Die Moral Foundations Theory (MFT) hat sich in den letzten zehn Jahren zum bedeutsamsten theoretischen Modell der moralischen Pluralität entwickelt; kein Ansatz kann sich derzeit unabhängig zu ihr positionieren, sondern nur unterstützend, korrigierend oder (partiell) ablehnend. Während dieser Zeit wurde die MFT permanent empirisch getestet, kritisiert und auf Basis dieser Kritik weiterentwickelt; sie ist mittlerweile so gut etabliert, dass es naheliegt, sie nun kritisch reflektierend auf die offene Frage der moralischen Pluralität als Problem religiöser und ethischer Bildung anzuwenden. Im folgenden Kapitel werden zunächst der Ansatz und seine Entwicklung deskriptiv dargestellt, dann die wissenschaftliche Rezeption und Kritik besprochen und schlieÃlich theologische Reflexionen formuliert. Mit der MFT verbunden ist der Anspruch ihrer âpragmatischen Gültigkeitâ (pragmatic validity): Sie ist keine exakte Beschreibung einer vermeintlichen âmoralischen Realitätâ und daher stets revisionsoffen, aber sie beweist eine praktische Nützlichkeit in der Beantwortung von Forschungsfragen und ermöglicht neue Erkenntnisse über menschliches Urteilen und Handeln in Fragen der Moral.361
3.1 Moral Foundations Theory als Modell moralischer Pluralität
Die MFT ist eine Theorie der moralischen Pluralität, was schon aus dem Pluralwort foundations ersichtlich ist. Sie geht davon aus, dass Moral nicht nur plural ist bei konkreten Urteilen und Konzepten, sondern auch in den diesen zu Grunde liegenden Wahrnehmungen, Emotionen und kognitiven Voraussetzungen. Daher kann Moral immer nur plural beschrieben und verstanden werden.362 Sie geht zurück auf die Arbeiten des US-amerikanischen Sozialpsychologen Jonathan Haidt (*1963), der bis 2011 an der University of Virginia tätig war und seit damals an der New York University lehrt. Gemeinsam mit Craig Joseph (University of Chicago) hat er 2004 mit dem Artikel Intuitive Ethics363 einen ersten Entwurf der MFT vorgelegt. Dieser wurde 2007 und 2008 in den Beiträgen When Morality Opposes Justice364 (mit Jesse Graham) und The Moral Mind365 (erneut mit Craig Joseph) entscheidend weiterentwickelt. Mit seinem im Internet verbreiteten Vortrag The Moral Roots of Liberals and Conservatives366 erfuhr Haidts Ansatz ab 2008 auch verstärkte öffentliche Aufmerksamkeit; mit der für ein breiteres Publikum verfassten Monographie The Righteous Mind367 verhalf Haidt schlieÃlich 2012 der MFT zum Durchbruch; sie wird spätestens seit damals global debattiert und beforscht. Der Einfluss Haidts reicht dabei weit über die akademische Welt hinaus, die MFT wird auch in politischen und medialen Debatten breit rezipiert.
3.1.1 Entwicklung des Ansatzes
Die Moral Foundations Theory ist unmittelbar mit der Person Jonathan Haidt verbunden. Haidt ist in der akademischen Welt jedoch nicht erst durch die MFT bekannt geworden; sie bildet vielmehr einen Kulminationspunkt seiner Beschäftigung mit Fragen der Moralpsychologie. Zuvor hatte er bereits 1993 mit seinem Eingriff in die Debatte zwischen Elliot Turiel und Richard Shweder für Aufmerksamkeit gesorgt368 und 2001 mit dem Artikel The Emotional Dog and its Rational Tail369 einen vielbeachteten Neuansatz der Moralpsychologie vorgelegt.
Haidt beschreibt die Entwicklung seines Denkens als zunehmende Entfernung von den klassischen Theorien der Moralpsychologie, mit denen er akademisch âaufgewachsenâ ist. Geprägt von Lawrence Kohlberg, galt Moralpsychologie Anfang der 1990er-Jahre als Teil der (individuellen) Entwicklungspsychologie; soziale, kulturelle sowie biologisch-evolutionäre Aspekte standen weniger im Fokus. Der Wendepunkt für Haidt war die Beschäftigung mit Richard Shweder und dessen âBig Threeâ-Ansatz. In der Arbeit für seine Dissertation begann Haidt sich daher, mit Shweder auseinanderzusetzen. Seine Ergebnisse flossen in den 1993 mit Silvia Koller und Maria Dias verfassten Artikel Affect, Culture, and Morality, or Is it Wrong to Eat Your Dog? ein. Mit dieser kultur- und milieuvergleichenden Studie unterstützte Haidt die Argumentation Shweders zur kulturellen Beeinflussung moralischer Urteile; allerdings zeigte sich hier stärker ein sozialer (schichtspezifischer) als kultureller Einfluss.370 Im selben Beitrag formulierte er auch sein Ziel einer zukünftigen Entwicklung von âcross-culturally valid models of moral judgment and developmentâ.371 Für solche Modelle sah er drei Faktoren als notwendig an: erstens einen breiteren Moralbegriff, der über Schadensvermeidung und Fairness hinausgeht, zweitens die stärkere Berücksichtigung von Emotionen sowie drittens das Einbeziehen von kulturellen (sozialen) Einflussfaktoren.372
Nach dem Vorbild Shweders verbrachte Haidt ebenfalls 1993 einige Zeit zu Studienzwecken im indischen Bundesstaat Odisha. Er beschrieb später diesen Aufenthalt und das damit verbundene Eintauchen in eine gänzliche andere soziale und moralische Ordnung als entscheidenden Einschnitt in sein Verständnis von Moral und Moralentwicklung:
âI was a twenty-nine-year-old liberal atheist with very definite views about right and wrong. [â¦] My first few weeks in Bhubaneswar were therefore filled with feelings of shock and dissonance. [â¦] In short, I was immersed in a sex-segregated, hierarchically stratified, devoutly religious society, and I was committed to understanding it on its own terms, not on mine. [â¦] In this world, equality and personal autonomy were not sacred values. Honoring elders, gods, and guests, protecting subordinates, and fulfilling oneâs role-based duties were more important.â373
Eine weitere prägende Erfahrung in Indien war die Bedeutung von Reinheitsvorstellungen für moralische Urteile; etwas, was ihm von Shweder zwar theoretisch bekannt war, er aber nun unmittelbar als Weltanschauung und soziale Praxis erlebte:
âI understood intellectually what it meant to treat the body as a temple rather than as a playground, but that was an analytical concept I used to make sense of people who were radically different from me. [â¦] But there I was in Bhubaneswar, interviewing Hindu priests, monks, and laypeople about their concepts of purity and pollution and trying to understand why Hindus place so much emphasis on bathing, food choices, and concerns about what or whom a woman has touched.â374
Von diesen Studien und Erfahrungen geprägt, arbeitete Haidt in der Folge an einem neuen moralpsychologischen Modell, das gegenüber älteren Modellen â hauptsächlich Kohlbergs Stufenmodell â sechs wissenschaftliche Entwicklungen der 1990er-Jahre integrieren sollte. Diese sind auch die wesentlichen Einflüsse auf die Moral Foundations Theory375 :
Entdeckungen über Emotionen, Affekte und hot cognition und deren Auswirkung auf Denken und Wahrnehmung (Robert Zajonc)
kulturpsychologische Sichtweisen auf Moralentwicklung als sozial erlernte Reaktionen (Richard Shweder, Joan Miller, Alan Fiske)
die Entdeckung automatischer und unbewusster kognitiver Prozesse (John Bargh)
neurowissenschaftliche Erkenntnisse über die Auswirkung von Hirnstrukturen auf Denken und Urteilen (António Damásio)
Erkenntnisse der Primatologie über mögliche bei Menschenaffen vorhandene evolutionäre Voraussetzungen für Moral (Frans de Waal)
die Wiederentdeckung der Soziobiologie (E. O. Wilson) als sog. âEvolutionäre Psychologieâ (Jerome Barko, Leda Cosmides, John Tooby)
Im Laufe dieses Entwicklungsprozesses schaltete Haidt sich auch verstärkt in den politischen Diskurs ein. Bis heute liefert er wiederholt Analysen und Studien zur in den USA stark diskutierten Differenz zwischen den (moralischen) Weltanschauungen von liberals (im Deutschen eigentlich âLinks- oder Sozial-Liberaleâ) und conservatives. In einem 2001 mit Matthew Hersh publizierten Artikel zu dieser Thematik baut Haidt noch ganz auf dem Ansatz von Richard Shweder auf, ohne eigene Konzepte zu präsentieren.376 Noch im selben Jahr veröffentlichte er jedoch seinen vielbeachteten Beitrag The Emotional Dog and its Rational Tail: Darin präsentierte er mit dem Social Intuitionist Model (SIM) eine erste eigenständige moralpsychologische Theorie. Das SIM bildet das theoretische Fundament, auf dem später die Moral Foundations Theory aufbaut. Wichtig zu bemerken ist, dass Haidt alle seine Theorien zu Moral ausschlieÃlich als deskriptiv versteht und keine präskriptiven Aussagen machen will: Was er als âmoralischâ und âMoralâ bezeichnet ist, beinhaltet keine Wertung im Sinne normativer Aussagen, sondern Beschreibungen gelebter und praktizierter Moral.
3.1.2 Ein Zwischenschritt: Das Social Intuitionist Model (SIM)
In seinem Artikel The Emotional Dog and its Rational Tail propagiert Haidt eine fundamentale Neuausrichtung der Moralpsychologie. Er eröffnet seinen Beitrag mit einer harschen â und überzogenen377 â Kritik an Lawrence Kohlberg und dessen Stufenmodell der Moralentwicklung. Haidt versteht seinen Ansatz als Paradigmenwechsel und ist dementsprechend um Abgrenzung zur Dominanz Kohlbergs bemüht, dessen Ansatz er als veraltet und nicht mehr dem Forschungsstand entsprechend darzustellen versucht.378 Da Haidt sich schon zuvor gegen den Moralbegriff von Kohlbergs Schüler Elliot Turiel gewandt hatte (s. o.), erscheint diese Entwicklung nur konsequent. Dem am Individuum orientierten Rationalismus Kohlbergs stellt Haidt nun einen am Sozialen orientierten Intuitionismus gegenüber: Moralische Urteile sind, so Haidt, keineswegs Ergebnisse von individuellen rationalen Ãberlegungen, sondern geschehen primär intuitiv-perzeptiv und sind sozial abhängig von Debatten, Nachfragen und Rechtfertigungen.
Dass moralische Urteile rationale Schlussfolgerungen auf Basis bestimmter weltanschaulicher Ãberzeugungen sind, könnte, so Haidt, auch umgekehrt sein: Zuerst findet eine intuitive, schnelle moralische Bewertung statt (âaus dem Bauch herausâ), der Verstand kümmert sich â wenn notwendig â anschlieÃend darum, diese moralische Bewertung weltanschaulich zu rechtfertigen. Haidt illustriert dies am Beispiel Schwangerschaftsabbruch;
âpeople who thought that life begins at conception were generally opposed to abortion, whereas people who thought life begins later were generally not opposed to abortion. In making this interpretation, however, Turiel et al. made a jump from correlation to causation. The correlation they found between judgment and supporting belief does not necessarily mean that the belief caused the judgment. An intuitionist interpretation is just as plausible: The anti-abortion judgment (a gut feeling that abortion is bad) causes the belief that life begins at conception (an ex post facto rationalization)â.379
Formal dargestellt gibt es also zwei verkürzte380 Möglichkeiten der Interpretation:
(intuitive/rationale) Ãberzeugung âdas menschliche Leben beginnt mit der Empfängnisâ
-> rationales moralisches Urteil: âAbtreibung ist moralisch falschâ
oder:
intuitives moralisches Urteil âAbtreibung ist moralisch falschâ
-> nachträgliche Rationalisierung der Intuition: âdas menschliche Leben beginnt mit der Empfängnisâ
Ãhnlich formuliert es Haidt später auch beim Thema Menschenrechte: âDo people believe in human rights because such rights actually exist [â¦]? Or do people feel revulsion and sympathy when they read accounts of torture, and then invent a story about universal rights to help justify their feelings?â381
(intuitive/rationale) Ãberzeugung âMenschen haben unantastbare Rechteâ
-> rationales moralisches Urteil: âFoltern ist moralisch falschâ
oder:
intuitives moralisches Urteil âFoltern ist moralisch falschâ
-> nachträgliche Rationalisierung der Intuition: âMenschen haben unantastbare Rechteâ
In dieser Annahme wird sichtbar, dass Haidt die jüngeren Erkenntnisse zu Emotionen, Intuitionen und unbewussten, automatischen kognitiven Prozessen in ihrer möglichen Bedeutung für moralisches Urteilen berücksichtigt. Er tut dies nicht zuletzt auf Basis seiner eigenen empirischen Studien, vor allem jener von 1993: Bauchgefühle, emotionale Reaktionen und ausgedrückte Abscheu schienen Haidt in seinen Interviews weitaus stärkere Indizien für das moralische Urteil zu sein als rationale Ãberlegungen. Er beschreibt u. a. einen Zustand, den er moral dumbfounding (âmoralische Verblüffung/Sprachlosigkeitâ) nennt: Im Interview gelangen die Proband:innen durch Nachhaken des Interviewers an einen Punkt, an dem sie keinerlei rationale Gründe mehr für ihr moralisches Urteil vorbringen können. Stattdessen beginnen sie zu stottern oder zu kichern und sehen ihre Unfähigkeit ein, weitere Gründe vorzubringen; dennoch bleiben sie ihrem ursprünglichen Urteil treu. Werden keine weiteren Gründe gefunden, folgt die Berufung auf einen moralischen Realismus im Sinne von âes ist einfach falschâ.382 Haidt wertet dies als Indiz dafür, dass moralisches Urteilen primär intuitiv geschieht und rationale Gründe erst und nur dann nachträglich vorgebracht werden, wenn sie von jemand anderem angefragt werden. Wenn nicht, müsste sich ein Individuum gleichsam in einer Selbst-Examination selbst rational prüfen, um seinen eigenen unbewussten Intuitionen und Emotionen auf die Schliche zu kommen â die Frage ist, wie oft dies tatsächlich im Alltag vorkommt.
Unter âIntuitionenâ versteht Haidt schnelle, unbewusste und automatische kognitive Prozesse, die auf Grund dieser Unbewusstheit auch stärker von Emotionen begleitet sein können (aber nicht müssen). Erst das Ergebnis dieses kognitiven Prozesses (inklusive möglicher unbewusster Emotionen) tritt dann ins Bewusstsein: âIntuitions are the judgments, solutions, and ideas that pop into consciousness without our being aware of the mental processes that led to them.â383 Intuitionen sind für Haidt also ebenso kognitive Prozesse wie rationale Ãberlegungen oder Emotionen, er stellt Intuitionen oder Emotionen nicht einem rein rationalen Kognitionsbegriff gegenüber. Intuitionen kommen daher auch nicht âaus dem Nichtsâ, sondern wurzeln ihrerseits in Wissensbeständen und Erfahrungen. Johannes Fischer beschreibt Intuitionen daher âadverbiellâ als eine spezifische Art von Kognitionen: Genau genommen âhatâ man keine Intuitionen als subjektive mentale Zustände, sondern man urteilt intuitiv.384
Später hat es Haidt daher bereut, den Aufsatz âThe Emotional Dog and its Rational Tailâ genannt zu haben, da dieser Titel suggeriert, dass moralische Urteile hauptsächlich oder gar ausschlieÃlich auf Emotionen beruhen. Ein späteres Buchkapitel heiÃt daher folgerichtig âThe Intuitive Dog and its Rational Tailâ.385 Worum es Haidt geht, ist nicht der Unterschied von Emotion und Kognition, sondern die Unterscheidung von schnellen, unbewussten, automatischen und stärker emotionsoffenen kognitiven Prozessen (intuition) und langsamen, bewussten, kontrollierten und weniger emotionsoffenen Prozessen (reasoning).386 Bei reasoning ist sich eine Person auch darüber bewusst, wie sie zu einem Gedanken gekommen ist. Diese Unterscheidung ist vergleichbar mit dem Modell, das in der Psychologie unter âSystem 1â und âSystem 2â bekannt ist und das Daniel Kahneman als âschnelles Denkenâ und âlangsames Denkenâ einem breiten Publikum bekannt gemacht hat.387 Haidt will zeigen, dass moralisches Urteilen primär in den Bereich der Intuition und des âschnellen Denkensâ gehört und vernünftiges, langsames Denken im âSystem 2â nur einen Sonderfall darstellt â Kohlberg habe sich daher nur mit dem Sonderfall und nicht mit dem Normalfall befasst. Das SIM basiert dabei auf sechs Prozessen:
intuitive judgment: Zunächst werden schnelle, unbewusste, mühelose, automatische Urteile gefällt.
post hoc reasoning: Erst dann setzen rationale Ãberlegungen ein, auf der Suche nach Gründen für die ursprüngliche Intuition.
reasoned persuasion: Diese rationalen Argumente werden verbalisiert, um das intuitive Ersturteil anderen zu kommunizieren.
social persuasion: Das eigene Urteil wird von Freund:innen, Autoritäten, Verbündeten, der Gesprächssituation etc. beeinflusst.
reasoned judgment: Menschen kommen durch rationale Ãberlegungen zu einem begründeten moralischen Urteil. Dies tritt nach Haidt nur im Ausnahmefall auf.
private reflection: Durch rationale Ãberlegung kommt es zur Veränderung (zukünftiger) Intuitionen. Dies geschieht laut Haidt ebenfalls selten, Perspektivenänderungen treten eher durch Erfahrungen und affektiv auf.
Zusammenfassend: Moralisches Urteilen geschieht im Regelfall nicht durch rationale Ãberlegung und Argumentation, sondern durch intuitives, zum Teil emotional beeinflusstes âschnelles Denkenâ. Diese Urteile sind zudem abhängig von sozialen Beziehungen und Kontexten (nicht aber durch andere Argumente!) â daher ist das Modell social und intuitionist.
Haidt argumentiert, dass die ersten vier Prozesse den Regelfall moralischen Urteilens ausmachen, während die Verknüpfungen 5 und 6 nur in Ausnahmefällen vorkommen. Die Kritik am etablierten Modell Kohlbergs beruht daher darauf, dass dieses sich nur auf die Verknüpfungen 5 und 6 fokussiert, während in der Realität die Verknüpfungen 1 bis 4 die wirksameren sind.388
Wo bleibt bei all dem dann noch die Vernunft? Vor allem in diesem Artikel weist Haidt ihr eine nur sehr kleine Rolle zu. Vernunft wird hier als motivated reasoning primär instrumentell als soziales Werkzeug verstanden, das einer Person hilft, sich gegenüber anderen zu rechtfertigen, Ãbereinstimmung mit sozialen Bezugspersonen zu erzielen oder um Gegenargumente abzuwehren. So kommt es zu Haidts titelgebender Pointe mit dem Hund und dem Schwanz: Die Schwanzhaltung eines Hundes bzw. dessen Wedeln gibt uns Auskunft darüber, wie sich ein Hund fühlt. Ebenso geben rationale moralische Begründungen uns darüber Auskunft, wie sich ein Mensch in einer moralischen Frage fühlt. Wir können aber nicht den Schwanz eines Hundes mit der Hand hin und her bewegen, um seine Stimmung zu heben; und ebenso sind rationale Argumente nicht in der Lage, die intuitiv grundgelegte Sichtweise einer Person zu ändern.
Daher kommt auch der Frust, der in vielen Diskussionen entsteht: Wir sehen selbst unsere eigene Position als rational gut begründet an und erwarten, dass sich andere von unseren guten Argumenten überzeugen lassen; wenn sie das nicht tun, halten wir sie für ignorant, stur, ungebildet oder unvernünftig. Die Ãnderung von Ãberzeugungen kann aber, so Haidt, nur durch die Ãnderung der ursprünglichen Intuitionen geschehen, dies passiert aber fast ausschlieÃlich durch Beziehungen, Erfahrungen oder Emotionen; durch etwas, das eine neue, umfassende Sichtweise anregt.389 Moralische Debatten (etwa im Schulunterricht) können dann sogar einen negativen Effekt haben, da sie zu motivated reasoning führen: Anstatt die Intuition selbst kritisch zu hinterfragen, werden Lernende herausgefordert, auch noch möglichst viele rationale Argumente für ihre (ursprünglich irrationale) Ansicht zu finden, so dass sich ihre originäre Position noch verhärtet. Nimmt man die Aussagen des SIM ernst, so liegt der Wert von ethischen Diskussionen daher weniger im Austausch von Argumenten begründet, sondern vielmehr darin, dass sich Menschen mit unterschiedlichen Anschauungen begegnen, kommunikativ näherkommen und die Perspektive des anderen nachvollziehen können. Die formalen Aspekte einer gut geführten Debattenkultur hätten dann pädagogisches Primat vor der Qualität des inhaltlichen Austauschs. Zudem müssten Methoden entwickelt werden, mit deren Hilfe die eigenen Intuitionen und Emotionen sowie deren Ursprünge kritisch reflektiert werden, anstatt sie nur argumentativ zu rationalisieren.
Erst auf den letzten Seiten des Artikels bringt Haidt auch seine evolutionsbiologischen Einflüsse mit ein: Die Fähigkeit zur Moral sei jedem Menschen angeboren, weil sie sich evolutionär entwickelt habe; sie wird jedoch erst durch den sozialen (bzw. kulturellen) Kontext aktiviert und geprägt. Moralische Intuitionen sind daher sowohl angeboren (und daher universell) wie auch kulturell ausgestaltet (und daher partikular), analog zur universellen menschlichen Sprachfähigkeit und der partikularen Varianz der Sprachen selbst.390 Haidts Auseinandersetzung mit Evolutionsbiologie sowie kulturellen Fragen ist in diesem Artikel jedoch nur angedeutet, das SIM ist primär eine kognitionswissenschaftliche Theorie.
Haidt hat mit seinem Beitrag hoch gepokert: Sein wenig differenzierter Angriff auf das damals dominante Modell Kohlbergs war provokant, brachte ihm aber die nötige Aufmerksamkeit ein. Seine Argumentation griff vor allem auf seine eigene Einzelstudie zurück sowie auf die bloÃe Anwendung damaliger psychologischer Forschung auf Fragen der Moral, ohne durch weiterführende Studien untermauert zu sein â diese folgten erst später. Zudem hat Haidt die Bedeutung von rationalen Ãberlegungen massiv untertrieben (oder unterschätzt): Spätere Studien konnten zeigen, dass der Einfluss rationaler Ãberlegungen stärker ist, als das SIM nahelegt.391 Haidt relativierte seinen strengen Dualismus daraufhin, blieb aber bei der Grundannahme, dass der emotional-intuitive Aspekt gegenüber dem rationalen dominant bleibt;392 er sprach in der Folge jedoch vorsichtiger von einer âVorrangstellungâ (primacy) der Intuitionen.393 Dennoch hat Haidts Wagemut in der Folge einen enormen Diskussions- und Forschungsprozess in der Moralpsychologie angeregt, den er auch selbst durch die Entwicklung der Moral Foundations Theory entscheidend geprägt hat.
3.1.3 Von SIM zu MFT
Für Haidt stellten sich nach der Entwicklung des SIM zwei Aufgaben: Erstens ging es darum, seinen Ansatz gegen Kritik zu verteidigen und ihn besser zu argumentieren sowie experimentell abzusichern. Zweitens fehlte ihm für sein Ziel einer umfassenden Theorie des moralischen Urteilens noch die Berücksichtigung von kulturanthropologischen und evolutionsbiologischen Ansätzen. Haidt machte sich also daran, das SIM kritisch zu überarbeiten und um kulturanthropologische und evolutionsbiologische Facetten zu erweitern â das Ergebnis dieser Arbeit war die Moral Foundations Theory, deren Erstentwurf 2004 präsentiert und die in der Folge genauer ausformuliert wurde. Die wesentliche Herausforderung dieser Erweiterung war es, das Verhältnis von Evolutionsbiologie und Kulturanthropologie zu bestimmen: Moral evolutionsbiologisch zu verstehen impliziert einen gewissen Universalismus sowie Determinismus (Moral als etwas, das physisch im Menschen â jedem Menschen â verankert ist); dagegen zeigt sich kulturanthropologisch vor allem die Vielfalt und Veränderbarkeit moralischer Vorstellungen. Wie ist also das Verhältnis von Biologie und Kultur mit Blick auf Moral und Moralentwicklung zu denken?
Gemeinsam mit Craig Joseph legte Haidt 2004 mit dem Beitrag Intuitive Ethics seine Ãberlegungen dazu erstmals dar; dieser Artikel bildet die Vorversion dessen, was später als Moral Foundations Theory bezeichnet werden sollte. Haidt und Joseph gehen darin von dem oben skizzierten Problem aus â wie ist es zu erklären, dass es einerseits enorme Differenz, ja Gegensätzlichkeit zwischen verschiedenen menschlichen Moralsystemen gibt, sich andererseits aber auch universelle Elemente in menschlichen Kulturen zeigen? Ist Moral etwas Angeborenes, wie kommt es dann zu Differenzen? Ist sie etwas kulturell Konstruiertes, warum ist sie dann universell feststellbar und mit ähnlichen Problemen befasst? Diesen Graben zwischen biologisch-nativistischen und kulturell-empirischen Zugängen wollten Haidt und Joseph mit einer verbindenden Theorie überbrücken.394 In seinem Emotional Dog hatte Haidt hierzu bereits kurze Spekulationen angestellt und einen Vergleich mit dem menschlichen Spracherwerb gezogen: Die Fähigkeit zur Sprache ist in allen Menschen qua Evolution angelegt und somit angeboren, die konkrete Ausbildung der Sprache findet jedoch in einem konkreten, variablen sozialen Kontext statt. Sprachentwicklung ist daher variabel, aber nicht beliebig, sondern auf die angeborenen Potenziale begrenzt:
â[The SIM] proposes that morality, like language, is a major evolutionary adaption for an intensely social species, built into multiple regions of the brain and body, that is better described as emergent than as learned yet that requires input and shaping from a particular culture. Moral intuitions are therefore both innate and encultured.â395
Die Moralentwicklung selbst verortet Haidt in der Lösung des menschlichen Problems der Kooperation, wie es auch hier in Kapitel 2.1.2 dargestellt wird. Das gemeinsame evolutionäre Grundproblem ist die Kooperation, und verschiedene Fähigkeiten haben dazu beigetragen, dieses Problem auf unterschiedliche Weise zu lösen:
âMoral systems are interlocking sets of values, virtues, norms, practices, identities, technologies, and evolved psychological mechanisms that work together to suppress or regulate selfishness and make cooperative social life possible.â396
Auf der Suche nach Verbindungspunkten zwischen Natur und Kultur führten Haidt und Joseph eine meta-empirische Studie durch. Sie verglichen einige der einflussreichsten empirischen Studien sowohl aus der Kulturanthropologie wie auch der Evolutionsbiologie und untersuchten sie auf gemeinsame Themen und Phänomene hin. Besondere Berücksichtigung fanden schlieÃlich fünf Studien: Jene von Donald Brown397 und Alan Fiske,398 die sich kulturanthropologisch mit allgemeinmenschlichen Universalien befassten; jene von Shalom Schwartz und Wolfgang Bilsky399 sowie Richard Shweder400 zur kulturellen Varianz von Moral; und jene von Frans de Waal401 zu Grundbausteinen/Vorformen menschlicher Moral bei Primaten, was den evolutionsbiologischen Part abdecken sollte. Aus dieser Zusammenschau konnten Haidt und Joseph drei Grundlagen intuitiver moralischer Urteilsbildung ableiten. Für alle drei lässt sich sowohl eine biologische Voraussetzung wie auch eine universelle kulturelle Verbreitung feststellen. Diese drei ersten Foundations der Moral nach Haidt/Joseph sind:402
suffering/compassion: Die Wahrnehmung von (menschlichem) Leid und das damit verbundene Gefühl des Mitleids.
hierarchy/respect: Das Anerkennen von Rangunterschieden zwischen Menschen und das damit verbundene Gefühl von Respekt und Achtung.
reciprocity/fairness: Die Bedeutung von Kooperation und Zusammenhalt und das damit verbundene Gefühl der Gerechtigkeit und des Vertrauens.
