Immer der erste zu sein und ausgezeichnet vor andern.
(Ilias, VI, 208)
Ambition. The word itself makes me want to run and hide.
(Elisa Albert)
L’ambition est en effet partout, et on en voit les traces sur le visage des morts.
(Emil Cioran)
Ambivalenz
Im sozialen Kontext kompetitiver, zuweilen gar vom Ehrgeiz getriebener Geisteswissenschaften, in dem der vorliegende Versuch über den Ehrgeiz trotz allem entstand, fehlte es während dessen Planung und Abfassung nicht an mokanten Bemerkungen. Die ambivalenten Reaktionen, von denen auch Robin Romm, Herausgeberin einer Sammlung aufschlussreicher Essays von Women on Ambition berichtet,1 waren eine überraschende Erfahrung. Das Thema berührt offenbar einen empfindlichen Nervenpunkt. Warum aber löst die Frage nach dem ‚Ehrgeiz‘ – verstanden zunächst als das Streben, eine möglichst gute Leistung zu erbringen und damit dann auch Erfolg zu haben2 – vielfach „discomfort“ aus,3 ein Unbehagen?
Der apotropäische Kollegenwitz, ich schriebe hier wohl meine Autobiographie, war ein running gag von Anfang bis Ende. Reflexiv-ironische Aperçus wie jenes, es sei ein ehrgeiziges Unterfangen, über den Ehrgeiz zu schreiben, gab es ebenso wie die Artikulation von Scheu. Das Thema sei, wurde mir mehrfach mitgeteilt, ‚zu nah‘, irgendwie ‚unangenehm‘, als gehe es beim Ehrgeiz stets um großartige Phantasien wie jene Thomas Manns, der dem Tagebuch Berichte anvertraut, er solle für den Doktor Faustus als erster in der Geschichte einen zweiten Literaturnobelpreis erhalten, und der dann tatsächlich verärgert scheint, als der Preis 1948 dem „Lyriker Elliot“ (T. S. Eliot) zugesprochen wird.4
Welche andere beflügelnde Phantasie aber, so kann man fragen, bleibt einem Erfolgreichen noch, der den höchsten Titel bereits trägt und also alles erreicht hat? Darin besteht die Überbietungslogik unstillbaren Ehrgeizes, der beständig den sensationellen ‚Kick‘ braucht wie ein Süchtiger die Dosis seiner Droge: Wer den Nobelpreis bereits hat, muss, um ‚erster‘ bleiben zu können, ihn als erster ein zweites Mal erhalten, sonst war ‚alles nichts‘. Dass ‚alles‘ erreicht zu haben mit der bitteren Einsicht einhergeht oder doch einhergehen kann, dass dieses ‚alles‘ wenig oder gar nichts wert sei, begleitet die Geschichte des Ehrgeizes als dessen Schatten, der auf alle Ehrgeizigen zu fallen droht, seien es nun Operndiven, Literaturnobelpreisträger, Leistungssportler, Welteroberer, Oscar-Gewinner oder emeritierte Germanisten. In den Briefen an Lucilius schreibt Seneca über die Ehrgeizigen:
Leuten dieses Schlages ist es eben keine Freude, viele überflügelt zu haben, dagegen quält es sie maßlos, wenn sie auch nur einen noch vor sich sehen. Dieser Fehler haftet jedem Ehrgeiz an: er liebt keine Vergleiche. Aber nicht nur der Ehrgeiz, sondern jede Begehrlichkeit hat etwas Unstetes: Jedes Ziel ist für sie immer nur ein Anfang.5
Der brennende Ehrgeiz, so zeigt nicht nur der Blick in die Tagebücher Thomas Manns und in die Briefe Senecas, ist unzureichend erfasst, wenn er lediglich als das Bemühen definiert wird, eine gute Leistung zu erbringen und damit erfolgreich zu sein. Er erlischt nicht im Erfolg, er lodert vielmehr sogleich wieder auf, eilt ‚von Erfolg zu Erfolg‘, ‚von Sieg zu Sieg‘. Montesquieu notiert daher brillant über Die Ehrgeizigen: „Ihr Ehrgeiz ist wie der Horizont, der immer vor ihnen steht.“6
Brennender Ehrgeiz – der junge Nietzsche spricht von der „ehrgeizige[n] Flamme“7 – lässt die jeweils ergriffenen Objekte als Asche zurück, muss sich daher immer neue Objekte suchen oder notfalls das Betätigungsfeld wechseln. Napoleon optimiert auf Elba die Gemüsezucht. Ehrgeizige Lebensläufe ähneln einander und lassen bereits bei Plutarch die Durchführung jenes Vergleichs zu, den die Ehrgeizigen selbst längst neidisch gezogen haben, um unvergleichlich zu werden. Der nicht mehr junge Caesar brach in Spanien während der Lektüre der Vita Alexanders des Großen in Tränen aus.8 Alexander hingegen studierte die Ilias als „Lehrbuch der Kriegskunst“,9 wollte ein neuer Achill sein und veranstaltete mit seinen Freunden einen Wettlauf um dessen Grabsäule.10 Achill wiederum zog um des unsterblichen Ruhmes willen den frühen Tod einem langen Leben in der Namenlosigkeit vor. Und zuletzt exponiert der Stoiker auf dem Kaiserthron, Marc Aurel, die Sinnlosigkeit ehrgeiziger Ruhmsucht angesichts der „Schnelligkeit des Allvergessens“.11
Beobachten lässt sich, dass ehrgeizige Menschen in Gesellschaft einander erkennen und einen Rapport entwickeln wie die letzten Nikotinabhängigen auf einer Nichtraucherparty. Solche Beobachtungen lassen den Schluss zu, dass es bei der Phänomenologie des Ehrgeizes mit Suchtcharakter sicherlich, aber eben nicht allein auf die konkreten Ziele und die Analyse des sozialen Kontextes ankommt, der die Objekte des Begehrens jeweils nominiert. Es geht bei der Analyse der Ehrsucht um die Herausarbeitung des von ihr eifersüchtig beherrschten Weltverhältnisses insgesamt. Joubert hat diese Kompromisslosigkeit exponiert: „Der Ehrgeiz ist unerbittlich, und jedes Verdienst, das ihm nicht dient, gilt als verächtlich in seinen Augen.“12 In der Ilias formuliert Homer die agonale Unerbittlichkeit des Ehrgeizes in einem berühmten Vers, den sich Cicero, laut Plutarch ebenfalls „getrieben durch seinen Ehrgeiz“,13 ungeniert zum Lebensmotto wählte: „Immer der erste zu sein und ausgezeichnet vor andern“.14 Die Karriere der Ehrgeizigen soll an die Spitze führen, in die höchste Höhe, führt potentiell bis ans Ende dieser Welt und drängt über deren Grenzen hinaus: „O ja, bis an die Sterne weit!“15
Fausts spöttische Replik auf Wagners Lob menschlichen Fortschritts findet ein Echo in der brachialen, imperialistischen Kolonialpolitik des 19. Jahrhunderts. Hannah Arendt zitiert Cecil Rhodes mit dem bestürzenden Satz „I would annex the planets if I could“, und sie notiert zu diesem „Gedankenblitz seiner Verzweiflung“, dass das von ihr analysierte „imperialistische Prinzip im Widerspruch steht zu der irdischen Bedingtheit des Menschseins“.16 Je größer der Erfolg, umso schmerzhafter tritt die Diskrepanz zwischen dem Unendlichkeitsverlangen des Ehrgeizes und der Endlichkeit menschlicher Existenz hervor. Erfolg imprägniert nicht gegen Sterblichkeit, er perlt seinerseits ab: „O daß dem Menschen nichts Vollkomm’nes wird,/Empfind’ ich nun“, erkennt Faust in der Einsamkeit von Wald und Höhle.17 Diese Einsicht hindert Goethes ehrgeizigsten Charakter jedoch nicht daran, im zweiten Teil der Tragödie selbst zum gewissenlosen, zuletzt von Blindheit geschlagenen Kolonialunternehmer und damit wiederum zur präzis imaginierten literarischen Präfiguration von historischen Gestalten wie Cecil Rhodes zu avancieren.
