenâ.â9 Wenn es sich beim Guten um einen Wahn handelt, dann sind mit ihm Pathologisches und Irreales zu verbinden, womit sowohl das antike wie das aufklärerische Lebensziel schlichtweg diskreditiert wird.
Würde man Kants kategorischen Imperativ wie folgt umkehren: Handle so, dass du den anderen als Zweck missbrauchst, könnte das ein absolut Böses auslösen, für ihn ist das freilich die Ausnahme. Durch den konstitutiven Status der Freiheit im Sittengesetz wird das Böse zunächst zur abstrakten Negation des Guten, gleichwohl aber zu dessen Gegenteil. Ist Freiheit jedoch verwirklicht, zeige sich, dass Gut und Böse personifizierte Prinzipien sind, die miteinander im Kampf liegen. Dem Begreifen gegenüber persistiere das Böse als ein Geheimnis, denn es habe einen âunerforschlichen Grundâ.10
Zweifelsfrei macht Kant den menschlichen Willen für eine Realisierung des Bösen verantwortlich; der Mensch besitze einen ânatürlichen Hang zum Bösenâ, so sieht es auch Schelling. Das Böse â Gegenmacht des Guten â ist nicht zu âvertilgenâ, so Kant, denn es gehört zur menschlichen Natur. Moralisch gesehen: das âBöse ist radikal, weil es den Grund aller Maximen verdirbt [im Menschen, J.G.] âgewurzeltâ, âfreiheitsabhängig [â¦] zugezogenâ, [aber auch, J.G.] âangeboren [ein, J.G.] gleichsam unsichtbarer sich hinter der Vernunft verbergender Feind [der] die Bosheit (des menschlichen Herzens), die die Gesinnung insgeheim untergräbtâ.11
Hinsichtlich des Willens ist Schopenhauers Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung zweifelsfrei ein herausragender philosophischer Bezugspunkt. âUm an den Schopenhauerschen Willen zu glauben â dazu gehört ein sehr guter Wille zum Glauben!â â so Nietzsche kritisch im Nachlass von 1883. Gleichwohl steht Schopenhauer für eine manifeste Zäsur in der Philosophiegeschichte, denn nun wird ein irrationaler, unbeherrschbarer Wille zum universellen Beweger.12 Dieser Wille ist nicht menschlich und schon gar nicht individuell, er ist das motorische Energiepotential des Organischen, dem alles, auch das menschliche Dasein, unterworfen ist. Nietzsches anfängliche Euphorie gegenüber Schopenhauers Willensbegriff verwandelte sich in Abkehr; es gebe keinen Willen zum Leben, nur einen zur Macht. Damit werden sein Amor fati und andere Selbsttechniken jedoch fragwürdig, weil sie für eine Bejahung des Lebens stehen und diese muss gewollt werden.
Schopenhauer, so lässt sich summieren, steht bezogen auf das Böse am Ende der neuzeitlichen Theoriegeschichte, die sich diesbezüglich in drei Phasen einteilen lässt: In der ersten wird unterstellt, es gebe kein Böses, das sei eine irreale Annahme, so etwa Leibniz, Spinoza und phasenweise auch Schelling. Bei Kant wird das Böse in Konkurrenz zum Guten gefasst. SchlieÃlich wird das Böse als einzige Realität angesehen, das Gute wird zu dessen temporärer Abwesenheit.
Schopenhauers Philosophie vertritt bis ins Detail eine Umkehrung Leibnizâ scher Theoreme. In âVon der Nichtigkeit und dem Leiden des Lebensâ aus Die Welt als Wille und Vorstellung notiert er: âSogar aber läÃt sich handgreiflich den sophistischen Beweisen Leibnizens, daà diese Welt die beste unter den möglichen sei, ernstlich und ehrlich der Beweis entgegenstellen, daà sie die schlechteste unter den möglichen sei.â Leibnizâ These, das Ãbel in der Welt könne durch Güter ausgeglichen werden, widerspricht er grundsätzlich. âDenn, daà Tausende in Glück und Wonne gelebt hätten, höbe ja nie die Angst und Todesmarter eines Einzigen aufâ.13 Das ist überzeugend. Als moralische Begriffe sind Gut und Böse in Schopenhauers Philosophie nicht anzutreffen, moralische Bewertungen sind für ihn zudem nicht handlungsleitend. Nach Sartre jedoch âwähltâ der Mensch seine Moral. Schopenhauer rekurriert hinsichtlich des Bösen auf Gier und Egoismus, Nähe zu Kant. Der Egoismus gehöre essentiell zur menschlichen Natur, er könne zur Grausamkeit führen und damit zum Bösen, das sich im Verhalten zum anderen zeige, wenn er etwa nicht als gleichwertig anerkannt werde. Die gesteigerte Form des Bösen ist der Wille, dem anderen Schmerzen zuzufügen, ein grausamer.