Zusätzlich zu diesen drei verweisen Haidt und Joseph auf einen âodd cornerâ403 der Moral: die in modernen westlichen Gesellschaften kaum noch verstandene, historisch und in anderen Kulturen jedoch höchst bedeutsame Kategorie von Reinheit und Verunreinigung.404 Obwohl sie in der Meta-Studie nur bei Shweder auftauchte, wird diese Kategorie als vierte Foundation ergänzt; Haidt bezieht hier seine eigenen Forschungen zu Reinheit mit Paul Rozin ein.405 Zum Modell hinzu kommt also
purity/disgust: Die Vorstellung, dass bestimmte Dinge oder Menschen rein/unrein sind, man sich durch Handlungen verunreinigen oder reinigen kann und die damit verbundenen Empfindungen von Abscheu und Erhebung.
Insgesamt ist daher Shweder der stärkste Einfluss auf die Theorie: MFT âcan [â¦] be seen as an extension of Shwederâs three ethics, bringing it into the ânew synthesisâ by describing psychological mechanisms and their (speculative) evolutionary originsâ.406 Damit ist der erste Entwurf der Moral Foundations Theory grundgelegt: Behauptet wird darin, dass nicht nur die grundsätzliche Fähigkeit zur Moral evolutionär entstanden und daher dem Menschen angeboren ist, sondern dass sich durch immer gleiche Probleme des menschlichen Soziallebens auch mehrere Grundbausteine der Moral evolutionär entwickelt haben. Jeder Mensch besitzt daher dieselben Grundlagen des moralischen Empfindens â hier kommen wieder die Intuitionen und Emotionen ins Spiel. Die moral foundations sind angeborene Anlagen für Intuitionen, die dann in unterschiedlichen Gesellschaften und Kulturen anders entwickelt, inhaltlich gefüllt und gewichtet werden. Moral ist daher divers, aber nicht beliebig, und sie umfasst vor allem mehr als Fragen von Fürsorge und Gerechtigkeit.407 Spürbar wird hier nicht zuletzt eine Vorstellung von menschlicher Natur im Sinne angeborener Veranlagungen, wie sie vor allem im Werk von Noam Chomsky zur Sprachentwicklung propagiert wird.408 Hier ist jedoch zu bemerken, dass Kultur auf biologische Voraussetzungen zurückwirkt. Es gibt also keinen stabilen biologischen Sockel, auf dem Kulturen aufsetzen, sondern diese prägen auch die weitere menschliche Entwicklung. Die erste Ãbersicht der Foundations sah wie folgt aus:409
Haidt und Joseph verwenden die Analogie des menschlichen Geschmacksinnes: Auf Grund der menschlichen Ernährungsweise haben sich evolutionär fünf verschiedene Geschmackswahrnehmungen (süÃ, sauer, bitter, salzig, umami) herausgebildet, die allen Menschen gemeinsam sind. Je nach kulturellem Kontext werden diese Geschmacksrichtungen aber unterschiedlich angeregt, entwickelt, verstärkt oder vermieden, je nachdem, welche Ressourcen es gibt, wie die Lebensweise ist oder welche kulinarischen Traditionen es gibt.410 Ãhnlich ist es mit der Moral: Menschen besitzen gemeinsame âRezeptorenâ für Moral, die aber kulturell unterschiedlich ausgefaltet werden. Auf diese Weise entstehen unterschiedliche (aber nicht beliebige) Moralsysteme und damit auch moralische Konflikte. Zugleich sind alle Menschen auf Basis ihrer Rezeptoren für diese Foundations prinzipiell ansprechbar, gerade über emotionale Beeinflussung. Wie diese Veranlagung und die damit verbundenen Lernprozesse erklärbar sind, bleibt in diesem ersten Beitrag noch unbestimmt. Die Zahl der Foundations ist von Anfang an offen formuliert, die genannten vier werden lediglich als die zu diesem Zeitpunkt plausibelsten eingestuft.
Aus dem ersten, bisweilen noch spekulativen, Artikel von 2004 wurde im Laufe der nächsten Jahre eine elaborierte, kritisierte, empirisch überprüfte und vor allem breit rezipierte Theorie. Im von Haidt und Jesse Graham 2007 verfassten Beitrag When Morality Opposes Justice erscheint die MFT erstmals in ihrer heute vorhandenen Grundgestalt. Zu den vier ursprünglichen Foundations tritt ingroup/loyalty als fünfte hinzu, zudem erhalten die anderen vier zum Teil neue Bezeichnungen. Die nicht-endgültige Auflistung der Foundations lautet:411
harm/care
fairness/reciprocity
ingroup/loyalty
authority/respect
purity/sanctity
Offen und heikel â und damit später auch ein wesentlicher Kritikpunkt â blieb hier weiter die Art und Weise, wie das biologisch-evolutionäre Angelegtsein dieser Foundations erklärt und beschrieben werden kann. Haidt spricht so vorsichtig wie auch vage von âorganized, to some extent, in advance of experienceâ412 und âevolutionary preparedness to link certain patterns of social appraisal to specific emotional and motivational reactionsâ,413 wird dabei aber kaum spezifischer.
Am stärksten neigen die Autoren zum Konzept der Modularität, um die Foundations gleichsam im Menschen zu verankern. Ohne sich eindeutig darauf festzulegen, werden die Foundations als âModuleâ bezeichnet. Module sind Hirnareale, die in ihrem Zusammenwirken die Grundlage für kulturell adaptives Lernen bilden.414 Menschen können bestimmte kulturelle Fähigkeiten deshalb so gut und effizient erwerben, weil ihr Gehirn schon evolutionär auf diesen Fähigkeitserwerb hin angelegt ist. Sie benötigen diese Veranlagung, um kulturelle Inputs überhaupt verarbeiten zu können und Bedeutungen zu konstruieren. Auf Basis einiger vorgeburtlich angelegter Lernmodule kann das Gehirn dann später eigene Module für spezielle Probleme ausbilden. Module bilden auf diese Weise eine Brücke zwischen dem Biologischen und dem Kulturellen. Verhaltensweisen und Fähigkeiten, die modular angelegt sind, lassen sich auch leichter erlernen und weitergeben als andere Fähigkeiten. So lässt sich unter anderem erklären, warum bestimmte Verhaltensweisen und kulturelle Errungenschaften universell verbreitet sind. Zu diesen angelegten Fähigkeiten gehört vor allem der Spracherwerb; aber nach Fiske u. a. auch:
âfacial recognition, displays and perceptions of emotion, parental (especially maternal) attachment to offspring, infant attachments to caretakers, infant crying when distressed, toddler imitation, long-term heterosexual bonding, male proprietary sexual jealousy, aversion to sexual relations with persons who were intimate coresidents during childhood, theory of objects and dynamics (naive physics), theory of mind (the recognition that others perceive, intend, evaluate, etc.), propensity to taxonomize natural kinds in particular ways, relational models, and ritualâ.415
Es wird insgesamt deutlich, dass Haidt und seine Kollegen die Foundations ebenfalls als Module begreifen, die ein schnelles Erlernen von Moral ermöglichen. Im Text von 2008 findet sich daher diese erste Definition der Moral Foundations Theory, die in der Folge auf ihrem aktuellen Stand genauer dargestellt werden soll:
âWe identified five sets of concerns, each linked to an adaptive challenge and to one or more moral emotions, as the best candidates for the psychological foundations of human morality. The five foundations we identified are harm/care, fairness/reciprocity, in-group/loyalty, authority/respect, and purity/sanctity. Each of these five is a good candidate for a Sperber-style learning module.416 The first draft of the moral mind has diverse moral content that was specified in advance of experience, but this innately given content gets revised and greatly extended during the course of development as children actively construct their moral knowledge within a cultural context that uses a narrative to shape and guide the development of specific virtues.â417
Damit sind alle Grundannahmen der Moral Foundations Theory festgelegt: Die Fähigkeit zu Moral ist in jedem Menschen angelegt, wobei Moral nicht beliebig ist, sondern auf fünf (oder mehr) spezifischen Grundlagen aufbaut, die als Lernmodule verstanden werden können. Diese biologischen Grundlagen werden dann durch den jeweiligen kulturellen Kontext unterschiedlich ausgestaltet. Moral ist daher zwar als Phänomen universell, aber in ihrer konkreten Ausgestaltung plural, und zwar sowohl in ihrer biologischen Anlage wie auch in ihrer kulturellen Entwicklung. Die biologische Verankerung ist die Ursache dafür, dass Moral etwas Intuitives und Emotionsbezogenes ist und keineswegs nur ein Konstrukt menschlicher Rationalität.
Was in dieser Definition unterbestimmt ist, ist der kulturelle Einfluss auf die biologische Entwicklung. So argumentieren Fry und Souillac aus ethnologischer Sicht, dass sich bei gegenwärtigen Jäger-Sammler-Gesellschaften kaum Anzeichen für die Foundations loyalty und authority aufweisen lassen. Wenn man dies auf ursprüngliche Jäger-Sammler-Gesellschaften zurückprojiziert, legt dies nahe, dass diese Foundations erst später in komplexeren agrarischen Zivilsationen entstanden und herausgebildet wurden. Sie finden sich daher nicht universell bei allen (wenngleich fast allen) Menschen. Demgegenüber lassen sich care und fairness als ursprünglichere Foundations definieren, was Fry und Souillac zugleich als Hoffnungsschimmer für eine globale, kosmopolitische Ethik ansehen.418 Fiske weist allerdings darauf hin, dass auch in Jäger-Sammler-Gesellschaften Hierarchien existieren, zwar nicht in Bezug auf konkrete Führungspersonen, aber etwa zwischen Männern und Frauen oder Ãlteren und Jüngeren.419
3.2 Grundannahmen der MFT: nativism, cultural learning, intuitionism, pluralism
Die MFT beruht als wissenschaftliche Theorie auf vier Grundannahmen. Mit ihnen steht und fällt das ganze Konstrukt: âIf any of these claims is disproved, or is generally abandoned by psychologists, then MFT would need to be abandoned, too.â420 Diese Grundannahmen leiten sich von Haidts Ãberlegungen bei der Entwicklung des Social Intuitionist Model ab:
nativism â Es gibt einen evolutionär im Menschen verankerten âVorentwurfâ von Moral, der individuellen Erfahrungen und kulturellen Einflüssen vorgeordnet ist.
cultural learning â Moralvorstellungen werden je nach Kultur unterschiedlich entwickelt, jedoch nicht beliebig, sondern im Rahmen dieser biologisch angelegten Voraussetzungen.
intuitionism â Bei moralischen Urteilen nehmen Intuitionen eine Vorrangstellung gegenüber bewussten und vernünftigen Denkprozessen ein.
pluralism â Die Grundlagen der Moral sind plural â Moral kann nicht auf ein einziges Grundprinzip zurückgeführt werden.
In der Darstellung der Entwicklung der MFT wurden diese vier Annahmen bereits grob skizziert und sollen nun noch einmal genauer dargestellt werden, auf Grund ihrer Bedeutung für die gesamte Theorie. In Haidts Beiträgen sind alle diese Annahmen zusätzlich durch eine Vielzahl an Studien begründet, sie sind also keineswegs bloÃe Hypothesen, sondern Ableitungen aus eigenen und fremden Forschungsarbeiten. Methodisch werden dabei Selbstauskunft-Fragebögen ebenso verwendet wie implizite Messungen (etwa Reaktionszeitenmessung), neurowissenschaftliche Methoden (bildgebende Verfahren, Analyse von Mikroexpressionen/Mikromimik) sowie Methoden der Textanalyse.421
3.2.1 Grundannahme 1: nativism
âHaidt sought to construct a theory specifically designed to bridge evolutionary and anthropological approaches to moral judgment.â422 Eine entscheidende Annahme der MFT ist, dass die Fähigkeit zur Moral evolutionär entstanden und daher im Menschen vorgeburtlich angelegt ist. Moral ist also nicht ausschlieÃlich ein kulturelles menschliches Konstrukt, sondern auf natürliche Voraussetzungen angewiesen. Eine Evidenz dafür ist die globale Verbreitung von moralischen Grundregeln und Grundproblemen, die sich in allen menschlichen Kulturen finden lässt; hinzu kommen ähnliche Emotionen bei VerstöÃen gegen als moralisch verstandene Normen, etwa Zorn, Verachtung oder Abscheu. Angeborensein von Moralität bedeutet freilich keineswegs einen Determinismus. Die Rede ist von einem âErstentwurfâ (first draft) von Moral, dass also moralische Anliegen und die Fähigkeit zu moralischen Entscheidungen jeder sozialen oder kulturellen Erfahrung vorgeordnet sind.423 Diese Vorentwurf wird dann kulturell, milieubedingt und durch individuelle Entwicklung und rationale Erwägung ausgefaltet, aber nicht willkürlich, sondern auf Basis und im Rahmen der biologischen Veranlagungen. Auf Grund dieser Veranlagungen lassen sich bestimmte moralische Verhaltens- und Reaktionsweisen auch einfacher und schneller erlernen.424 Das bedeutet, dass zwar hypothetisch jede Form von Moral oder Ethik konstruierbar ist; wenn diese aber den Grundveranlagungen nicht entspricht oder ihnen gar widerspricht, bedeutet dies einen enormen Aufwand, sie zu erlernen und zu verinnerlichen. Eine breitenwirksam und nachhaltig wirksame Moral ist daher nur als Ausformung der biologischen Veranlagungen denkbar; andere Moralen sind zwar möglich, aber nur sehr schwer weiterzugeben und permanent von einer Rückwendung zu den natürlichen Grundlagen bedroht.
Inspiriert ist diese Annahme vor allem von Robert Hogan, der bereits 1978 die Frage der individuellen Moralentwicklung mit Blick auf evolutionäre Entwicklungsprozesse neu beleuchtet hat; auch Hogan ging davon aus, dass evolutionäre Grundlagen je nach Kultur unterschiedlich ausgefaltet werden.425 Eine ebenso wichtige Inspiration ist Alan Fiskes Relational Models Theory (RMT). Fiske konnte überzeugend nachweisen, dass sich menschliche Beziehungsformen in allen Kulturen auf vier Grundmodelle rückführen lassen, von denen sich bei drei auch Analogien bei Primaten zeigen. Aus der kulturunabhängigen Universalität dieser Beziehungsformen sowie ihren Analogien auch bei Primaten lässt sich nach Fiske eine evolutionäre Veranlagung ableiten.426 Aus denselben Gründen nimmt die MFT eine Veranlagung auch der Moral an. Auch Shalom Schwartz sieht eine evolutionäre Verankerung von menschlichen Grundwerten auf Grund ähnlicher Ãberlebensaufgaben als wahrscheinlich an.427 Im letzten gehen diese Ãberlegungen aber bereits auf Charles Darwin selbst zurück, der Formen der Kooperation und Verantwortlichkeit als Ãberlebensvorteil für Menschengruppen betrachtete. Darwin zog dabei keine scharfe Grenze zwischen Kultur und Natur; Kulturen hatten für ihn natürliche Grundlagen und wirkten ihrerseits selektiv auf die natürliche menschliche Entwicklung zurück.428
Haidt bekennt sich offen zur bereits von Darwin postulierten, zwischenzeitlich verworfenen und nun wieder diskutierten Theorie der Gruppenselektion. Dahinter steht die Frage, ob die Regeln der Selektion nur auf Individuen anwendbar sind, oder ob soziale Systeme (Gruppen) auf Grund bestimmter Fähigkeiten einen gemeinsamen Ãberlebensvorteil erzielen können.429 Für Darwin selbst war Gruppenselektion ein realistisches Szenario: Menschengruppen, die kooperativer, mitfühlender, altruistischer waren, hatten gegenüber egoistischen und undisziplinierten Gruppen einen Selektionsvorteil, von dem alle gemeinsam als Gruppe profitieren und dadurch mehr Nachkommen groÃziehen konnten. Im Laufe des 20. Jahrhunderts verlor diese Annahme jedoch ihren Einfluss zu Gunsten einer individualistischen Sichtweise auf Selektion, die ihren Höhepunkt wohl in Richard Dawkinsâ Wort vom âegoistischen Genâ430 erreichte. Altruismus und Kooperation erschienen hier lediglich als indirekte Formen der Selbstbezogenheit: Altruismus ist nur denkbar entweder als reziproker Altruismus (ich kooperiere, damit andere auch mit mir kooperieren) oder als Verwandtenaltruismus (kin altruism â ich kooperiere primär mit genetisch Verwandten, weil dadurch auch ein Teil meines eigenen Genoms überlebt). Die Fähigkeit zu Altruismus, Moral und Kooperation sei dann ein Nebenprodukt dieser eigentlich selbstbezogenen Agenda.431
Ab den 1990er-Jahren haben David S. Wilson und E. O. Wilson die Idee der Gruppenselektion im Kontext der Multilevel-Selektion wieder in den wissenschaftlichen Diskurs eingespielt. Haidt schlieÃt sich ihnen an: Zwar lässt sich Gruppenselektion im Tierreich schwer argumentieren, beim Menschen stellt sich die Situation jedoch anders dar. Der entscheidende Faktor: Kultur. Als einziges Lebewesen hat der Mensch komplexe Formen von Kultur entwickelt, die Kooperation über bloÃe Familien- und Naheverhältnisse hinaus ermöglichen, etwa durch gemeinsame Bezugspunkte wie Religion, Stadt, Totemtiere oder Ãhnlichem. Menschen sind sogar bereit, ihr Leben nicht nur für ihre Verwandten â ihre Gene â hinzugeben, sondern für Ideen, für ihre Heimat, für Ideale, für ihre Religion. Durch kulturelle Systeme, unterstützt von Religion und Moral, wurden Menschen zu âultrasozialenâ Lebewesen, deren Fähigkeiten weit über natürliche Mechanismen hinausgehen. In diesem speziellen Feld der Kultur ist Gruppenselektion denkbar und geht damit über biologistische Determinismen hinaus.432 Diese Konzeption einer âNeo-Gruppenselektionâ in Zusammenhang mit menschlicher Kultur wird mittlerweile, im Unterschied zum ursprünglichen Konzept, breit akzeptiert.433
Kultur wirkt auf diese Weise zurück auf die evolutionäre Entwicklung, die zudem weitaus schneller verläuft als ursprünglich angenommen: Gegen die medial verbreiteten Klischees vom âSteinzeitmenschenâ, der wir immer noch seien, kann tatsächlich ein Zusammenspiel von kulturellen Mechanismen und evolutionärer Selektion beim Menschen auch über (evolutionär gesehen) âkürzereâ Zeiträume angenommen werden.434 Die Zeit menschlichen Kulturlebens reicht aus, nicht um den Menschen entscheidend zu verändern, aber doch um vorhandene Anlagen leicht zu modifizieren oder zu verstärken. Es gibt keine fertige biologische Grundlage, auf der Kultur aufbaut, sondern diese verändert ihrerseits die biologischen Grundlagen durch die Selektion bestimmter Eigenschaften.435 Haidt gibt dem Mehrheitsmodell der Evolutionsbiologie insofern Recht, als er zugesteht, dass der Mensch hauptsächlich durch individuelle Selektion geprägt ist; aber zu einem kleinen â und sehr wirkmächtigen Teil â auch von kulturell bedingter Gruppenselektion. Die Erfahrung der Zugehörigkeit zu Gruppen macht einen eminent wichtigen Teil menschlicher Existenz aus und beeinflusst wesentlich seinen Haltungen und Handlungen.436 Jede Theorie der Moral (und des menschlichen Verhaltens insgesamt) sollte daher den Menschen immer zugleich als Individuum und als Gruppenwesen verstehen.
Wie schon erwähnt, sieht Haidt die Brücke zwischen biologischer Evolution und Kultur im Konzept der Module, jenen kognitive Domänen im Gehirn, die im Zusammenspiel für bestimmte Funktionen und das Erlernen dieser Funktionen zuständig sind.437 Einige Module sind basal im Gehirn angelegt, als evolutionär ausgebildete Neigungen, deren funktionale Entwicklung aber von kulturellen Erfahrungen abhängt. Sie bilden die Grundlage dafür, dass empirische und kulturelle Einflüsse überhaupt verarbeitet werden. Diese Lernmodule (learning modules) sind aber biologisch nicht vollständig, sondern werden kulturell unterschiedlich geprägt und können auf diese Weise weitere, neue Module (working modules) auch selbst ausbilden. Auf diese Weise können die evolutionären Grundlagen zu kulturellen Funktionen weiterentwickelt werden, obwohl sie sich ursprünglich wegen etwas anderem herausgebildet haben.438 Dies bietet eine mögliche Erklärung dafür, warum sich Menschen in vielfältiger Weise universell ähneln und zugleich eine enorme kulturelle Differenz feststellbar ist und schiebt zugleich einem deterministischen Biologismus einen Riegel vor.
Dies gilt nach Haidt im selben MaÃe für Moral: Psyche und Kultur hängen voneinander ab; eine Kultur kann nicht einfach willkürlich Werte und Moralvorstellungen weitergeben, weil auf Grund der modularen Voraussetzungen nicht alles gleich gut lernbar ist â sonst wären ethische und soziale Utopien einfach umzusetzen. Vielmehr sind moralische Konzepte in ihrer (breiten) Wirksamkeit entscheidend durch den Rahmen beeinflusst, der durch die biologischen Voraussetzungen gegeben ist. Selbstverständlich sind auch Moralkonzepte denkbar und erlernbar, die diesen Voraussetzungen nicht entsprechen oder widersprechen â dies ist jedoch mit groÃem Aufwand verbunden und scheint in der breiten Masse kaum umsetzbar. Bestimmte, mit der biologischen Voraussetzungen kompatible, Morallehren sind daher schlichtweg leichter erlernbar und weiterzugeben â in diesem Punkt stimmen mit Suhler und Churchland auch zwei der gröÃten Kritiker:innen der MFT mit Haidt überein.439 Bei moral foundations handelt es sich also um Module, die vor jeder Erfahrung oder kulturellen Prägung in jedem Menschen evolutionär angelegt sind und die es erlauben, bestimmte Emotionen, Wahrnehmungen und Verhaltensweisen leicht und schnell zu lernen â eine âerster Entwurfâ des moralischen Denkens. Zugleich ist Moral nicht einfach biologisch determiniert, sonst wären Moralvorstellungen in allen Kulturen gleich â was nicht der Fall ist.440
Insgesamt vermeidet die MFT jedoch eine klarere Bestimmung der Modularität, was zu einiger Kritik besonders aus den Neurowissenschaften geführt hat â dies wird im Abschnitt 3.4 zur Kritik am Modell noch genauer behandelt.