Das grenzenlos ehrgeizige Streben ist in seiner Absurdität eine Variante des Mythos von Sisyphos, womöglich dessen Kern, was Robert N. Watson konkret für das ambivalente Ehrgeizverständnis in William Shakespeares Dramen bestätigt:
[A]mbition may be defined as the will to transcend the constricting self, provided by one’s birth. The danger in moving from a received position toward some preconceived ideal is that the ideal new self may never attain the integrity and stability of the original self. […] Upward motion can lead to a dangerous roll downhill; ambition is a Sisyphean task in Shakespearean drama, a perpetual quest for elevation that is baffled by some moral equivalent of the law of gravity. Shakespeare portrays a doomed but necessary struggle between human identity and its lineal constraints, a struggle toward which the plays express a powerful ambivalence.18
Emblematisch wurde für das absurde Unendlichkeitsverlangen des Ehrgeizes die ebenfalls von Plutarch geschilderte Szene zwischen Alexander dem Großen und den im fernen Indien zuletzt rebellierenden Makedoniern, die nicht mehr weiterwollten, nicht mehr weiterkonnten:
Zunächst schloß sich Alexander voller Zorn und Mißmut in seinem Zelt ein. Alles bisher Geleistete war in seinen Augen wertlos, wenn er nicht auch noch den Ganges überschritte, und ein Rückzug bedeutete für ihn das öffentliche Eingeständnis einer Niederlage.19
Angesichts der auch im Alltag leicht zu machenden Beobachtung, dass Ehrgeiz weithin als etwas Beschämendes, möglichst zu Verbergendes oder selbst Unheimliches gilt und obendrein als Quelle von Melancholie und Ressentiment, lag es nahe, auch die Psychoanalyse zu konsultieren, vor allem die kontroversen Thesen Alfred Adlers über den ‚Minderwertigkeitskomplex‘ und das aus ihm hergeleitete Geltungsstreben, das, durchaus im Sinne Watsons, ein „preconceived ideal“ durchsetzen will. Ehrgeiz ist aus noch darzulegenden Gründen schambesetzt, auch wenn in Bewerbungsgesprächen heute zunehmend erwartet wird, dass man sich selbst als ‚ehrgeizig‘ markiert, also als leistungs- und erfolgsorientiert bzw. als ‚hoch motiviert‘. ‚Motivation‘ ist – wie unten im Abschnitt zu David McClellands bis heute einflussreicher Motivationstheorie näher erläutert wird – der aktuelle Euphemismus für Ehrgeiz in der neoliberalen Optimierungsgesellschaft.20 Ich erinnere gleichwohl nicht, dass mir – im deutschen Kontext – jemals jemand begegnet wäre, der oder die frei heraus bestätigt hätte: „Ja, ich bin ehrgeizig.“ Das stimmt allerdings nicht ganz; es gab indirekte, generalisierende Konfessionen. Eine Wiener Kollegin sagte mir, und sie stand damit ein für den notwendigen Ehrgeiz unterdrückter bzw. marginalisierter Gruppen und Individuen: „Als Frau muss man ehrgeizig sein.“
In ihrem ausgezeichneten Buch über Die Erfindung der Leistung hat Nina Verheyen für die Zeit um 1900 herausgearbeitet, dass der im damaligen Deutschen Reich faktisch bis hinauf zu Wilhelm II. ubiquitäre „Ehrgeiz“ auf der anderen Seite und simultan als „Aufsteigerproblem“ diffamiert wurde21 und dass „hinter der Kritik an quantitativen Bewertungsmaßstäben und einer Welt, die Ehrgeiz schürt, auch soziale Abwehrkämpfe [standen], in denen sich etablierte Eliten gegen fleißige und anpassungsbereite soziale Aufsteiger sowie karriereorientierte Frauen stellten.“22 Robin Romm stellt den eingangs erwähnten Band über weiblichen Ehrgeiz daher unter den Titel Double Bind. Die Herausforderung für Frauen aus unterschiedlichsten Berufen, über ihren Ehrgeiz zu schreiben, bestand 2017 nicht allein darin, Scham zu überwinden. Öffentlich zu artikulieren waren keineswegs nur geschlechtsübergreifende „deeply private impulses and actions that made them too vulnerable, that exposed things that felt less tidy than the façade they wanted to project“.23 Darzustellen und zu durchbrechen war der spezifische Double Bind, dem sich weiblicher Ehrgeiz in einer modernen Gesellschaft ausgesetzt sieht, die sich der noch nicht eingelösten Verwirklichung von Gleichberechtigung verpflichtet sieht: ehrgeizig sein zu sollen, dies aber um den Preis des Verlusts von ‚Weiblichkeit‘ und also um den Preis des Identitätsverlusts. Ehrgeiz ist seit der Antike strikt männlich codiert. In der Nikomachischen Ethik bestätigt Aristoteles: „allerdings loben wir den Ehrgeizigen als mannhaft“.24 Cristina Henríquez schreibt daher:
A woman is denied her ambition on the grounds of gender. Ambition is active, not passive; it’s forceful, not meek; it’s stubborn, not yielding. It’s everything that society tells women not to be. It’s unfeminine, for goodness sake!25
Henríquez ergänzt, dass sie sich als woman of color zudem einer verdoppelten Zurückweisung ausgesetzt erkennt und erläutert:
A woman of color who exhibits ambition and who makes good on that ambition to achieve something, no matter how big or small, is often told – subtly, overtly, it doesn’t matter – that she didn’t actually achieve much at all, and that what she did achieve, she didn’t deserve. To be a woman of color is to be doubly denied.26
Die afroamerikanische Autorin Roxane Gay beschreibt angesichts des rassistisch um eine weitere Drehung fester geschraubten Double Bind, dass das oben skizzierte unstillbare Verlangen des Ehrgeizes, die niemals endende Jagd nach immer neuen Erfolgen, ihrerseits wiederum auch das Ergebnis eines Gehetzt-werdens ist, Jagd und Flucht zugleich:
I have achieved a modicum of success, but I never stop working. I never stop. I don’t even feel the flush of pleasure I once did when I achieve a new milestone. I am having a moment, but I only want more. I need more. I cannot be merely good enough because I am chased by the pernicious whispers that I might only be „good enough for a black woman.“27
Die Notwendigkeit, dass eine vollständige Phänomenologie des Ehrgeizes im Licht der Gender-Theorie zu entwickeln wäre, ist erst in jüngerer Zeit ausführlicher diskutiert worden, wobei unten im Abschnitt zur Psychoanalyse jedoch gezeigt werden soll, dass diese Debatte in Alfred Adler einen bedeutenden Vorläufer besitzt, der aus der Perspektive der Individualpsychologie bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts für die Gleichberechtigung von Mann und Frau kämpfte. Der Theorie der ‚männlichen Herrschaft‘ Pierre Bourdieus entspricht Adlers sozialistisch motivierte Kritik des ‚männlichen Protests‘. Es scheint, als ob erst die in jüngerer Zeit intensiver betriebene Erweiterung der Perspektive auf den Ehrgeiz bei Frauen dazu führt, dass es nun auch Männern zunehmend möglich wird, ihren Ehrgeiz zu beschreiben und dessen Konsequenzen zu reflektieren. Wenn im Folgenden daher von ‚dem‘ Ehrgeizigen als einer maskulinen Figur gesprochen wird, dann impliziert das durchweg das Bewusstsein jenes Double Bind, den diese unerbittliche Figur ehrgeizigen Frauen (und eben auch Männern) bis heute aufzwingt: zum ‚Mann‘ zu werden.