Wiewohl Hegel kein Moralphilosoph war, ist für ihn die Wahlmöglichkeit zwischen Gut und Böse von Interesse.14 Er erkennt, dass wir Trieben ausgesetzt, geistig aber frei seien. Der Trieb steht für die negative Seite der Freiheit, ohne sie wüssten wir wiederum nicht, dass wir frei sein können und ohne negative kann es keine positive Freiheit geben. Zu ihr gehört auch, das Böse zu wählen. In der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften führt er aus: âdas an und für sich Guteâ sei der âabsolute Endzweck der Welt und die Pflicht für das Subjekt, welches die Einsicht in das Gute haben, dasselbe sich zur Absicht machen und durch seine Tätigkeit hervorbringen sollâ.15 Wenig überraschend sieht das Nietzsche im späten Nachlass ganz anders; der Gute sehe sich vom Bösen umstellt und müsse sich davon abgrenzen, ihm widerstehen, ein absoluter Endzweck, wie bei Hegel, ist hier nicht anzutreffen. Hegel zufolge ist das Böse nicht dem Handelnden selbst zuzuordnen, sondern es erwachse aus der Beurteilung durch andere, welche hierfür ihre moralischen Urteile anführen und damit keinen absoluten MaÃstab haben.
Der Verhaltensforscher Konrad Lorenz erkennt in den menschlichen Aggressionen â angeborener Trieb, Nähe zu Freud â eine Erklärung für das Böse. Insofern die Menschen Ventile für deren Abfuhr brauchen, können andere Lebewesen zu Opfern werden.16
In âwas ist vornehmâ aus Jenseits von Gut und Böse präsentiert Nietzsche eine schwer erträgliche, rangspezifische Zuordnung; sein Vorbild sind die âAdeligenâ im antiken Griechenland, die es sich nicht âgutheissen [â¦] lassenâ, ihr Urteil laute vielmehr: ââwas mir schädlich ist, das ist an sich schädlichâ.â17 In âDas Arterhaltendeâ aus der Fröhlichen Wissenschaft legt er eine Dialektik von Gut und Böse vor; die böse Tat also leite zum Guten, und das âNeueâ sei das Böse, ausgelöst vom Erhaltungstrieb. Das Gute sei stets nur ein Mittel, womit es nicht an sich gut sein kann. Es seien die âstärksten und bösesten Geisterâ, die die Menschheit am âmeisten vorwärts gebrachtâ hätten. Auch Hitler und Stalin, die im Namen eines pervertierten Guten agierten â müsste man ihm heute fragend entgegenhalten. Selbst wenn er diese nicht kennen konnte, bleibt es eine krude These, die sich seiner Typologie des Willens zur Macht verdankt, dessen Durchsetzung alles rechtfertigt.
Im Nachlass notiert er: âDaà du dir selber befiehlst, das heiÃt âFreiheit des Willensââ,18 womit er eine neue und andere Semantik von Freiheit vorlegt als die tradierte, auch hier hat er eine Sonderstellung in der Philosophiegeschichte. Er lehnt das Böse nicht ab, verdammt es nicht; folgerichtig für einen kritischen Genealogen der Moral. Vielmehr sieht er es als einen Quell für Fruchtbarkeit, für das Schaffen, das mit dem Vernichten, für ihn nichts Böses, eine Einheit bildet. Generell fordert er mit Pathos ein Leben im Jenseits moralischer Normen, zu denen zentral Gut und Böse gehören.
