Ὅτι ὀψόμεθα αὐτόν, καθώς ἐστιν .(1Joh 3,2)
Wer war eigentlich Jesus Christus und wie ist es zu begreifen, dass er gleichzeitig Mensch war und Gottes Sohn? Um diese zentrale Frage drehen sich mehrere Abschnitte des Markusevangeliums. Die wohl erzählerisch interessanteste und gleichzeitig zentralste Perikope zu diesem Thema ist Mk 9,2–9: Die engsten Jünger Jesu und damit die Leserinnen und Leser erleben eine christologische Vision auf dem Berg. Mit zahlreichen Anklängen an die hebräische Bibel wie auch außerbiblische Literatur löste und löst sie bei vielen westlichen Exegetinnen und Exegeten Befremdungsgefühle aus.1 Dabei bildet sie das narrative Zentrum des Markusevangeliums und gemeinsam mit Mk 8,38 und 9,1 das erzählte Summarium der markinischen Christologie. Die Verklärungserzählung erschließt die doppelte Persönlichkeit Jesu für Leserinnen und Leser und verbindet den ersten Teil des Evangeliums, wo Jesus in weiten Teilen als Wundertäter geschildert wird, mit dem zweiten Teil, wo Leiden und Sterben und damit die Ohnmacht des Gottessohns thematisiert werden.2
Durch die Art des Erzählens schafft der Autor eine Nähe zwischen Jüngern und Lesern, die die Leser hineinnimmt in das Offenbarungsgeschehen am Berg und mit dem Wissen von Tod und Auferstehung die Deutung der Person Jesu aufschließt. In der Folge soll daher die Verklärungserzählung mithilfe einer kognitiv-narratologischen Analyse untersucht werden, um die Theologie hinter den Mechanismen des Erzählens aufzuzeigen.
In der deutschsprachigen Exegese ist die kognitive Narratologie bereits etabliert.3 Diese ursprünglich literaturwissenschaftliche Perspektive beschäftigt sich mit der Anwendung kognitionswissenschaftlicher Erkenntnisse auf Textproduktion und Textrezeption. Sie fragt nach den kognitiven Vorgängen während der Rezeption eines Textes, wobei sie reader-response-Studien, Erkenntnisse aus den Filmwissenschaften sowie die kognitionswissenschaftliche Schematheorie aufnimmt, nutzt jedoch auch klassische erzählwissenschaftliche Analysen in der Tradition von Gérard Genette u.a. Finnern und Rüggemeier unterscheiden vier Analysen von Teilen der Erzählung: die Figurenanalyse, die Perspektivanalyse, die Analyse des Raumes sowie die Handlungsanalyse.4 Für die Verklärungserzählung ist die Handlungsanalyse nur von untergeordneter Bedeutung. Zur kognitiv-narratologischen Analyse sollen die intertextuellen Verweise eine Rolle spielen, um möglichst viele Elemente der in der Verklärungserzählung erzählten Christologie zu erfassen.
1. Die Verklärung als Visionserzählung
Die traditionellen Titel der Perikope („Verklärung“, transfiguratio,
Die Verklärungsperikope enthält eine symbolische Ortsangabe: der hohe, einsame Berg, der in der Tradition der antiken Gottesberge steht, zu dem der Zion und der Sinai gehören. Mk 9,2 bietet darüber hinaus die Zeitangabe „nach sechs Tagen“. Analog zum Gattungsschema sind die sechs Tage nicht wörtlich als Anschluss an die vorherige Perikope zu verstehen, sondern als möglicher Hinweis auf eine sechstägige Vorbereitung der Jünger und Jesu auf die Vision.7
Inhalte von Visionen sind in der Regel Offenbarungen höheren Wissens, die jedoch in der Regel für die Visionsempfänger und -empfängerinnen erklärungsbedürftig sind. Die Rolle übernimmt häufig ein so genannter Deuteengel, manchmal auch Gott selbst (z.B. in 4Esra). Die Erklärungsbedürftigkeit trifft für die Jünger auf Mk 9,2b–7a zu. Die Himmelsstimme deutet das Gesehene in 9,7b und formuliert zugleich eine klare Botschaft an die Jünger sowie die Leser.