3.2.2 Grundannahme 2: cultural learning
Haidts Anspruch einer Ãberbrückung des Grabens zwischen Evolutionsbiologie und Kulturanthropologie, zwischen Universalismus und Pluralismus, gelingt über das Modell der Modularität: Der ersten Grundannahme, Moral sei biologisch vor jeder Erfahrung angelegt, folgt die zweite Annahme, dass soziale, kulturelle und individuelle Einflüsse diese Veranlagungen weiterentwickeln, kontextualisieren und konkretisieren. Die Idee, der Mensch käme als unbeschriebenes Blatt (tabula rasa) zur Welt und sei nahezu beliebig formbar und erziehbar, wird zumindest innerhalb der Naturwissenschaften von niemandem mehr vertreten.441 Unklar ist jedoch weiterhin, wie sehr menschliches Denken und Fühlen schon im Voraus organisiert ist. Die MFT geht eher von einer stärkeren Vorprägung aus, gesteht allerdings gleichzeitig Kultur und individueller Entwicklung einen hohen Einfluss zu.442
Damit wird der empirisch feststellbaren Pluralität moralischer Vorstellungen Rechnung getragen. Kultur schafft Gelegenheiten zur Entwicklung und Gestaltung dessen, was in den Lernmodulen angelegt ist; âcultures âspecializeâ in a particular set of issues thus situating their moral concerns within a particular Ethic or Ethicsâ.443 In manchen Kontexten werden einzelne Grundlagen hervorgehoben und umfassend herausgebildet während andere verkümmern, in anderen Kontexten werden mehrere Anlagen zur Entwicklung gebracht. Wie schon erwähnt, kann eine Kultur jene Grundlagen, die biologisch angelegt sind, leichter und effizienter entwickeln, dem Einfluss der Kultur sind also Grenzen gesetzt. Natur und Kultur sind keineswegs Gegensätze, sondern greifen ineinander: Menschen sind selektiert für die Aneignung von Kultur und für die Koordination von sozialen Beziehungen. Sie besitzen die Fähigkeit, sich jede Kultur anzueignen, in der sie aufwachsen. Kultur ist daher die wichtigste Adaption des Menschen: Die menschliche Psyche ist so entwickelt, dass sie von Kultur abhängt und variable, aber nicht unendliche Möglichkeiten wahrnimmt und lernt.444
In Haidts Texten scheint kein explizit formulierter Begriff von Kultur auf. Er spricht zum einen allgemein von culture als menschlichem Phänomen, zum anderen von cultures, aber auch subcultures als abgrenzbaren sozialen Entitäten.445 Hier liegt also ein allgemeiner Begriff von âKulturâ im Sinne von menschlichen Bedeutungssystemen ebenso vor wie ein Begriff von âKulturenâ im Sinne von Zivilisationen und deren Untergruppen. Gleichzeitig spricht er aber auch von unterschiedlichen cultures bei Linksliberalen und Konservativen in den USA.446 Zudem betont Haidt beständig die moralischen Differenzen zwischen Kulturen, weist in seiner Arbeit Affect, Culture, and Morality aber darauf hin, dass Schicht, Bildung oder Milieu stärkeren Einfluss auf moralisches Urteilen haben als kulturelle Zugehörigkeit.447 Von welchem Kulturbegriff geht Haidt also aus? Diese Frage ist umso entscheidender, als der Begriff âKulturâ in vielen Diskursen omnipräsent geworden ist, zum Teil als Erklärungsmodell für verschiedene Phänomene, zum Teil überlagert von religiösen Identitäten (âislamische Kulturâ etc). Die Klärung des Kulturbegriffs ist daher entscheidend, um einen undifferenzierten culturespeak (Ulf Hannerz) zu vermeiden.448
Haidts Interesse an Fragen der Kultur und der Kulturpsychologie wurden, wie bereits erwähnt, von Richard Shweder geweckt. Anzunehmen ist daher, dass Haidts Kulturbegriff entscheidend von Shweder geprägt ist. Shweder gehört zu jenen Kulturanthropolog:innen, die am Kulturbegriff festhalten wollen, gegen identitätspolitische oder postmodernistische Kritiken. Er zählt sich selbst zu jenen Vertreter:innen seines Fachs, die er als âromantic pluralistsâ bezeichnet: Diese halten am Begriff der Kultur und der Kulturen und den daraus resultierenden Unterschieden fest, bringen dieser Vielfalt aber zugleich Wertschätzung entgegen. Sie sehen Kulturen als gleichwertig an, ohne daraus jedoch einen Relativismus abzuleiten, demzufolge Kritik an bestimmten kulturellen Praktiken nicht legitim sei.449 Shweder stützt sich dabei auf den Kulturbegriff von Kroeber und Kluckhohn:
âCulture consists of patterns, explicit and implicit, of and for behavior acquired and transmitted by symbols, constituting the distinctive achievement of human groups, including their embodiments in artifacts; the essential core of culture consists of traditional (i.e., historically derived and selected) ideas and especially their attached values; culture systems may, on the one hand, be considered as products of action, on the other hand as conditioning elements of further action.â450
Der Vorzug dieses Kulturbegriffs liegt darin, dass er vermittelt zwischen einem Kulturverständnis, das sich vor allem an Verhaltensweisen und Praktiken orientiert, und einem, das Kultur vor allem an Symbolen und Anschauungen festmacht. Er definiert Kultur als basale Voraussetzung von menschlichen Handlungen, die noch grundlegender wirksam ist als andere sozialen Praktiken wie Wirtschaft oder Politik. Er bejaht zudem die Pluralität von âKulturenâ als unterschiedliche Formen dieser Handlungsvoraussetzungen. Shweder selbst hat dieses Verständnis von Kulturen (im Plural) dann noch einmal auf Moral fokussiert:
âa culture is a historical moral community whose social norms and customs make manifest and give expression to metaphysical notions about what is true and ideas about which values and forms of social organization are of greater value. Those notions and ideas provide members of the moral community with good reasons for action within their own terms, although they are not strictly dictated by logic and do not arise directly from (meaning-free) experienceâ.451
Auf diese Weise hält Shweder am Kulturbegriff fest; er konstatiert, dass ein Grundproblem moderner Debatten die Vermischung von âKulturâ (als allgemeines menschliches Phänomen) und âKulturenâ (als unterschiedliche Ausprägung davon) ist. Letztere sind weitaus schwieriger zu definieren und zu beschreiben, jedoch für Shweder nützliche Werkzeuge zur Interpretation und Differenzierung menschlicher Praxis â auch wenn man sich stets bewusst sein muss, dass sie niemals homogene Gebilde darstellen. Haidt geht sehr frei mit den Begriffen culture und cultures sowie der Unterschiedlichkeit von Letzteren um; hier schlägt sich sicherlich der positive Zugang von Shweder nieder. Auch in Haidts Versuch, die unterschiedlichen Formen von Moral zunächst als legitim anzuerkennen, spiegelt sich Shweders selbsterklärter âromantischer Pluralismusâ wider. Ebenso kommt die starke Handlungsorientierung von Shweders Kulturbegriff Haidts Vorstellung von menschlicher Moral entgegen: Haidt spricht öfter davon, dass Menschen innerhalb ihrer moral matrix452 agieren, diese bildet die Vorbedingung ihres moralischen Handelns: ihre Weltsicht, ihr Selbstbild, ihr Wertesystem und ihr soziales Umfeld, welche individuelles moralisches Urteilen und Handeln vorformen. Dieses Bild der moral matrix entspricht ganz offensichtlich Shweders Verständnis von Kultur als die âideelle Seite sozialer Handlungâ.453
Neben Shweder ist Haidts Kulturbegriff, wie schon im Abschnitt zu nativism sichtbar geworden ist, auch von Charles Darwin geprägt, der Natur und Kultur nicht als Gegensätze sah, sondern von evolutionären natürlichen Voraussetzungen von Kultur sowie kulturellem Einfluss auf natürliche Evolutionsprozesse ausging. Nimmt man dies mit Shweders Kulturbegriff zusammen, wird klarer, warum Haidt sehr offen mit den Begriffen culture, cultures und cultural umgeht und wie dies auch sein Verständnis von Moral beeinflusst hat. Mit Selin Kesebir definierte Haidt Moral wie folgt:
âMoral systems are interlocking sets of values, virtues, norms, practices, identities, technologies, and evolved psychological mechanisms that work together to suppress or regulate selfishness and make cooperative social life possible.â454
Hier spiegelt sich der Ausdruck moral systems analog zu culture systems im Kulturbegriff von Kroeber und Kluckhohn wider; ebenso deren Bild eines Zusammenspiels verschiedener Mechanismen, die bestimmte Handlungen forcieren. Diese Mechanismen sind nach Haidt (wie auch Darwin angenommen hatte) grundgelegt in evolutionär entstandenen biologischen Voraussetzungen und dienen vor allem der Kooperation und dem Zusammenleben (was Darwin ebenfalls angenommen hatte).
Nach Haidt entfaltet und differenziert also Kultur die gemeinsamen evolutionären Grundlagen von Moral und bildet auf diese Weise unterschiedliche Voraussetzungen für moralisches Handeln und Urteilen von Menschen aus; durch Weltbilder, Anthropologien, Wertesysteme, Beziehungsmuster, Riten, Institutionen und vieles mehr. âKulturâ ist jedoch bei Haidt sehr weit gefasst und keineswegs mit nationalen oder ethnischen âKulturenâ gleichzusetzen; vielmehr bezeichnet er damit so etwas wie das konkrete soziale Umfeld einer Person, sofern dieses das Verhalten einer Person grundlegend vorprägt. Durch Vergleich von Kulturen ist es zudem möglich, gemeinsame moralische Grundlagen â eben die Foundations â zu bestimmen.455
3.2.3 Grundannahme 3: intuitionism
Die dritte Grundannahme der MFT ist der Intuitionismus, der im Wesentlichen mit den oben ausführlich dargestellten Ãberlegungen im Social Intuitionist Model übereinstimmt. Wie schon erwähnt, ist die aktuelle Form der MFT jedoch weniger dualistisch als noch das SIM: Während Haidt den vernünftigen Ãberlegungen und Argumenten ursprünglich kaum Einfluss auf das moralische Urteilen zugestehen wollte, sprach er in der Folge vorsichtiger nur von einer âVorrangstellungâ (primacy) der Intuitionen.456 âGelegentlichâ (occasionally) komme es nach Haidt aber doch vor, dass Vernunft auf Intuitionen einwirkt und zu Meinungsänderungen führt.457 Doch für die MFT bleibt klar, dass Vernunft primär dazu dient, Intuitionen zu rechtfertigen, zu kommunizieren und zu verteidigen.458 Wichtig ist hier noch einmal zu betonen, dass Haidt keine Emotivismus vertritt. Er will nicht von moralischen Gefühlen sprechen, sondern von Intuitionen als kognitiven Prozessen, die unbewusst laufen und dadurch stärker emotional geprägt sein können als rationale Ãberlegungen (ähnlich wie Kahnemans âSystem 1â). Hier haben also Ansätze und Theorien zu moralischen Emotionen sehr wohl Platz, aber sie werden immer als Aspekt von Intuitionen gedacht. Am Ende einer Intuition steht dann ein bewusstes Urteil, aber die Person ist sich im Unterschied zu vernünftigen Ãberlegungen selbst nicht im Klaren darüber, auf welche Weise sie zu diesem Urteil gekommen ist.459 Intuitionen sind also nicht blind, sondern eine eigene Form von Intelligenz, nicht irrational, sondern speisen sich aus Wissensbeständen und Erfahrungen.
Indem sich die moralpsychologische Forschung (in der Folge Kohlbergs) bislang zu sehr auf ethisches Argumentieren fokussiert hat, gelangte sie, so Haidt, nicht an den Kern der moralischen Urteilsbildung. Die Proband:innen bei Kohlberg erhielten Dilemmata, die gut zu argumentieren waren; sie hatten Zeit, um zu überlegen, nach Gründen zu suchen und sie zu verbalisieren. Die Dilemmata waren zudem so abstrakt, dass sie kaum persönliches Involviertsein hervorriefen. Unter diesen Umständen konnten die Proband:innen sehr wohl gut rational argumentieren und Moral zeigte sich als Effekt vernünftiger Ãberlegung. Jedoch, so Haidt, spiegeln solche Forschungsdesigns keine Alltagssituationen wider und verschleiern den Blick auf unbewusste, schnelle, evaluative Wahrnehmungen und schwerer begründbare Urteilsprozesse.460
Um sein Argument der intuitive primacy auf die Spitze zu treiben, bringt Haidt als Beispiel niemand geringeren als Immanuel Kant, zweifelsohne ein Inbegriff der ethischen Vernunft: Es wurde schon früher bemerkt, dass Kant, wenn immer es um Fragen der Sexualität geht, Schwierigkeiten in der Argumentation aufwies und ungewohnt emotional klang.461 So scheinen seinen ethischen Ãberlegungen zur Masturbation heute äuÃerst ungewöhnlich und gar nicht dem hochgeschätzten Bild des Philosophen zu entsprechen. In seiner Metaphysik der Sitten (1797) ringt Kant spürbar um eine rationale Begründung für seine sittliche Verurteilung der Masturbation, die er als Schändung des Menschen, gar schlimmer als Suizid ansieht. Zugleich jedoch stellt er fest: âDer Vernunftbeweis aber der Unzulässigkeit jenes unnatürlichen, und selbst auch des bloà unzweckmäÃigen Gebrauchs seiner Geschlechtseigenschaften, als Verletzung (und zwar, was den ersteren betrifft, im höchsten Grade) der Pflicht gegen sich selbst, ist nicht so leicht geführt.â462 Zwar unternimmt er selbst einen Versuch, doch wirkt dieser wenig überzeugend und mündet in der Feststellung, der Mensch mache sich durch Masturbation selbst zum âekelhaften Gegenstandeâ.463 Für Haidt und Joseph zeigt sich an diesem Beispiel, dass auch ein sehr auf Prinzipien bedachter Denker wie Kant sich nicht gänzlich von seinem kulturellen Kontext und seinen moralischen Intuitionen â in diesem Fall Reinheit/Schande/Abscheu â lösen kann und diese vielmehr innerhalb seines Denkens zu rationalisieren versucht.464
3.2.4 Grundannahme 4: pluralism
Als vierte Grundannahme der MFT gilt die Pluralität der Moral. Damit gemeint ist nicht nur eine Pluralität konkreter, kultureller Ausprägungen von Moral, sondern auch eine evolutionär grundgelegte Pluralität unserer moralischen Grundlagen. Da Menschen im Laufe ihrer Evolution und ihrer Kulturentwicklung verschiedene überlebensnotwendige Aufgaben zu bewältigen hatten, gibt es auch entsprechend vielfältige Adaptionen. Moral lässt sich daher nicht auf ein universelles Grundprinzip (Gerechtigkeit, Fürsorge oder Schadensvermeidung) zurückführen. Es gibt eben mehrere Foundations, die sich aus kulturvergleichenden sowie evolutionsbiologischen Studien ableiten lassen. Die MFT ist der Versuch, diese Foundations zu definieren, zu beschreiben und empirisch zu überprüfen.465 Pluralität meint also nicht nur das Vorhandensein unterschiedlicher moralischer Regelsysteme, sondern betrifft die Grundlagen, auf deren Basis Menschen überhaupt etwas als moralisch bewerten (können), die Art und Weise, wie Moral begründet und kommuniziert wird, die Emotionen, die bei der Wahrnehmung und Beurteilung von moralisch relevanten Situationen im Spiel sind, und vieles mehr.
Diese Vielfalt wird in der MFT rein deskriptiv verstanden. Die Bezeichnung von etwas als âmoralischâ bezieht sich allein darauf, dass es in einem sozialen Kontext als moralisch relevant wahrgenommen wird. Es ist keine wertende, präskriptive Aussage; was in irgendeinem Kontext als moralisch definiert wird, muss nicht zugleich als âmoralischâ im präskriptiven Sinn anerkannt werden. Haidt vertritt also keinen moralischen Relativismus, demzufolge jede Moral gleich-gültig ist und alles als âmoralischâ verteidigt werden kann, wenngleich er zugibt, dass die MFT anfangs diese Deutung suggeriert hat.466 Entscheidend im Hinblick auf Erkenntnis und Verstehen ist für Haidt vielmehr, Verhaltens- und Denkweisen anderer (Kulturen, Milieus, Weltbilder) prinzipiell als moralisch motiviert bzw. Form von Moral zu verstehen, auch und gerade dann, wenn sie unserem eigenen Moralverständnis widersprechen, uns gar als âunmoralischâ (im präskriptiven Sinn) erscheinen. Erst wenn eingesehen wird, dass Moral plural ist, besteht die Möglichkeit, andere Praktiken und Urteile adäquat als moralisch motiviert zu verstehen und entsprechend zu reagieren; diese Anerkennung von etwas als âmoralischâ im deskriptiven Sinn zieht jedoch nicht eine Anerkennung im präskriptiven Sinn nach sich. Aber auch wenn ich Verhaltensweisen und Urteile anderer kritisiere (nach den MaÃstäben meiner Werte und Normen), muss ich sie doch zugleich als (auf andere Weise) moralisch motiviert und begründet wahrnehmen, sonst gehen Verständnis, Argumentation und Kritik ins Leere:
âThe first step is simply to recognize that all sides in the debate are morally motivated. We tend to assume the worst about our opponents, to regard them as perfectly villainous. But when liberals assume that conservatives are motivated by little more than hatred and bigotry, they show about as much psychological insight as President Bushâs statement that the 9/11 hijackers did what they did because they âhate our freedomâ. Only when moral motives are acknowledged can intelligent discourse begin.â467
Wie man von deskriptiven zu präskriptiven Aussagen in der Moral kommt, diese Frage stellt sich Haidt nicht. Das Ziel der MFT ist es allein, ein Instrumentarium zur Verfügung zu stellen, mit dem Moral adäquat beschrieben, verstanden und analysiert werden kann. Sie gibt keine Auskunft darüber, wie Moral normativ begründet wird und stellt auch keine Bewertungskriterien für moralische Systeme zur Verfügung. Die einzigen Sollensaussagen, die in der MFT gemacht werden, sind erstens, andere Denkformen und Praktiken als moralisch motiviert zu verstehen, und zweitens, auch das eigene Wertesystem kritisch zu hinterfragen und nicht zu verabsolutieren.
3.3 Die Moral Foundations
Die Bestimmung von moral foundations soll die moralischen Intuitionen und die sie grundlegenden Module genauer definieren und kategorisieren:
âThe SIM says that most of the action in moral judgment is in rapid, automatic moral intuitions. [â¦] Nonetheless, moral intuitions tend to fall into families or categories. MFT was designed to say exactly what those categories are, why we are so morally sensitive to a small set of issues (such as local instances of unfairness or disloyalty), and why these automatic moral intuitions vary across cultures.â468
Folgt man der MFT, lassen sich also sämtliche moralischen Intuitionen, die bei Menschen auftreten, in unterschiedliche Kategorien einordnen. Diese Kategorien lassen sich beschreiben, auf evolutionäre Grundlagen zurückführen und in ihrer unterschiedlichen Bedeutung für soziale und individuelle Moralsysteme auch mit empirischen Methoden messen. Ihre Zahl ist weiterhin vorläufig mit fünf bestimmt, wobei bisweilen liberty/oppression als sechste Foundation diskutiert wurde.469 Die MFT ist offen für zusätzliche Foundations, allerdings wurde seit der Ausformulierung des Modells keine einzige neu ergänzt â der Status von liberty/oppression bleibt unklar. 2012 wurden alle Foundations einheitlich so umbenannt, dass sie ein Gegensatzpaar bilden. Der MFT zufolge basieren alle moralischen Intuitionen (und in der Folge auch kulturell ausgefaltete Moralsysteme) auf mindestens diesen fünf Grundlagen. Damit ist nicht ausgesagt ist, dass die Foundations alle gleich bedeutsam sind; gerade care/harm spielt für die meisten Moralsysteme eine wichtigere Rolle als die anderen.470
care/harm
fairness/cheating
loyalty/betrayal
authority/subversion
sanctity/degradation
Diese Herangehensweise erinnert an Paul Ekmans Studien zu den sogenannten Basisemotionen, die sich in allen Kulturen finden lassen.471 Auch diese Liste wurde im Laufe der Zeit durch neue Kriterien und Forschungen beständig erweitert und empirisch abgesichert; analog zu den Basisemotionen ist auch die MFT ein Versuch einer Definition und Kriteriologie von moralischen Basisintuitionen. Laut MFT gelten für gegenwärtige wie mögliche zukünftige Foundations folgende Kriterien:
Sie bilden die Grundlage für moralischen Urteile auch über Handlungen, von denen man selbst nicht betroffen ist (third party judgments).
Sie spielen eine Rolle bei automatischen, affektiven Bewertungen und sind mit bestimmten Emotionen verbunden.
Sie lassen sich universell bei ganz unterschiedlichen Kulturen feststellen.
Es gibt Hinweise, dass sie vorgeburtlich angelegt sind (Vorformen bei Primaten, schon bei ganz jungen Kindern beobachtbar).
Sie sind erklärbar als nützliche evolutionäre Anpassungen.472
Aus diesen Ãberlegungen ergibt sich folgende tabellarische Ãbersicht der fünf allgemein anerkannten Foundations:473
Diese Foundations werden zusätzlich in zwei Domänen aufgeteilt: Die ersten beiden gelten als individualizing foundations, die anderen drei als binding foundations. Für Haidt stellt das Problem der menschlichen Kooperation stets das Grundproblem (und den Ursprung) der Moral dar. Die individualizing foundations (care/harm, fairness/cheating) ermöglichen Kooperation dadurch, dass sie individuelle Rechte und Freiheiten definieren. Moral bedeutet dann den Schutz des Einzelnen. Die drei binding foundations (loyalty/betrayal, authority/subversion, sanctity/oppression) hingegen ermöglichen Kooperation dadurch, dass sie die Interessen der Gemeinschaft im Konfliktfall höher werten als jene des Individuums und so die Gemeinschaft und ihre Institutionen schützen474 â ausgedrückt etwa im ostasiatischen Ideal der gesellschaftlichen âHarmonieâ, die im Zweifelsfall bedeutsamer als individuelle Interessen und Freiheiten ist.475
Laut MFT ist jeder Mensch für diese moralischen Intuitionen ansprechbar, und sie werden in allen moralischen Systemen berücksichtigt, allerdings unterschiedlich gewichtet und akzentuiert. Ob diese Differenzierung jedoch wirklich zutrifft, wird noch zu diskutieren sein; dies betrifft vor allem Haidts Aussage, âliberaleâ Ethik-Konzepte hätten eine verengte moralische Grundlage, weil sie nur auf individualizing foundations aufbauen, während traditionelle, âkonservativeâ Ethik-Konzepte alle foundations berücksichtigen und daher moralisch âumfangreicherâ und durch die Zeit beständiger sind.476
Die Annahme, dass moralische Systeme grundsätzlich in eher individualistische und eher kollektivistische Formen zu unterscheiden sind, ist nicht neu und auch durch kulturvergleichende Studien gut unterstützt.477 Keineswegs darf daraus jedoch ein Dualismus abgeleitet werden: Es gibt keine Reinformen diese beiden Moralsysteme; jede individualistische Gesellschaft weist auch kollektivistische Aspekte auf und umgekehrt. Das Kriterium für die Unterscheidung dieser Formen ist vielmehr, wie im moralischen Konfliktfall gewichtet wird: Wenn die Interessen eines Individuums mit jenen der Gemeinschaft kollidieren, wird dann eher zu Gunsten der Autonomie oder zu Gunsten der Gemeinschaft geurteilt und gehandelt? Dies kann in Gesellschaften und Kulturen unterschiedlich stark ausgeprägt sein. Es gibt jedoch keine Gesellschaften, in denen ausschlieÃlich autonome oder gemeinschaftsorientierte Urteile getroffen werden. Autonomierechte werden aber oft nur privilegierten Gruppen zuerkannt, während Nicht-Privilegierte stets auf âhöhere Interessenâ der Gemeinschaft verpflichtet werden.478 Zugleich gibt es auch philosophische Versuche, Interessen des Individuums und der Gemeinschaft in einen Ausgleich zu bringen, etwa im Kommunitarismus, der die Vorteile von Autonomie (Individualismus, Freiheit) und jene von Gemeinschaft (Eingebundensein, Solidarität, Zugehörigkeit) zu verbinden versucht.479
Mit Blick auf die Frage der Religion ist auffällig, dass Richard Shweder von den big three gesprochen hat, den drei groÃen moralischen Domänen ethics of autonomy, ethics of community und ethics of divinity,480 wobei letztere in besonderem MaÃe mit Religion und religiöser Moral assoziiert ist. Haidt hingegen hat divinity nicht als eigenständige Domäne der Moral übernommen, sondern in die Domäne community eingeordnet. Der Bereich des Heiligen und damit der Religion sind für Haidt Aspekte der Gemeinschaft und nicht des Individuums. Er ist in seiner Sichtweise von Religion entscheidend vom französischen Soziologen Ãmile Durkheim (1858â1917) geprägt, der Religion wesentlich als gemeinschaftliches, rituelles Phänomen verstand. Haidt übernimmt diese Einschätzung und denkt Religion primär vom Ritus und nicht vom Glauben her, daher sind für ihn Angelegenheiten des Heiligen immer Angelegenheiten der Gemeinschaft, es kommt ihnen kein Sonderstatus (wie bei Shweder) zu481 â was das Risiko einer sozialwissenschaftlich verkürzten Sicht auf Religion bedeutet.
In der Folge sollen nun die Foundations genauer dargestellt und an Beispielen erläutert werden, so dass ein vertieftes Verständnis dieser moralischen Domänen ermöglicht wird.
3.3.1 Fürsorge/Schaden
Die erste â und bedeutsamste â Grundlage der Moral ist nach Haidt das Gegensatzpaar Fürsorge/Schaden (care/harm). Die MFT führt die tiefe Verankerung dieser moralischen Intuition im Menschen auf die im Vergleich mit anderen Lebewesen geringe Zahl an Nachkommen sowie die lange Kindheitsphase zurück: Es braucht viel Einfühlungsvermögen und soziale Kompetenz, um die Bedürfnisse eines Kindes zu erkennen und es vor Gefahren zu schützen, weil menschliche Neugeborene ungewöhnlich hilflos und abhängig sind. Die lange Kindheitsphase verlangt zudem eine intensive Bindungsfähigkeit und in der Folge auch Kooperation mit anderen, um diese enorme Erziehungsaufgabe zu bewältigen. Menschen haben daher ein besonderes Bewusstsein für Fürsorge entwickelt und dafür, andere vor Schaden und Leid zu bewahren.482 Die mit Fürsorge verbundene Emotion ist Mitgefühl; demgegenüber stellt sich Zorn ein, wenn die Zufügung von Leid beobachtet wird.483 Dass Fürsorge und Mitgefühl wichtige, wenn auch nicht unumgängliche, Voraussetzungen für Moral sind, ist weitgehend unbestritten,484 auch deren Ursprung im GroÃziehen der Kinder: âWithin the context of virtually any moral system, unwarranted harm to others is a moral violation. This violation seems, in many cultural contexts, to be especially serious if the target of the harm is children.â485 Aktuelle monistische Alternativmodelle zur MFT versuchen, Moral gänzlich durch die Dimensionen Mitgefühl, Fürsorge und Schadensvermeidung zu erklären, etwa die Ansätze von Sam Harris oder Kurt Gray.486 Diese gegenwärtige Bedeutung von Care- und Beziehungsdimensionen in moralpsychologischen Modellen erscheint dabei als späte Bestätigung der Thesen Carol Gilligans,487 freilich ohne den von ihr stets betonten Gender-Aspekt.
Mitgefühl und Fürsorge sind zutiefst im Menschen verankerte Fähigkeiten; daher ist eine Moral, die Fürsorge und Schadensvermeidung zentral berücksichtigt, von Menschen leicht zu erlernen488 und findet sich entsprechend auch universell verbreitet. Nur selten lassen sich Moralsysteme finden, in denen diese Foundation unterdrückt wird (etwa bei den antiken Spartanern oder im Nationalsozialismus), denn die Unterdrückung einer solch grundlegenden menschlichen Intuition verlangt massiven Einsatz von Mitteln (Training, Ideologisierung, Druck),489 sie wird oft erst dann möglich, wenn das menschliche Gegenüber dehumanisiert wird.490 Doch die MFT besagt zugleich, dass Veranlagungen immer kulturell entfaltet werden müssen. Die Fähigkeit zu Mitgefühl und Fürsorge ist zunächst eine der persönlichen Nähe und Bindung; sie wird, entsprechend ihrem Ursprung, im Besonderen bei den eigenen Kindern empfunden; âhuman morality did not evolve for the sake of dealing with strangersâ.491 Jede kulturell entwickelte Fürsorge-Moral befasst sich daher mit den Fragen, wem überhaupt Leidensfähigkeit zugeschrieben wird und wem gegenüber Mitgefühl entgegengebracht werden soll. Es fällt leicht, Mitgefühl gegenüber Kindern oder engen Freund:innen zu empfinden, ist gut möglich bei uns ähnlichen Menschen, schon schwerer bei Fremden, noch schwerer bei Menschen, die sich in ihrem Auftreten und ihren Anschauungen stark von uns unterscheiden. Können wir gar, wie es in der Bergpredigt heiÃt, unsere Feinde lieben (Mt 5,38â48)? Und sollen wir auch Tiere als leidensfähig und daher als moralisch relevant berücksichtigen492 â oder sogar komplexere Entitäten wie die Umwelt oder das Klima? So wirkmächtig diese Foundation also ist, so bleibt doch das Problem ihrer Definition, Reichweite und Universalität.