Wie das Zeugnis, das Roxane Gay ablegt, verdeutlicht, wäre eine kulturtheoretisch substantielle Theorie des Ehrgeizes zudem diachron kulturvergleichend und konkret als Element einer Kritik des Rassismus zu entwickeln. William Casey King hat diesen entscheidenden Aspekt für den US-amerikanischen Ehrgeiz betont, den er als einen ‚weißen Ehrgeiz‘ erkennt, der als Ausweis rassischer Superiorität gelten soll:28
Ambition was purged of some of its ties to sin at a significant cost – the degradation of Native Americans and Africans. In this case, as in other cases throughout history, superiority required inferiority to substantiate it – The Übermensch cannot proclaim itself über without the presence of an Untermensch. Ambition, while „American,“ has often been realized at the expense of a degraded other.29
So selten bzw. erst in jüngerer und jüngster Zeit Ehrgeiz in der Selbstbeschreibung auftaucht, so häufig ist er gleichwohl Element von Fremdbewertung. In den Geisteswissenschaften etwa ist es Standard, eine Kollegin oder einen Kollegen als ‚so furchtbar‘ oder ‚so schrecklich‘ ehrgeizig zu charakterisieren. Das ist durchaus kein Lob und aufschlussreich, weil hier im Schutz einer stehenden Formel Furcht und Schrecken artikuliert werden, womöglich auch vor dem eigenen Ehrgeiz und den Implikationen und Konsequenzen ehrgeizigen Strebens, dessen peinigenden Sucht- und Verfolgungscharakter Roxane Gay intensiv schildert. Der in Gesellschaft als ehrgeizig Stigmatisierte ist unvermeidlich der Gefahr der Blamage ausgesetzt, was folglich einer der Gründe dafür ist, maliziös Ehrgeiz bei anderen zu unterstellen. Vauvenargues bemerkt:
Man verhüllt vor allem seinen Ehrgeiz, der eine Art demütigende Anerkennung der Überlegenheit der Großen ist und ein Eingeständnis der Kleinheit unseres Standes und des Dünkels unseres Geistes. Nur wer wenig begehrt oder wer Aussicht hat, seine Ansprüche zu verwirklichen, darf sie zeigen, ohne die Schicklichkeit zu verletzen. Die Lächerlichkeiten der Welt beruhen auf offenkundig schlecht begründeten oder maßlosen Ansprüchen. Und weil Ruhm und Glück so schwer sich erobern lassen, so bleibt denen, die beide verfehlen, auch niemals der Spott erspart.30
Es ist insbesondere der pathologische Aspekt des brennenden Ehrgeizes bzw. der Ehrsucht mit ‚maßlosen Ansprüchen‘, der es erlaubt, über große historische Distanzen hinweg Familienähnlichkeiten zwischen den Leiden Alexanders im Zelt und einer US-amerikanischen Autorin unserer Gegenwart im 21. Jahrhundert zu registrieren. Die verblüffende Ähnlichkeit der Symptome verweist, wie im Fall der Melancholie,31 allen Wandlungen über die Zeiten hinweg zum Trotz auf eine Ähnlichkeit in der Ätiologie. Alexander der Große und Roxane Gay kommen einander im qualvollen Leiden an ihrem unstillbaren, sie vor sich her treibenden Ehrgeiz so nahe wie die bereits erwähnten letzten Raucher aus den unterschiedlichsten gesellschaftlichen Sphären in den engen gläsernen Kabinen auf internationalen Flughäfen. Während die Politik für das Machtstreben den Euphemismus des ‚Gestaltungswillens‘ gefunden hat, der sich als ‚Wunsch, mehr Verantwortung zu übernehmen‘, artikuliert, bietet im akademischen Leben das Lateinische eine Art Ausweg: Die anderen sind ehrgeizig, man selbst hat ‚Ambitionen‘ (was im Lateinischen allerdings nichts anderes meint als emsige Lobbyarbeit) oder besser noch ‚Aspirationen‘. Das hat freilich etwas Keuchendes und den Aspekt von Transpiration, klingt aber doch auch irgendwie spirituell und wie per aspera ad astra.
Mit dem Ehrgeiz verhält es sich, vermutlich nicht nur in den Humanities, wie es sich laut Jean-Paul Sartre mit dem Tod verhält; er betrifft immer die anderen. Ehrgeiz ist eine einsame Angelegenheit, die man sich selbst und anderen nur äußerst ungern eingesteht, zuweilen, wenn vorhanden, dem Gatten oder der Gattin. Lady Macbeth erhält einen Brief ihres Mannes zur Sache, mit ansteckender Wirkung und verhängnisvollen Konsequenzen. Charakteristisch für den Ehrgeizigen ist jedoch meist das einsame Brüten, das ihn – Goethes Faust und Schillers Wallenstein sind hier in der Tat ‚klassische‘ Figuren – dem fahlen Einfluss Saturns unterstellt. Ehrgeiz und Melancholie sind, das zeigt emblematisch die Szene des im Zelt grollenden Alexander, eng miteinander verschwistert.32 Ehrgeiz setzt Melancholie in dem Moment frei, in dem der Prozess kontinuierlichen Objektverbrauchs kupiert, der Ehrgeizige auf Entzug gesetzt wird und ins Leere blickt. Das Drama, und hier meist die Tragödie, löst dem Ehrgeizigen die Zunge im Monolog, der eine kathartische Wirkung entfalten kann, sollte jemand im Publikum ehrgeizig sein.33
Der mächtige Renaissancepolitiker Francis Bacon, der immer wieder als möglicher Autor der Dramen Shakespeares gehandelt wurde, hat in einem Essay Über den Ehrgeiz den Zusammenhang zwischen Ehrgeiz und Melancholie vor dem Hintergrund der aus der Antike überlieferten Humoralpathologie pointiert. Der erstickte Ehrgeiz verkohlt zu einer giftigen Substanz und setzt die Dämpfe des Ressentiments frei:
Der Ehrgeiz gleicht der Galle, einem Safte des menschlichen Körpers, der den Menschen tätig, beharrlich, wach und rührig macht, solange seine Ausgänge nicht verstopft sind. Ist das aber der Fall und hat sie nicht den notwendigen Abfluß, so wird sie brandig und dadurch bösartig und giftig. So sind auch ehrgeizige Menschen, wenn sie freie Bahn zum Aufstieg finden und vorwärtskommen, mehr eifrig als gefährlich. Werden sie aber in ihrem Streben aufgehalten, so werden sie im geheimen mißvergnügt, blicken auf Menschen und Dinge mit scheelen Augen und sind am zufriedensten, wenn alles schiefgeht[.]34
Bemerkenswert war, dass ich bei keinem anderen Thema so viele hilfreiche Hinweise bekommen habe (die Expertise in Sachen Ehrgeiz ist offenbar größer als es scheint), vor allem Hinweise aus dem gigantischen Archiv der Weltliteratur. Ich habe keine Statistik geführt, aber neben Plutarch und Shakespeare standen Kleist und Hölderlin weit oben, gefolgt von Balzac und Stendhal. Mit diesen Namen zeichnet sich, hier zunächst mit Blick auf die Literatur, die Unterscheidung ab zwischen jenen, die, wie Shakespeare und Balzac, exemplarische Schilderungen ehrgeiziger Menschen geboten haben, und jenen, die zudem ihrerseits selbst als extrem ehrgeizig gelten. Hölderlins ‚Schiller-Problem‘ ist so notorisch wie ‚Kleists Kampf mit Goethe‘, und das wirft wiederum die Frage auf: Wie ehrgeizig war eigentlich Goethe?