Die Inhalte der Vision sind für den antiken Leser eingebettet in ein Gattungsschema, das die Inhalte der Vision in einen traditionellen Kontext stellt und das Erleben der Jünger als vom Himmel und damit von Gott selbst kommend autorisiert. Wie auch die Prophetinnen und Propheten der antiken jüdischen Literatur von Gott selbst ins Amt gesetzt wurden, so erfahren die Jünger von Gott selbst etwas über Jesus.
2. Die Verklärungserzählung als apokalyptische Erzählung
Gleichwohl der Begriff „apokalyptisch“ schwierig ist,8 soll er an dieser Stelle für antike jüdische Schriften verwendet werden, die sich selbst als Offenbarungen nichtirdischen Wissens verstehen. Die Verklärungserzählung wie auch andere Teile des Markusevangeliusms bauen auf dem motivischen Fundus dieser Schriften und deutet damit das Geschehen um Jesus auf diesem Hintergrund.9 Die antiken Rezipientinnen des Markusevangeliums kannten von diesen Schriften sicherlich mindestens das Danielbuch,10 vermutlich auch andere wie Teile des äthiopischen Henochbuches.
Die Verklärungserzählung in Mk 9 wird durch zwei Worte Jesu, die über seine Auferstehung und Wiederkunft sprechen, gerahmt. Mk 8,38 verheißt das Kommen des Menschensohnes in der Herrlichkeit des Vaters mit den Engeln. In Mk 9,9, einer von Markus selbst gestalteten Überleitung von der Verklärung zur nächsten Perikope, gebietet Jesus den Jüngern so lange über die Begebenheit zu schweigen, bis der Menschensohn von den Toten auferstanden sei.
Im weiteren Kontext befindet sich das Petrusbekenntnis (Mk 8,27–29). Nachdem die Jünger wie später in 9,9 aufgefordert werden, über das Gesehene und Gehörte zu schweigen (8,30), belehrt Jesus sie über das Leiden und Auferstehen des Menschensohnes nach drei Tagen (8,31). Die Verklärungserzählung ist also mehrfach narrativ verklammert und insbesondere von zwei Menschensohn-Sprüchen gerahmt. Liest man Mk 8,38 als Einleitung zur Verklärungserzählung, folgt darauf eine narrative Explikation der Menschensohnthematik unter christologischer Perspektive.
Der Menschensohntitel gehört zu den zentralen christologischen Titeln des Markusevangeliums. Er wird dort nur von Jesus selbst verwendet, nicht als Zuschreibung von anderen, sodass es Thesen gibt, die davon ausgehen, dass der Menschensohntitel kein messianischer Hoheitstitel sei11 oder überhaupt kein Titel, sondern nur ein aramaisierender Ausdruck für „ich“.12 Diese These ist hinreichend widerlegt.13 Für die Verklärungsperikope gewinnt der Titel insofern an Bedeutung, da er sich im Kontrast mit dem Titel „Sohn Gottes“ in Mk 9,7 bewegt. Bis zur Verklärungsperikope hat keiner von Jesu Zeitgenossen diesen Titel verwendet oder auch nur Jesus in die Nähe davon gerückt.14 Einzig für die Leserinnen und Leser wird der Titel in 1,11 bei Jesu Taufe bereits transparent gemacht.15 Nur die Dämonen erkennen Jesu wahre Natur16 und unmittelbar nach dem Kreuzestod Jesu der Zenturio, der die Szene beobachtet (Mk 15,39). Gleichzeitig wird der Anspruch Jesu der Sohn Gottes zu sein im Markusevangelium als Ursache seines Todes dargestellt. Auf die Frage des Hohepriesters, ob er der Sohn des Hochgelobten sei, antwortet Jesus in Mk 14,61–62 mit einer Anspielung auf Dan 7,13.