Die Anhänger der Willensfreiheit sehen die Antwort auf die Frage, ob der Mensch gut oder böse ist, in Relation zu seinem freien Willen und somit zu seiner Freiheit; wie er ihn anwendet, einsetzt, entscheidet darüber, ob er gut oder böse handelt. Dem müsste Freud widersprechen; der Mensch sei durch seine Triebnatur weitaus mehr von aggressiv-destruktiven Neigungen beherrscht als von synthetisierend-libidinösen: er kann nicht gut sein oder handeln, wiewohl er ihn nicht als an sich böse klassifiziert, denn er habe keine Wahl, die hat man nach Sartre immer.
Bestimmen wir für den weiteren Verlauf der Untersuchung genauer die Moral, die als ein Normensystem anzusehen ist, mit dem menschliches Verhalten durch einem Anspruch auf Gültigkeit, ohne dessen Berechtigung verbriefen zu können, innerhalb dieses Systems regulierbar werden soll. Zweifelsfrei gibt es nicht nur eine und nicht nur die Moral, sondern u.a. die der Bergpredigt, die des Koran, die in hinduistischen oder in buddhistischen Schriften etc. Das Adjektiv moralisch wird in der Regel dann verwendet, wenn man das so Bezeichnete gutheiÃt, etwa ein richtiges, angemessenes Verhalten, womit im Umkehrschluss unmoralisch â ganz im Unterschied zu Nietzsche â gemessen an den Normen, als schlecht oder böse gilt. Eine Moral wird durch eine Sozialität, einen Kulturkreis, eine ethnische oder religiöse Gruppe oder von Individuen vertreten. Sie tritt überwiegend mit klaren Vorschriften, Dringlichkeitsstufungen und Abwägungsregeln auf, oder sie ist ein Kompendium diverser Grundsätze. Moralische Normen proklamieren eine andauernde Gültigkeit, etwa: du sollst das tun. So insbesondere Kants kategorischer Imperativ, der unabweislich gilt, anders als ein hypothetischer, der nur aufgrund gegebener Zielsetzungen verbindlich ist. Nehmen wir den moralischen Grundsatz: Wenn du dich nicht versündigen willst, töte nicht, der es nicht freistellt, ob man sündigen will. Alle Moralen beschäftigen sich mit menschlichem Handeln und seinen Auswirkungen, seinen Motiven, Zielen und nicht mit natürlichen Prozessen. Einige Moralen kennen nicht nur die Pflichten gegen andere, sondern auch solche gegenüber dem Selbst. Andere beziehen sich nicht zuerst auf Handlungen, sondern unterwerfen normativ ihnen vorausliegende Gefühle und Gedanken, dann gelten schon Hass oder Undankbarkeit als unmoralisch, auch wenn ihnen keine entsprechenden Taten folgen.
Zurück zum Gang der Untersuchung. Wie Hobbes sieht auch Freud den Menschen als des Menschen Wolf, und Nietzsche fordert gar mehrfach, der Mensch müsse âböserâ werden. Durch den übermächtigen Aggressionstrieb ist für Freud jede kulturelle Gemeinschaft instabil und vom Zerfall bedroht, denn die Triebe seien stärker als die Vernunft. Seine dualistische Triebtheorie kommt wegen der konflikthaften Relationen zwischen Trieben und Kultur zu einer kulturpessimistischen Diagnose: Kultur ist ein individuellen Triebwünschen gewaltsam abgetrotzter Zusammenhang, in dem das Kultur-Ich/das Ãber-Ich â es vertritt mit aller Strenge die moralischen Beschränkungen â ein nicht reglementiertes Ausleben der Triebwünsche verunmöglicht. Kultur sei nur durch einen gewaltsamen Triebverzicht aller gewonnen worden und aufrecht zu erhalten, der härteste Konflikt bestehe zwischen den Kulturnormen und dem Aggressionstrieb. So betont auch Adorno in den Minima Moralia: âAllbekannt ist der Zusammenhang von Unterdrückung und Moral als Triebverzicht. Aber die moralischen Ideen unterdrücken nicht nur die anderen, sondern sind von der Existenz der Unterdrücker unmittelbar deriviertâ.19 Insofern die Kultur gegen die menschliche Triebnatur errichtet wurde, ist der zivilisierte Mensch nach Freud weder zufrieden noch glücklich, denn der Härte des Lebens korreliere eine Schwäche des Ich; dem Diener zweier Herren: Es und Ãber-Ich.20
Das Ich, so Freud, beherbergt Wahrnehmung, Denken und Willensbildung. Gegenüber dem Es muss es die Herrschaft gewinnen, indem es zusammen mit dem Ãber-Ich entscheidet, ob die Triebwünsche befriedigt oder sublimiert, auf Ersatzobjekte gerichtet oder ob sie unterdrückt werden. In Das Ich und das Es bebildert er die Beziehung zwischen dem Ich und dem Es folgendermaÃen; das Ich gleiche im Verhältnis zum Es einem âReiter, der die überlegene Kraft des Pferdes zügeln soll. [â¦] Wie dem Reiter, will er sich nicht vom Pferd trennen, oft nichts anderes übrig bleibt, als es dahin zu führen, wohin es gehen will, so pflegt auch das Ich den Willen des Es in Handlungen umzusetzen, als ob es der eigene wäreâ,21 woraus sich die Macht der Triebe und des Unbewussten, des Es im Ich und über es, einprägsam ablesen lassen, das Ich muss ihrem Willen folgen.