Diese respektlose Frage führt zur nächsten Unterscheidung zwischen jenen, denen Ehrgeiz als Stigma anhaftet und jenen, mit denen man Ehrgeiz nicht umgehend assoziiert. Goethe ist es offenbar gelungen, seine gesamte Umgebung inklusive Schiller als unangenehm ehrgeizig erscheinen zu lassen, während er selbst eben – Goethe war. Auch das stimmt allerdings nicht ganz. Goethe hat nicht nur mit Torquato Tasso, Egmont und, wie erwähnt, mit der Tragödie vom Faust ehrgeizige Charaktere auf die Bühne gebracht sowie mit dem Leben des Benvenuto Cellini die Autobiographie des vielleicht ehrgeizigsten Renaissance-Künstlers übersetzt, dem auch Jacob Burckhardts besondere Aufmerksamkeit gilt. Goethe bekennt sich in Dichtung und Wahrheit zudem eindrucksvoll zu seinem eigenen brennenden Ehrgeiz. Er gibt ihm nur, sprachgewaltig, einen anderen, eindrucksvollen Namen und beschreibt ihn als eine eigenständige Macht und Heimsuchung. Goethe präsentiert seinen Ehrgeiz, der ihn von Frankfurt nach Weimar und damit für eine komplizierte Dekade in die politische Karriere peitscht, als „das Dämonische“: „Nur im Unmöglichen schien es sich zu gefallen und das Mögliche mit Verachtung von sich zu stoßen.“35
Die an Goethe exemplarisch zu gewinnende Einsicht, dass es bei den Erfolgreichen darauf ankommt, die Brandspuren zu tilgen, die der „Tropfen Fegefeuer“36 ihres Ehrgeizes hinterlassen hat, wird in der unten nachgezeichneten Erfolgssoziologie der späten 1920er Jahre reflektiert. Erfolg ist erst vollendet, wenn er nicht mehr als das Resultat von verbissenem Ehrgeiz gilt: A star is born, niemals das Produkt von allerlei Umtrieben und Machenschaften. Oscar Wildes Aphorismus: „Ambition is the last refuge of the failure“,37 schärft diese Einsicht zum Paradox. Jemand, der ehrgeizig wirkt, trägt das Odium des insgeheim Gescheiterten. Ehrgeiz zeigt in dieser Perspektive mangelnde Selbstsicherheit an, den nagenden Selbstzweifel, ob dem Akteur sein Erfolg ‚von Rechts wegen‘ zukomme, und ist potentiell abstoßend. Er nährt in den anderen Skepsis mit Blick auf die Legitimität seines Erfolgs bzw. der erhobenen Ansprüche, die als Drängeln empfunden werden. Erfolg muss den Ehrgeizigen in einer Gesellschaft der Snobs, in der etwa Wilde seine Ziele verfolgte, zufallen als vermeintlich rein natürliche Folge nonchalanter, entspannter Präsenz. Bereits La Bruyère bemerkt daher entsprechend und illusionslos:
Man bemüht sich um eine Stelle, drängt sich herzu, bewirbt sich mit Eifer, quält sich ab, man bittet, wird abgewiesen, bittet wieder und erhält das Verlangte; aber natürlich, so behauptet man, ohne darum gebeten zu haben und zu einer Zeit, wo man gar nicht daran dachte, vielmehr mit ganz anderen Plänen beschäftigt war: altmodische Ausrede, unschuldige Notlüge, die niemanden täuscht.38
Die ‚Weimarer Dioskuren‘, der sentimentalisch-ehrgeizige Schiller und der angeblich natürlich-gelassene Goethe, finden in der Weltpolitik um 1800 ein Pendant in George Washington und Thomas Jefferson: Jefferson schreibt kluge Memoranden, macht das budget und ist intrigant, Washington hingegen schweigt, ist groß, geht nach zwei Amtszeiten einfach in Rente und erreicht durch diesen klugen Akt der Entsagung das inständig umworbene Ziel glühenden Ehrgeizes: unsterblichen Ruhm. Die Hauptstadt der Vereinigten Staaten heißt Washington, nicht Jefferson. – Im Unterschied zu Deutschland, wo das ungenierte Bekenntnis zum eigenen Ehrgeiz noch immer schwerfällt, ist ambition in den USA, wenn die entsprechenden Studien die soziale Realität adäquat abbilden, die Kraft, die den „American dream“ antreibt: „America has historically been and continues to be a nation driven principally by ambition“, urteilt William Casey King 2013 in seinem Versuch, die Geschichte des Ehrgeizes in den Vereinigten Staaten als eine Entwicklung vom Laster zur Tugend nachzuzeichnen.39
Kennzeichnend für das Verhältnis zum Ehrgeiz ist bei näherer Betrachtung, und darauf liegt im vorliegenden Buch das Hauptaugenmerk, seit der Antike Ambivalenz, die in der Alltagssprache als Differenzierung zwischen ‚gesundem‘ Ehrgeiz einerseits und ‚krankhaftem‘, ‚übersteigertem‘, ‚maßlosem‘ Ehrgeiz anderseits begegnet. Die Arbeit mit einer bekannten Suchmaschine war hier aufschlussreich. Ich wollte finden: ‚Ehrgeiz bei Balzac‘, und als ich ‚Ehrgeiz bei‘ eingetippt hatte, kam sogleich als erster Vorschlag zur Ergänzung: „Ehrgeiz bei Kindern wecken“. Die Suchmaschine plauderte die stets noch aktuelle Gestalt der Ambivalenz des Umgangs mit dem Ehrgeiz aus. Der offiziellen Reserve, welcher das Thema Ehrgeiz meist begegnet, steht die klandestine Überzeugung gegenüber, dass es ohne Ehrgeiz eben nicht geht, dass es ohne ihn in der modernen, neoliberalen ‚Leistungsgesellschaft‘ vermutlich keinen Erfolg geben kann.
Ehrgeiz ist zweischneidig, mit Vorsicht zu handhaben: „Ambition! powerful source of Good and Ill!“, ruft Edward Young in den Night Thoughts aus, einem der großen, heute weithin vergessenen Bestseller aus der Mitte des 18. Jahrhunderts.40 Dieses Bewusstsein der Zweischneidigkeit prägt die Reflexionen zum Thema, seit Hesiod in den Werken und Tagen zwischen der guten und der schlechten Eris unterschied und seit Aristoteles in der Nikomachischen Ethik erkannte, dass die ‚gute Mitte‘ zwischen übersteigertem und fehlendem Ehrgeiz ‚keinen Namen‘ hat. Anders gesagt: Es mag notwendig sein, den Ehrgeiz zu wecken und anzustacheln, um ein Ziel wie etwa den sozialen Aufstieg überhaupt verwirklichen zu können. Doch handelt man sich damit zwangsläufig das Problem ein, den ‚entfesselten‘, zum Selbstläufer tendierenden Ehrgeiz wiederum bändigen zu müssen. Es fragt sich, ob die Bändigung dessen, was Jacob Burckhardt in seiner Griechischen Kulturgeschichte die „Ausartung“ des Ehrgeizes nennt, überhaupt möglich ist, sobald der Geist aus der Flasche entweicht. Ehrgeiz geht potentiell in Ehrsucht über und setzt dergestalt eine (auto-)destruktive Energie frei, die der junge Friedrich Nietzsche mit Blick auf die griechische Antike in ihrem Verhältnis zur Moderne paradigmatisch geschildert hat, und die noch Roger Caillois veranlasste, den Ehrgeizigen als Spielverderber zu denken, der das große soziale Spiel zerstört.41 Die Ersetzung von ‚Ehrgeiz‘ durch ‚Motivation‘ macht diese Ambivalenz unsichtbar, die durch den Euphemismus, so lässt sich am Beispiel McClelland zeigen, eben nicht verschwindet, sondern stets wirksam bleibt.