Die erste Schwierigkeit des Fürsorge-Moduls ist also, dass es stark mit Bindung und Nähe korreliert; selbst das vielzitierte Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10,25â37) zeigt Fürsorge als etwas, das durch unmittelbare Erfahrung entsteht.493 Es ist jedoch umso schwieriger, Mitleid zu empfinden, je abstrakter und weiter weg das Leid ist.494 Ebenso korreliert Fürsorge mit empfundener Ãhnlichkeit; der Begriff empathy gap beschreibt das Problem, dass es Menschen umso leichter fällt, Mitgefühl zu empfinden, je ähnlicher ihnen eine Person ist, diese etwa ähnliche Erfahrungen gemacht hat oder eine ähnliche Weltanschauung besitzt.495 Mitgefühl und Fürsorge als moralische Grundlagen bedürfen in ihrer kulturellen Ausfaltung daher eines Konzepts des Gemeinsamen; eines Beziehungsmodells, das Alan Fiske communal sharing genannt hat: das Gefühl, mit dem anderen irgendetwas gemeinsam zu haben.496 Kulturell entwickelte Moralsysteme weiten diese Idee des Gemeinsamen unterschiedlich weit aus: In manchen Ansätzen gilt Mitleid und Fürsorge alleine den Mitgliedern der eigenen Gruppe, womöglich sogar nur jenen, die sich dieser Fürsorge auch als würdig erwiesen haben; in anderen ethischen Modellen wird hingegen versucht, das Konzept des Gemeinsamen möglichst weit auszudehnen; jeder Mensch, ungeachtet seiner Herkunft oder seiner Einstellungen hat Anspruch auf würdevolle Behandlung; womöglich sogar jedes empfindsame Tier.497 Hier wird versucht, durch gemeinsam geteilte Kategorien wie âMenschseinâ oder âLeidensfähigkeitâ den Bereich der Fürsorge so umfassend wie möglich zu denken, sogar über die eigene Spezies hinaus. Diese allgemeinen Kategorien sind jedoch schwer konkret erfahrbar â universalistische ethische Ansätze, die besonders auf Mitgefühl aufbauen, benötigen daher Instrumente, um Nähe aufzubauen und dieses Gemeinsame greifbar und spürbar zu machen. Grümme weist daher zurecht darauf hin, dass Mitgefühl pädagogisch eingebettet sein muss in ein Konzept von Freiheit und Intersubjektivität, um einem biologischen Reduktionismus zu entgehen.498
Darüber hinaus ist es der MFT zufolge notwendig, Moral/Ethik nicht ausschlieÃlich auf Fürsorge zu gründen, da diese eben nur eine von mehreren Foundations darstellt: Die empirischen Studien zur MFT zeigen, dass es vor allem sogenannte liberals, also Menschen mit einer sozial-/links-liberalen Einstellung sind, deren Moral einen stark universalisierenden Bezug zur care foundation aufweist, unabhängig davon, ob sie religiös sind oder nicht.499 Ihre moralische Haltung entspricht jenem Typus, den Paul Hogan â mit Bezug auf Max Webers Begriff der Gesinnungsethik â als ethics of conscience bezeichnet hat: idealistisch, prinzipienorientiert, empathisch und fürsorglich, skeptisch gegenüber Normen sowie kritisch gegenüber als ungerecht empfundenen Institutionen.500 Wird die care foundation jedoch in der moralischen Beurteilung und vor allem in der Kommunikation verabsolutiert, verfehlt sie ihre Wirkung, besonders gegenüber jenen, deren Moral auch von anderen Foundations beeinflusst ist. Sie übersieht auÃerdem, dass in der menschlichen Moralentwicklung das Nicht-Schädigen von anderen keineswegs ein ultimatives moralisches Prinzip ist; ganz im Gegenteil wurde und wird in vielen kulturellen Kontexten oftmals kontrollierte und beschränkte Gewaltanwendung als moralisch vertretbar oder gar notwendig gefordert, etwa bei Initiationsriten verschiedener Art, Strafen, SelbstgeiÃelungen, Menschenopfern oder im Krieg.501
So bedeutsam und weitverbreitet also Fürsorge und Mitgefühl sind â gerade auch in der religiösen Kommunikation â sollen drei kurze Beispiele auch die Grenzen der care-foundation erläutern:
1. Klimaschutz â Fürsorge allein reicht nicht
Die seit 2019 prominent gewordene Klimaschutz-Bewegung Fridays for Future (FFF) operiert kommunikativ sehr stark mit care: Betont wird die Bedrohung des Klimas, das damit verbundene Leiden, die Forderung nach Schutz. Autos, fossile Brennstoffe sowie Bauprojekte werden als Bedrohungen dargestellt, vor denen es die Umwelt zu bewahren gilt. Appelliert wird vor allem an die Politik, sich besser um das Problem zu kümmern. Nur sekundär verweist FFF auch auf fairness (âKlimagerechtigkeitâ, hier geht es jedoch eher um die Auswirkungen auf die Nationen, weniger um das Klima selbst) sowie auf authority (die Forderung, auf die Wissenschaft zu hören).502 Feinberg und Willer haben bereits 2013 gezeigt, dass eine solche, sehr stark an Fürsorge-Begriffen orientierte Klimaschutz-Metaphorik jedoch nicht breitenwirksam ist, sondern vor allem an eben jene höher gebildeten, urbanen Schichten mit sozial-liberalen Einstellungen appelliert, deren Moralempfinden durch eine universelle Fürsorge dominiert ist. Die Ãberzeugungskraft auf andere gesellschaftliche Schichten ist dagegen kaum gegeben. Wurden jedoch andere Foundations in der Kommunikation mitberücksichtigt, konnten ein breiterer Personenkreis angesprochen und hier Bewusstsein geweckt werden.503
2. Schwangerschaftsabbruch â wem gilt unser Mitgefühl?
Eine der meistumkämpften Themen moralischer Debatten ist Schwangerschaftsabbruch. Die Debatte um Abtreibung erscheint oberflächlich vor allem als Konflikt zwischen autonomer Entscheidung einerseits und traditionellen (oft religiösen) Normvorgaben andererseits; in den Begriffen der MFT also liberty (Selbstbestimmung) gegen sanctity (Heiligkeit des Lebens) und authority (Einhaltung von traditionellen oder religiösen Normen). Bei genauerem Hinsehen stehen dahinter jedoch wieder Fragen der Fürsorge und Schadensvermeidung, und zwar auf beiden Seiten â was nicht verwunderlich ist, da es sich hier um die universellste Foundation handelt.
In der Abtreibungsfrage geht es entscheidend darum, wem das Mitgefühl und die Fürsorge gebührt, wie weit sich der moral domain erstreckt. Befürworter:innen einer Abtreibungsmöglichkeit bringen ihre Fürsorge vor allem den betroffenen Schwangeren entgegen, sie wollen sie bewahren vor den negativen Auswirkungen, die eine ungewollte Schwangerschaft auf deren Leben und Wohlergehen hat. Das ungeborene Leben wird hier dann auch versachlichend als Embryo/Fötus oder sogar dehumanisierend als âZellhaufenâ bezeichnet; damit erfolgt eine sprachliche sowie empathische Distanzierung und wird die Fürsorge auf die Schwangere gelenkt. Der verbreitete englische Begriff pro choice verstärkt dies noch: Das englische Wort choice bringt stärker das Motiv einer freien Auswahl zwischen verschiedenen, gleichberechtigten Alternativen zum Ausdruck, im Unterschied zum schwierigeren, moralisch aufgeladeneren Begriff decision.
Gegner:innen einer Abtreibungsmöglichkeit bringen hingegen ihre Fürsorge primär dem Ungeborenen entgegen; mit Begriffen wie âBabyâ oder âungeborenes Kindâ wird ganz klar die care foundation in ihren natürlichsten Grundlagen angesprochen: Das Ungeborene erscheint als hilfloses Kind, das vor der Bedrohung einer Abtreibung â oftmals als âMordâ bezeichnet â beschützt werden muss. Der englische Ausdruck pro life betont diese Fürsorge-Dimension zusätzlich. Mittlere Positionen bringen in der Regel Fürsorge für beide auf, dann kommen auch andere foundations entscheidend ins Spiel. Für eine Abtreibungsdebatte ist also wichtig zu sehen, dass beide Seiten von der care foundation geprägt sind, aber darüber uneins, wem diese Fürsorge entgegengebracht werden soll und wie im Konfliktfall zu entscheiden ist.
3. Migration und Asyl â Fürsorge zwischen Nähe und Distanz
Auch die massiv geführten Debatten um Einwanderung und Asyl, vor allem seit 2015, können nicht ohne die Facetten der care foundation begriffen werden. Es wäre vorschnell, zwischen Unterstützung und Ablehnung von Asyl einen Dualismus aus fürsorglich und nicht-fürsorglich zu konstruieren. Vielmehr zeigen sich auch hier die schwierigen Aspekte der menschlichen Fähigkeit zu Fürsorge und Schadensvermeidung, wiederum in der Frage, wer überhaupt als Objekt unserer Fürsorge in Frage kommt sowie in der Problematik aus Nähe und Distanz. Für ein universelles Verständnis von Fürsorge ist klar, dass jeder Mensch, ungeachtet seiner Herkunft, seiner Religion etc. im gleichen MaÃe in den Bereich der Moral eingeschlossen ist; Menschen empfinden entsprechend Mitgefühl auch für Fremde; Bilder von Flüchtenden aktivieren die care foundation und das Bestreben, zu helfen und sie vor Schaden zu bewahren.
Sind Gegner:innen und Kritiker:innen dagegen âherzlosâ? Mit Ausnahme von überzeugten Rassist:innen wäre ein solcher Schluss wiederum voreilig. Vielmehr liegt hier ein Distanzproblem vor. Fürsorge und Leidvermeidung wird hier ausschlieÃlich oder hauptsächlich für die eigene Gruppe, die eigene Ethnie, die eigene Nation empfunden; der moral domain ist eingeschränkt, vor allem, wenn sich viele Differenzen (ethnisch, sprachlich, religiös, kulturell) zum anderen Menschen ausmachen lassen.504 Die care foundation wird partikularisiert und gemeinsam mit der loyalty foundation angesprochen: Das Fremde erscheint als Bedrohung der Sicherheit und Stabilität der eigenen Gruppe, vor der es diese zu bewahren gilt. Man will sich sehr wohl kümmern, aber eben um âÃsterreich zuerstâ, um âunsere Leuteâ, um unseren âNächstenâ. Diese Haltung wird dann oft verknüpft mit der fairness foundation, Flüchtlinge erhalten Leistungen (oder vermeintliche Leistungen), obwohl sie dafür keine Gegenleistung erbracht haben und kein âTeil von unsâ sind.
Das Bedrohungsgefühl verstärkt zudem das Bedürfnis nach Schutz durch mächtige Vertreter:innnen â zusätzlich kommt dann die authority foundation ins Spiel.505 Der Aufstieg des Rechtspopulismus kann verstanden werden als Dynamik der moral foundations, auch wenn er ganz und gar unmoralisch erscheint. Auch hier gilt es also wieder, die moralischen Grundlagen von Entscheidungen und Urteilen als solche zu erkennen. Nur auf diese Weise sind effektive MaÃnahmen gegen Fremdenfeindlichkeit möglich (Abbau von Distanz; Ãberzeugung, dass Migration keine Bedrohung ist; aber auch offener Umgang mit Phänomenen, die tatsächlich als bedrohlich empfunden werden).
3.3.2 Fairness/Betrug
Die zweite, ebenso bedeutsame Grundlage der Moral ist das Gegensatzpaar Fairness/Betrug, ebenfalls eine Intuition, bei der sich vergleichbare Reaktionen auch bei Primaten annehmen lassen.506 Ihre evolutionäre Grundlegung ist klar; das Ãberleben von kleinen Gruppen hängt entscheidend von der Fähigkeit ihrer Mitglieder zur Zusammenarbeit und von deren Vertrauenswürdigkeit ab. Aber nicht nur die Gruppe als Ganze, sondern auch die Individuen erzielen Vorteile, indem sie zwar ihre Ressourcen für die Gruppe zur Verfügung stellen, aber dafür von dieser auch etwas zurückbekommen (reziproker Altruismus). Fairness und altruistische Kooperation sind daher unmittelbar mit der menschlichen Evolution verbunden.507 Zugleich haben Gruppen auch Sanktionsmechanismen entwickelt, um diese so wichtige Dimension des Zusammenlebens abzusichern, etwa Vergeltungsstrafen, gesellschaftliche Ãchtung oder âüble Nachredeâ, die einen als nicht-vertrauenswürdig ausweist.508
Intuitionen zu Fairness sind tief im Menschen verankert. Es gibt überzeugende psychologische Indizien dafür, dass schon Babys im Alter von wenigen Monaten zwischen altruistischem und unfairem Verhalten unterscheiden und auf dieses entsprechend reagieren â was für ein Angeborensein dieser Intuition spricht.509 Kinder lernen Fairness später oftmals ex negativo, indem sie in ihrer Peergroup intuitiv auf negative Erfahrungen (Streit, Wegnehmen, Bullying) reagieren und aus dieser eigenen Leidenserfahrung einen Sinn für Gerechtigkeit entwickeln.510 Ein Bewusstsein für Fragen von Gerechtigkeit und Fairness, und entsprechend negative Reaktionen gegen Betrug, Trittbrettfahren oder Täuschung lassen sich daher in allen Kulturen feststellen.511 Basale Erfahrungen von Fairness im unmittelbaren, personalen Kontakt bilden dann die Grundlage für die abstraktere Vorstellung von Gerechtigkeit, die sich auf soziale Systeme bezieht und über den unmittelbaren, personalen Kontakt hinausgeht. Typische Emotionen, die diese Foundation begleiten, sind Dankbarkeit, Verbundenheit bzw. bei Fehlverhalten Schuld, Zorn und Verachtung.512
Ebenso wie care/harm ist auch fairness/cheating eine universell anwendbare Kategorie. Während die anderen Foundations immer schon eine konkrete Bindung implizieren (eine bestimmte Autorität, eine bestimmte Gruppe), sind diese potenziell unbegrenzt: Man kann fair gegenüber allen Menschen, aber ebenso auch gegenüber Tieren sein. Für die Intuition Fairness gilt daher dieselbe Problematik wie für Fürsorge: Jeder Mensch besitzt ein Bewusstsein für Fairness, es ist jedoch nicht klar, wem gegenüber man fair sein muss, wie weitreichend der moral domain ist.513
Darüber hinaus sind Vorstellungen von Fairness und Gerechtigkeit als dessen Abstraktion weitaus pluraler, als der häufige normative Verweis auf âGerechtigkeitâ suggeriert. Die Brüchigkeit des Gerechtigkeitsbegriffs besteht nicht nur in seiner Spannung aus Universalität und Partikularität, sondern auch aus Egalität und Proportionalität. Während die einen unter Gerechtigkeit vor allem Gleichheit und Gleichstellung verstehen, vertreten andere eine proportionale Leistungsgerechtigkeit, die Unterschiede toleriert, wenn sie durch Leistung, Verdienst oder Einsatz erzielt wurden.514 Dementsprechend unterscheidet sich auch das Gefühl für Ungerechtigkeit; wo erstere Unterschiede und Ungleichheit als Ausdruck ungerechter Verhältnisse empfinden, reagieren andere ungehalten darauf, wenn Menschen bestimmte Zuwendungen âunverdientâ erhalten, etwa ohne etwas dafür getan zu haben.515 Der Begriff âGerechtigkeitâ besitzt eine Deutungsoffenheit und ist keineswegs selbstevident, es gilt hier, dies in Kommunikation und Diskurs zu berücksichtigen.
Hier gibt es Korrelationen mit anderen Foundations: Wer ein universelles Verständnis von individueller Fürsorge aufweist (s. o.), stellt sich Gerechtigkeit vor allem als umfassende Realisierung dieser Fürsorge vor; Gerechtigkeit ist dann eingetreten, wenn alle Menschen die notwendige Zuwendung erhalten und vor Leid geschützt sind. Wer jedoch ein partikulares Verständnis von Fürsorge aufweist, kann dies gut mit einer Vorstellung von Leistungsgerechtigkeit verbinden; Fürsorge soll dann in erster Linie jenen zukommen, die dies auch âverdientâ haben: Sozialleistungen etwa für Kriegsversehrte, Arbeitende oder durch Unfall arbeitsunfähig Gewordene sind vertretbar, aber nicht für Migrant:innen, âArbeitsunwilligeâ oder durch eigene Schuld in Not geratene Menschen. Hier werden je nach Weltanschauung bestimmte Kriterien von âVerdienstâ angelegt. In abgeschwächter Form finden sich ähnliche Differenzen im Bereich der affirmative action, etwa in den Debatten um Frauenquoten: Während Befürworter:innen hier Gerechtigkeit vor allem mit Gleichstellung verbinden, lehnen Gegner:innen dies mit Betonung auf individuelle Leistungsgerechtigkeit, ungeachtet anderer persönlicher Eigenschaften, ab.
All diese Beispiele zeigen, dass es kaum möglich ist, Fairness isoliert zu betrachten: Einerseits gibt es Gerechtigkeitsfragen, die eng mit Fürsorge verknüpft sind (vor allem der Zugang zu Grundbedürfnissen), andererseits gibt es Gerechtigkeitsfragen, die vor allem mit Leistung zu tun haben und in denen es nicht um Grundbedürfnisse geht. Unterschiedliche Vorstellungen von Gerechtigkeit haben daher möglicherweise mehr damit zu tun, wie weit der Bereich Fürsorge ausgedehnt wird. Wie auch immer man hier selbst positioniert ist, nach Haidt ist es wichtig, solche Haltungen als moralisch motiviert zu verstehen, um sie überhaupt richtig einzustufen und darauf reagieren zu können. Dies hat in jüngeren Interpretationen der MFT dazu geführt, Fairness stärker als Verteilungsgerechtigkeit im Sinne von Gleichheit/Gleichberechtigung zu verstehen (equity) und dies von einer Ausrichtung an Leistungsgerechtigkeit (proportionality) abzukoppeln.516 So weist die aktuelle Version des Moral Foundations Questionnaire (MFQ-2) proportionality als eigene Kategorie aus.
Die jesuanische Parabel von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1â16) ist ein hervorragendes Beispiel für die Dynamik der fairness foundation. Es ist hier nicht der Ort, um über theologische Implikationen zu referieren, vielmehr ist die Aufmerksamkeit auf das zu richten, was sich auch dem theologisch unkundigen Lesenden unmittelbar zeigt, die Spannung aus einer reinen Leistungsgerechtigkeit, die unmittelbar mit Performanz zu tun hat, und aus einer an Fürsorge orientierten Gleichheitskonzeption, durch welche erstere am Ende der Erzählung unterlaufen wird. Der gleiche Lohn für alle, der in dieser Höhe einen guten Lebensunterhalt absichert, erscheint als gerechte Form der Fürsorge; jeder, auch die spät Gekommenen, erhalten am Ende genug, um leben zu können. In ihren grundlegenden Bedürfnissen sind daher alle Menschen gleich. Dies wird jedoch überlagert von einem Anspruch der Leistungsgerechtigkeit der Arbeiter, die hier Gleichheit ganz klar als unfair empfinden; âdu hast sie uns gleichgestelltâ lautet der Vorwurf (Mt 20,12). Die Pointe ist die Abgrenzung zu den anderen; ursprünglich haben die Arbeiter den vereinbarten Lohn als angemessen akzeptiert, nun aber wird er in eine neue Relation gebracht (Problem der Reziprozität). Die Parabel zeigt, dass theologische Sprachbilder hier an eine sehr menschliche Erfahrung angebunden werden, betreffend das Verständnis von Fairness und dessen Verhältnis zu Fürsorge.
Die ersten beiden moral foundations korrespondieren mit dem, was Shweder eine ethics of autonomy genannt hat: Sie entsprechen im Wesentlichen den moralischen Grundwerten Fürsorge/Nicht-Schädigung und Gerechtigkeit, welche die Basis der moralischen und auch ethischen Grundkonzeptionen in modernen, westlichen, gebildeten Milieus widerspiegelt. Die folgenden foundations hingegen greifen Shweders ethics of community und ethics of divinity auf, sie wirken zunächst als moralische Grundlagen kontraintuitiv auf jene, deren moralisches Empfinden von Gerechtigkeit und Fürsorge geprägt sind; und doch gilt es, sie als moralisch zu begreifen: âRecognizing ingroup, authority, and purity as moral concerns â even if they are not your moral concerns â is crucial both for scientific accuracy and for the application of social justice research beyond the walls of the academy.â517
3.3.3 Gruppenloyalität/Verrat
Es besteht weitgehender Konsens darüber, dass sich das menschliche Moralempfinden in kleinen, intimen sozialen Gruppen herausgebildet hat â Vorformen davon lassen sich auch schon in sozialen Interaktionen von Menschenaffen beobachten.518 Erst später â vor gut zwölftausend Jahren â begannen diese Jäger-Sammler-Gruppen damit, komplexere soziale Entitäten zu bilden, entlang mit der Entwicklung von (religiösen) Riten, der Kultivierung von Wildgetreide und der damit verbundenen Sesshaftwerdung.519 Der soziale Zusammenhalt in der Gruppe war essenziell für das Ãberleben aller, damit einher ging eine ausgeprägte Hinwendung zur eigenen Gruppe: Innerhalb dieser Gruppe herrscht ein hohes Maà an Kooperation und Vertrauen vor, dies wird aber begleitet von Vorsicht und Misstrauen gegenüber anderen Gruppen, gerade wenn es um den konkurrierenden Zugang zu Ressourcen geht.520 Menschen sind zutiefst vom Bedürfnis nach Bindung geprägt. Die Wiederentdeckung dieses Sachverhalts wird derzeit vor allem unter dem Begriff Tribalismus diskutiert: Entgegen dem Ideal einer offenen Gesellschaft von autonomen Individuen wird vermehrt eine intensive soziale Identitätsbildung entlang verschiedener sozialer Marker (Religion, Ethnie, Sprache, politische Ausrichtung) und ihren je eigenen moralischen MaÃstäben beobachtet. Es zeigt sich hier, dass die Identifikation mit Gruppen zu einem basalen Mechanismus menschlichen Denkens und Fühlens zählt.521
Aus diesen Beobachtungen lässt sich Loyalität als dritte Foundation ableiten. Beispielswese baten Graham u. a. in einer Studie Menschen darum, sich an Momente zu erinnern, die sie als eigenes moralisches Versagen empfanden. Genannt wurden hier zum einen VerstöÃe gegen Ehrlichkeit und zum anderen mangelnde Loyalität gegenüber Familienmitgliedern und Freund:innen. Kein Thema waren dagegen falsche Handlungsentscheidungen betreffend Fairness oder Gerechtigkeit. Die Befragten assoziierten Moral hier vor allem mit Ehrlichkeit und mit Verantwortung in intimen sozialen Bindungen und nicht als abstraktes Gerechtigkeitsproblem.522 Ebenso zeigen Mordecai Nisans Studien zu sozialer Identität und Loyalität, dass eine wesentliche Handlungsmotivation von Menschen das Ziel ist, der eigenen Gruppe zu helfen und für deren Wohlergehen zu sorgen, auch wenn diese Parteilichkeit bisweilen von Gewissensbissen begleitet ist â man hätte eigentlich unparteiisch sein sollen. Menschen handeln parteiisch, wenn sie das Gefühl haben, dass dies ihrer eigenen Gruppe zum Vorteil gereicht. Dabei zeigt sich eine grundsätzlich moralische Grundierung durch Loyalität und Parteilichkeit; sie richtet sich nicht gezielt gegen andere Gruppen, sondern ist auf das Wohlergehen der eigenen Gruppe ausgerichtet. Freilich kann diese Haltung auch zu Handlungen führen, die anderen Gruppen schaden. Dies ist der Fall, wenn Menschen der Meinung sind, dass es zum Wohlergehen der eigenen Gruppe notwendig ist.523
Die enorme Bedeutung von Gruppenidentität zeigt sich auch in klassischen Experimenten der Sozialpsychologie, wie jenen von Muzafer Sherif (1906â1988) und später Henri Tajfel (1919â1992). Beide konnten zeigen, wie mühelos sich Jugendliche anhand willkürlich konstruierter Parameter zu rivalisierenden Gruppen zusammenschlieÃen lieÃen, obwohl sie sich erst kurz vorher erstmals begegnet waren.524 Loyalität als moralische Intuition stellt die erfolgreiche Bildung und das Funktionieren von Gruppen sicher. Man entwickelt ein Bewusstsein dafür, wer ein Team-Player und wer potenzielle:r Verräter:in ist, gerade in einer Situation, in der man sich in einer Konkurrenzsituation mit anderen Gruppen fühlt. In modernen, individualistischen Gesellschaften spielt die Loyalität gegenüber bestimmten Gruppen keine hervorgehobene Rolle, anders etwa als in Gesellschaften, die von einer ethics of community geprägt sind und Loyalität gegenüber der eigenen Familie oder dem Clan in den Mittelpunkt ihrer moralischen Aufmerksamkeit stellen. Solche Gesellschaften, wie sie der chinesisch-US-amerikanische Anthropologe Francis Hsu (1909â1999) erstmals beschrieben hat, vertreten ein interdependentes Menschenbild, das Zugehörigkeit, Autorität, Hierarchie, Gehorsam, Loyalität, Höflichkeit und Pflichterfüllung als ihre zentralen Werte kennt. Menschen definieren sich über ihre Rollen und Beziehungen, ihr sozialer Status hängt mit der Erfüllung von Erwartungen anderer zusammen. Das moralische Individuum in solchen Systemen berücksichtigt die Interessen des Kollektivs und stellt eigene Wünsche hintan. Individualistische Personen gelten hingegen als unreif und unkultiviert.525
Individualistische Gesellschaften haben die loyalty foundation ausgelagert in spezifische Bereiche gewählter Vergemeinschaftungen, etwa in Sportvereine, militärische Einheiten oder politische Parteien. Gerade im Sport zeigt sich die hohe Effektivität von Loyalität, die Individuen zu gemeinsamen Höchstleistungen und aufopferndem Verhalten anspornt, die aber zugleich auch das Vorgehen gegen (vermeintliche) âVerräterâ in der Gruppe oder gegen rivalisierende Gruppen legitimiert.526 Aber wie die Debatte um den Tribalismus zeigt: Auch in individualistischen Gesellschaften bleibt die Bedeutung von Gruppen und partikularen sozialen Identitäten ein wirkmächtiges Potenzial, das gerade in krisenhaften Situationen immer wieder zum Vorschein kommt â eben weil es sich um eine moral foundation und damit um eine universelle Kategorie des Denkens und Fühlens handelt, die nicht einfach âgelöschtâ oder unterdrückt werden kann.