Freuds Diagnose eines umfassenden Ausgeliefertseins menschlichen Lebens an seine Triebnatur â was er anders als Nietzsches nicht mit einer groÃe Leibvernunft zelebriert â formuliert er zuerst 1915 in Triebe und Triebschicksale. In Das Unbehagen in der Kultur betont er, paradigmatisch stehe der Todestrieb für die Feindschaft untereinander, er strebe zudem die Auslöschung des Lebens an, um vollkommene Spannungslosigkeit zu gewinnen, was wir unbewusst wünschten. In dieser Schrift lehnt er die Möglichkeit für ein âsozusagen natürliches Unterscheidungsvermögen für Gut und Böseâ ab. Zudem sei das Böse nicht unbedingt das dem âIch Schädliche oder Gefährliche, im Gegenteil auch etwas, was ihm erwünscht ist, ihm Vergnügen bereitetâ.22 Ein prekäres (perverses?) Vergnügen, und es zeigt sich in der stetig zunehmenden Gier nach Horrorfilmen, der degenerierten Lust, Leiden zu sehen, Tote, Opfer, Gewalttaten dokumentiert zu bekommen, dystopisch-apokalyptische Filme zu konsumieren etc. Angesichts Freuds Determinismus-These bezüglich des âSeelenlebensâ können wir bei ihm keine Hinweise auf einen freien Willen, über den die Menschen verfügen, finden und damit auch keine Freiheit, das Böse zu wählen.
In Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse von 1917 listet er die drei groÃen Kränkungen der Menschheit auf: Das Kopernikanische Weltbild, das die Erde nicht mehr als den Mittelpunkt im Universum sieht â die kosmologische Kränkung â die biologische, die der menschlichen Eigenliebe durch Darwin zugefügt wurde, dass der Mensch aus dem Tierreich hervorgegangen ist, und die âpsychologische [â¦] daà das Ich nicht Herr sei in seinem eigenen Hausâ.23 Folgt man dieser Behauptung, die sich nur aus einer Dominanz des Unbewussten und damit der Triebe im Ich ableiten lässt, dann kann es keinerlei Raum für einen freien Willen geben. Nicht zu vergessen, dass damit auch ein Stück Aufklärung über die Heteronomie im Ich erfolgt, ist doch die durchschaute Determination eine andere als die nicht durchschaute, weil das Ausmaà von Abhängigkeit einem Begreifen zugeführt und so handhabbarer wird.
Während es Adorno in Kulturkritik und Gesellschaft ablehnt, ânach Auschwitz ein Gedicht zu schreibenâ,24 treffen wir bei Bataille auf eine Bewunderung und eine Nietzsche verwandte Glorifizierung des Bösen. Er bezieht sich hier insbesondere auf Autoren wie de Sade und Poe, die über die Präsentation ekstatischer Situationen in ihren Werken â rauschhafte Entgrenzung â herausfordernd und provozierend demonstrierten, dass das Böse wichtiger ist als das Gute. Das lässt uns an Nietzsches Metaphorik des Dionysischen denken, das sich in einer bejahten Lust am Vernichten im entgrenzend-schaffenden Rausch entäuÃert.