Immer wieder findet sich in historischen und fiktionalen Kontexten der herrische, pathologisch zwanghafte Aspekt des Ehrgeizes, der die von ihm Befallenen versengt und in die lodernde Hölle eines unerfüllbaren Begehrens stürzt. Um erneut Vauvenargues zu zitieren: „Glühender Ehrgeiz verbannt alle Freuden schon in der Jugend, um allein zu herrschen.“42 Die eindrucksvollste mythologische Darstellung der Ehrgeizhölle findet sich daher folgerecht in John Miltons ehrgeizigem Epos Paradise Lost. Im vierten Buch verfällt Luzifer, der jugendlich schönste und mächtigste der Engel aus Neid auf Jesus Christus der „Ambition“ und rebelliert vergeblich wider den Herrn. Luzifer muss in tiefster Bitterkeit begreifen, dass der Ehrgeizige sich seine eigene Hölle gebaut hat oder, schärfer noch und mit Milton, seine eigene Hölle ist: „my self am hell“. Der gestürzte Luzifer bestätigt einen weiteren Aphorismus Vauvenargues’, der notiert, dass den „Ehrgeizigen, denen der Weg zur Ehre verschlossen ist, das Schicksal das Schlimmste angetan“ habe:43
Angesichts der überwältigenden und weithin unerschlossenen Materialfülle zum Ehrgeiz in der kulturgeschichtlichen Überlieferung von der Antike bis zur Gegenwart habe ich immer wieder Kolleginnen und Kollegen aus unterschiedlichen Fächern mit Fragen heimgesucht und bin dankbar für die stets bereitwillig gegebenen Auskünfte während dieses Ritts über den Bodensee. Die beste Antwort erhielt ich von einer Tübinger Latinistin auf die Frage, was ich denn von Cicero zum Thema ‚Ehrgeiz‘ lesen müsse. Sie blickte mich an und sagte: „Alles.“
‚Alles‘ kann und soll der vorliegende Versuch über den Ehrgeiz nicht vorstellen, geschweige denn diskutieren, nicht einmal alles von Cicero. Überhaupt die Antike: Obwohl Jacob Burckhardt und nach ihm Nietzsche das ‚agonale Prinzip‘, die Leidenschaft der alten Griechen für den Wettkampf in nahezu allen Bereichen ihres Lebens faszinierend beschrieben haben und sich die Römische Geschichte dem gebannten Leser nicht nur Sallusts, Plutarchs, Mommsens und Brechts als Geschichte extrem ehrgeiziger Männer und Frauen darstellt, liegt ein Standardwerk über Ehrgeiz in der Antike seltsamerweise offenbar bislang nicht vor. Ebenso fehlt, so weit ich sehe, etwa auch ein Buch zum Ehrgeiz im Mittelalter, das vor dem Hintergrund des christlichen Sündenkatalogs schlüssig erläuterte, wie christliche Demut und ritterliche Ruhmsucht miteinander zusammengehen, insbesondere angesichts des Umstands, dass ambitio im Mittelalter, wie zuvor bereits in den Schriften Sallusts, an die avaritia, die Habsucht herangerückt wird und damit unter die Todsünden fällt. Womöglich ist etwa die Hohe Minne mit ihrem paradoxalen Arrangement des als für immer unerreichbar gesetzten Objekts ein soziales Spielfeld für das christliche Management mittelalterlicher Ambition, insofern der Ehrgeiz hier a priori gedemütigt wird. Überaus anregend für weitere Untersuchungen zum Mittelalter ist auch hier Johan Huizinga, der im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit Burckhardts Renaissancebuch „[p]ersönlichen Ehrgeiz und Ruhmsucht“ als charakteristische Aspekte bereits des ‚Rittergedankens‘ namhaft macht:
Jene Ruhmliebe und Ehrsucht der Renaissance ist im Kern die ritterliche Ehrsucht früherer Zeiten und von französischer Herkunft […]. Das leidenschaftliche Verlangen, von der Nachwelt gepriesen zu werden, ist dem höfischen Ritter des zwölften Jahrhunderts, dem ungeschliffenen französischen und deutschen Söldner des vierzehnten Jahrhunderts ebensowenig fremd wie dem Schöngeiste des Quattrocento.45
Eine Psychoanalyse des Ehrgeizes steht meines Wissens ebenfalls aus, obwohl sich, wie bereits angedeutet, die Hauptschriften Alfred Adlers unter diesen Titel bringen ließen, sobald man den Ehrgeiz und den ‚Willen zur Macht‘, dem Adler „den unbedingten Primat“ im Ensemble menschlicher Motivationen zuspricht, miteinander gleichsetzt.46 Aus diesen und anderen verblüffenden Desideraten literatur- und kulturwissenschaftlicher Forschung ergibt sich die Intention der vorliegenden Studie, für die ich die freie Form des Essays gewählt habe, weil hier nichts anderes geboten wird als eben dies, ein erster Versuch, der darauf hinweisen soll, dass umfassende Arbeiten zu einer der politisch und kulturell bestimmenden Lebensmächte weithin schlicht fehlen.47 Geboten werden erste Erkundungen in einem weiten Gelände. Ich beschränke mich im I. Teil auf die Darstellung von Aspekten der Semantik von ‚Ehrgeiz‘, auf die im II. Teil Skizzen zu einigen historisch einflussreichen Mustern der griechischen und römischen Antike folgen. Der III. Teil rekonstruiert schließlich eine Sequenz moderner Perspektiven auf den Ehrgeiz: Burckhardts Freilegung des Zusammenhangs zwischen der Entwicklung des Individuums und der Entstehung des modernen Ehrgeizes in seinem Buch über Die Kultur der Renaissance in Italien, Tocquevilles Theorie des bürgerlichen Ehrgeizes der Gleichen, die Thesen der Erfolgssoziologie Ichheisers und Mannheims, Spiel- und Motivationstheorie bei Caillois bzw. bei McClelland sowie schließlich der Psychoanalyse Freuds und Adlers. Das Nachwort setzt sich in einem ersten Anlauf mit den eindringlichen Reflexionen auseinander, die Michel de Montaigne dem Ehrgeiz gewidmet hat, in denen er den Schluss zieht, es komme darauf an, den unvermeidlichen Ehrgeiz wider sich selbst zu wenden, einen Ehrgeiz zu denken, der dem Ehrgeiz zu entsagen vermöchte.
In diesen ersten Sondierungen erschöpft sich der Ehrgeiz dieses Versuchs über den Ehrgeiz, der zu der Einsicht geführt hat, dass die bis an die Sterne weit strebende Passion des Ehrgeizes zwar kein Ende kennt, das Erreichen einer Station, eines Plateaus jedoch immer wieder neu die Option eröffnet, vom Zug abzuspringen und innezuhalten. Ehrfurcht ist der eine strikte Gegenbegriff zum Ehrgeiz. Der andere, weniger religiös kontaminierte Gegenbegriff bzw. das eigentliche Antidoton jedoch besteht, angesichts des toxischen Potentials der Ehrsucht, in der Ernüchterung. Es wäre ein verfehlter Ehrgeiz, allein ein umfassendes Buch über den Ehrgeiz und seine Geschichte schreiben zu wollen. Eine historisch und systematisch gültige Darstellung bedarf der Zusammenarbeit und des fortgesetzten und interdisziplinären Austauschs mit anderen. Der produktive Austausch zwischen Gleichen galt bereits in der Antike als kardinales Remedium wider die stets mögliche Hypertrophie des Ehrgeizes und damit auch wider den Ehrgeiz, über den Ehrgeiz zu schreiben.