Für Haidt ist klar, dass auf Grund der evolutionären Verankerung der loyalty foundation alle Menschen prinzipiell für Formen von Gruppenzugehörigkeit und entsprechendes in-group vs. out-group-Denken ansprechbar sind, und dass Menschen sich, wie u. a. Sherif oder Tajfel gezeigt haben, anhand vielfältiger Gemeinsamkeiten zu Gruppen mit hoher sozialer Identifikation zusammenschlieÃen können. Politische Parteien, Vereine, Institutionen oder Wirtschaftsunternehmen können eine tribalistische Kultur aufbauen, indem soziale Kohäsion innerhalb der eigenen Gruppe und eine Abgrenzung zu anderen Gruppen gefördert wird. Dies gelingt erfolgreich, weil sie dabei an tief im Menschen verwurzelte Intuitionen appellieren.527
Die loyalty foundation steht daher auch in einer Spannung zu einer universalistischen, am Individuum orientierten Ethik. Menschen sind herausragend in der Kooperation innerhalb familiärer oder gewählter Gruppen; hierin liegen Grundlagen ihrer Moralfähigkeit. Diese Fähigkeiten in komplexere Gesellschaftsformen zu transponieren, die eine Kooperation mit Unbekannten oder Fremden verlangen, war ein gewaltiger Entwicklungsschritt der Menschheit, der immer neu gegangen werden muss. Gleichzeitig bleiben kleingruppenbezogenen Prägungen selbstverständlich erhalten; sie zeigen sich in den engen, vertrauensvollen Bindungen zu Familien, Freund:innen oder Kolleg:innen. Der Ausgleich zwischen einer solchen Beziehungsmoral und einer abstrakten, umfassenden Moral (bzw. Ethik) ist eine bleibende Herausforderung. Klaus Seitz treibt dieses Spannungsverhältnis auf die Spitze, wenn er schreibt:
âLiebe, Freundschaft und Moral als die Ressourcen, die die Solidarität der primordialen Gesellschaft stiften, müssen geradezu neutralisiert werden, um die in der modernen Gesellschaft gebotene âSolidarität unter Fremdenâ zur Geltung bringen zu können. Erst die Abschwächung der Bindungskraft partikularer Loyalitäten, die in intimen Sozialbeziehungen wurzeln, setzt den Menschen frei, abstraktere Solidaritätsbeziehungen zu knüpfen.â528
Hier ist angedeutet, dass eine wirklich universalistische Weltgesellschaft nur durch die Ãberwindung der loyalty foundation möglich ist. Aus Sicht der MFT erscheint dies jedoch utopisch, sofern enge Bindungen, soziale Identitäten und Gruppenloyalitäten essenziell mit der menschlichen Entwicklung verknüpft sind, und, wie Sherif und Tajfel gezeigt haben, immer wieder neu erzeugt werden können. Für die Entwicklung einer ethischen Bildung ist es aus dieser Sicht zielführender und realistischer, eine wie auch immer mögliche Balance zwischen partikularen Bindungen und universalistischen, abstrakteren Konzepten anzustreben. Konflikte zwischen unterschiedlichen Gruppen und ihren (moralischen) Annahmen können nur ausgeglichen werden, wenn es zugleich einen gemeinsamen ethischen Referenzpunkt gibt. Wie dieser jedoch aussieht, bleibt unklar. Der stärkste gemeinsame Referenzpunkt eines solchen âbedingten Pluralismusâ sind und bleiben die Konzepte der Menschenwürde und der Menschenrechte.529 Diese sehen sich jedoch wachsender Kritik gegenüber530 â und auch Menschenrechte benötigen die positive Erfahrung konkreter Gemeinschaften und Gesellschaften, die durch sie geprägt sind und sie zugleich anerkennen. Das Verhältnis von Universalität und Partikularität bleibt eine offene Frage in der Gestaltung ethischer Lebenswelten:
âMenschenwürde und Menschenrechte sind nicht nur abstrakte und universelle Prinzipien, sondern bedürfen einer gesellschaftlichen Einbettung, in der konkrete moralische, politische und rechtliche Normen vertreten werden. Ethische Bildung kann daher nicht nur Reflexion sein, sondern benötigt eine Anbindung an erfahrbare soziale Strukturen, Regeln und Gesetze sowie Zugehörigkeitsgefühl und Vertrauen in eine Gesellschaft, in der Menschenrechte Geltung haben und realisiert werden.â531
3.3.4 Autorität/Subversion
Die vierte, wirkmächtige moral foundation ist Autorität. Dies erscheint zunächst kontraintuitiv in einer Gesellschaft, die vor allem vom Ideal der ethischen Autonomie geprägt ist. Autorität gilt in (West- und Mittel-)Europa, nicht zuletzt auf Grund der Erfahrungen mit diktatorischen Regierungsformen im 20. Jahrhundert, als hochproblematischer Begriff, und der autoritäre Charakter ist seit Theodor W. Adornos (1903â1969) Wirken ein bekanntes Motiv politischer Forschung.532 Warum also zählt die MFT Autorität zu den universellen moralischen Grundlagen?
Die Bedeutung von Hierarchien, Rangordnungen und â daraus resultierend â Autorität zeigt sich universell sowohl im Tierreich als auch in menschlichen Gesellschaften. Haidt bezieht sich in seiner Argumentation wiederum vor allem auf die Beobachtungen von Frans de Waal und Alan Fiske.533 Das gröÃte Missverständnis dabei â und Mitgrund für die negative Konnotation des Begriffs â ist die Reduktion von Autorität auf bloÃe Macht. Frans de Waal zeigt im dritten Kapitel seines Klassikers Good Natured, dass bei Schimpansen â die verglichen mit anderen Menschenaffen aggressiver sind â die Autorität der ranghöheren Tiere sich zwar entscheidend auf ihre physische Stärke und Gewaltbereitschaft stützt, ihre soziale Rolle aber weitaus komplexer ist: Ihr Einfluss reduziert die Gewalt zwischen anderen Mitgliedern der Gruppe, indem weniger Konflikte entstehen, gewalttätige Handlungen unterbunden werden oder eine Versöhnung zwischen streitenden Gruppenmitgliedern erwirkt wird. Zudem ist die Macht des Alpha-Männchens nicht unbegrenzt, sondern wird durch gemeinsame Handlungen aller Gruppenmitglieder auch eingeschränkt. Auf diese Weise nehmen Autoritäten eine wesentliche prosoziale Rolle in Schimpansengruppen ein, die weit über bloÃe Machtausübung hinausgeht.534 Beide Seiten können profitieren; das dominante Tier erhält Zugang zu mehr Ressourcen, das untergebene Tier genieÃt einen gewissen Schutz, sowohl nach auÃen wie auch innerhalb der Gruppe.535
Kulturanthropologisch lässt sich Ãhnliches auch für menschliche Formen der Vergemeinschaftungen zeigen: Nach Alan Fiske sind Hierarchien ein universell verbreiteter Modus menschlicher Beziehungen.536 Traditionell haben sie mit dem Zugang zu Ressourcen (Geld, Einfluss, Prestige, Geschlechtspartner:innen, Objekte â¦) zu tun, zugleich bedeuten menschliche Hierarchien aber auch Verantwortung, Schutz und Leitung, die von Höherstehenden erwartet werden. Die meistverbreiteten Kategorien von Autorität sind nach Fiske das Alter (Seniorität) und das Geschlecht (männliche Dominanz), die sich auch in sonst relativ egalitären Jäger-Sammler-Gemeinschaften wiederfinden. Auch Fiske betont, dass im Regelfall Autoritätsbeziehungen nicht als unterdrückend und bloÃe Machtausübung wahrgenommen werden; viele Gesellschaften sehen sie als legitim, wünschenswert und hilfreich an und konnotieren Autorität mit Verantwortung, Weisheit und der Aufrechterhaltung von Tradition. Zudem meint Autorität nicht automatisch eine singuläre Autorität, die über alle anderen herrscht; sondern ein grundsätzliches Anerkennen von Rangordnungen, Respektspersonen oder auch die Verehrung von Ahnen, wie sie etwa für afrikanische oder asiatische Vorstellungen von Moralität bedeutsam ist.537 Auch Shalom Schwartz sieht Autorität als einen universellen menschlichen Wert an, bei ihm zeigt sie sich jedoch als Ausdruck von individueller Macht, in seinem Kreis-Modell jedoch unmittelbar angrenzend an die Werte individuelle und soziale Sicherheit.538
Das Bewusstsein für Hierarchien und der Respekt gegenüber Autoritäten sind daher tief im menschlichen Habitus verankert. Dies bildet sich ab in Institutionen, Auszeichnungen, Titeln, Strukturen oder Sprachformen (du/Sie, Anrede mit Vor- oder Nachnamen). Autorität wird von einem Subjekt positiv erfahren in Momenten der Ehrfurcht, dem Gefühl von Orientierung, als Vorbildhaftigkeit, Sicherheit, Vertrauen; ist aber ebenso negativ als Unterdrückung, Unterwerfung oder Ausbeutung gegenwärtig. Die Fragen nach der Legitimität von Autoritäten, nach Gehorsam oder Verweigerung, nach Nachfolge oder Rebellion, waren und sind ein wesentlicher Motor gesellschaftlicher Entwicklungen â gerade auch innerhalb von Religionen: Sie beeinflussen das Gottesbild539 ebenso wie den Umgang mit Ãmtern. Da die gemeinsame Anerkennung von Autoritäten auch gemeinschaftsbildende Effekte hat, steht authority auch in engem Zusammenhang mit loyalty.
Auf welche Weise ist Autorität nach Haidt aber eine Frage der Moral? Zunächst auf Grund der oben skizzierten Bedeutung für menschliche, aber vor-moralisch auch für tierische Kooperation. Autoritäten erfüllen entscheidende Funktionen für das Zusammenleben, indem sie Orientierung und Schutz bieten, helfen, Konflikte zu vermeiden oder für Gerechtigkeit und Ausgleich sorgen. Unser Bewusstsein für Autorität und Hierarchie ist dabei keineswegs rein personenbezogen, sondern verwirklicht sich auch in Institutionen wie Gerichten oder Parlamenten.540 Hinzu kommt, dass die Erfahrung von Autorität eindeutig mit intensiven Emotionen verknüpft ist; Ehrfurcht, Respekt, Achtung oder Furcht; und auch Akte des Ungehorsams oder Widerstands gegen anerkannte Autoritäten lösen heftige ablehnende Reaktionen aus.541 Dies gilt eben nicht nur für personale Autoritäten; auch egalitär denkende Menschen haben entsprechende Empfindungen, wenn etwa die demokratisch legitimierte Autorität des Parlaments oder von Verfassungsgesetzen in Frage gestellt oder unterlaufen wird.542 Die Achtung gegenüber anerkannten Autoritäten wird auch von anderen erwartet. All diese Faktoren sowie die universelle Verbreitung und ihre Verankerung in evolutionären Prozessen machen Autorität nach Haidt zu einer moral foundation. Hinzu kommt, dass die Achtung von Autorität in vielen nicht-westlichen bzw. auch traditionellen Moralsystemen eine hervorragende Rolle einnimmt: Gehorsam gegenüber Eltern, Ãmtern, politischen und religiösen Führungspersonen, aber auch gegenüber Gott, den Ahnen, etablierten Konventionen oder Traditionen gehört zu den Grundpfeilern einer ethics of community bzw. einer feudalen Ethik nach Shweder â etwas, was mit autonomen und egalitären Moralsystemen nur schwer vereinbar ist.543 Zugleich begründet Autorität auch spezifische Gewaltpotenziale: Gewalt kann als moralisch vertretbar empfunden werden, wenn sie von der Autorität ausgeht (Strafe), von ihr angeordnet wird oder dazu dient, sie zu schützen.544
Wie ist Autorität innerhalb einer auf Autonomie und Egalität ausgerichteten Moral denkbar? Wie gezeigt, ist auch in entsprechenden Gesellschaften Autorität und Hierarchie keineswegs verschwunden; sie hat sich einerseits stärker auf Institutionen demokratischer Macht verlagert (Parlamente, Gerichte, Verfassung â¦). Dazu ist sie weniger essenzialistisch, Autorität kommt bestimmten Ãmtern oder Personengruppen nicht per se zu, sondern erweist sich als verliehene Autorität, wie Nipkow auch in Bezug auf ethische Bildungsprozesse ausführt:
âWird bei diesem Ansatz [der Erziehung zur ethischen Autonomie], der aufklärerischem Denkerbe verpflichtet ist, Autorität ganz ausgeblendet? Keineswegs, aber sie wird neu verstanden. Autorität lebt nicht nur vom Autoritätsanspruch der Erwachsenen; sie bedarf, um wirksame Autorität zu werden, der âverliehenen Autoritätâ von Seiten der Heranwachsenden. [â¦] Autorität bedeutet daher den Zirkel von Erfahrung, Vertrauen und freier Einsicht.â545
Bei Nipkow zeigt sich hier eine Form der Kompetenzhierarchie, in der Autorität sich entlang spezifischer, für das Individuum positiver Kompetenzen ausbildet und das Individuum sich einer Autorität (einem Lehrer, einer Trainerin, einem Betreuer) anvertraut. Aus der Perspektive der MFT ist es jedoch unmöglich, den tief verankerten menschlichen Intuitionen für Hierarchien, Rangordnungen und Autoritäten gänzlich zu entfliehen. Vielmehr müsste ein konstruktiver Umgang mit Autorität gelernt und geübt werden, der einerseits dieser bedeutsamen menschlichen Intuition entgegenkommt, ihr aber andererseits ein kritisches, individuelles Korrektiv entgegensetzt, das Machtmissbrauch, blinden Gehorsam oder Kritiklosigkeit verhindert. Autorität und Hierarchie einseitig negativ mit Macht, Gehorsam oder Ungleichheit assoziieren, ginge aus dieser Sicht an der menschlichen Erfahrungswelt vorbei. Zielführender ist daher das Entwickeln einer Kriteriologie, mit der legitime und illegitime Formen von Autorität aus der Perspektive des Individuums differenziert werden können.546
Dies ist aber nur die eine Seite der Medaille. Parallel dazu sind auch in modernen, egalitären Gesellschaften traditionelle Formen von Autorität weiter wirksam, da sie nach Haidt eine gewisse Effizienz aufweisen. Sie sind ausgelagert in groÃe Konzerne mit ihren präzisen, oft aus dem Militär entlehnten hierarchischen Strukturen, ins Militär selbst oder in Vereine, wo sie sich als sehr effektiv erweisen. Zugleich zeigt sich auch ein Aufflammen starker Autoritätsformen im Bereich des Politischen. In ihrer Studie The Authoritarian Dynamic, die auch von Haidt rezipiert wird,547 zeichnet die Politikwissenschaftlerin Karen Stenner die Rolle von Autorität in gegenwärtigen Gesellschaften nach. Entgegen der Vorstellung vom âautoritären Charakterâ beschreibt sie Autoritarismus als individuelle psychologische Disposition, die bei vielen Personen bei Unsicherheit, Orientierungslosigkeit oder Bedrohungsgefühl aktiviert wird; Autoritarismus ist daher keinesfalls gleichzusetzen mit Konservatismus oder anderen sozialen Normen, und auch kein stabiler Charakterzug, sondern eine Art Reaktionsmodus. Daher ist Autoritarismus, verstanden nicht als hierarchische Strukturierung einer traditionellen Gesellschaft, sondern als plötzliche Hinwendung zu autoritären Führungspersonen, gerade ein Problem in dynamischen, sich stark verändernden, pluralisierten Gesellschaften mit wenigen orientierenden Normen.548 Die Hinwendung zum Autoritarismus ist eine Reaktion auf als überfordernd und desorientierend erlebte Transformationsprozesse, die dann als Bedrohungsszenario inszeniert und entsprechend politisch ausgebeutet werden können.
Menschen mit Disposition zu Autoritarismus benötigen nach Stenner ein stabiles Umfeld und Vertrauen in gesellschaftliche Institutionen (Parteien, Regierung, Medien, Religionsgemeinschaften), wird dieses unterminiert, suchen sie Zuflucht in andere Autoritäten. Ihre umfassende Studie unterstützt Haidts Sichtweise auf Autorität als fundamentale menschliche Intuition, die auch in egalitären und individualistischen Gesellschaften angesprochen, aktiviert und instrumentalisiert werden kann. Auf diese Feststellung wird mit Blick auf ethische Bildung zurückzukommen sein; âwe lose the authority, so we become authoritarianâ,549 um ein Wort von Gabor Maté aufzugreifen.
3.3.5 Heiligkeit/Schande
Die letzte Foundation umfasst das semantische Feld um Heiligkeit, Reinheit, Befleckung, Unreinheit und Schande. Es handelt sich hier um einen Spezialfall von Moral, der nicht unmittelbar mit Kooperation und Altruismus verbunden und daher âandersâ ist.550 Die Frage, inwiefern diese Aspekte, verbunden mit Emotionen von Ekel, Abscheu oder Angewidertsein, eine Rolle in moralischen Urteilsprozessen spielen, begleitete Haidt von Anfang seiner Forschungen an. Schon in seiner ersten groÃen Studie bemerkt er, dass Proband:innen wiederholt in ihrer Begründung moralischer Urteile auf diese Emotionen verwiesen. Schon damals fragte er sich, ob es sich hier um eine Variante von Fürsorge/Nichtschädigung oder um eine eigene moralische Kategorie handelt.551
Reinheit und Unreinheit gehören zu den fundamentalsten Grundkategorien menschlichen Denkens und Fühlens: Die Beschäftigung mit Schmutz, Verunreinigung und Ansteckung und das Empfinden von Ekel bzw. Abscheu gegenüber als gefährdend wahrgenommenen Substanzen sind tief im Menschen verwurzelt und entsprechend gut erforscht. Aber sind sie auch moralische Kategorien? Unterstützung für die zweite These fand Haidt in Shweders âBig Threeâ-Modell und dessen ethics of divinity: Diese Art der Moral beruht nach Shweder auf einem Bild vom Menschen als in metaphysische Zusammenhänge eingebettetes Wesen. Sie propagiert Grundwerte wie Reinheit, Heiligkeit oder Keuschheit und orientiert sich an regulativen Ideen wie heiliger Ordnung, Naturrecht, Sünde oder Verunreinigung. Es geht darum, die Seele, das Geistige, das Ideelle am Menschen vor Degradierung zu schützen. Die Identität einer Person wird über ihre Beziehung zu einer überweltlichen Entität (Gott, Göttliches, Heiliges) bestimmt. Personen müssen heilig sein und sich vor Unreinheit schützen, um mit dem Göttlichen in Kontakt zu bleiben. Für Shweder ist aber auch Menschenwürde eine säkularisierte Form dieser Weltsicht, da eine gewisse Unantastbarkeit jedes Menschen auf Grund einer gemeinsamen Wesenhaftigkeit angenommen wird.552
Eine besondere Rolle bei moralischen Urteilen in diesem Bereich spielt Ekel bzw. Abscheu.553 Ekel ist eine äuÃerst komplexe Emotion und kann als eine Art Warn- bzw. Abwehrsystem des Körpers gegen potenziell schädliche Substanzen verstanden werden, etwa durch Erbrechen.554 Primäre Formen des Ekels, die in hohem Maà kulturell beeinflusst sind, richten sich gegen bestimmte Substanzen, Tiere, Aspekte des menschlichen Körpers sowie Gerüche: Jede körperliche Ausscheidung bzw. jedes körperliche Produkt (mit Ausnahme von Tränen) kann potenziell Ekel erregen, ebenso können dies körperliche Deformationen, Leichen, mangelnde Hygiene, Anzeichen von Krankheiten (besonders an der Haut), weiters auch bestimmte Arten von Nahrung und Gestank verschiedener Art.555 Doch menschliches Ekelempfinden geht weit über diese primären Aspekte hinaus. Werden Menschen nach Ekel/Abscheu gefragt, machen sie sehr häufig Angaben zu moralischen Ãbertretungen, die sie als âwiderwärtigâ, âekelhaftâ, oder âabscheulichâ bezeichnen. Genannt werden hier vor allem bestimmte Formen von Sexualität, Gewalt und Missbrauch, aber auch Betrug, Heuchelei oder etwa Rassismus â insgesamt verschiedene Arten von Handlungen, die als Angriff auf die Würde der Person empfunden werden.556 Hinter solchen moralischen Urteilen stehen Prinzipien wie âReinheitâ und âHeiligkeitâ.
Interessant mit Blick auf Reinheit und Unreinheit als symbolische Kategorien ist nun, in welchem Zusammenhang das materielle Ekelgefühl und die oben skizzierten Wahrnehmungen und Urteile der Abscheu stehen: Empfinden Menschen wirklich (physischen) Ekel bei bestimmten Handlungen oder Gedanken, auch wenn diese nichts mit Gestank oder Ausscheidungen zu tun haben? Trotz empirischer Studien ist diese Frage nicht eindeutig geklärt: Rozin, Haidt und McCauley geben an, eindeutig zuordenbare körperliche Reaktionen feststellen zu können.557 Andere Studien konnten diese Reaktionen nicht feststellen, obwohl die Proband:innen zum Ausdruck brachten, wirklich Abscheu zu empfinden. Dies ist so zu erklären, dass Menschen tatsächlich von bestimmten Handlungen oder Gedanken negativ körperlich beeinflusst werden; sie interpretieren dieses körperliche Unwohlsein dann mit den Begriffen von Abscheu und Ekel, auch wenn sie keine direkt mit physischem Ekel verbundenen Körperreaktionen aufweisen.558 Dies erklärt auch, warum moralisches Urteilen durch die bewusste Induktion von Ekelgefühlen beeinflussbar ist: Der Status des körperlichen Unwohlseins flieÃt in die Bewertung von Handlungen und Aussagen ein und führt zu harscheren Urteilen. Dieser Effekt lässt sich aber nur bei Handlungen und Aussagen erzielen, die als Tabus und Verletzungen von Reinheitsvorstellungen wahrgenommen werden, bzw. die oben skizzierten hervorgehobenen, unantastbaren Sonderbereiche betreffen, die in einem sozialen System als âheiligâ gelten.559 Es handelt sich also um mehr als eine sprachliche Metapher.560
In Haidts späteren Studien zeigten sich klare Korrelationen von Abscheu und moralischen Verurteilungen, die Aspekte von Reinheit und Heiligkeit betrafen; besonders im Bereich der Sexualität und Körperlichkeit: Hier wurden bestimmte Handlungen von Befragten verurteilt, obwohl diese darin keine unmittelbare Schädigung oder ungerechte Behandlung von anderen sahen.561 Vielmehr erscheint die Verurteilung als eine Art symbolisches Immunsystem: Handlungen, Gedanken oder Aussagen werden als âabscheulichâ oder âwiderwärtigâ bewertet, wenn durch diese gleichsam eine Kontamination und âAnsteckungâ der guten Sitten befürchtet wird. Anhand dieser Aspekte sowie anderer physischer Verarbeitungsprozesse lässt sich die Intuition purity/degradation von care/harm abgrenzen, auch wenn beide durchaus miteinander korrelieren können.562 In einer Zusammenschau unterschiedlicher Ansätze zur Verbindung von Ekelgefühl und Moral postulieren Roger Giner-Sorolla und John Sabo, dass eine Reaktion des moralischen Abscheus vor allem dann auftritt, wenn Handlungen als Indiz eines prinzipiell schlechten Charakters angesehen werden, d. h. wenn keine zusätzlichen kontextuellen Informationen benötigt werden, um eine Handlung zu bewerten.563
Zudem werden die Handlung oder der Gedanke auf deren Urheber:innen übertragen; die Menschen selbst erscheinen dann als âwiderlichâ und werden vermieden, ausgeschlossen oder gar dehumanisiert und verfolgt. Abscheu wird auf diese Weise auch zu einer sozialen Emotion. Dies trifft vor allem dann zu, wenn das die Ordnung bedrohende Verhalten als moralisch niedrig gesehen gilt. Nick Haslam hat in seiner Studie zu Dehumanisierung gezeigt, dass Menschen emotional unterschiedlich auf Bedrohungen ihrer Ordnung reagieren: Die Reaktion auf als ebenbürtig und konkurrierend angesehene Menschen und deren Handlungen ist von Furcht und Zorn begleitet, dagegen geht die Wahrnehmung von als minderwertig angesehenen Gruppen mit Abscheu einher, was zu gänzlich anderen Reaktionen, Metaphern und Darstellungen führt. Dies kann sich gegen ganze Menschengruppen richten, denen als widerlich oder âschmutzigâ empfundene Handlungen zugesprochen werden und dadurch selbst als widerwärtig gelten.564
Die Beispiele dafür sind vielfältig: Moralischer Abscheu und entsprechende Vorstellungen von Reinheit und Unreinheit beginnen bei unreinen Speisen (deren Verzehr verurteilt wird), gehen weiter über unreine Substanzen (Menstruationsblut) und berühren dann vor allem den Bereich der Sexualität â die christlichen Traditionen haben ihre Reinheitsvorstellungen vor allem hier entwickelt, in der Verurteilung unkeuscher Sexualpraktiken, traditionell nicht zuletzt auch in der Verurteilung von Homosexualität.565 Ãber diese physischen Aspekte hinaus erleben Menschen auch Symbole, Gedanken oder Aussagen als verunreinigend und moralisch verwerflich, ebenso einen falschen Umgang mit, im weiteren Sinn, âheiligenâ Objekten wie Flaggen, Büchern oder rituellen Gegenständen.566 Landmann und Hess konnten hier auch klare Korrelationen aufzeigen; Abscheu als moralische Emotion zeigt sich tatsächlich speziell bei Fragen, die mit Tabus, Reinheits- oder Heiligkeitsvorstellungen zu tun haben.567
Diese Beobachtung deckt sich auch mit Vauclairs und Fischers Auswertung der Weltwertestudie und der Wertestudien von Shalom Schwartz: In ihrer Metastudie zeigt sich ein gesonderter moralischer Bereich, betitelt personal-sexual, in dem groÃe moralische Differenzen zwischen Kulturen und Milieus sichtbar werden. Hier geht es vor allem um die Frage des Umgangs mit dem Körper: Dies sind moralische Probleme wie Regulierung von Sexualität (Homosexualität, Ehe und Beziehungen, Geschlecht, Prostitution), Regulierung von Medizin (Sterbehilfe, Abtreibung, Organspende), Regulierung von Ernährung (unreine Speisen, Orthorexie allgemein) und Regulierung der Bekleidung (Was darf gezeigt oder muss verhüllt werden?).568 Gerade beim Umgang mit dem Körper werden die Dimensionen von Reinheit, Heiligkeit, Befleckung, Entwürdigung und vieles mehr stark wirksam und gehen über Altruismus oder Nicht-Schädigung hinaus, was diesen Bereich besonders konfliktbehaftet macht â was nicht heiÃt, dass auch diese Intuitionen hier mitspielen. Jede Diskussion von Moral, die diese auf soziale Fragen beschränkt und nicht auch Reinheit und Unreinheit als spezifische moralische Kategorien begreift, bleibt unvollständig.569
Haidt vertritt jedoch noch einen weitaus umfassenderen Begriff von Heiligkeit. Die entsprechenden Intuitionen sind keineswegs nur in traditionalistischen oder religiösen Kontexten wirksam, was schon Mary Douglas in ihrem Klassiker Reinheit und Gefährdung festgestellt hatte.570 âHeiligâ ist nach Haidt, in Anlehnung an die Thesen Ãmile Durkheims, alles, worum Menschen real oder symbolisch âkreisenâ, ein bedeutsames Zentrum menschlicher Vergemeinschaftung, behaftet mit Tabus und stark emotional besetzt.571 Ein Beispiel dafür sind Visionen einer nationalen oder ethnischen Identität, die Sorge um Vermischung oder Verunreinigung oder âAnsteckungâ durch fremde Ideen â der ganze Rassenwahn des Nationalsozialismus oder überbordender Nationalismus kann als extreme Ãbersteigerung der sanctity/purity foundation verstanden werden. Auch hier verbindet sich dieser Bereich mit Emotionen von Abscheu gegenüber Fremden und Andersartigen.
