Der Problematik des Bösen und des Leidens kommt in der Geschichte der Philosophie und der Theologie eine zentrale Stellung zu. Es ist nicht zufällig, dass der französische Philosoph Paul Ricoeur, wenn er sich dieser Frage widmet, das Böse und das Leid als Herausforderung für Philosophie und Theologie nennt.1 In dieser schwierigen Auseinandersetzung fungiert die Frage nach dem Bösen und dem Leiden oft als Grundlage einer atheistischen Option oder einer Theologie des Protestes bzw. einer Klage, die gegen Gott selbst gerichtet ist. Bereits im 4. Jahrhundert macht der Kirchenvater Laktanz darauf aufmerksam, indem er in Anlehnung an Epikur die Aporie des Glaubens an einen guten Gott folgendermaÃen zum Ausdruck bringt:
Gott will entweder die Ãbel aufheben und kann nicht;
oder Gott kann und will nicht;
oder Gott will nicht und kann nicht;
oder Gott will und kann.
Wenn Gott will und nicht kann, so ist er ohnmächtig; und das widerstreitet dem Begriffe Gottes. Wenn Gott kann und nicht will, so ist er miÃgünstig, und das ist gleichfalls mit Gott unvereinbar. Wenn Gott nicht will und nicht kann, so ist er miÃgünstig und ohnmächtig zugleich, und darum auch nicht Gott. Wenn Gott will und kann, was sich allein für die Gottheit geziemt, woher sind dann die Ãbel, und warum nimmt er sie nicht hinweg?2
Diese Aporie, die auch mit der Frage von Boethius â âGibt es einen Gott, woher das Ãbel?â3 â in Verbindung gebracht werden kann, bringt den Gedanken hervor, dass das für das Christentum zentrale Theologumenon des liebenden und allgütigen Gottes mit der Existenz des Bösen nicht vereinbar sei. Nicht wenige Denker finden in dieser Aporie, in der ungeheuren Präsenz des Bösen auf der Welt und in der Unermesslichkeit des Leidens eine Rechtfertigung und Begründung für ihre atheistische Position, sodass es nicht gewagt wäre, mit Georg Büchner zu behaupten, dass das Leid âFels des Atheismusâ4 sei.
Philosophie und Theologie haben die Herausforderung des Bösen angenommen und durch verschiedene Lösungsansätze versucht, den Glauben an den guten Gott mit der Existenz des Bösen zu versöhnen. Der vermutlich bekannteste Lösungsansatz findet sich in der Leibnizâschen Theodizee, die von der Ãberzeugung geprägt ist, dass der allmächtige, allgütige und allwissende Gott die beste aller möglichen Welten erschaffen hat. Das in der Welt auftretende Böse steht, dieser Perspektive zufolge, dem nicht entgegen.5 Der Lösungsansatz von Leibniz ist zwar nicht so naiv, wie die einfache und vielleicht oberflächige Ironie Voltaires möchte,6 jedoch kann seine Argumentation durchaus Gegenstand einer möglichen Kritik sein.
Der kritischste Punkt bei Leibnizâ Theodizee besteht hauptsächlich darin, dass aus dieser Perspektive das Böse mit einem Mangel an Perfektion und mit der Endlichkeit der Welt identifiziert wird, was notwendig wäre, weil sogar eine perfekte Welt bzw. die beste aller möglichen Welten endlich ist. Selbst das moralische Ãbel, das mit der menschlichen Freiheit und der Möglichkeit eines Missbrauches dieser verbunden ist, wird von Leibniz als Folge der Begrenztheit und Unvollkommenheit â also der Endlichkeit â des Menschen betrachtet.
Dies alles bedeutet aber, dass es kein Böses als solches gibt, dass das Böse strenggenommen nicht ist, sondern in einer Lücke bzw. einem Mangel besteht. In anderen Worten: Das Ergebnis der Theodizee von Leibniz und seiner Auseinandersetzung mit der Herausforderung des Bösen besteht in einer Negation des Bösen, wodurch aber die Dynamik, Mächtigkeit und strategische Vernünftigkeit des Bösen selbst nicht erklärbar sind.