Unabhängig vom Menschensohntitel verweist Mk 8,38 ebenso auf Dan 7 und seine Rezeption im Frühjudentum und sendet damit ein Signal an die Leserinnen und Leser diese und die folgende Perikope unter einem bestimmten literarischen Vorzeichen zu deuten, nämlich unter der Thematik einer endzeitlichen himmlischen Figur17 auf der Folie von Dan 7.
Die Danielvision 7,13–14 hat eine bedeutende Rezeptionsgeschichte in der frühjüdischen Literatur erlebt, wo sie insbesondere in den Bilderreden des äthiopischen Henoch,18 aber auch in 4 Esra (insbesondere in Kap. 13)19 sowie in der Johannesoffenbarung (Apk 1,13; 14,14) prominent verarbeitet wurde. Auch wenn die Bilderreden 4 Esra und Mk 9 nicht zeitgleich entstanden sind, nehmen sie Ideen auf, die aus einer ähnlichen Zeit stammen und können daher als Vergleichstexte dienen.
Der Menschensohn (
In Kapitel 13 des 4 Esra erfolgt der Höhepunkt der Visionen Esras. Er sieht, wie ein Mensch aus dem Meer entsteigt und auf den Wolken des Himmels kommt, der in der Folge als endzeitlicher Gottessohn gedeutet wird.
Beide Werke verbindet die Gerichtsthematik, die aus Dan 7,10 entnommen ist und ein zentrales Element der Texte bildet. In der Weiterentwicklung des Daniel-Textes fließt dessen Motivik mit anderen biblischen Traditionen zusammen wie der Gottesknechtstradition (Jes 42,1–4; 49,1–6) und den Texten vom Gesalbten Gottes (Ps 2; Jes 11). Auch bestimmte Aspekte der Sophia-Figur der Weisheitsliteratur, wie z.B. die Präexistenz (Sir 24,9; Spr 8,22–26), das Thronen (Sir 24,6) und die Schöpfungsmittlerschaft (Spr 8,27–29) werden übernommen.20
Verschiedene Elemente der Verklärungserzählung verweisen ebenfalls auf apokalyptische Themen. Der Auftritt von Mose und Elia ist am wahrscheinlichsten so zu deuten, dass sie als zwei Vertreter der himmlischen Gerechten erscheinen.21 Die Stimme Gottes in 9,7 ist ein zentrales Topos in zahlreichen apokalyptischen Schriften (z.B. 3Bar, 4Bar, ApkEsra).
3. Kognitiv-narratologische Analyse
(1) Analyse des Raumes
Der Berg, als Ort, auf dem die Verklärungserzählung spielt, ist nicht näher benannt. Mit den begleitenden Adjektiven „einsam“ (
Die Verklärung wird seit Origenes auf den Berg Tabor verortet. Als weitere Möglichkeit wurde der Hermon24 genannt. Beides ist für das 1. Jh. n.Chr. jedoch kaum wahrscheinlich.25 Die beiden frühesten Interpretationen der Verklärung, 2Petr 1,16–18 und PetrApk 15–17, weisen in eine andere Richtung. Sie fügen dem Berg jeweils das Attribut „heilig“ hinzu und verweisen damit auf den Zion.26 Freilich hätte der tatsächliche Zion im 1. Jh. kaum die Eigenschaft „einsam“ besessen, war er doch mit dem Tempel bebaut und später eine Ruine. Der Verweis zielt vielmehr auf die Assoziationen rund um den Zion.27 Dieser wurde im Laufe der Traditionsentwicklung vom Hügel in Jerusalem zum Weltenberg,28 Wohnsitz Gottes,29 Ort der Begegnung mit Gott30 und des Gerichts,31 sogar Ort des Paradieses.32 Entgegen den tatsächlichen Gegebenheiten wird dieser als hoch angesehen (vgl. Ez 20,40, in der LXX sogar
Verweisen die Worte der Stimme in Mk 9,7 auf Ps 2,7, wäre es nicht unwahrscheinlich, dass der Beginn der Verklärungsperikope Ps 2,6 erzählerisch ausführt:
(2) Figurenanalyse
Analysiert man die Figurenkonstellation der Verklärungserzählung werden den Jüngern drei himmlische Personen gegenüber gestellt. Petrus fungiert als Sprecher der Jüngergruppe. Jakobus und Johannes sind stumme Nebenfiguren. Jesus spricht in dieser Perikope nicht zu den Jüngern bzw. Lesern, sondern dies wird nur indirekt erzählt. Seine Gesprächspartner sind Mose und Elia. Die Gruppe der himmlischen Figuren agiert demnach nicht mit der Jüngergruppe. Sie sind Anschauungsmaterial für die Jünger und die Leser.