Auf der anderen Seite finden sich entsprechende Intuitionen aber auch bei liberal und säkular geprägten Menschen; sie empfinden Abscheu und moralische Entrüstung gegenüber rassistischen ÃuÃerungen, Rechtsextremismus oder Menschenrechtsverletzungen, die sie als âwiderwärtigâ oder âabscheulichâ erleben, weil sie ihre fundamentalen Weltdeutungen (Gleichheit, Demokratie, Menschenwürde) massiv bedrohen; in ähnlicher Weise können sie mit ähnlicher Empörung auf Attacken ihrer säkularen âHeiligenâ reagieren wie Gläubige auf Verspottung und Kritik ihrer Religionsgründer.572 Ein patriotischer Mensch reagiert auf das Verbrennen seiner Nationalflagge â nach Haidt ein heiliges Objekt â mit denselben moralischen Intuitionen wie ein liberaler Mensch auf das Verbrennen einer Regenbogen-Fahne. Wenngleich die kulturelle und politische Prägung die Intuition anders ausdeutet und entwickelt, dahinter stehen dieselben moralpsychologischen Mechanismen, die als Reaktions- und Schutzsystem gegen Gefährdungen und Bedrohungen angelegt sind. Auch die Verbannung unliebsamer Personen, Ansichten oder Literatur vom âheiligenâ Universitätscampus erscheint so als moderner Ausdruck der divinity foundation.
3.3.6 Mögliche Erweiterungen: Freiheit/Unterdrückung und andere Vorschläge
Die fünf beschriebenen Foundations gelten nach wie vor als die einzigen âoffiziellenâ. Daraus ergibt sich freilich eine kritische Anfrage an die Theorie: Haidt begann im Jahr 2004 mit vier Foundations,573 drei Jahre später wurde mit loyalty/betrayal eine fünfte ergänzt.574 Ihre Anzahl wurde von vornherein nie festgelegt, vielmehr ergab sich aus der ersten Beschäftigung mit der Thematik eine erste Liste sowie eine Kriteriologie für weitere Ergänzungen: Die MFT sollte, ähnlich wie Paul Ekmans Projekt der âBasisemotionenâ, mit der Zeit wachsen, indem weitere Foundations gleichsam âentdecktâ werden.575 Seit 2007 ist hier jedoch kaum etwas geschehen, lediglich liberty/oppression wurde ausführlicher debattiert und besitzt eine Art âhalb-offiziellenâ bzw. âprovisorischenâ Status, und fairness/cheating wurde durch die Unterteilung in equity und proportionality genauer differenziert. Dies lässt sich entweder so interpretieren, dass die ursprüngliche Liste das Feld der Moral tatsächlich weitestgehend abdeckt, also zumindest die wichtigsten und einflussreichsten Faktoren ausreichend beschreiben kann; oder aber das Konzept ist so formuliert, dass neue Foundations kaum oder gar nicht integriert werden können. Gleichzeitig nimmt die MFT nicht in Anspruch, das Feld der Moral durch die Foundations umfassend beschreiben zu können, es geht vielmehr um die Identifikation der meistverbreiteten Grundlagen.576
Liberty/Oppression
Aus einer aufgeklärt-modernen Sicht scheint Freiheit zu den zentralen moralischen Orientierungen des Menschen zu gehören; nicht zuletzt spricht mit Richard Shweder einer von Haidts gröÃten Einflüssen explizit von einer ethics of autonomy. Dennoch taucht Freiheit in den ersten Entwürfen der MFT nicht auf, rückt jedoch ab 2009 ins Blickfeld. Der Hintergrund dieser Entwicklung war eine von Haidt, Graham und Joseph mithilfe der MFT durchgeführte Studie zu politischen Einstellungen in den USA.577 Unter den Befragten zeigte sich ein Segment, das bei keiner einzigen der fünf MFT-Kategorien hohe Werte erzielte. Getestet mit dem Modell von Shalom Schwartz konnten bei diesen jedoch hohe Werte in den Bereichen self-direction und achievement festgestellt werden. Diese Gruppe wurde libertarians genannt, was dem deutschen Ausdruck âLiberaleâ entspricht:578 âMFTâs five moral foundations appeared to be inadequate in capturing libertariansâ moral concerns, but the approach that gave birth to these foundations served us well in examining this new group, and stimulated us to consider liberty/oppression as a candidate for addition to our list of foundations.â579
In weiteren Studien zeigten sich tatsächlich eigene Wertigkeiten dieser Befragten, die sich vor allem am Ideal der Freiheit orientierten bzw. Freiheit als ihr zentrales moralisches Anliegen auffassen; die Befragten legten insgesamt weniger Wert auf moralische Probleme und überlieÃen diese der individuellen Entscheidungsfreiheit. Freiheit bildete bei ihnen eine Art Ãber-Kategorie, die im Konfliktfall höher als die anderen Foundations einzustufen ist.580 Dies entspricht auch deren Persönlichkeit, sie sind offen gegenüber neuen Erfahrungen und erachten die Freiheit, die sie selbst erleben, als positiv und sehen darin einen moralischen Wert; dazu zeigen sie sich in moralischen Urteilen weniger emotional und weniger ekelempfindlich.581
Weil sich Ansichten und Testergebnisse dieser Personengruppe nicht auf die anderen foundations reduzieren lassen, gab es eine Tendenz, Freiheit/Unterdrückung als weitere moralische Intuition zu berücksichtigen. Haidt sieht diese Intuition als Ergebnis der stärkeren Entwicklung von menschlichen Gruppen zu mehr Gleichheit (etwa monogame Partnerwahl anstelle der sexuellen Dominanz durch den beherrschenden Mann). Sie steht damit in der Spannung zu Autorität und begrenzt und korrigiert diese, wenn sie schädlich und dysfunktional wird. Es gibt ein menschliches Bedürfnis nach Freiheit und Selbstbestimmung, das als moral foundation betrachtet werden kann.582 Auch diese wird kulturell interpretiert, nicht nur in ihrer Extension (also jener Bereich, über den frei bestimmt werden kann), sondern auch in ihrer inhaltlichen Bestimmung: Wird Freiheit eher verstanden im Sinne einer positiven Freiheit der Möglichkeiten, zu denen man Menschen auch unterstützend verhelfen muss, oder als negative Freiheit, deren zentrales Anliegen vor allem die Nicht-Einmischung anderer ist?583 Eine konkretere Einbettung von Freiheit in das MFT-System blieb in der Folge jedoch aus, insgesamt bleibt der Status unklar.
Andere Vorschläge
In einem gröÃeren Ãbersichtsartikel wurden 2018 neben dem schon breiter rezipierten Vorschlag Freiheit/Unterdrückung noch Verteilungsgerechtigkeit/ Unverdientheit (equity/undeservingness) und Ehrlichkeit/Lüge (honesty/lying) als mögliche weitere Foundations genannt.584 Zuvor wurden auch schon Effizienz/Verschwendung (efficiency/waste) und Eigentum/Diebstahl (property/theft) diskutiert.585 Mit Ausnahme von equity wurden bei keinem der genannten Vorschläge jedoch umfassendere Untersuchungen durchgeführt. Der Stand der MFT bleibt daher bei dem hier ausführlich zitierten Modell. Equity dagegen wurde als eine Dimension von fairness/cheating in das Modell integriert und als Verteilungsgerechtigkeit von Leistungsgerechtigkeit (proportionality) unterschieden.586 Erst in jüngerer Zeit wurden verstärkt Studien in Asien durchgeführt, hier steht zur Diskussion, ob Ehre/Schande (honor/disgrace) oder Respekt/Respektlosigkeit (respect/disrespect) als zusätzliche Foundations denkbar sind, da sich Moral in Gesellschaften wie dem Iran oder der Mongolei wesentlich über diese Kategorie verstehen lässt.587 Dahinter steht die Frage, ob sich die Kategorien Ehre oder Respekt durch die anderen Foundations sinnvoll beschreiben lassen oder etwas Genuines darstellen.
3.4 Rezeption, Kritik und Antworten
Die Moral Foundations Theory und ihr âGesichtâ Jonathan Haidt haben ab dem Jahr 2010 enorme wissenschaftliche, aber auch mediale und politische Rezeption erfahren. Haidts Artikel The Emotional Dog and its Rational Tail ist der seit seinem Erscheinen meistzitierte Beitrag zur Moralpsychologie,588 und auch die MFT hat enormen Einfluss auf die Entwicklung des Feldes ausgeübt:
âMFT has emerged as a leading account of the biological, evolutionary, and cultural factors that contribute to moral psychology. Demonstrating considerable pragmatic validity, MFT has thoroughly enhanced our understanding of how and why individuals and groups vary on a diverse range of social and moral constructs. This includes social identity, religiosity, and political orientation; basic personality and interpersonal processes; and social attitudes and moral beliefs. [â¦] the body of MFT-inspired research briefly reviewed here reveals a wide array of important findings that should encourage ongoing research into the foundations of moral psychology.â589
Alternative aktuelle Modelle zur Moralpsychologie setzten sich intensiv und kritisch mit den Thesen der MFT auseinander, es ist an ihr jedoch kaum ein âVorbeikommenâ möglich.590 In der Folge sollen nun einige wesentliche Kritikpunkte sowie die Reaktionen auf sie dargestellt werden. Haidt selbst verglich in einer Antwort auf Kritik die MFT einmal mit einem Haus, das auf Sand errichtet wurde: Das Terrain (die Moralpsychologie) ist schwierig zu bebauen, das Fundament nicht hundertprozentig stabil, das Gebäude womöglich nicht groà genug â aber doch steht es, und anderen gelingt es, mit derselben Bautechnik gute Ergebnisse zu erzielen.591 Sehr wohl werden also Unklarheiten, offene Probleme und mögliche Defizite eingestanden, zugleich wird jedoch betont, die MFT habe sich trotz allem in der wissenschaftlichen Praxis als praktikables Werkzeug moralpsychologischer Analysen erwiesen. Haidt betont daher âMFTâs pragmatic validity â that is, its scientific usefulness for both answering existing questions about morality and allowing researchers to formulate new questionsâ.592 Die kritischen Debatten über die MFT befassen sich vor allem mit deren politischen Implikationen, der Rolle von Emotionen, ihrer Grundierung in neurophysiologischen Erkenntnissen und mit der Pluralität von Moral insgesamt und der Kategorie Reinheit/Heiligkeit im Besonderen. Hinzu kommt die Frage nach der Bedeutung von sozialen Beziehungen für Moral. Diese Anfragen sollen hier, gemeinsam mit den Antworten des Teams um Haidt, dargestellt werden.
Die MFT als politische, nicht moralische Theorie
Ãber den wissenschaftlichen Bereich hinaus wird Haidt dafür geschätzt, sich der wachsenden politischen Polarisierung in den USA entgegenzustellen, indem er diese mithilfe seiner Theorie zu beschreiben versucht und sich für den zivilisierten Dialog zwischen unterschiedlichen Weltanschauungen einsetzt.593 Diese starke politische Dimension ist freilich auch ein kritischer Punkt; bisweilen erscheint die MFT mehr als politische Theorie denn als moralpsychologische Grundlegung. Gerade die öffentliche Rezeption des Ansatzes besitzt oft einen dualistischen Unterton: Die spezifische politische Struktur der USA mit ihrer Dualität aus Demokraten und Republikanern zieht oft entsprechend dualistische politische Theorieansätze (liberal vs. conservative) nach sich, wie sie sich etwa bei George Lakoff oder Thomas Sowell finden lassen, zwei US-amerikanischen Autoren, die Haidt beeinflusst haben.594 Haidt hat diese dualistische Interpretation seines Ansatzes zum Teil auch selbst stark forciert durch Formulierungen wie âmorality of the leftâ und âright-wing moralityâ,595 an anderer Stelle aber auch wieder relativiert zu Gunsten komplexerer Analysen âbeyond liberal and conservativeâ.596 Die Beobachtung, Haidt gehe zu sehr von der politischen Dichotomie in den USA aus, findet sich auch in einer sehr frühen Kritik der MFT von Suhler und Churchland wieder, die ihm vorwerfen, das Modell auf dieses Schema hingetrimmt zu haben.597 Auch wenn Haidt dies vor allem am Anfang immer wieder insinuiert hat, so bildet sich dies letztlich nicht im pluralen Ansatz der MFT mit ihren Foundations ab; jedenfalls kann mithilfe der MFT keine einfache Zuordnung von Menschen in ein politisches âLinks-Rechts-Schemaâ vorgenommen werden.598 Auf Grund der Situation in den USA wurde freilich der MFT-Ansatz immer wieder auf politische Fragen angewandt und hat Haidt seine Theorie sehr oft im Kontext politischer Fragestellungen präsentiert â daher wirkt sie oft politologisch akzentuiert, ihr Ansatz ist jedoch definitiv grundlegender.
Das Verhältnis der individualizing zu den binding foundations kann nicht einfach als zwei Arten von Moral begriffen werden, sondern wird besser als Regulierung verstanden: Die Foundations Fürsorge und Gerechtigkeit bilden eine universelle Basis der Moral, die jedoch durch Loyalität, Autorität und Heiligkeit relational zum Ausdruck gebracht und auf konkrete Beziehungen angewandt wird. Autorität, Loyalität, Heiligkeit bedürfen bestimmter abgegrenzter sozialer Systeme: Je stärker diese Foundations sind, umso eher werden Fürsorge und Gerechtigkeit primär auf die entsprechende Gruppe und weniger universell verstanden, je geringer die binding foundations ausgeprägt sind, umso universalistischer wird Moral.599 Joshua Greene bezeichnet soziale Systeme mit starken binding foundations daher als gute âMe vs. Us-Moralistenâ, weil es ihnen gelingt, Menschen zu Gemeinschaften zu verbinden und Selbstsucht und Egoismus einzuschränken; zugleich sind sie jedoch schlechte âUs vs. Them-Moralistenâ, weil sie Differenzen und Konflikte mit anderen sozialen oder kulturellen Gruppen erzeugen. Für eine globale Gesellschaft erscheinen Greene daher die binding foundations kaum geeignet.600 Aus Sicht der MFT ist jedoch fraglich, ob Moral ohne binding foundations realistisch möglich ist â vielmehr geht es um einen Ausgleich zwischen ethischem Universalismus einerseits und der Bedeutung partikularer Bindungen und sozialer Zugehörigkeiten.
Emotionen, Intuitionen und Rationalität
Schon auf das Social Intuitionist Model (SIM) zurück geht die Debatte um das Verhältnis von Emotionen, Intuitionen und rationalen Ãberlegungen bei moralischen Urteilen. Mehrere Autor:innen haben Haidt für seine hier zu einseitige Sichtweise kritisiert. Noch in Auseinandersetzung mit dem SIM stimmen David Pizarro und Paul Bloom der Behauptung Haidts zu, dass die Moralpsychologie vor ihm die Bedeutung von Emotionen, Intuitionen, Automatismen und Unbewusstem zu wenig berücksichtigt hat. Sie halten aber fest, dass rationale Erwägungen eine weitaus bedeutsamere Rolle spielen, als das SIM suggeriert: Rationale Ãberlegungen wirken auf zukünftige Intuitionen zurück und prägen diese nachhaltig.601 Bezugnehmend auf die MFT hält Craig Joseph fest, dass Haidt insgesamt eine unklare Definition von Emotionen und deren begrifflicher Relation zu Kognitionen aufweist. Deshalb bleibt vor allem in den frühen Schriften unbestimmt, wie Haidt Emotionen überhaupt versteht, weshalb auch seine Argumentation über die Rolle von Emotionen inkonsistent wirkt.602 In dieselbe Kerbe wie zuvor Pizarro und Bloom schlägt auch Darcia Narvaez: Rationalem Abwägen sei mehr Platz einzuräumen, da durch bewusste Distanzierung sowie moralische Entwicklung rationale Ãberlegungen in zukünftige Intuitionen einflieÃen und diese weiterentwickeln.603 Dieselbe Ansicht vertritt auch Joshua Greene.604
Bruce Maxwell und Guillaume Beaulac werfen Haidt zudem eine vereinfachende, bisweilen sogar fehlinterpretierende Sicht auf den Ansatz Lawrence Kohlbergs vor, der ja gerade die Bedeutung von Rationalität für die Moralentwickung betont hat.605 Gegen Haidts Kritik an der âBlindheitâ Kohlbergs gegenüber der Bedeutung von Emotionen weisen Maxwell und Beaulac darauf hin, dass sich Kohlberg sehr wohl über die Bedeutung von Emotionen und unbewussten Prozessen für moralisches Urteilen im Klaren war. Das rationale Erwägen, unbeeinflusst von Emotionen als heteronomem Einfluss auf Moral, stellt jedoch das normative Bildungsziel von Kohlbergs Entwicklungsmodell dar.606 Anders gesagt: Gerade weil Kohlberg um den Einfluss von Emotionen wusste, hat er sein Modell rational akzentuiert, da vernünftiges moralisches Urteilen und Argumentieren das bildungstheoretische Entwicklungsziel seines Ansatzes darstellten. Ethik, gerade im Sinne Kants oder Rawlsâ, benötigt nach Kohlberg eben Rationalität und nicht Emotionalität. Quelle der Missverständnisse ist, wie Maxwell und Beaulac aufweisen, dass Kohlberg den Begriff moral reasoning zweideutig verwendet: Im engen Sinn findet moral reasoning für Kohlberg nur auf den post-konventionellen Stufen statt und ist daher das Ziel der Moralentwicklung; gleichzeitig verwendet er den Begriff aber auch in einem weiten Sinn für moralische Erwägungen insgesamt, auch auf niedrigen Stufen, auch für stärker emotional beeinflusste Ãberlegungen. Die enge und die weite Bedeutungsebene von moral reasoning kommen bei Kohlberg immer wieder begrifflich durcheinander. Dies hätte Haidt aber, so Maxwell und Beaulac, auffallen müssen, wenn er sich eindringlicher mit Kohlberg befasst hätte, bevor er ihn gleichsam zu seinem moralpsychologischen âGegenspielerâ hochstilisierte.607
Haidt nahm diese Kritik an â in der Folge verwendete er den Emotionen-Begriff zurückhaltender und stützte sich stärker auf den Begriff der Intuitionen im Sinne von unbewussten kognitiven Prozessen, die auch für den Einfluss von Emotionen offener sind. Er betonte, es gehe ihm nicht um eine Unterscheidung von Emotion und Kognition, sondern um die Unterscheidung von (1) schnellen, unbewussten, automatischen und stärker emotionsoffenen kognitiven Prozessen (intuition) und (2) langsamen, bewussten, kontrollierten und weniger emotionsoffenen kognitiven Prozessen (reasoning).608 Wenn aber Emotionen stärker im Spiel sind, ist der Einfluss dieser emotional geprägten Kognitionen (hot cognition) höher zu werten als jene der langsamen, âkühlenâ Rationalität (cold cognition).609 Dies soll jedoch keineswegs heiÃen, dass nicht durch wiederholte rationale Erwägungen auch eine individuelle Reifung möglich sei, was auch ein Entgegenkommen gegenüber Kohlbergs Ansatz darstellt, wobei es ihm hier eher um eine Prägung von Intuitionen geht als um eine Hinwendung zu mehr Rationalität.610 Insgesamt zeigt sich in den Reaktionen also eine gewisse Annahme der Kritik, die Grundposition einer âintuitive primacyâ611 bleibt jedoch aufrecht. Becker betrachtet Haidt daher trotz dieser Spannungen weniger als Kohlbergs Gegenspieler, sondern (gemeinsam mit Elliot Turiel) als dessen ideale Ergänzung:
âDa die Positionen von Haidt, Turiel und KohIberg unterschiedliche Ebenen des Denkens empirisch erfassen und theoretisch beleuchten (nämlich Intuitionen vs. rationales Abwägen, Regelverständnis und Urteilsstufen), können sie sich grundsätzlich ergänzen. Eine weitere Möglichkeit ihrer Integration ergibt sich aus der Tatsache, dass sie sich auf unterschiedliche AufgabensteIlungen beziehen und in diesem Kontext entstanden (Haidt: uneindeutige Fälle im Sinne Turiels; Turiel: Situationen der Verletzung einzelner moralischer Normen, Konventionen und Ansprüchen auf Autonomie bei persönlichen Angelegenheiten; Kohlberg: Konflikte zwischen moralischen Normen). Die drei Perspektiven könnten somit allein in ihrem methodischen Kontext gelten (z. B. bei Normenkonflikten Prozesse rationalen Abwägens, bei Ãbertretung einzelner Normen Intuitionen). Den deontischen Aussagen und dem Regelverständnis gehen nicht allein Prozesse rationalen Abwägens, sondern auch intuitive Prozesse voraus.â612
Natürliche Anlagen und Modularität
Eine der frühesten und zugleich pointiertesten Kritiken an der MFT wurde 2011 aus philosophischer Sicht von Christopher Suhler und Patricia Churchland formuliert. Auch sie würdigen zunächst das Verdienst Haidts, auf den Einfluss von Emotionen, Intuitionen und evolutionsbiologischen Grundlagen auf moralisches Urteilen aufmerksam gemacht zu haben.613 Zugleich bringen sie substanzielle Anfragen an seine neuropsychologische Argumentation vor. Dies betrifft im Allgemeinen das Problem, auf welche Weise die Fähigkeit zur Moral âangeborenâ ist, und im Besonderen das Konzept der Modularität, das Haidt als biologische Grundlage der Foundations postuliert. Werden Konzepte wie âAngeborenseinâ oder âModularitätâ zu allgemein formuliert, bleiben sie unklar und haben kaum analytischen Mehrwert, sind sie jedoch zu eng formuliert, sind sie schwer zu belegen â Suhler und Churchland sehen bei der MFT beide Probleme.614
Das Konzept von âAngeborenseinâ ist bei Haidt sehr zurückhaltend formuliert, um den Eindruck zu vermeiden, moralisches Verhalten sei allzu sehr biologisch determiniert. Es fehlt daher an einer genaueren neurologischen Verortung, durch die erklärt werden kann, auf welche Weise Moral im Menschen âangeborenâ ist. Für Haidt würde dies vor allem durch Module erklärt werden, doch hier schwankt er zwischen einer vagen Definition und einer, die so konkret ist, dass sie neurophysiologisch nicht mehr wirklich feststellbar ist.615 Wenn Haidt etwa in seinen frühen Schriften behauptet, es gebe eigene, spezielle Bereiche im Gehirn, die für moralische Intuitionen vorstrukturiert sind (domain specifity), so widerspricht das der grundlegenden Struktur kognitiver Prozesse, an denen immer mehrere, unterschiedliche Hirnareale beteiligt sind. Wenn man aber eingestehen würde, dass verschiedene Hirnareale an der Grundlegung menschlicher Moral beteiligt sind, warum sollte man dann noch eine spezielle Veranlagung für Moral annehmen? Denn das Zusammenwirken verschiedener Hirnareale ermöglicht es uns, alle möglichen Fähigkeiten zu erlernen, ohne dass das Gehirn für diese speziell vorgebildet sein muss â dies beträfe dann auch das Erlernen moralischer Fähigkeiten. Suhler und Churchland sehen dennoch die Möglichkeit, dass bestimmte Intuitionen leichter erlernt und entwickelt werden können als andere.616 Die hirnphysiologische Grundlegung von Moral â eine zentrale Annahme der MFT â bleibt damit nach Suhler und Churchland insgesamt unbestimmt. Auch die Philosophin Rebekka Hufendiek würdigt Haidts breitere Sichtweise, Moral nicht nur als Fürsorge und Fairness zu verstehen, womit ein modern-westlich geprägter Moralbegriff aufgebrochen wird. Zugleich merkt aber auch sie an, dass der ausgeprägte Nativismus der Theorie nur unzureichend abgesichert ist.617
Es war die Kritik von Suhler und Churchland, die Haidt zu seiner Metapher vom auf Sand gebauten Haus veranlasste. Das Problem, die Foundations neurophysiologisch zu verorten, wird offen eingestanden. Zugleich verweist Haidt gemeinsam mit Craig Joseph darauf, dass auch die Neurophysiologie selbst noch weit weg von einem allgemein anerkannten Verständnis des Gehirns sei. Die Forderung, Theorien müssten genau hirnphysiologisch verortet sein, wäre daher ein nahezu unerfüllbarer Anspruch; erwartbar kann nur sein, dass Theorien gegenwärtigen Erkenntnissen nicht widersprechen. Dabei verweist er auch auf Debatten unterschiedlicher Schulen und ihrer Zugänge innerhalb der Disziplin selbst: Manche vertreten eher nativistische Ansätze, manche betonen eher die Bedeutung von Empirie und Entwicklung; es wäre demnach gar nicht möglich, eine Theorie zu entwickeln, die beiden Perspektiven gerecht würde. Die MFT sei also zwar mit hirnphysiologischen Erkenntnissen kompatibel, aber lieÃe sich nicht genauer darin verorten.618
Was die Frage der Modularität betrifft, so gesteht Haidt ein, dass er den Begriff zunächst in Anlehnung an die Theorien von Jerry A. Fodor zu eng definiert hat, nun aber eher ein offeneres Verständnis von Modulen als funktionaler Spezialisierung im Gehirn vertritt; es geht bei Modularität also weniger um konkrete Hirnareale als vielmehr um ein funktionales Zusammenwirken verschiedener Hirnareale. Dennoch bleibt Haidt grundsätzlich beim Konzept der Modularität, da ihm zufolge eine irgendwie geartete Vorstrukturierung des Gehirns angenommen werden muss; nur so sei erklärbar, wie sich bestimmte moralische Themen â wie auch die Bedeutung von Reinheit â in allen Kulturen universell feststellen lassen.619 Später hat sich Haidt jedenfalls klar zum Konzept einer âschwachen Modularitätâ in der Tradition von Dan Sperber bekannt, die nicht von klar abgegrenzten Hirnarealen ausgeht.620
Es bleibt also festzuhalten, dass die MFT zwar mit neurophysiologischen Erkenntnissen kompatibel bleibt, jedoch durch diese nicht speziell âbewiesenâ oder begründet werden kann. Möglicherweise ist dieser Versuch einer neurophysiologischen Verortung auch dem Entwicklungszeitraum der MFT geschuldet, in dem die Visualisierung von Hirnarealen und neurologischen Prozessen gerade neu und en vogue war. Jedenfalls besteht Haidt nur noch darauf, nicht mit der gegenwärtigen Forschung im Widerspruch zu sein. Hinzu kommt, dass für seine eigentlich im Vordergrund stehende Theorie der Pluralität von Moral eine universalistische, evolutionsbiologisch verankerte Grundierung gar nicht zwingend nötig ist: Universalität verlangt nicht unbedingt eine biologische Grundlage, sondern kann sich auch durch ähnliche soziale und kontextuelle Umstände ausbilden. Umgekehrt bedeutet evolutionäre Veranlagung nicht automatisch Universalität, insofern Evolution ja gerade unterschiedliche Anpassung an unterschiedliche Nischen meint.621 Zwar können Verhaltensbeobachtungen im Tierreich Hinweise geben auf eine der menschlichen Entwicklung schon vorgeordnete Universalität, eine kausale Ableitung daraus ist aber nur hypothetisch möglich und kann nicht als Beweis geführt werden.622
Moralische Pluralität im Allgemeinen und Reinheit im Speziellen
Ein weiteres Feld der Kritik betrifft das Konzept der Foundations insgesamt und dabei im Besonderen die Integration von Reinheit/Heiligkeit in dieses Modell. Der Psychologe und Philosoph Joshua Greene unterstützt zwar den pluralistischen Zugang Haidts, erkennt in dessen Daten und Auswertungen jedoch nur eine Dualität von eher individualistisch-universalistischen und eher kollektivistisch-partikularistischen Ausrichtungen der Moral und sieht keine ausreichenden empirischen Belege für die postulierte Fünfzahl.623 Ãhnlich argumentieren Helen Landmann und Ursula Hess: Auch sie halten den pluralistischen Zugang für plausibel, vermögen aber sowohl in Haidts Studien als auch in ihren eigenen, mithilfe der MFT durchgeführten Studien keine überzeugenden Belege für die Fünfzahl festzustellen. Aus ihrer Sicht legen die Daten eher drei Foundations nahe: Lediglich Fürsorge (care/harm) und Heiligkeit bzw. Reinheit (sanctity/degradation) lassen sich für sie eindeutig bestimmen, die anderen Foundations fassen sie hingegen unter dem Begriff âNormenverstöÃeâ (norm violations) zusammen: Gerechtigkeit, Loyalität und Autorität lassen sich gesammelt als verschiedene Dimensionen gesellschaftlicher Normen verstehen, auf deren Einhaltung besonders geachtet wird und auf deren Verletzung Menschen mit Entrüstung und Wut reagieren. Landmann und Hess konstatieren daher, dass der MFT-Ansatz zwar grundsätzlich praktikabel ist, schlagen aber vor, dass er auf drei Foundations (care, purity, norm violation) reduziert werden sollte.624
Die grundlegendste Kritik am Modell der Foundations selbst stammt von Kurt Gray, der den pluralistischen Ansatz der MFT generell in Frage stellt und mit seiner Theory of Dyadic Morality ab 2012 einen eigenen, monistischen Ansatz der Moralpsychologie vorgelegt hat, der Leidvermeidung als singuläre Grundlage der Moral postuliert; âall morality is understood through the lens of harmâ.625 Gray stimmt mit der MFT durchaus in wesentlichen Punkten überein: dass Schadens-/Leidvermeidung wesentlich für Moral ist und die menschliche Moralfähigkeit angeboren, moralisches Urteilen wesentlich intuitiv geschieht, kulturell unterschiedlich ausgefaltet ist und daher auch plural.626 Doch für Gray ist der moralischer Pluralismus lediglich ein harm pluralism: Menschen reagieren auf Fragen der Gerechtigkeit, Autorität, Loyalität oder Reinheit deshalb so intensiv, weil sie stets annehmen, dass VerstöÃe dagegen jemandem oder etwas Schaden bzw. Leid zufügen. Moralische Konflikte und Differenzen entstehen allein dadurch, dass Menschen unterschiedliche Ansichten darüber haben, welche Handlungen Schaden auslösen und wer auf welche Weise geschädigt werden kann.627
Was Menschen als Schädigung oder Zufügung von Leid wahrnehmen, hängt nach Gray nicht von objektiven Kriterien ab. Daher lägen Shweder oder Haidt falsch, wenn sie annehmen, dass Menschen auch über âharmloseâ Handlungen moralische Urteile fällen und daraus folgern, dass Moral etwas in sich Plurales ist. Was âharmlosâ ist oder nicht, so Gray, ist nicht objektiv feststellbar; daher ist es sinnlos, Testpersonen vermeintlich âharmloseâ Erzählungen vorzulegen. Vielmehr entscheiden Menschen anhand der Struktur einer Handlung, was sie als schadhaft empfinden. Er nennt als Beispiel den Satz âThe man intentionally gished the little girl, who cried.â628 Intuitiv empfinden Befragte, dass hier etwas moralisch Fragwürdiges oder Falsches vorgeht â doch gished ist ein Kunstwort, das keine semantische Bedeutung hat. In ihrem Urteil orientieren sich Testpersonen vielmehr an der Struktur der Handlung: Ein Subjekt übt absichtlich eine Handlung an einem verletzbaren Objekt aus, dem Schaden bzw. Leid zugefügt wird. Ob und wie sehr Menschen eine Handlung moralisch verurteilen, hängt demnach immer von mehreren Faktoren ab: Betrachten sie das Subjekt als absichtsvoll Handelnden, das Objekt als verletzbar und den Effekt der Handlung als schadhaft und wenn ja, in welchem Verhältnis steht dieser Schaden zur Vulnerabilität des Opfers?