Ich hatte betont, dass ich mich dem freien Willen und seinen Verbindungen zum Bösen, zur menschlichen Triebnatur und ihrer Klassifikation aus einer existenzphilosophischen Perspektive nähere, weil ich überzeugt bin, dass diese Verbindungen â und ich klassifiziere sie als existenzielle, denn sie betreffen das Subjekt, die Kulturgesellschaft, unser Zusammenleben und unser Verhältnis zur Natur â hier so belichtet werden können, dass wir mit diesem gegenseitig sich bedingenden Zusammenhang aufgeklärter und somit souveräner werden können.
Die Studie unterteilt sich in Kapitel über die Freiheit, den Willen, den freien Willen, den Determinismus, das Böse, den freien Wille und das Böse; deren Zusammenhang in ihrer philosophischen Semantik und in ihren Veränderungen in der Philosophiegeschichte dargestellt, diskutiert und kritisch hinterfragt werden.
Ich danke Hermann Kocyba, Henning Siekmann und Helmut Walther für unsere Gespräche.
âNun aber beachte man, was das Wunderlichste am Willen ist, â an diesem so vielfachen Dinge, [â¦] insofern wir im gegebenen Falle zugleich die Befehlenden und Gehorchenden sind, und als Gehorchende die Gefühle des Zwingens, Drängens, Drückens, Widerstehens, Bewegens kennen, [â¦] insofern wir andererseits die Gewohnheit haben, uns über diese Zweiheit vermöge des synthetischen Begriffs âichâ hinwegzusetzen, hinwegzutäuschenâ. JGB, KSA 5, 32f.
ââEigentlich habe ich nichts Böses getanâ, dachte er. Aber es war schlimmer. Er hatte sich vom Bösen streifen lassen, er hatte sich alles erlaubt, auÃer der Befriedigung, er hatte nicht einmal den Mut gehabt, sich zu befriedigen. Jetzt trug er dieses Böse in sich, wie ein heftiges Kitzeln, von oben bis unten in seinem Körper, er war infiziertâ. â ââIch bin bösartigâ dachte er, vor Lust überwältigt. Bösartigkeit war dieser auÃerordentliche Eindruck von Geschwindigkeit, man löst sich plötzlich von sich selbstâ. Sartre 2016, 195; 216.
NL 1870/71, 7[146]; KSA 7, 197.
MA I, KSA 2, 205. â Es werde ein âBegriff von Gut und Böse geschaffen, der ganz und gar losgelöst von dem Naturbegriff ânützlichâ âschädlichâ lebensfördernd, âlebensverneinendâ erscheintâ. NL 1888, 15[42]; KSA 13, 435. â âÃberall, wo eine Cultur ihr Böses ansetzt, bringt sie damit ein Furchtverhältnià zum Ausdruck: ihre Schwäche verräth sich. An sich ist alles Gute ein dienstbar gemachtes Böse von Ehedem.â NL 1888, 16[4]; KSA 13, 484.
âUnd gar das Ich! Das ist zur Fabel geworden, zur Fiktion, zum Wortspiel: das hat ganz und gar aufgehört, zu denken, zu fühlen und zu wollen! ⦠Was folgt daraus? Es giebt gar keine geistigen Ursachen! Die ganze angebliche Empirie dafür gieng zum Teufel. [â¦] Der Mensch hat seine drei âinneren Thatsachenâ, Das, woran er am festesten glaubte, den Willen, den Geist, das Ich aus sich herausprojicirt â er nahm erst den Begriff Sein aus dem Begriff Ich heraus, er hat die âDingeâ als seiend gesetzt nach seinem Bilde, nach seinem Begriff des Ichs als Ursache. Was Wunder, dass er später in den Dingen nur das wiederfand, was er in sie gesteckt hatte? GD, KSA 6, 91.
Genesis 6,5: âDer Herr sah, dass auf der Erde die Schlechtigkeit des Menschen zunahm und dass alles Sinnen und Trachten seines Herzens immer nur böse warâ, es zeigt sich in den Augen Gottes, die man gleichsam übernimmt.
NL 1884, 25[36]; KSA 11, 21.