Näher beschrieben wird in der Perikope nur Jesus. Diese Leerstelle füllt die Petrusapokalypse mit der Beschreibung von Mose und Elia als wunderschön und gut duftend (vgl. ApkPetr 16).
Zentral für die Verklärungsgeschichte in den synoptischen Evangelien ist die Verwandlung Jesu sowie die erläuternden Worte der Stimme. Für die Verwandlung werden unterschiedliche Vergleiche durch die Evangelisten gezogen. Bei der genauen Beschreibung der Umgestaltung Jesu ist vor allem das Partizip
In den beiden synoptischen Parallelen sind diese Beschreibungen verändert worden. Matthäus übernimmt von der markinischen Vorlage nur
Bei Matthäus verändert sich nicht nur die Kleidung Jesu, sondern auch sein Angesicht, was ein recht deutlicher Hinweis auf den
Lukas (9,29) notiert ebenfalls eine zusätzliche Veränderung des Angesichts, jedoch ohne weitere Beschreibung. Er verwendet für die Charakteristik der Kleidung anstelle von
Die Verklärung weist an etlichen Stellen die erzählerische Verarbeitung von Erfahrungen während veränderter Bewusstseinszustände auf. Die Motive der blitzenden und strahlenden Kleidung gehören zur typischen Erfahrungskategorie der Lichterscheinungen, die bereits während leicht veränderter Bewusstseinszustände auftreten können.39
Die Veränderung des Aussehens Jesu wird so einerseits aus der Überbietung bereits bekannter ähnlicher Beschreibungen wie aus Erfahrungen aus veränderten Bewusstseinszuständen, die vielen antiken Menschen als wahrhafte göttlich verursachte Erlebnisse galten, gestaltet. Den Jüngern und damit auch den Leserinnen und Lesern wird damit himmlisches Wissen über die Natur Jesu offenbart, die über das Bekannte hinaus geht. Er glänzt mehr als Mose oder die Götterstatuen. Aber auch die Jünger werden an dieser Stelle herausgehoben: Sie ertragen den
Mit der Erscheinung von Mose und Elia als himmlische Gerechte ändert sich die Figurenkonstellation. Standen zunächst die drei Jünger dem sich himmlisch verändernden Jesus gegenüber, gibt es nun zwei Dreiergruppen. Dem Leser wird erzählerisch nicht vermittelt, woran die Jünger die beiden neuen Protagonisten identifizieren können. Dies ist eine Leerstelle, die wiederum die Petrusapokalypse (16) füllt, indem sie einen kleinen Dialog zwischen Jesus und Petrus integriert. Petrus fragt dort Jesus, wer diese Personen seien und bekommt von Jesus die Namen zur Antwort. Er wundert sich, wo die anderen gerechten Väter seien, woraufhin Jesus den Paradiesgarten erscheinen lässt mit den Scharen der Gerechten darin. Jesus und die Jünger bekommen diese Existenz für ihre Zukunft und diejenigen, die wegen des Namens Christi verfolgt werden, verheißen. Ihnen wird Ehre und Herrlichkeit versprochen. Beides bekommt Jesus in der kleinen Nacherzählung der Verklärung in 2Petr 1,17 verliehen durch die Stimme. Der Autor der Petrusapokalypse deutet die zwei himmlischen Figuren also als Typen für die himmlischen Gerechten, die sich in der Nähe des himmlischen Gottessohnes und Gottes selbst befinden als Lohn für ihr gerechtes Leben. Die Leserinnen und Leser des Markus sehen gleichzeitig einen Rückbezug zur Frage Jesu an die Jünger in Mk 8,27: „Wer sagen die Jünger, wer ich bin?“ Elia oder einer der Propheten, z.B. Mose ist Jesus eben nicht, sondern der Sohn Gottes.