Für Gray zeigt sich hier ein universelles strukturelles Deutungsmuster. Damit gelingt ihm ebenso wie der MFT eine Vermittlung zwischen der universellen Verbreitung von Moral einerseits und dem Phänomen einer moralischen Pluralität andererseits: Alle Menschen verurteilen schädigende Handlungen einhellig als moralisch verwerflich, es gibt jedoch unterschiedliche Ansichten darüber, was als Schaden gilt, wer als vulnerabel gilt und wer als Täter:in in Frage kommt; dies können nicht nur Personen sein, sondern auch Strukturen, Gott oder die Seele, die Umwelt oder zukünftige Generationen.629 Die Foundations Freiheit, Gerechtigkeit, Loyalität, Autorität und Heiligkeit zeigen daher nach Gray zwar Bereiche an, in denen Menschen schädigende Handlungen wahrnehmen, sie seien jedoch keine irreduziblen Grundlagen von Moral.
Aber trifft dies wirklich auf alle Foundations zu? Haidt hatte bereits am Anfang seiner Forschungstätigkeit darauf hingewiesen, dass Proband:innen bei der Diskussion über scheinbar âharmloseâ Handlungen diese moralisch verurteilten, und zwar auch dann, wenn sie ausdrücklich der Ansicht waren, dass dabei niemandem Schaden zugefügt wird.630 Diese Beobachtungen waren der Ausgangspunkt dafür, Reinheit/Heiligkeit als eigenstände moralische Kategorie anzusehen, die nicht auf Fürsorge/Schadensvermeidung reduzierbar ist. Gray nimmt die Ergebnisse Haidts zwar zur Kenntnis, kritisiert jedoch dessen Methodik und zweifelt in dieser Konsequenz auch die Resultate an: Obwohl Haidt stets die Bedeutung der Alltagstauglichkeit moralischer Theorien betont, werden in seinen Studien zu Reinheit und Heiligkeit durchwegs besonders bizarre und nicht repräsentative Beispiele verwendet, die sich jeder Alltagserfahrung entziehen. Gehe es jedoch um realistische Beispiele, so Gray, nehmen Befragte bei VerstöÃen gegen Reinheitsideen sehr wohl auch Formen von Schädigung wahr; oder sie stellen zwar keine direkte Leidzufügung fest, betrachten die Urheber:innen der Handlung aber als potenziell gefährdend.631 Der Sonderstatus des Purity-Moduls in den MFT-Studien, so Gray, zeige sich daher nur als Effekt bizarrer, ekelerregender Beispielerzählungen, die aber keinen Bezug mehr zu realen moralischen Urteilen im Alltag mehr haben und daher darüber auch wenig aussagen.632
Haidt und sein Team haben Gray soweit Recht gegeben, dass sie Schadensvermeidung bzw. Leidvermeidung eine hervorgehobene Rolle für moralische Urteile zusprechen: Die Foundations sind also keineswegs alle gleichwertig und gleich bedeutsam, vielmehr ist care/harm stärker wirksam und weiter verbreitet als die anderen. Zugleich halten sie an ihrer Grundthese fest, dass Moral nicht auf Fürsorge oder Gerechtigkeit reduzierbar ist.633 Jesse Graham weist in einer eigenen Antwort auf Gray wiederholt auf die vielen (über fünfzig)634 Studien hin, mit denen sich Reinheit klar als moralische Kategorie von Fürsorge/Schadensvermeidung abgrenzen lässt; sichtbar werden dabei nicht nur andere Inhalte, sondern auch unterschiedliche Reaktionszeiten, Wahrnehmungen, Assoziationen, Emotionen und vieles mehr. Die Auswahl von sehr bizarren Beispielen, über die es zu urteilen gilt, ist dabei dem Versuch geschuldet, das Purity-Modul möglichst zu isolieren: Bei moralischen Urteilen spielen stets unterschiedliche Foundations eine Rolle (vor allem unter Beteiligung von care/harm); die Beispiele sind dagegen so konstruiert, dass sie möglichst an dieses Modul appellieren ohne andere Module anzusprechen. Graham betont zudem, dass die Kritik von Gray, die Auswahl der Beispiele würde die Ergebnisse entscheidend beeinflussen, ohne weitere Belege erfolgt, obwohl damit eine fundamentale Kritik an der Methodik vorgebracht wird. Graham wirft umgekehrt Gray vor, die Ergebnisse so zu interpretieren, dass sie mit seinem monistischen Ansatz kompatibel seien.635 Was die Anzahl der positiven Studien anbelangt, so liegt das Ãbergewicht klar auf Seiten der MFT â und auch das Modell mit fünf Foundations erweist sich in anderen Studien sehr wohl als probat.636
Moral und menschliche Beziehungen
Der letzte wichtige Kritikpunkt betrifft die in der MFT vernachlässigte Bedeutung von menschlichen Beziehungen. Tage Rai und Alan Fiske weisen darauf hin, dass weder individuelle noch soziale/kulturelle Einflüsse als Erklärungsmodell für moralisches Urteilen und Handeln ausreichen; Menschen handeln stets eingebettet in konkrete Beziehungen und abhängig davon, wie sie diese Beziehungen wahrnehmen.637 Moralisches Handeln, gerade im Alltag, hat entscheidend mit der Regulierung (Etablierung, Aufrechterhaltung, Wiederherstellung â¦) von sozialen Beziehungen zwischen Menschen zu tun und verhält sich daher relativ zu diesen. Weder individuelle Stufen (nach Kohlberg) noch Moral Foundations reichen daher aus, um moralisches Verhalten zu verstehen; âmorality functions to sustain social relationships, and as such our moral psychology changes with corresponding changes in our social relational psychologyâ.638 Diese Ãberlegung bietet den Ausgangspunkt für die Relationship Regulation Theory von Alan Fiske und Tage Rai, die in Kapitel 4 umfassender dargestellt wird.
Aus Sicht der MFT ist dieser Kritik auch wenig entgegenzusetzen und sie wird entsprechend voll angenommen, wobei zugleich auf die Kompatibilität der beiden Theorien hingewiesen wird.639 Umso mehr passt es für den Ansatz dieser Arbeit, wenn beide Theorien rezipiert und zusammengeschaut werden; vor dem Hintergrund der Frage nach moralischem Pluralismus und religiöser und ethischer Bildung.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 57. An dieser Stelle bringt Haidt auch zum Ausdruck, dass er von der bleibenden Gültigkeit seines Ansatzes überzeugt ist. Zu empirischen Methoden, Publikationen und Studien vgl. die offizielle Website https://moralfoundations.org. Haidt ist zudem Mitbegründer der Plattform Ethical Systems, die aktuelle Forschungsergebnisse zum Thema Ethik und Moralpsychologie sammelt, https://www.ethicalystems.org. Tools und Fragebögen zur MFT werden auf der Website https://yourmorals.org zur Verfügung gestellt, die von Haidts Weggefährten Jesse Graham sowie seinen Schüler:innen Sena Koleva, Morteza Dehghani und Mohammad Atari betreut wird.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10].
Vgl. Haidt / Joseph 2004 [Anm. 345].
Vgl. Haidt, Jonathan / Graham, Jesse: When Morality Opposes Justice. Conservatives Have Moral Intuitions that Liberals may not Recognize, in: Social Justice Research 20/1 (2007) 98â116.
Vgl. Haidt, Jonathan / Joseph, Craig: The Moral Mind. How Five Sets of Innate Intuitions Guide the Development of Many Culture-Specific Virtues, and Perhaps Even Modules, in: Carruthers, Peter / Laurence, Stephen / Stich, Stephen (Hg.): The Innate Mind. III â Foundations and the Future, Oxford: Oxford University Press 2008, 367â391.
https://www.ted.com/talks/jonathan_haidt_the_moral_roots_of_liberals_and_conservatives [abgerufen am 24.06.2020].
Haidt 2012 [Anm. 4].
Vgl. Haidt / Koller / Dias 1993 [Anm. 69].
Vgl. Haidt 2001 [Anm. 182].
Vgl. Haidt / Koller / Dias 1993 [Anm. 69]. Im Wesentlichen ging es dabei um die von Turiel getroffene Unterscheidung von Moral und sozialen Konventionen. Shweder betrachtete diese Differenzierung ihrerseits als kulturell beeinflusst und daher nicht für andere kulturelle Kontexte anwendbar. Haidt, Koller und Dias kamen in ihren Studien zum Schluss, dass die von Turiel postulierte Unterscheidung von Konvention und Moral nicht universell ist, allerdings auch eher eine Frage der sozialen Schicht als eine der Kultur.
Haidt / Koller / Dias 1993 [Anm. 69], 625â626.
Vgl. Haidt / Koller / Dias 1993 [Anm. 69], 625â626.
Haidt 2012 [Anm. 4], 119.
Haidt 2012 [Anm. 4], 122. In der Folge wurde sich Haidt auch der groÃen Bedeutung von Reinheitsvorstellungen in den heiligen Schriften und Praktiken seiner eigenen, jüdischen Tradition stärker bewusst.
Vgl. Haidt, Jonathan: Moral Psychology for the Twenty-First Century, in: Journal of Moral Education 42/3 (2013) 281â297, 281â285.
Vgl. Haidt / Hersh 2001 [Anm. 65].
Zur Ãberzogenheit von Haidts Kritik an Kohlberg vgl. Maxwell, Bruce / Beaulac, Guillaume: The Concept of the Moral Domain in Moral Foundations Theory and Cognitive Developmental Theory: Horses for Courses?, in: Journal of Moral Education 42/3 (2013) 360â382.
Vgl. Haidt 2001 [Anm. 182], 816â817.
Haidt 2001 [Anm. 182], 817. Haidt bezieht sich hier auf folgenden Artikel: Turiel, Elliot / Hildebrandt, Carolyn / Wainrib, Cecilia: Judging Social Issues. Difficulties, Inconsistencies, and Consistencies, in: Monographs of the Society for Research in Child Development 56/2 (1991) 1â116. Bei Haidt ist der Titel fälschlich mit der Seitenangabe 1â103 versehen.
Sie sind insofern verkürzt, als es zusätzlich eine präskriptive Prämisse bräuchte, etwa âmenschliches Leben darf nicht getötet werdenâ.
Haidt 2012 [Anm. 4], 38.
Vgl. Haidt 2001 [Anm. 182], 817â818.
Haidt / Joseph 2004 [Anm. 345], 56 [Herv. d. Verf.].
Vgl. Fischer 2006 [Anm. 47], 35.
Haidt 2012 [Anm. 4], 32.
âEmotions are a kind of information processing. Contrasting emotion with cognition is therefore as pointless as contrasting rain with weather, or cars with vehicles. [â¦] moral judgment is a cognitive process, as are all forms of judgment. The crucial distinction is really between two different kinds of cognition: intuition and reasoning. Moral emotions are one type of moral intuition, but most moral intuitions are more subtle; they donât rise to the level of emotionsâ, Haidt 2012 [Anm. 4], 53.
Vgl. Kahneman, Daniel: Schnelles Denken, langsames Denken, München: Pantheon 172015. Alternativ werden dafür die Bezeichnungen âTyp 1â und âTyp 2â vorgeschlagen, da der Ausdruck âSystemâ die Vorstellung von zwei unabhängigen neuronalen Netzwerken suggeriert. Dies ist damit aber nicht gemeint, vielmehr geht es um zwei unterschiedliche Arten von Informationsverarbeitung, vgl. Evans, Jonathan S. / Stanovich, Keith E.: Dual-Process Theories of Higher Cognition. Advancing the Debate, in: Perspectives on Psychological Science 8/3 (2013) 223â241.
Vgl. Haidt 2001 [Anm. 182], 819.
Vgl. Haidt 2001 [Anm. 182], 823.
Vgl. Haidt 2001 [Anm. 182], 826â828.
Vgl. dazu vor allem Pizarro, David A. / Bloom, Paul: The Intelligence of the Moral Intuitions. Comment on Haidt (2001), in: Psychological Review 110/1 (2003) 193â196; Greene 2014 [Anm. 54]; Fine, Cordelia: Is the Emotional Dog Wagging Its Rational Tail, or Chasing It? Reason in Moral Judgment, in: Philosophical Explorations 9/1 (2006) 83â98.
Vgl. Haidt, Jonathan: The Moral Emotions, in: Davidson, Richard J. / Scherer, Klaus R. / Goldsmith, H. Hill (Hg.): Handbook of Affective Sciences, Oxford / New York: Harvard University Press 2003, 852â870.
Vgl. Haidt / Kesebir 2012 [Anm. 9], 798.
Vgl. Haidt / Joseph 2004 [Anm. 345], 55â57.
Haidt 2001 [Anm. 182], 826.
Haidt / Kesebir 2012 [Anm. 9], 800.
Brown, Donald E.: Human Universals, Philadelphia: Temple University Press 1991.
Fiske 1993 [Anm. 102]. Vermutlich hat Haidt auch den Begriff moral foundations bei Fiske entlehnt, er findet sich hier auf Seite 37.
Schwartz / Bilsky 1987 [Anm. 347].
Shweder u. a. 1997 [Anm. 46].
Waal 1996 [Anm. 173].
Haidt / Joseph 2004 [Anm. 345], 58.
Vgl. Haidt / Joseph 2004 [Anm. 345], 60.
In modernen westlichen Gesellschaften wird diese Kategorie des Denkens fast ausschlieÃlich als Frage der Hygiene behandelt; es handelt sich dabei jedoch um etwas weitaus Umfassenderes. Näheres dazu im Abschnitt 3.2.5. Grundlegend dazu vgl. Douglas, Mary: Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu, Berlin: Reimer 1985. Douglas sah Reinheitsvorstellungen jedoch primär als kulturelles Konstrukt an und hat mögliche biologische Grundierungen kaum beachtet.
Vgl. Rozin u. a. 1999 [Anm. 182].
Haidt / Kesebir 2012 [Anm. 9], 822.
Haidt will sich damit vor allem vom Moralbegriff abgrenzen, den Elliot Turiel 1983 definiert hat: âprescriptive judgments of justice, rights, and welfare pertaining to how people ought to relate to each otherâ, Turiel 1983 [Anm. 59], 3.
Vgl. Madarasz, Norman R. / Peres Santos, Daniel: The Concept of Human Nature in Noam Chomsky, in: Veritas 63/3 (2018) 1092â1162.
Haidt / Joseph 2004 [Anm. 345], 59.
Vgl. Haidt / Joseph 2004 [Anm. 345], 57.
Vgl. Haidt / Graham 2007 [Anm. 364], 104â106.
Haidt / Joseph 2008 [Anm. 365], 367.
Haidt / Joseph 2008 [Anm. 365], 381.
Vgl. Sperber, Dan: Massive Modularity and the First Principle of Relevance, in: Carruthers, Peter / Laurence, Stephen / Stich, Stephen (Hg.): The Innate Mind. I â Structure and Content, Oxford: Oxford University Press 2005, 53â68.
Fiske u. a. 1998 [Anm. 8], 959.
Haidt / Joseph 2008 [Anm. 365], 381. Verwiesen wird hier auf die Modul-Theorie von Dan Sperber, vgl. FuÃnote 414.
Haidt / Joseph 2008 [Anm. 365], 391 Kursiv i. O.
Vgl. Fry, Douglas P. / Souillac, Geneviève: The relevance of nomadic forager studies to moral foundations theory. Moral education and global ethics in the twenty-first century, in: Journal of Moral Education 42/3 (2013) 346â359
Vgl. Fiske 1992 [Anm. 62], 700â702.
Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 61.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 72â74. Eine Liste der wichtigsten Studien zur MFT findet sich hier: https://moralfoundations.org/publications/ [abgerufen am 18.05.2022].
Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 60.
Vgl. Koleva, Sena / Beall, Erica / Graham, Jesse: Moral Foundations Theory. Building Value Through Moral Pluralism, in: Sison, Alejo J. / Beabout, Gregory R. / Ferrero, Ignacio (Hg.): Handbook of Virtue Ethics in Business and Management, Dordrecht: Springer 2017, 521â530, 524.
Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 61â63.
Vgl. Hogan / Johnson / Emler 1978 [Anm. 163].
Vgl. Fiske 1992 [Anm. 62].
Vgl. Schwartz 2010 [Anm. 347], 223.
Vgl. Depew / Weber 1995 [Anm. 82], 51.
Vgl. Borrello, Marc E.: The Rise, Fall and Resurrection of Group Selection, in: Endeavour 29/1 (2005) 43â47.
Vgl. Dawkins, Richard: The Selfish Gene, Oxford: Oxford University Press 1976.
Vgl. Haidt 2012 [Anm. 4], 221â231; Depew / Weber 1995 [Anm. 82].
Vgl. etwa Atran, Scott / Henrich, Joseph: The Evolution of Religion. How Cognitive By-Products, Adaptive Learning Heuristics, Ritual Displays, and Group Competition Generate Deep Commitments to Prosocial Religions, in: Biological Theory 5/1 (2010) 18â30.
Vgl. für eine Ãbersicht auch Sapolsky, Robert M.: Gewalt und Mitgefühl. Die Biologie des menschlichen Verhaltens, München: Hanser 2017, 469â479.
Umfassend dazu vgl. Henrich, Joseph: The Secret of Our Success. How Culture is Driving Human Evolution, Domesticating Our Species, and Making Us Smarter, Princeton: PUP 2017.
Vgl. Fiske u. a. 1998 [Anm. 8], 957â958.
Vgl. Haidt 2012 [Anm. 4], 231â255.
Definiert als âfunctionally specialized mechanisms which work together to solve recurrent adaptive problems quickly and efficientlyâ, Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 61â63.
Vgl. Fiske u. a. 1998 [Anm. 8], 960.
Vgl. Suhler / Churchland 2011 [Anm. 40], 2105â2106.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 63â65. Haidt bringt an dieser Stelle das Beispiel der Verbeugung: Alle Kinder besitzen dieselben biologischen Anlagen, um a) den Bewegungsablauf einer Verbeugung durchzuführen, b) entsprechende soziale Situationen zu erkennen und auf sie intuitiv zu reagieren, und c) Emotionen zu empfinden und diese Emotionen zum Ausdruck zu bringen. In einer traditionellen, hierarchischen Gesellschaft lernt ein Kind auf dieser Basis erstens intuitiv zu erkennen, in welcher Situation eine Verbeugung angebracht ist, zweitens in dieser Situation Verehrung und Respekt zu empfinden und drittens eine Verbeugung motorisch auszuführen. Ein Kind in einer egalitären Gesellschaft hingegen bildet dieses Zusammenspiel aus Wahrnehmung, Empfindung und Bewegung nicht aus.
Die Gräben tun sich hier eher zu politischen und humanwissenschaftlichen Utopien vom Menschen auf, zu diesem Konflikt vgl. Pinker, Steven: Das unbeschriebene Blatt. Die moderne Leugnung der menschlichen Natur, Frankfurt/Main: Fischer 2017.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 100.
Shweder / Haidt 1993 [Anm. 336], 363.
Vgl. Fiske u. a. 1998 [Anm. 8], 957â959.
Vgl. Haidt 2001 [Anm. 182], 817.
Vgl. Haidt / Hersh 2001 [Anm. 65] Für den zunehmenden Antagonismus dieser Gruppen (der sich auch im politischen Stil von Demokraten und Republikanern niederschlägt), wird in den USA auch der Begriff culture war verwendet.
Haidt / Koller / Dias 1993 [Anm. 69].
Vgl. Dahinden 2012 [Anm. 139].
Vgl. Shweder, Richard A. / Beldo, Les: Culture. Contemporary Views, in: International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences 5/2 (2015) 582â589, 584.
Zit. n. Shweder / Beldo 2015 [Anm. 449], 582.
Shweder / Beldo 2015 [Anm. 449], 585.
Zum Beispiel bei Graham u. a. 2018 [Anm. 42]. Der Begriff der Matrix findet sich im Kontext von Kultur auch bei einem weiteren von Haidts Inspirationen, Alan Fiske, etwa in: Fiske u. a. 1998 [Anm. 8].