NL 1876/77, 23[77]; KSA 8, 429. â âVom Ursprung der Religionen. â Die eigentliche Erfindung der Religionsstifter ist einmal: eine bestimmte Art Leben und Alltag der Sitte anzusetzen, welche als disciplina voluntatis wirkt und zugleich die Langeweile wegschafft; sodann: gerade diesem Leben eine Interpretation zu geben, vermöge deren es vom höchsten Werthe umleuchtet scheint, so dass es nunmehr zu einem Gute wird, für das man kämpft und, unter Umstanden, sein Leben lässt. In Wahrheit ist von diesen zwei Erfindungen die zweite die wesentlichere: die erste, die Lebensart, war gewöhnlich schon da, aber neben andren Lebensarten und ohne Bewusstsein davon, was für ein Werth ihr innewohne. Die Bedeutung, die Originalität des Religionsstifters kommt gewöhnlich darin zu Tage, dass er sie sieht, dass er sie auswählt, dass er zum ersten Male erräth, wozu sie gebraucht, wie sie interpretirt werden kann.â FW, KSA 3, 589.
NL 1870, 7[149]; KSA 7, 197. â âÃberall, wo Verantwortlichkeiten gesucht worden sind, ist es der Instinkt der Rache gewesen, der da suchte.â NL 1888, 15[30]; KSA 13, 425.
Adorno betont, Kant âfetischisiereâ mit dem kategorischen Imperativ den Verzicht. Er sei das âins Normative gewendete, zum Absoluten erhobene Prinzip der Naturbeherrschung selber. [â¦] die Kantische Ethik bleibt eben doch, dadurch, daà sie als die absolute Naturbeherrschung sich selber deklariert, daà ihr eigentliches Kernprinzip ist, Natur zu unterdrücken [â¦] naturhörig. [â¦] Das heiÃt, das blind Zwanghafte der GesetzmäÃigkeit, der die auÃermenschliche Natur untersteht, das setzt auf diese Weise auch in der Kantischen Ethik sich fortâ. Adorno 1966, 155; 200. â âDas Ãbel ist nicht, daà freie Menschen radikal böse handeln, so wie über alles von Kant vorgestellte Maà hinaus böse gehandelt wird, sondern daà noch keine Welt ist, in der sie, wie es bei Brecht aufblitzt, nicht mehr böse zu sein brauchten. Das Böse wäre demnach ihre eigene Unfreiheit: was Böses geschieht, käme aus ihr. Gesellschaft bestimmt die Individuen, auch ihrer immanenten Genese nach, zu dem, was sie sind; ihre Freiheit oder Unfreiheit ist nicht das Primäre, als das sie unterm Schleier des principium individuationis erscheint.â GS 6, 218.
Kant 1956, 27f, 32, 39; 68. â âDie Bösartigkeit der menschlichen Natur ist also nicht sowohl Bosheit, wenn man dieses Wort in strenger Bedeutung nimmt, nämlich als eine Gesinnung (subjektives Prinzip der Maximen), das Böse als Böses zur Triebfeder in seine Maximen aufzunehmen (denn die ist teuflisch); sondern vielmehr Verkehrtheit des Herzens welches nun, der Folge wegen, auch ein böses Herz heiÃt, zu nennen. Dieses kann mit einem guten Willen zusammen bestehen; und entspringt aus der Gebrechlichkeit der menschlichen Natur, zur Befolgung seiner genommenen Grundsätze nicht stark genug zu sein.â Kant 1914, 37. â âEs ist nur die oberste Maxime, die als letzte subjektive Grundlage für all die schlechten Handlungsmaximen unseres freien Willens dient. Diese oberste Maxime legt den Hang zum Bösen ins Menschengeschlecht als Ganzes (hierin steht Kant wieder auf der Seite Augustins), im Gegensatz zur Anlage zum Guten, die grundlegend für den guten Willen ist. Aber der Daseinsgrund dieses radikal Bösen ist unerforschlich: [â¦] Wie Augustin, und vielleicht wie das mythische Denken, hat Kant den dämonischen Grund der menschlichen Freiheit erkannt, aber mit der Nüchternheit eines Denkens, das immer darauf bedacht ist, die Grenzen der Erkenntnis nicht zu überschreiten und den Abstand zwischen Denken und Erkenntnis des Objekts (Ding an sich) aufrechtzuerhalten.â Ricoeur 2006, 389.