Elia und Mose sprechen mit Jesus (Mk 9,4). Die Jünger und die Leserinnen und Leser hören den Inhalt nicht, aber das gemeinsame Sprechen verbindet die Figuren miteinander. Sie gehören als Gruppe zusammen. Lukas füllt diese Leerstelle, indem er die in Herrlichkeit (
Die drei Jünger werden in dieser Perikope sowohl bei Markus als auch bei Matthäus nicht näher charakterisiert. Sie sind zunächst stumme Zeugen der Verwandlung Jesu und des Auftritts von Mose und Elia. Erst in Mk 9,5 antwortet (
Daraus ergeben sich verschiedene Ebenen der Interpretation: Petrus hält die Situation für den Eingang der drei Jünger an den Ort der Gerechten, also in den Himmel.46 Die in diesem Setting fehlenden Aufenthaltsorte der Gerechten will er vielleicht selbst errichten, deren Urheberschaft liegt jedoch bei Gott selbst. Andererseits braucht es keine Bauwerke, die als Ort der Gottesbegegnung fungieren, denn die Jünger befinden sich in Modus der größtmöglichen Gottesnähe. Petrus überschätzt damit zum einen sich selbst, verkennt die Situation und verleugnet weiterhin Leiden und Sterben Jesu als notwendigen Weg für den Gottessohn. Denn noch ist die Begegnung auf dem Berg nur von kurzer Dauer. Das Eingehen in die finale Gottesnähe erfordert die Vorgänge, die im zweiten Teil des Evangeliums geschildert werden. Die Antwort von Petrus wird entsprechend durch die markinische Überleitung in Mk 9,9 wieder aufgegriffen. Für die markinische Christologie ist an dieser Stelle zentral, dass dem Leser vor Augen gestellt wird, dass Jesus nicht nur ein beispielhafter Gerechter, der den Weg zum ewigen Leben durch die Auslegung der Tora und richtiges Handeln zeigen kann, sondern der Sohn Gottes ist, durch dessen Tod und Auferstehung das ewige Leben zugänglich wird.
Ein sekundärer Einschub47 in Mk 9,6 entschuldigt Petrus an dieser Stelle und schreibt der Figur in gewisser Weise Unkenntnis zu, die durch die Furcht der (drei!) Jünger bedingt sei. Es scheint, dass die Bedeutung des Petruswortes in 9,5 schon recht früh verloren gegangen ist, sodass der Autor des Markusevangeliums sich zu einem Eingriff genötigt sah. Der Kommentar bleibt seltsam unverbunden, denn schon im nächsten Vers wandelt sich die Vision und die Jünger finden sich im Schatten einer plötzlich entstehenden oder erscheinenden Wolke.