*
Im Kontext der aktuellen Kritik des Neoliberalismus, der, wie Anson Rabinbach bereits 1990 notiert, im Gegenzug zu sozialdemokratischen Vorstellungen vom Wohlfahrtsstaat „Reform auf Eigeninteresse oder, schlimmer noch, auf Wettbewerbsvorteil reduziert“ und „eine Rückkehr zu den Märkten in allen Bereichen des Gesellschaftslebens“ fordert,48 haben in den vergangenen Jahren literarische Figuren verstärkt Aufmerksamkeit auf sich gezogen, die sich als Allegorien des Widerstands gegen ein Leben im Zeichen des Ehrgeizes bzw. der ‚Motivation zur beständigen Selbstoptimierung‘ verstehen lassen. Zu verweisen ist hier etwa auf die zahlreichen Lektüren von Herman Melvilles enigmatischer Erzählung Bartleby, deren Titelheld sich urplötzlich und mit einer komplexen Formel ebenso sanft wie kompromisslos weigert, seiner Arbeit als Schreiber in der New Yorker Wall Street weiterhin nachzukommen: „Bartleby, in a singularly mild, firm voice, replied: ‚I would prefer not to.‘“49 Eine andere Gegenfigur zur Welt des erbarmungslosen Wettbewerbs ist ferner Iwan Gontscharows antriebsloser Antiheld Oblomow, der auf einem entlegenen Gut nahe der Wolga aufwuchs, wo man taub war „für politökonomische Erkenntnisse über die Notwendigkeit eines schnellen und lebhaften Kapitalumlaufs, über die Steigerung der Produktivität und den Umlauf der Waren“.50 Auf Gut Oblomowka herrscht vielmehr ein – freilich auf der Leibeigenschaft basierender – „ewiger Festtag“,51 der im berühmten Traum des sein Leben in St. Petersburg fast ausschließlich im Bett verbringenden Adligen Oblomow aufsteigt und sich als Gegenbild zu einer gehetzten Welt im Zeichen von Konkurrenz, Habsucht und Ehrgeiz darbietet, als vorkapitalistische Idylle:
Vom sogenannten arbeitsreichen Leben hatten sie nie gehört, von Menschen, in deren Brust quälende Sorge wohnt, die aus unerfindlichen Gründen kreuz und quer über das Antlitz der Erde hetzen oder ihr Leben ewiger, unablässiger Arbeit widmen.
Auch an seelische Aufregungen glaubte man in Oblomowka nicht so recht; den Kreislauf des ewigen Strebens nach einem Ziel hielten sie nicht für das Leben; die Flammen der Leidenschaft fürchteten sie wie das Feuer, und wenn andernorts der Leib der Menschen von der vulkanischen Arbeit eines inneren, seelischen Feuers schnell verzehrt wird, so versank die Seele bei den Bewohnern von Oblomowka friedlich und ungestört in ihrem weichen Körper.52
Präzise arbeitet auch Gontscharow mit der überlieferten Metaphorik des Feuers und der Flammen, um die vom Ehrgeiz Vorwärtsgepeitschten zu charakterisieren, die zu Beginn des Romans am Bett Oblomows vorbeidefilieren, der sich nach dem Traum nur von seinem Jugendfreund Andrej, dem durchsetzungsfähigen und disziplinierten Deutschrussen mit dem sprechenden Nachnamen Stolz aus dem Bett hieven und in Gesellschaft treiben lässt. Erschöpft von den Ausflügen, sieht sich Oblomow in seiner Weltverweigerung bestätigt:
Alles dieses Herumrennen, das ewige Spiel der niederträchtigen Leidenschaften, besonders der Habgier, wie alle einander den Weg verbauen und der Klatsch […]; wenn man zuhört, worüber sie reden, dann schwirrt einem der Kopf und man schnappt über.53
Bartleby und Oblomow sind Beispiele für Figuren, die im aktuellen Theorie- und Mediendiskurs als Avantgarde heutiger refuseniks gelten, weil sie sich störrisch dem ‚ewigen Streben‘ der Ehrgeizigen von New York bis St. Petersburg entziehen, das sie als sinnlosen ‚Kreislauf‘, als ein rat race, erkannt haben, dessen Zentrum leer ist: „Sieh dir doch nur an, um welchen Mittelpunkt das alles kreist: es gibt ihn nicht, es gibt nichts Echtes, nichts, das einen berühren würde.“54
Die folgenden Kapitel gelten mithin primär den Akteuren jener Gesellschaft, vor der sich Oblomow angewidert ins Bett geflüchtet hat, und zumal denen, die sich überhaupt erst Zutritt zu den Kreisen erkämpfen wollen, aus denen sich der wohlhabende Oblomow zurückziehen kann. Das Interesse gilt also jenen, die, wie Oblomows Jugendfreund Stolz, „Emporkömmlinge“ sind, „von niederer Herkunft“.55 Es geht um das, was jenseits von Oblomows Bett geschieht. Aus der Perspektive des Parias bzw. des Ehrgeizigen mit Aufstiegswillen ist das gemütliche Lager des von seinem Personal gefütterten ‚Parasiten‘ Oblomow etwas, das man sich ‚erst einmal leisten können‘ muss, was wiederum den Privilegierten als Formel des Ressentiments gilt. Die Ambivalenz in der Beurteilung des Ehrgeizes, auch das macht Gontscharow mit dem großen Doppelporträt der zwei gegensätzlichen Freunde deutlich, lässt sich nie ganz tilgen: Es ist tatsächlich Oblomow, Urbild der Prokrastination, der bestätigt, dass der Ehrgeiz „doch das Salz des Lebens“ sei.56 Stolz hingegen weiß, dass in Oblomows treffender Gesellschaftskritik uralte Muster aktualisiert werden und verweist auf die aus der Antike überlieferten Schriften, zu denen daher auch ein Studium des Ehrgeizes zurückgehen muss: „Du urteilst genauso wie die Alten: in den Büchern früher haben sie das alles beschrieben.“57
Aas
Wo liegt der Ursprung des Ehrgeizes? Vermutlich wohl in der Geschichte der Spezies, irgendwo in den Tiefen unserer evolutionären Entwicklung. Der Evolutionsbiologe Josef H. Reichholf ist in seinem Buch Warum wir siegen wollen der Frage nachgegangen, ob und inwiefern sich im sportlichen Ehrgeiz eine Triebkraft in der Evolution der Menschen zeigt. Es scheint ihm evident, dass „das Siegenwollen irgendwie angeboren im Menschen steckt und keinesfalls erst gelernt werden muss.“ Gleichwohl sei dieser Wille zum Siegen, der sich nicht nur im Sport manifestiert, sondern bekanntlich auch das wirtschaftliche, politische, gesellschaftliche und kulturelle Leben der Menschen durchdringt und weithin bestimmt, „entwicklungsbiologisch ein Rätsel“,58 das er mit seiner Studie aufklären will. Warum gibt es überhaupt den intensiven Wunsch – und keineswegs nur im Sport – ‚Erste(r)‘ sein zu wollen?