Andere bekannte Lösungsansätze in der Geschichte der Philosophie und der Theologie scheinen einen ähnlichen kritischen Punkt aufzuweisen. Dies ist vor allem der Fall bei der ontologischen Bestimmung des Bösen als bloÃer privatio boni, d.h. als Mangel an Gutem und somit am Sein, die bei Augustinus und Thomas von Aquin zu finden ist und einen unumstrittenen Erfolg im mittelalterlichen Denken genieÃen konnte. Auch diese Erklärung negiert die Realität des Bösen und reduziert es auf ein Nicht-Sein.
Eine andere Schwierigkeit weisen Lösungsansätze auf, die das Böse in einem ästhetischen Zusammenhang zu erklären versuchen. Dieser Lösungsansatz, der in Anlehnung an Norbert Hoerster als Weg des Kontrastes genannt werden kann7 und von Denkern wie Augustinus8 und Leibniz9 entfaltet wird, betrachtet das Böse als Kontrastelement, das der Schönheit und Reichhaltigkeit der Schöpfung nützlich wäre. Auch ein solcher Lösungsansatz lässt unzufrieden, denn in dieser Argumentation wird das Böse letztlich zum Guten. Indem dem Bösen eine positive Funktion im Kunstwerk der Schöpfung zugeschrieben wird, hört es auf, als böse zu gelten und wird ausschlieÃlich in seiner Funktionalität und ZweckmäÃigkeit betrachtet, wodurch es dem Guten unterworfen bzw. es selbst zu etwas Gutem wird.
Ein letzter nennenswerter Lösungsansatz findet sich in den groÃen dialektischen Systemen des 19. Jahrhunderts â sei es die idealistische Dialektik von Hegel, sei es der dialektische Materialismus von Marx und Engels â und besteht in der Einbettung des Negativen in einem dialektischen System, wodurch die Negation zum Moment des Systems selber wird. Auf diese Weise wird das Böse zum notwendigen Element, das den Ãbergang von einer Stufe zur nächsten in der Entfaltung des Systems und sogar der Geschichte ermöglicht. Eine solche Funktionalisierung des Negativen, des Bösen, der Entgegensetzung, erweist sich jedoch als eine Negation des Bösen selbst, das in einer derartigen dialektischen Konzeption â genauso wie im bereits geschilderten Fall seiner Ãsthetisierung â dem Positiven unterworfen wird, wodurch seine tief beunruhigende, destruktive Dimension verdeckt wird.
Gegen derartig reduktionistische Lösungsansätze, die die eigentliche Tragweite, Schwere und Realität des Bösen sowie seinen ontologischen Rang implizit oder explizit negieren, stellt sich der italienische Philosoph Luigi Pareyson, dem die vorliegende Arbeit gewidmet ist. Entgegen den oben grob dargestellten Versuchen, die aus der Perspektive des italienischen Philosophen ein Defizit und eine Lücke in der abendländischen philosophischen Tradition zeigen, versucht Pareyson das Böse in seinem ontologischen Rang in den Blick zu bekommen, um seiner tragischen Dimension sowie seiner ungeheuren Abgründigkeit gerecht zu werden.
Wie in vorliegender Arbeit gezeigt wird, erarbeitet Pareyson von seiner Schellingrezeption ausgehend â dessen Philosophie er aufnimmt und eigenständig weiterführt bzw. sogar radikalisiert â auf der einen Seite eine Ontologie der Freiheit und auf der anderen Seite eine Hermeneutik des Mythos, welche in ein tragisches Denken zusammenflieÃen, das das Ziel hat, einen neuen philosophischen Zugang zur Frage nach dem Bösen und dem Leid zu eröffnen.