Die Wolke ist ein textueller Verweis auf die Exodusgeschichten, insbesondere natürlich zu den Sinaiperikopen. Die antiken Leser verbinden die Wolke sofort mit der Epiphanie auf dem Sinai. Anders als jedoch in der Sinai-Erzählung, wo allein Mose in die Wolke geht (Ex 24,16.18), erleben dies in der Verklärungsgeschichte die drei Jünger. Sie werden erzählerisch auf eine Stufe mit Mose gestellt. Hat die Stimme in der Wolke am Sinai Mose viele Dinge mitzuteilen, ist es in der Verklärungsperikope nur der eine Satz: „Dieser ist mein geliebter Sohn, hört auf ihn!“ Bezugnehmend auf Ps 2,7 und in Rückbezug auf Mk 1,11, klingt an dieser Stelle vermutlich auch Gen 22 an.48 Abraham ist bereit seinen geliebten Sohn zu opfern für Gott (
(3) Perspektivanalyse
Die Verklärung wird im Gegensatz zu vielen apokalyptischen Visionserzählungen von einem heterodiegetischen Er-Erzähler erzählt. In den Bilderreden und 4Esra handelt es sich beispielsweise um den eher typischen homodiegetischen Ich-Erzähler, die dann auch intern fokalisiert sind. Dort werden häufig auch Gefühle und Gedanken des Protagonisten geschildert. Der heterodiegetische Erzähler dagegen erzeugt für die Leser eine gewisse Distanz zum Geschehen. Die Geschichte ist in der markinischen Version extern fokalisiert. Die Leser wissen über das Geschehen genauso viel wie die Jünger sehen. Außer in V. 6 erfahren sie nichts über das Innenleben der Figuren. Damit sticht die Verklärungserzählung aus der üblichen Nullfokalisierung der synoptischen Evangelien heraus, wo der Erzähler hier und da das Geschehen kommentiert und Einblick in das Innenleben sowie das weitere Geschick bestimmter Figuren geben.
Der Erzählerstandort befindet sich fast ausschließlich nahe bei den Jüngern, was eine Identifikation der Leser mit den Jüngern ermöglicht. Als würden sie neben den Jüngern stehen, sehen sie das Geschehen vor sich. Jesus wird wie die beiden anderen himmlischen Figuren Teil der Vision. Der Erzählerstandort wechselt in 9,6, wo plötzlich die drei Jünger in den Blick kommen und in 9,8 mit dem Bericht des Endes der Vision.
Die Leserinnen und Leser werden mithilfe des Erzählers, der Fokalisierung und des Erzählerstandortes in der Verklärungsperikope erzählerisch auf eine Stufe mit den drei Jüngern gestellt. Sie erleben Jesus als den Gottessohn und damit das, was der Glaube an Jesus Christus den Jüngern und ihnen für die Zukunft dauerhaft verheißt. Nach dem Jüngsten Tag und dem Gericht werden sie den Gottessohn sehen können, wie er ist (vgl. 1Joh 3,2) und sich in unmittelbarer Gottesnähe befinden. Voraussetzung dafür ist allerdings die Wahrnehmung und Befolgung der Worte der Gottesstimme in Mk 9,7: „Auf ihn hört!“ Unter der Bedingung, dass die Leserinnen und Leser Jesus als den Gottessohn anerkennen, werden Sie durch Markus aufgefordert, seiner Botschaft zu folgen. Gleichzeitig nimmt die Aufforderung Dtn 18,15 LXX auf, die für das Volk Israel eine zukünftige Prophetengestalt verheißt.49 Der Autor der Verklärungsperikope betrachtet mit Jesus damit eine weitere messianische Hoffnung als erfüllt.
4. Zusammenfassung
Die wichtigsten Figuren der Verklärungserzählung sind im Gegensatz zu dem, was der traditionelle Titel der Perikope vermittelt, die Jünger. Sie sind die Empfänger der Vision, zu dessen Teil Jesus wird, und damit auch der direkten Offenbarung Gottes über die Natur seines Sohnes. Die Leserinnen und Leser nehmen die Perspektive der Jünger ein und erhalten ihr Wissen, aber anders als die Jünger können sie es richtig interpretieren, weil sie von der Auferstehung schon wissen.
In dieser Perikope ist eine große Menge an Deutungen der Person Jesu auf dem Hintergrund der Hebräischen Bibel versammelt. Von Anspielungen auf den Menschensohn in Dan 7 und deren Rezeptionen über Ps 2,7, das erste Gottesknechtslied in Jes 42,1 und Dtn 18,15 zum geliebten (Gottes)Sohn, der geopfert wird in Gen 22. Markus interpretiert die Person Jesu auf dem Hintergrund des Genannten als Erfüller der messianischen Hoffnungen, die aber keine unmittelbare politische Dimension haben, sondern viel weiter gehen. Die Vision zeigt außerdem, wer Jesus nicht ist, nämlich Mose oder Elia in irgendeiner Form.