Den von Kindesbeinen an in der ganzen Welt mit Leidenschaft betriebenen atemlosen Wettlauf mit dem Ziel herauszufinden, wer jauchzend als ‚Erste(r)‘ ankommen und ‚gewinnen‘ wird, führt Reichholf auf die beständige Nötigung zur Eile bei unseren biologischen Vorfahren zurück, eine Eile, für die es „grundsätzlich zwei Hauptgründe“ gebe: „Entweder ist etwas Gefährliches hinter einem her, oder man möchte etwas sehr Attraktives als Erste(r) erreichen.“59 Für die durch das Geäst des Dschungels hangelnden Gibbon-Affen des Tertiär, von denen wir Design und Aufhängung unserer langen Arme sowie unsere frontal ausgerichteten Augen geerbt haben,60 gilt Letzteres. Für die Gibbons ist entscheidend, wer zuerst die Früchte findet:
Früchte [im Tropenwald] zu nutzen bedeutet, sie zum richtigen Zeitpunkt ausfindig zu machen. Über diesen entscheidet allein ihr Reifezustand und nicht etwa das Datum oder der betreffende Ort. Und es reicht auch nicht aus, zur richtigen Zeit am richtigen Ort zu sein, um von den Früchten profitieren zu können. Futterkonkurrenten können vorher angekommen sein und die besten Früchte schon geholt haben – oder auch die ganze Ernte! Es kommt darauf an, wer zuerst kommt.61
Mit dem Herabsteigen von den Bäumen und dem Erlernen des aufrechten Gangs entwickeln sich die ersten Hominiden zu ausdauernden Läufern mit langen Beinen. Sie werden zu Läufern, weil sie den gigantischen Großtierherden jener Zeit durch die Savanne folgen müssen, um an frisches Fleisch zu gelangen, das, wie sich später zeigt, für das Wachstum des menschlichen Großhirns entscheidend ist. Bevor die Menschen zu Jägern avancierten, waren sie zunächst „Aasverwerter“,62 die sich sputen mussten, um möglichst vor allen anderen Futterkonkurrenten ein frisch verendetes Tier zu erreichen. In diesen Ursprüngen der Konkurrenz liegt nach Reichholf wohl auch der Grund, warum neben dem Wettlauf das Werfen zu den ältesten Spielen bzw. Sportarten der Menschheit gehört: Das Werfen geht vermutlich zurück auf die Steine, die unsere Vorfahren in der Savanne nach ihren Konkurrenten warfen, um den gefundenen Kadaver zu verteidigen.63 An der Nötigung zur Eile hat sich mit dem aufrechten Gang nichts geändert; auch in der Savanne kommt es erneut darauf an, wer zuerst das Aas findet und damit zum ‚Sieger‘ wird. Reichholf bietet eine spektakuläre Erklärung für eine wohlbekannte Geste:
Was liegt näher als anzunehmen, dass die Siegesgeste des Läufers, der als Erster durchs Ziel gekommen ist und seinen Erfolg durch Hochreißen der Arme zum Ausdruck bringt, das uralte Signal darstellt, das schon in der afrikanischen Savanne bei der Suche nach dem begehrten Großtierkadaver angewandt worden ist?64
Die Evolution der Menschen insgesamt steht seit ihren Anfängen im Zeichen erbarmungsloser Konkurrenz, aus deren Studium der dubiose Sozialdarwinismus seine kontroversen Argumente bezog:
Das „Siegen-wollen“ mutiert zum „Siegen-müssen“. Jetzt gibt es echte Verlierer. […] Das Siegen muss zum Dauerziel, zum zentralen Leitmotiv als „siegen wollen“ werden. Wer aufgibt, wird von „den anderen“ besiegt und stirbt aus.65
Aus der Perspektive der Evolutionsbiologie ist Ehrgeiz als Wille zum Sieg eine Funktion der Selbsterhaltung. In ihr besteht gattungsgeschichtlich der erste ‚Erfolg‘. Der Ehrgeiz erlischt in der Verwirklichung der Selbsterhaltung und flammt erst wieder auf, sobald die Selbsterhaltung erneut gewährleistet werden muss. Ehrgeiz ist evolutionsbiologisch ursprünglich nichts anderes als erfolgreicher Überlebenswille unter den Voraussetzungen chronischen Mangels. Wie jedoch bereits ein flüchtiger Blick auf die Welt der Menschen zeigt, hat sich der Ehrgeiz im Lauf der dokumentierten Geschichte von dieser ursprünglichen Funktion emanzipiert. An die Stelle eines evolutionsbiologischen Rätsels ist ein kulturtheoretisches Rätsel getreten, das Reichholf, der sich anschließend auf die Entstehung der Kriege konzentriert, nicht mehr diskutiert. Welche Funktion, wenn es denn überhaupt eine gibt, hat ein Ehrgeiz, der auch dann nicht erlischt, wenn Selbsterhaltung und damit ein rational nachvollziehbarer Erfolg sichergestellt ist? Seneca etwa kennt nur den einen und zwar: „krankhaften Ehrgeiz der Menschen“.66 Dieser in der Philosophie nur gelegentlich diskutierte, in der Weltliteratur, in der (Erfolgs-)Soziologie, in der (Motivations-)Psychologie und Psychoanalyse hingegen vielfach eindringlich beschriebene ‚brennende Ehrgeiz‘ ist aus evolutionsbiologischer Sicht exzessiv und latent feindselig bzw. autodestruktiv. Die Alltagssprache registriert den autodestruktiven Aspekt, wenn sie, wie bereits erwähnt, zwischen gesundem und krankhaftem Ehrgeiz differenziert und zudem in einer erschreckend drastischen Wendung davon spricht, jemand sei ‚von Ehrgeiz zerfressen‘ wie von einem Raubtier, einer Säure oder eben von einem unkontrollierbar gewordenen Feuer. Dem ‚brennenden‘, potentiell ‚zerfressenden‘ Ehrgeiz, der exklusiv menschlich zu sein scheint, gilt das primäre Interesse des vorliegenden Buches.
Romm schildert eindrucksvoll „passionate dialogues“, die sich vielfach ergeben hätten, sobald sie das Thema Ehrgeiz und konkret: ‚Frauen und Ehrgeiz‘ in den unterschiedlichsten sozialen Kontexten angesprochen habe. Vgl. Robin Romm: „Introduction“, in dies. (Hrsg.): Double Bind, S. 1–4, hier: S. 2.
Zur Diskussion über das komplexe Verhältnis zwischen Leistung, Erfolg und Ehrgeiz vgl. unten die Abschnitte zur Erfolgssoziologie bei Gustav Ichheiser und Karl Mannheim.
Romm: „Introduction“, S. 1.
Thomas Mann: Tagebücher 1946–1948, hrsg. v. Inge Jens, Frankfurt a. M. 2003, S. 329 f.
Seneca: Moralische Briefe an Lucilius, in ders.: Von der Seelenruhe. Philosophische Schriften und Briefe, hrsg. u. übers. v. Heinz Berthold, Leipzig 1983, S. 287.
Die Französischen Moralisten Bd. 1, hrsg. u. übers. v. Fritz Schalk, München 1973, S. 242.
Friedrich Nietzsche: Homer’s Wettkampf, in: Kritische Studienausgabe (KSA) Bd. 1, hrsg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, München 1988, S. 783–792, hier: S. 787.
Plutarch: Caesar, hrsg. u. übers. v. Marion Giebel, Stuttgart 2015, S. 17.
Plutarch: Alexander, hrsg. u. übers. v. Marion Giebel, Stuttgart 2014, S. 11.
Ebd., S. 19.
Marc Aurel: Wege zu sich selbst, hrsg. u. übers. v. Willy Theiler, Reinbek 1965, S. 23.
Die Französischen Moralisten Bd. 2, S. 261.
Plutarch: Cicero, in: Lebensbeschreibungen Bd. V, übers. v. Johann Friedrich Kaltwasser, München o. J., S. 261.
Manfred Fuhrmann: Cicero und die römische Republik, Düsseldorf 2006, S. 23.
Johann Wolfgang Goethe: Faust I, in: Münchner Ausgabe (MA) Bd. 6.1, hrsg. v. Victor Lange, München 2006, S. 551 (v 574).
Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft, 17. Auflage, München 2014, S. 286 f.
Goethe: Faust I, S. 629 (v 3241 f.).
Robert N. Watson: Shakespeare and the Hazards of Ambition, Cambridge (Mass.) 1984, S. 3 f. Zum Zusammenhang zwischen Ichidealbildung und Ehrgeiz vgl. unten den Abschnitt zu Sigmund Freud und Alfred Adler.
Plutarch: Alexander, S. 82.