NL 1883, 9[2]; KSA 10, 346. â âSchopenhauers GrundmiÃverständnià des Willens (wie als ob Begierde, Instinkt, Trieb das Wesentliche am Willen sei) ist typisch: Werthermüdung des Willens bis zur Verkümmerung. Insgleichen Haà gegen das Wollen; Versuch, in dem Nicht-mehr-wollen, im âSubjekt sein ohne Ziel und Absichtâ (âim reinen willensfreien Subjektâ) etwas Höheres, ja das Höhere, das Werthvolle zu sehen.â NL 1887, 9[169]; KSA 12, 435.
âNun ist diese Welt so eingerichtet, wie sie seyn muÃte, um mit genauer Noth bestehn zu können: wäre sie aber noch ein wenig schlechter, so könnte sie schon nicht mehr bestehn.â Schopenhauer 1977, Band IV, 683. â âIch kenne demnach keine gröÃere Absurdität, als die der meisten metaphysischen Systeme, welche das Uebel für etwas Negatives erklären; während es gerade das Positive, das sich selbst fühlbar machende ist; hingegen das Gute, d.h. alles Glück und alle Befriedigung, ist das Negative, nämlich das bloÃe Aufheben des Wunsches und Endigen einer Peinâ. Schopenhauer 1977, Band IX, 317.
âZur bürgerlichen Verherrlichung des Bestehenden gehört immer auch der Wahn hinzu, daà das Individuum, das rein Fürsichseiende, als welches im Bestehenden das Subjekt sich selbst notwendig erscheint, des Guten mächtig sei. Ihn hat Hegel zerstört. Seine Kritik an der Moral ist unversöhnlich mit jener Apologetik der Gesellschaft, welche, um sich in ihrer eigenen Ungerechtigkeit am Leben zu erhalten, der moralischen Ideologie des Einzelnen, seines Verzichtes auf Glück bedarf.â GS 5, 292.
Hegel 1970, Band 10, 314f. â âNegative Freiheit besagt: Freiheit von ⦠Zwang, ein Los-von. [â¦] positive Freiheit besagt Freisein für â¦, sich offenhalten für [â¦] sich selbst bestimmen lassen durch [â¦] selbst dem Handeln das Gesetz gebenâ. Heidegger 1982, Band 51, 20f. â â âDas Gute zu betrachten, wie es als Zeichen der Entartung auftritt â als religiöser Wahnsinn, z.B. als Philanthropie usw.: überall wo der gesunde Egoismus nachläÃt, und Apathie und Ascese erstrebt werden.â NL 1883, 7[42]; KSA 10, 256.
âDas ist der Januskopf des Menschen: Das Wesen, das allein imstande ist, sich begeistert dem Dienste des Höchsten zu weihen, bedarf dazu einer verhaltensphysiologischen Organisation, deren tierische Eigenschaften die Gefahr mit sich bringen, daà es seine Brüder totschlägt, und zwar in der Ãberzeugung, dies eben im Dienste dieses Höchsten tun zu müssen. Ecce homo!â Lorenz 1974, 245.
JGB, KSA 5, 209.
FW, KSA 3, 376; NL 1885/86, 1[44]; KSA 12, 20.
GS 4, 210.
Kultur beruhe auf âZwang und Triebverzichtâ, und bei allen Menschen seien âdestruktive, also antisoziale und antikulturelle Tendenzen vorhanden [â¦] und daà diese bei einer groÃen Anzahl von Personen stark genug sind, um ihr Verhalten in der menschlichen Gesellschaft zu bestimmenâ. GW XIV, 327.
GW XIII, 253.
GW XIV, 483.
GW XII, 11.
GS 10.1, 30. â âWie kein anderes Kriegsverbrechen ist Auschwitz ein Synonym für das moralische Böse, denn im Gegensatz zu anderen war es bewuÃt geplant. [â¦] Selbst die Zahl der in die Viehwaggons gepferchten Juden war genau berechnet, denn die SS wollte der Reichsbahn für den Transport der Menschen, die ermordet werden sollten, nur den günstigsten Tarif zahlen.â Neiman 2004, 395f.