Den Ausgangspunkt der Ãberlegungen Pareysons liefert Schellings Konzeption des Abgrundes der Freiheit, der auch als Grund Gottes selbst verstanden werden muss. Jener Grund soll von Gott überwunden werden, damit er Herr des (eigenen) Seins und somit Gott im personalen Sinne werden kann. Schellings Bezug auf ein jedem rationalen Sein vorausgehendes Fundament zeugt in der Begegnung mit der Frage des Ursprungs der Freiheit sowie des Bösen von deren logischer Nicht-Auflösbarkeit. An diesem Punkt knüpft auch Pareysons Kritik an den bereits kurz geschilderten philosophischen und theologischen Ãberlegungen an, die entweder zu einer Negation Gottes angesichts der Präsenz des Bösen oder zu einer reinrationalen Theodizee führen, und dadurch jeweils die Abgründigkeit des Bösen und des Leides unterlaufen. Diese logisch-rationale Unauflösbarkeit, die von Schelling selbst in seiner späten Philosophie durch die Ekstasis der Vernunft und den Ãbergang in die positive Philosophie hervorgehoben wird, veranlasst ihn zur Ãffnung auf den Mythos. Im Fahrwasser Schellings betrachtet Pareyson den Mythos als Inspirationsquelle, um die Geschichte der Freiheit und des Bösen in neuer Weise zu buchstabieren. Dafür sei jedoch eine andere Form des Denkens als die Versuche einer noetischen Bewältigung der Welt sowie einer ontischen â d.h. objektivierende â Metaphysik notwendig, was Pareyson mit der Chiffre eines Sprunges in den Mythos zum Ausdruck bringt, wodurch er eine Philosophie bezeichnet, die als radikal hermeneutisches Denken die offenbarende Dimension des Mythos untersuchen und rational vermitteln kann.
Seine hermeneutische Sensibilität bringt ihn dazu, den modernen Roman als Ausdrucksweise einer neuen Form des Mythos zu interpretieren, wobei die Hauptinspirationsquelle die Werke Dostojewskijs darstellen, welche zahlreiche Figuren des christlichen Mythos der Begegnung mit dem Leid präsentieren. Durch diese hermeneutische Lektüre des Mythos gelangt Pareyson auch zu einem neuen Blick auf das Leiden, das für ihn mit dem Problem des Bösen eng verbunden ist. Aus dem Blickwinkel der vom christlichen Mythos vermittelten Hoffnung kann, Pareyson zufolge, das Leid als eine Macht interpretiert werden, die in gänzlicher Bewusstheit, Berührbarkeit und Konkretheit gegen das Böse arbeitet und auf diese Weise dessen dialektische Umkehrung darstellen kann. Auf diesem Weg übersetzt sich jener Mythos in eine praktische Vernunft, die von einem radikalen Mitleiden geprägt ist.
Vorliegende Arbeit setzt sich somit zum Ziel, von der Analyse des philosophischen Weges Pareysons ausgehend, einen neuen Blick auf das Böse und das Leid â in ihrer engen Verbindung mit der Freiheit und in ihrem abgründigen ontologischen Rang â zu ermöglichen.
Zudem soll aufgezeigt werden, dass und inwiefern der von Pareyson geöffnete Zugang zum Mythos einen Beitrag leisten kann, das postmoderne Erfordernis eines neuen Mythos in den Blick zu rücken.
Auf diese Weise sollen die Aktualität und Bedeutung des Denkens des italienischen Philosophen sowohl für die Philosophie als auch für die Theologie zum Ausdruck kommen.
Vgl. Ricoeur, Le mal, p. 13.
Laktanz, Vom Zorne Gottes, p. 102.
Boethius, Trost der Philosophie, p. 57.
Büchner, Dantons Tod, p. 58.
Vgl. Leibniz, Die Theodizee.
Vgl. Voltaire, Candide.
Vgl. Hoerster, Die Frage nach Gott, p. 96.
Augustinus, Vom Gottesstaat, p. 33 et seq.
Vgl. Leibniz, Die Theodizee, pp. 459â461.