Vgl. hierzu insgesamt das exzellente Buch von Dagmar Fenner: Selbstoptimierung und Enhancement. Ein ethischer Grundriss, Tübingen 2019, und konkret zu den negativen Aspekten von Optimierungsidealen z. B. S. 27–30.
Nina Verheyen: Die Erfindung der Leistung, Berlin 2018, S. 46.
Ebd., S. 204. Verheyen dokumentiert in ihrem Buch, dass im Verlauf des 19. Jahrhunderts „sich im Alltag immer mehr allgemein anerkannte Praktiken [ausbreiteten], die Menschen Leistungen angeblich objektiv zuschrieben, um die Handelnden auf dieser Grundlage zu vergleichen, ihre Lebenschancen zu regulieren und ihre Biographien zu steuern.“ Ebd., S. 94. Im Gegenzug möchte sie zeigen, dass Leistung immer Resultat einer kollektiven Anstrengung und insofern „genuin sozial“ (S. 206 f.) sei. Für eine ausgearbeitete Theorie des Ehrgeizes ließe sich dieser Ansatz nutzen, um exzessiven individuellen Ehrgeiz auch zu kennzeichnen als das Projekt, den kollektiven, sozialen Aspekt von Leistung und Erfolg im eigenen, persönlichen Interesse nach Möglichkeit unsichtbar werden zu lassen. Eine Bestätigung der Thesen Verheyens lässt sich z. B. auch in Alfred Adlers Buch über Menschenkenntnis von 1927 finden. Adler weist die Idee als ideologisch zurück, dass sich gesellschaftlicher Fortschritt auf den Ehrgeiz ‚großer Individuen‘ zurückführen lasse und notiert: „[Leistungen] können nur aus dem Gefühl der Gemeinschaft zustandekommen. Eine geniale Leistung ist nicht möglich, ohne daß dabei irgendwie die Gemeinschaft ins Auge gefaßt wird. Voraussetzung dazu ist immer eine Verknüpftheit mit der Gesamtheit, ist der Wille, sie zu fördern. Sonst kämen wir auch nicht dazu, einer solchen Leistung Wert zuzusprechen.“ Alfred Adler: Menschenkenntnis (1927), 38. Aufl., Frankfurt a. M. 2014, S. 172.
Romm: „Introduction“, S. 3.
Aristoteles: Nikomachische Ethik, übers. und hrsg. v. Ursula Wolf, 6. Aufl., Reinbek 2017, S. 147 (IV, 10).
Cristina Henríquez: „Doubly Denied“, in: Double Bind, S. 253–264, hier: S. 262.
Ebd.
Roxane Gay: „The Price of Black Ambition“, in: Double Bind, S. 129–138, hier: S. 138.
Vgl. hierzu auch unten den Abschnitt zu Tocqueville.
William Casey King: Ambition, a History from Vice to Virtue, New Haven 2013, S. 7.
Die Französischen Moralisten Bd. 1, S. 166.
Vgl. Eckart Goebel: „Schwermut/Melancholie“, in: Karlheinz Barck et al. (Hrsg.): Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch Bd. 5, Stuttgart 2003, S. 446–486.
Vgl. zur Melancholie auch unten den Abschnitt über Jacob Burckhardts Versuch über Die Kultur der Renaissance in Italien.
Vgl. King: Ambition, a History, S. 71 ff. zur Elisabethanischen Tragödie, denn: „In Elizabethean and Jacobean drama, ambition is firmly located, not surprisingly, in tragedy“ (S. 71).
Francis Bacon: Ausgewählte Essays, übers. v. Elisabeth Schücking, Leipzig 1969, S. 117.
Goethe: Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit (MA 16), S. 820. Vgl. zum ‚Dämonischen‘ auch unten den Abschnitt über Burckhardts Darstellung der italienischen Renaissance.
Goethe: Faust I, S. 598 (v 2301).
Oscar Wilde: Phrases and Philosophies for the Use of the Young (1894), in: Complete Works, with an Introduction by Vyvyan Holland, New York 1989, S. 1205.
Jean de la Bruyère: Die Charaktere oder Die Sitten des Jahrhunderts, vollständige Ausgabe, übers. u. hrsg. v. Gerhard Hess, Leipzig 1978, S. 193.
William Casey King: Ambition, a History, S. 3. Vgl. hierzu unten den Abschnitt zu Alexis de Tocqueville, den King seltsamerweise nicht erwähnt, obwohl Tocqueville in seinem bis heute in den USA weithin gelesenen Buch dem US-amerikanischen Ehrgeiz eindringliche Studien gewidmet hat.
Edward Young: Night Thoughts (1742), edited by Stephen Cornford, Cambridge 1989, S. 159.
Vgl. unten die Abschnitte zur Antike und zu Caillois.
Die Französischen Moralisten Bd. I, S. 109.
Ebd., S. 166.
John Milton: Paradise Lost, edited by Alastair Fowler, London and New York 1990, S. 195 (IV, v 73-78).
Johan Huizinga: Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden (1919), 11. Aufl., Stuttgart 1975, S. 89. Vgl. dort auch das V. Kapitel über den Traum von Heldentum und Liebe, S. 99–110.
Alfred Adler: Über den nervösen Charakter (1912), Frankfurt a. M. 1972, S. 77.
So bestätigt auch King für die US-amerikanische Forschung bis 2013: Ambition, a History, S. 4 f. Ebenfalls 2013 hat der französische Philosoph und Publizist Vincent Cespedes ein Buch zum Thema vorgelegt: L’ambition ou l’épopée de soi (Éditions Flammarion: Paris 2013), das, vgl. unten den Abriss zur Semantik von ‚Ehrgeiz‘, anregende Einzelbeobachtungen enthält, zwar brillant aber eminent assoziativ zwischen den unterschiedlichen begrifflichen Registern „de Socrate à Madonna“ (S. 51) manövriert. Gleichwohl bestätigt Cespedes, der letztlich auf eine zukunftsweisende, politische Tendenz der ambition hinauswill, die von der Freiheit zur Brüderlichkeit hinleitet (vgl. S. 291), den Ansatz des vorliegenden Buches, dass sich Ehrgeiz über die Zeiten hinweg als relativ stabiles ‚Syndrom‘ zeigt, tatsächlich ‚von Sokrates bis Madonna‘.
Anson Rabinbach: Motor Mensch. Kraft, Ermüdung und die Ursprünge der Moderne (1990), Wien 2001, S. 348.
Herman Melville: Bartleby (1853), in: Selected Writings of Herman Melville, New York 1952, S. 13.
Iwan Gontscharow: Oblomow (1859), übers. v. Vera Bischitzky, München 2012, S. 190.
Ebd., S. 235.
Ebd., S. 181.
Ebd., S. 259 f.
Ebd., S. 260.
Ebd., S. 234.
Ebd., S. 277.
Ebd., S. 262.
Josef H. Reichholf: Warum wir siegen wollen. Der sportliche Ehrgeiz als Triebkraft in der Evolution des Menschen, Frankfurt a. M. 2009, S. 41.
Ebd., S. 61.
Ebd., S. 66.
Ebd., S. 72.
Ebd., S. 96.
Vgl. ebd., S. 100.
Ebd., S. 133. Verheyen hat allerdings nahegelegt, dass es sich bei diesem topisch gewordenen Hochreißen der Arme wohl auch um ein Produkt der frühen Sportphotographie handeln könnte, „die sich langsam auf eine Pose verständigte, um ‚Siegertypen‘ effektvoll ins Bild zu setzen.“ Verheyen: Die Erfindung der Leistung, S. 52.
Reichholf: Warum wir siegen wollen, S. 138 f.
Seneca: Von der Seelenruhe, in ders.: Von der Seelenruhe. Philosophische Schriften und Briefe, hrsg. u. übers. v. Heinz Berthold, Leipzig 1983, S. 180.