Die Verklärung verbindet die Rede über den Menschensohn und den Gottessohn. Bis zur Verklärung wissen nur die Dämonen, dass Jesus der Sohn Gottes ist, ab 9,7 auch die ausgewählten drei Jünger. Jesus war immer beides, wenn auch seine Gottessohnschaft nur für wenige ausgewählte Menschen vor der Auferstehung sichtbar war. Die menschliche Seite Jesu musste leiden und geopfert werden (Mk 8,31; 9,12), damit die Menschen gerettet werden konnten (10,45). Es ist aber auch die menschliche Seite Jesu, die von Gott auferweckt wird, nicht nur die göttliche (8,31; 9,9.31; 10,33f.). Die Gottessohnseite markiert Jesu himmlische Herkunft und seine Vollmacht. Bei seiner Wiederkehr wird er wiederum menschliche Gestalt annehmen, aber seine göttliche Identität, seine
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Vgl. von Bendemann, Das Markusevangelium als Herausforderung für die Theologie, 35.
Die ersten, die die kognitive Narratologie für die deutsche Exegese fruchtbar gemacht haben, waren Sönke Finnern und Jan Rüggemeier. Sie haben ihre Erkenntnisse in einem Arbeitsbuch zur Exegese niedergelegt, das eine kognitiv orientierte mit der klassischen Exegese zusammenbringt. Vgl. Finnern, Narratologie und biblische Exegese; Rüggemeier, Poetik der markinischen Christologie; Finnern/ Rüggemeier, Methoden der neutestamentlichen Exegese.
Vgl. Rüggemeier, Poetik, 7–102.
Vgl. Ex 3,1–4,17; Jes 6,1; Ez 1,1–3,15; Mk 9,2–9; Apg 9,3–9; 22,6–11; 26,12–18; 2Hen 1; u.a. Zum Gattungsschema „Initiationsvision“ vgl. Oesterreich, Kognitionswissenschaftliche Perspektiven, 262–273.
Vgl. Oesterreich, Kognitionswissenschaftliche Perspektiven, 274–275.
Vgl. Oesterreich, Kognitionswissenschaftliche Perspektiven, 281–286.
Vgl. Tilly, Apokalyptik, 9–12.
Vgl. Bendemann, Markusevangelium, 30.
Vgl. Ziera, Die Danielrezeption im Markusevangelium, 313–321.
Vgl. Breytenbach, The Gospel According to Mark, 302.
Vgl. z.B. Casey, Idiom and Translation.
Z.B. Burkett, The Nontitular Son of Man; Goulder, Psalm 8 and the Son of Man, 22.
Vgl. Rüggemeier, Poetik, 231.
Folgt man Nestle-Aland nicht bei ihrer Auffassung, dass
Mk 3,11; 5,7.
Vgl. dazu Slater, One Like a Son of Man.
Vgl. VanderKam, Daniel 7 in the Similitudes of Enoch (1 Enoch 37–71), 291; Die Bilderreden (1Hen 37–71) des äthiopischen Henochbuches werden üblicherweise später datiert als der restliche Teil des Buchs (vgl. Uhlig, Das äthiopische Henochbuch, 574). Die meisten Forscherinnen und Forscher datieren die Bilderreden in das 1. Jh. n. Chr. Mit Stuckenbruck wird hier eine Datierung vor oder um die Zeitenwende bevorzugt (vgl. Stuckenbruck, Messianic Ideas, 98). Ähnlich VanderKam, Daniel, 292; Hannah, The Elect Son, 135f.
Die Entstehung des 4. Esra-Buches liegt freilich etwas später als das Markusevangelium, folgt man der Identifikation der drei Köpfe des Adlers in 4 Esra 11f. (bzw. 13f.) mit den flavischen Kaisern Vespasian, Titus und Domitian, von denen der letzte 96 n.Chr. ermordet wurde. Nichtsdestotrotz nimmt es Gedanken und Traditionen aus dem 1. Jh. n.Chr. auf. Vgl. Stone, Apocalyptic Literature, 412.
Vgl. Grabbe, „Son of Man“, 184; Niemand, Sophia, 229.
Vgl. Öhler, Die Verklärung, 205–207.
Vgl. Ex 19; 34 u.ö.
Vgl. Ex 3,1; 17,6; Dtn 4,10.15; 1Kön 19,8; ApkAbr 12,3.
Diesen kennt Eusebius als Ort der Verklärung. Vgl. Müller, Tabor.
Vgl. Foerster,
Vgl. ActPetr 20,11. Vgl. Körting, Zion – Heiliger Berg, 33.
Vgl. Fohrer/ Lohse,
Ein Beispiel dafür bietet das Jubiläenbuch, dessen geographischer Aufbau den Zion als Mittelpunkt der Darstellung setzt (z.B. Jub 8,19). Vgl. Berger, Das Buch der Jubiläen, 284. Vgl. Ez 38,12; 5,5; 1Hen 26,1.
Vgl. Joel 4,17.
Vgl. TestLevi 2,5; ApkAbr 12; syrBar 13,1.
Vgl. Berlejung, Zion, 434.
Vgl. Fohrer and Lohse,
Vgl. Körting, Zion, 31.
Vgl. die auffällige Veränderung der Perspektive zum hebräischen Text: „Ich aber habe meinen König eingesetzt auf meinem heiligen Berg Zion.“ In 4Esra 13,35 findet sich ein ähnliches Motiv, freilich in etwas anderem Kontext: „Er [der Menschensohn] wird sich auf den Gipfel des Berges Zion stellen.“ (Schreiner, Das 4. Buch Esra, 397), vgl. Offb 14,1.
Ein ähnliches Motiv bietet 4Esra 13,35: „Er [der Sohn Gottes, N. Oe.] wird sich auf den Gipfel des Berges Zion stellen.“ (Schreiner, Das 4. Buch Esra, 397). Ebenso wie in der Verklärung ist der Zion in 4Esra leer, denn der Tempel ist zerstört und Jerusalem gefallen. Auch Apk 14,1 kann man als Aufnahme des Motivs des Stehens des Gottessohnes auf dem Zion deuten, dort ist es allerdings das Lamm, das sich auf dem Berg befindet.
Vgl. Podella, Das Lichtkleid JHWHs, 36.
Vgl. die Beschreibung des Auftritts von Simon, Sohn des Onias, in hohepriesterlichem Gewand in Sir 50,5–11.
Vgl. Podella, Lichtkleid, 22; Lauber, Sonne. Dabei gibt es einen engen Zusammenhang zwischen König und Gottheit, der sich ikonografisch in der Darstellung der Flügelsonne auf den Abbildungen vieler Könige zeigt. Vgl. Podella, Lichtkleid, 162.
Vgl. Oesterreich, Kognitionswissenschaftliche Perspektiven, 299–300.
Einen guten Überblick bietet Nützel, Die Verklärungserzählung im Markusevangelium, 127–133.
Belege dafür finden sich z.B. in 1QH 20,1–3=4Q427 Frg. 2; 1Hen 39,7; 41,2 (
Das Ge’ez nutzt häufig den Singular anstelle des Plurals für ein Kollektivum.
Vgl. Mk 14,58 par. sowie ähnlich 4Esra 10,53; Hebr 11,10.
Ex 25,40; Apg 7,44; Hebr 8,5; TestLevi 5,1. Vgl. Greene, Jesus as the Heavenly Temple, 425–426.
Vgl. Schweizer, Markus, 103.
Die Argumentation mit Literaturhinweisen findet sich in Oesterreich, Kognitionswissenschaftliche Perspektiven, 309–310.
Vgl. dazu unentschieden in Bezug auf das gleiche Zitat in Mk 1,11 Rüggemeier, Poetik, 228.
Vgl. Davies/ Allison, Matthew, 702–703; France, Matthew, 650; Radl, Lukas, 635; Gnilka, Markus II, 96; Wolter, Lukasevangelium, 354.