âideational side of social actionâ, Shweder / Beldo 2015 [Anm. 449], 583.
Haidt / Kesebir 2012 [Anm. 9], 800.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 65.
Vgl. Haidt / Kesebir 2012 [Anm. 9], 798.
Haidt / Kesebir 2012 [Anm. 9], 807.
Hier ähneln Haidts psychologische Ãberlegungen den philosophischen Ãberlegungen von W. D. Ross: âAufgabe der Ethik [nach W. D. Ross] scheint es vielmehr zu sein, in treuer Beschreibung unsere wichtigsten moralischen Intuitionen zu explizieren, Widersprüche zu eliminieren und die Alltagsmoral von allen Verzerrungen und Verfälschung durch fatale theoretische Ambitionen zu befreien. Der Kern der Moral besteht aus jenen moralischen Regeln, die jeder anständige Mensch kenntâ, Wolf 1996 [Anm. 302], 605.
Vgl. Haidt / Joseph 2004 [Anm. 345], 56.
Vgl. Haidt 2012 [Anm. 4], 51.
âWhenever Kant discusses what he regards as perverse sexual practices, he becomes uncharacteristically and spectacularly emotional. He sounds more like a Pietistic preacher than a moral philosopher. In such passages, his emotional tone does not conceal the superficiality of his viewsâ, Sullivan, Roger J.: Immanuel Kantâs Moral Theory, Cambridge: CUP 1989 (Repr. 2000), 355. Diese Beobachtung scheint auch schon bei Friedrich Nietzsche aufzuleuchten, der Kant vorwirft, so etwas wie das âVolksempfindenâ philosophisch zu verallgemeinern. Im Aphorismus 193 seiner âFröhlichen Wissenschaftâ heiÃt es: âKants Witz. â Kant wollte auf eine âalle Weltâ vor den Kopf stoÃende Art beweisen, daà âalle Weltâ recht habe â das war der heimliche Witz dieser Seele. Er schrieb gegen die Gelehrten zugunsten des Volks-Vorurteils, aber für Gelehrte und nicht für das Volkâ, Nietzsche, Friedrich: Die fröhliche Wissenschaft, München: Hanser 1954 (Orig. 1882) (= Werke in drei Bänden 2), 147.
Kant, Immanuel: Metaphysik der Sitten. Zweiter Teil, Berlin: Holzinger 2000 (Orig. 1797/98), 1. Buch, §7.
Kant 2000 (Orig. 1797/98) [Anm. 462], 1. Buch, §7 [Herv. i. O.].
Vgl. Haidt, Jonathan / Joseph, Craig: How Moral Foundations Theory Succeeded in Building on Sand. A Response to Suhler and Churchland, in: Journal of Cognitive Neuroscience 23/9 (2011) 2117â2122, 2121.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 67.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 103â105.
Haidt / Joseph 2004 [Anm. 345], 65.
Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 66â67.
Vgl. Iyer, Ravi u. a.: Understanding Libertarian Morality. The Psychological Dispositions of Self-Identified Libertarians, in: PLOS One 7/8 (2012) 1â23.
Vgl. Haidt, Jonathan / Graham, Jesse / Ditto, Peter: Volkswagen of Moral Psychology 2015, in: http://www.spsp.org/news-center/blog/volkswagen-of-morality#gsc.tab=0 [abgerufen am 17.05.2022].
Ekman, Paul: Basic Emotions, in: Dalgleish, Tim / Power, Mick (Hg.): Handbook of Cognition and Emotion, Hoboken: Wiley 1999, 46â60.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 107â114. Bei Punkt 5 besteht freilich die Gefahr eines Zirkelschlusses: Alles was evolutionär entwickelt ist, muss einen Nutzen haben, daher wird ein Nutzen von etwas gesucht und mit diesem Nutzen wiederum âbewiesenâ, dass es evolutionär entwickelt ist.
Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 68.
Vgl. Graham, Jesse / Haidt, Jonathan / Nosek, Brian E.: Liberals and Conservatives Rely on Different Sets of Moral Foundations, in: Journal of Personality and Social Psychology 95/2 (2009) 1029â1046.
Vgl. Eckensberger, Lutz H.: Morality from a Cultural Psychology Perspective 2009, in: https://scholarworks.gvsu.edu/iaccp_papers/25/ [abgerufen am 17.05.2022], 29; Glöckner 2013 [Anm. 219].
Er spricht hier sogar von âConservative Advantageâ, Haidt 2012 [Anm. 4], 180.
Vgl. zum Beispiel Schwartz 2007 [Anm. 80]; Miller 2000 [Anm. 239]; Eckensberger 2009 [Anm. 475]; Fiske u. a. 1998 [Anm. 8]; Shweder u. a. 1997 [Anm. 46]. Für eine schematische Darstellung dieser Gesellschaftsformen vgl. Fiske u. a. 1998 [Anm. 8], 920â924.
Vgl. Turiel 2000 [Anm. 344].
Vgl. Miller 2000 [Anm. 239], 338â340.
Shweder u. a. 1997 [Anm. 46].
Vgl. Graham / Haidt 2010 [Anm. 90]; Haidt 2007 [Anm. 99].
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 67â69; dazu auch Fiske u. a. 1998 [Anm. 8], 957â959. In geringerem Ausmaà lassen sich dieselben Anforderungen und Fähigkeiten auch bei Primaten feststellen, vgl. Waal 1996 [Anm. 173].
Vgl. Landmann, Helen / Hess, Ursula: Testing moral foundation theory: Are specific moral emotions elicited by specific moral transgressions?, in: Journal of Moral Education 47/1 (2017) 34â47, 36.
Vgl. Haidt / Kesebir 2012 [Anm. 9], 799.
Rozin 2010 [Anm. 145], 220. Es ist kein Zufall, dass mediale Versuche, Mitgefühl auszulösen, d. h. an die care foundation zu appellieren, bevorzugt auf Darstellungen von Kindern zurückgreifen; auf diese Weise wird die care foundation unmittelbar an ihrer Wurzel berührt. Die starke emotionale Wirkung mit Bezug zu Kindern macht diese Foundation auch zu einem effektiven Mittel der Beeinflussung.
Vgl. Harris 2010 [Anm. 128]; Gray, Kurt / Young, Liane / Waytz, Adam: Mind Perception is the Essence of Morality, in: Psychological Inquiry 23/2 (2012) 101â124.
Gilligan 1988 [Anm. 241].
Vgl. religionspädagogisch wegweisend dazu Naurath, Elisabeth: Mit Gefühl gegen Gewalt. Mitgefühl als Schlüssel ethischer Bildung in der Religionspädagogik, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 32010.
Vgl. Rai, Tage S. / Fiske, Alan P.: Beyond Harm, Intention, and Dyads. Relationship Regulation, Virtuous Violence, and Metarelational Morality, in: Psychological Inquiry 23 (2012) 189â193, 191.
Vgl. Haslam, Nick: Dehumanization. An Integrative Review, in: Personality and Social Psychology Review 10/3 (2006) 252â264.
Bloom 2011 [Anm. 53], 37.
Vgl. dazu umfassend Remele, Kurt: Die Würde des Tieres ist unantastbar. Eine neue christliche Tierethik, Kevelaer: Butzon & Bercker 2016.
Bloom 2011 [Anm. 53], 42. Religionshistorisch ist jedoch hier zu fragen, ob nicht auch Fragen der (kultischen) Reinheit hier verhandelt werden müssten: Der Priester und der Levit sind zu Reinheit verpflichtet, die einen Umgang mit Leichen (das Opfer wird als âhalbtotâ beschriebenâ) verbietet.
Der utilitaristische Philosoph Peter Singer hat auf dieses Problem in seinem bekannten âTeichbeispielâ hingewiesen, hier in einem Interview mit der Neuen Zürcher Zeitung: âWenn ich einen Vortrag über Weltarmut und Ethik halte, beginne ich meistens mit einem Gedankenexperiment. Ich bitte meine Zuhörer, sich vorzustellen, dass sie an einem Teich vorbeikommen, in dem ein Kind ertrinkt. Es ist niemand anderes da, der helfen könnte. Durch die Rettungsaktion würde man allerdings seine feine Kleidung ruinieren. Fast alle sind überzeugt, dass man unter solchen Umständen eine Pflicht hat, das Kind zu retten, auch wenn man dabei seine teuren Schuhe opfern muss. Und nun frage ich, wie sich diese Situation von der unterscheidet, in der wir uns gegenüber den ärmsten Bewohnern dieser Erde befinden. Würden wir auf ein paar teure Konsumgüter, die wir nicht unbedingt brauchen, verzichten und den entsprechenden Geldbetrag stattdessen spenden, so könnten wir damit das Leben vieler Menschen retten. Viele Leute weigern sich aber zuzugeben, dass sie gegenüber den Ãrmsten der Welt Pflichten haben, die vergleichbar sind mit der Pflicht gegenüber jenem ertrinkenden Kind im Teich. [â¦] Unser moralisches Empfinden hat sich im Verlauf der Evolution in Kleingruppen herausgebildet. Wir reagieren stark auf Situationen, in denen wir mit Not und Leiden konfrontiert sind. Ohne diesen unmittelbaren Bezug entwickeln die meisten Menschen keine starken moralischen Empfindungen. Wenn wir aber nachdenken, müssen wir zugeben, dass es moralisch keinen Unterschied macht, ob ein Kind hier vor meinen Augen oder viele tausend Kilometer von mir entfernt in Not ist. Aus ethischer Sicht sehe ich jedoch keinen Unterschiedâ, Bleisch, Barbara / Schefczyk, Michael: Wer sich moralischer Verpflichtungen entzieht, wird unglücklich. (Interview mit Peter Singer) 2008, in: https://www.nzz.ch/wer_sich_moralischer_verpflichtungen_entzieht_wird_ungluecklich-1.748368 [abgerufen am 17.05.2022].
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 94.
Vgl. Fiske 1992 [Anm. 62], 693â700.
Vgl. Haidt 2012 [Anm. 4], 157â158.
Vgl. Grümme 2012 [Anm. 48], 403â405.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 84â85.
Vgl. Hogan / Johnson / Emler 1978 [Anm. 163], 13â14. Davon grenzt er, wiederum von Max Weber beeinflusst, eine ethics of responsibility (bei Weber: Verantwortungsethik) ab, welche pragmatisch, konservativ und vom Glauben an die Notwendigkeit starker Institutionen beeinflusst ist.
Vgl. Rai / Fiske 2012 [Anm. 489].
Vgl. die Forderungen in https://fridaysforfuture.at/forderungen [abgerufen am 18.05.2022].
Vgl. Feinberg, Matthew / Willer, Robb: The Moral Roots of Environmental Attitudes, in: Psychological Science 24/1 (2013) 56â62.
Vgl. Haidt 2012 [Anm. 4], 157â158
Zu dieser Wechselwirkung und dem Aufstieg des Rechtspopulismus vgl. Stenner, Karen: The Authoritarian Dynamic, New York: CUP 2010 (= Cambridge Studies on Public Opinion and Political Psychology).
Vgl. Waal 2009 [Anm. 165]. Dies trifft jedoch nur auf sozial lebende Primaten zu, vgl. Sapolsky 2017 [Anm. 433], 628.
Wegweisend dazu: Trivers, Robert L.: The Evolution of Reciprocal Altruism, in: Quarterly Review of Biology 46/1 (1971) 35â57.
Vgl. Fiske 1992 [Anm. 62], 711.
Vgl. Wynn, Karen / Bloom, Paul: The Moral Baby, in: Killen, Melanie / Smetana, Judith G. (Hg.): Handbook of Moral Development, New York: Psychology Press 22014, 435â453.
Vgl. Hogan / Johnson / Emler 1978 [Anm. 163], 10. Religionspädagogisch werden solche Erfahrungen von erlebter Ungerechtigkeit umfassend aufgegriffen in Hofmann, Christina: âDas fand ich wirklich ungerecht!â. Eine empirisch-religionspädagogische Studie zu jugendlichen Ungerechtigkeitserfahrungen im Kontext ethisch-religiöser Bildung, Bad Heilbrunn: Julius Klinkhardt 2020. Zum moralischen Lernen ex negativo vgl. auch Rommel, Herbert: Lernen an ânegativer Moralâ, in: Lindner, Konstantin / Zimmermann, Mirjam (Hg.): Handbuch ethische Bildung. Religionspädagogische Fokussierungen, Tübingen: Mohr Siebeck 2021 (= UTB 5604), 326â331.
Vgl. Vauclair / Fischer 2011 [Anm. 64], 647â650. Dies mag ein Grund sein, warum Sport (wo er nicht identitätspolitisch aufgeladen wird) sich sehr gut als Verbindung zwischen unterschiedlichen Gruppen und Menschen handelt; alle weisen ein klares Bewusstsein für die Einhaltung von Regeln, Ehrlichkeit und fairen Umgang miteinander auf.
Vgl. Haidt 2012 [Anm. 4], 158â160.
Vgl. Schwartz 2007 [Anm. 80], 725.
Vgl. Rai / Fiske 2011 [Anm. 45], 65â66.
Vgl. Haidt 2012 [Anm. 4], 159â161.
Vgl. Skurka, Chris u. a.: All Things Being Equal. Distinguishing Proportionality and Equity in Moral Reasoning, in: Social Psychological and Personality Science 11/3 (2020) 374â387.
Haidt / Graham 2007 [Anm. 364], 110â111.
Zur Moralentwicklung bei Primaten vgl. Waal 1996 [Anm. 173].
Vgl. Norenzayan, Ara: Big Gods. How Religion Transformed Cooperation and Conflict, Princeton: PUP 2013; Henrich 2017 [Anm. 434]; Joyce 2006 [Anm. 165]; Atran / Henrich 2010 [Anm. 432]. Die archäologischen Spuren legen die Hypothese nahe, dass die gemeinsame Durchführung von Riten an Kultorten der Bildung von festen Siedlungen vorausgeht (âzuerst kommt der Tempel, dann die Stadtâ).
Vgl. Wenegrat 1995 [Anm. 175]. Dagegen argumentieren Fry und Souillac, dass die Entwicklung von Gruppenloyalitäten mit der Sesshaftwerdung des Menschen verknüpft und für Jäger-Sammler-Gesellschaften noch nicht feststellbar ist, vgl. Fry / Souillac 2013 [Anm. 418].
Vgl. Haidt 2012 [Anm. 4], 219â318.
Graham, Jesse u. a.: When Values and Behavior Conflict. Moral Pluralism and Intrapersonal Moral Hypocrisy, in: Social and Personality Psychology Compass 9/3 (2015) 158â170, 163.
Vgl. Nisan 2000 [Anm. 54].
Vgl. Sherif, Muzafer u. a.: The Robbers Cave Experiment. Intergroup Conflict and Cooperation, Middletown, CT: Wesleyan University Press 1988; Tajfel, Henri: Gruppenkonflikt und Vorurteil, Bern: Huber 1982.
Vgl. Fiske u. a. 1998 [Anm. 8], 920â924.
Vgl. Haidt 2012 [Anm. 4], 162â164.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 70.
Seitz, Klaus: Die Wirklichkeit der Weltgesellschaft und die Möglichkeit weltbürgerlicher Erziehung. Universalistische Bildung und Moral in gesellschaftstheoretischer Sicht, in: Mahnke, Peter / Treml, Alfred K. (Hg.): Total global. Weltbürgerliche Erziehung als Ãberforderung der Ethik, Frankfurt/Main: Diesterweg 2000, 293â318, 307.
Vgl. Witschen 2016 [Anm. 24], 115â117.
Vor allem von Seiten Chinas, vgl. exemplarisch dafür das Schlusskapitel von Zhao, Tingyang: Alles unter dem Himmel. Vergangenheit und Zukunft der Weltordnung, Frankfurt/Main: Suhrkamp 22020 (= stw 2282).
Feichtinger, Christian: Moralische Pluralität als Herausforderung ethischer Bildung, in: Pädagogische Horizonte 4/3 (2020) 117â132, 8.
Vgl. Adorno, Theodor W.: Studien zum autoritären Charakter, Frankfurt/Main: Suhrkamp 121995 (Orig. 1950) (= stw 1182). Es ist oft zu wenig bewusst, dass von den derzeit 47 europäischen Staaten weit mehr als die Hälfte im 20. Jahrhundert zeitweise von autoritären Regimen beherrscht wurden oder Teil von autoritären Staaten waren.
Vgl. Haidt 2012 [Anm. 4], 165â169.
Vgl. Waal 1996 [Anm. 173], 89â132.
Vgl. Fiske u. a. 1998 [Anm. 8], 957â958.
Vgl. Fiske 1992 [Anm. 62], 690. Dabei ist zu betonen, dass menschliche Hierarchien nicht bloÃe Ausprägungen ursprünglicher, biologisch angelegter Eigenschaften sind; vielmehr haben menschliche Kulturen Autorität entlang unterschiedlicher Kategorien (Physis, Alter, Geschlecht, Kompetenz, Charisma, Beruf, Geld, Herkunft, Familie uvm.) definiert, diese kulturellen Ausprägungen wirken auch wieder selektiv auf biologische Eigenschaften zurück â die vorhandenen evolutionären Zusammenhänge von tierischem und menschlichem Verhalten dürfen in keiner Weise deterministisch verstanden werden; Natur und Kultur stehen in einer Wechselwirkung.
Vgl. Fiske 1992 [Anm. 62], 700â702. Ein Beispiel dafür ist die Tugend der âkindlichen Pietätâ (xià o), die zentral für die konfuzianische Ethik ist.
Vgl. dazu die Grafiken in Kapitel 2.2.4.
Zur Frage von Beziehungmodi und Gottesbeziehung vgl. den Exkurs in Kapitel 6.2.2.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 70.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 68.
Dies zeigt sich zum Beispiel in sog. âEhrenkulturenâ, in denen die Präsenz oder Anerkennung von institutionellen Autoritäten wie Polizei oder Gerichten fehlt â die Folge sind Selbstjustiz, Racheakte und strenge feudale Strukturen. Ehre kann kulturunabhängig als moralisches Steuerungssystem für spezifische soziale Umstände gesehen werden, in denen es etwa kaum legale Autoritäten gibt und soziale Reputation über die persönliche Sicherheit entscheidet, dies kann in abgelegenen Steppen genau so der Fall sein wie in sogenannten âProblembezirkenâ einer europäischen GroÃstadt, vgl. Cooney, Mark: Warriors and Peacemakers. How Third Parties Shape Violence, New York: NYU Press 1998.
Vgl. Shweder u. a. 1997 [Anm. 46], 144â147.
Vgl. Rai / Fiske 2011 [Anm. 45], 65.
Nipkow 1996 [Anm. 209], 47.
Das gilt gerade auch mit Blick auf das Stufenmodell Kohlbergs: Nach Kohlberg kommt eine überwältigende Mehrheit von Erwachsenen nicht auf die Stufen der post-konventionellen Moral, sondern erreicht maximal Stufe 4, d. h die Orientierung an autoritativen Regeln, Normen und Gesetzen. In diesem Fall bedürfte es dann zumindest einer Kriteriologie dafür, welche Regeln, Normen und Gesetze (und welche Urheber:innen dieser Regeln, Normen und Gesetze) legitime Autorität besitzt; weil eben für die meisten solche autoritativen Moralformen die wichtigste Orientierung für ihre Moral bleiben.
Vgl. Haidt, Jonathan: When and Why Nationalism Beats Globalism, in: https://www.the-american-interest.com/2016/07/10/when-and-why-nationalism-beats-globalism/ [abgerufen am 17.05.2022] Haidt und Stenner haben zu dieser Thematik auch einen gemeinsamen Artikel verfasst, vgl. Stenner, Karen / Haidt, Jonathan: Authoritarianism Is Not a Momentary Madness, But an Eternal Dynamic Within Liberal Democracies, in: Sunstein, Cass R. (Hg.): Can It Happen Here? Authoritarianism in America, New York: Dey Street 2018, 175â220.
Vgl. Stenner 2010 [Anm. 505], 136â137. Siehe dazu den gröÃeren Exkurs in Kapitel 6.3.2 in dieser Arbeit.
https://www.youtube.com/watch?v=gX4EFwv76Vg, Min. 6:46 [abgerufen am 18.05.2022].
Vgl. Haidt / Joseph 2008 [Anm. 365], 384.
Vgl. Haidt / Koller / Dias 1993 [Anm. 69], 615.
Vgl. Shweder u. a. 1997 [Anm. 46], 147â150.
Im Deutschen werden die beiden Begriffe bisweilen unterschieden, für den Bereich der Moral eignet sich wohl besser Abscheu, da Ekel im Deutschen eher auf materiellen, physischen Ekel bezogen ist; im Englischen ist in diesem Begriffsfeld stets einheitlich von disgust die Rede. Rozin, Haidt & McCauley unterscheiden dabei core disgust (besonders bezogen auf Nahrungsmittel), animal-nature disgust (bezogen auf Handlungen, die Menschen mit Tieren gemeinsam haben, etwa Ausscheidung), interpersonal disgust (zum Beispiel gegenüber ungepflegten oder kranken Menschen) und moral disgust (gegenüber als moralisch verwerflich betrachteten Handlungen), vgl. Rozin, Paul / Haidt, Jonathan / McCauley, Clark: Disgust, in: Lewis, Michael / Haviland-Jones, Jeanette / Barrett, Lisa (Hg.): Handbook of Emotions, New York: Guilford 82008, 757â776, 759â763.
Vgl. Schnall, Simone u. a.: Disgust as Embodied Moral Judgment, in: Personality and Social Psychology Bulletin 34/8 (2008) 1096â1109, 1097.
Vgl. Rozin / Haidt / McCauley 2008 [Anm. 553], 758â759.
Vgl. Rozin / Haidt / McCauley 2008 [Anm. 553], 762.
Vgl. Rozin / Haidt / McCauley 2008 [Anm. 553].
Vgl. Ritter, Ryan S. u. a.: Imagine no Religion. Heretical Disgust, Anger and the Symbolic Purity of Mind, in: Cognition & Emotion 30/4 (2016) 778â796, 792.
Vgl. Horberg, Elizabeth J. u. a.: Disgust and the Moralization of Purity, in: Journal of Personality and Social Psychology 97/6 (2009) 963â976.
Für eine gegenwärtige Ãbersicht zu unterschiedlichen Forschungen vgl. Giner-Sorolla, Roger / Sabo, John S.: Disgust in the Moral Realm. Do all Roads Lead to Character?, in: Duschinsky, Robbe / Schnall, Simone / Weiss, Daniel H. (Hg.): Purity and Danger Now. New Perspectives, London: Routledge 2019, 87â102.
Für eine Ãbersicht zu Studien betreffend Reinheit und Moral siehe https://docs.google.com/document/d/1OlS6j2scwauhfzkaPEmOaFgmmt561O5KIqnKERvtbKE/edit [abgerufen am 18.05.2022].
Vgl. Graham, Jesse: Explaining Away Differences in Moral Judgment. Comment on Gray and Keeney (2015), in: Social Psychological and Personality Science 6/8 (2015) 869â873, 869â871 Vgl. dazu auch Graham u. a. 2018 [Anm. 42].
Vgl. Giner-Sorolla / Sabo 2019 [Anm. 560], 96â97.
Vgl. Haslam 2006 [Anm. 490].
Vgl. Graham u. a. 2011 [Anm. 360].
Vgl. Horberg u. a. 2009 [Anm. 559].
Vgl. Landmann / Hess 2017 [Anm. 483], 38.
Vgl. Vauclair / Fischer 2011 [Anm. 64], 653â654. Zu Sexualität vgl. ähnlich auch Haidt / Hersh 2001 [Anm. 65].
Man denke an die hohe Bedeutung von Reinheits- und Unreinheitskategorien für das biblische, speziell alttestamentliche moralische Denken, vgl. Klawan, Jonathan: Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford: Oxford University Press 2000.
Vgl. Douglas 1985 [Anm. 404].
Vgl. Graham / Haidt 2010 [Anm. 90]; Haidt, Jonathan / Graham, Jesse: Planet of the Durkheimians; Where Community, Authority, and Sacredness Are Foundations of Morality, in: Jost, John T. / Kay, Aaron C. / Thorisdottir, Hulda (Hg.): Social and Psychological Bases of Ideology and System Justification, Oxford / New York: Oxford University Press 2009, 371â401.
Vgl. Haidt 2012 [Anm. 4], 123.
Vgl. Haidt / Joseph 2004 [Anm. 345], 58â61.
Vgl. Haidt / Graham 2007 [Anm. 364], 98.
Vgl. Haidt 2013 [Anm. 375], 290.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 105.
Vgl. Haidt, Jonathan / Graham, Jesse / Joseph, Craig: Above and Below Left-Right. Ideological Narratives and Moral Foundations, in: Psychological Inquiry 20/2â3 (2009) 110â119.
Das amerikanisch-englische Wort liberal meint politisch hingegen eher âlinks-liberalâ oder âsozial-liberalâ.
Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 87.
Vgl. Iyer u. a. 2012 [Anm. 469], 9.
Vgl. Iyer u. a. 2012 [Anm. 469], 19â21.
Auch das erinnert an Noam Chomsky, der von einem angeborenen Bewusstsein für Freiheit spricht, das es dann freilich erst zu verwirklichen gilt im Kontext realer Umstände, vgl. Madarasz / Peres Santos 2018 [Anm. 408], 1099.
Vgl. Haidt 2012 [Anm. 4], 197â205.
Vgl. Graham u. a. 2018 [Anm. 42].
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 104.
Vgl. Skurka u. a. 2020 [Anm. 516].
Vgl. Atari, Mohammad / Graham, Jesse / Deghani, Morteza: Foundations of Morality in Iran, in: Evolution and Human Behavior 41/5 (2020) 367â384.
Vgl. Ellemers u. a. 2019 [Anm. 41], 348â349.
Simpson 2017 [Anm. 88], 9.
Zu den bedeutsamsten zählen hier die Relationship Regulation Theory (Alan Fiske/Tage Rai) die Moral Dyad Theory (Kurt Gray) sowie Morality as Cooperation (Oliver Curry). Von bleibender Bedeutung ist natürlich auch der Ansatz von Lawrence Kohlberg, der als Cognitive Developmental Theory bezeichnet werden kann.
Vgl. Haidt / Joseph 2011 [Anm. 464], 2117.
Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 57.
Vgl. Wehner, Peter: Jonathan Haidt Is Trying to Heal Americaâs Divisions. The psychologist shares his thoughts on the pandemic, polarization, and politics 2020, in: https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2020/05/jonathan-haidt-pandemic-and-americas-polarization/612025/ [abgerufen am 17.05.2022]. Er ist auch Mitbegründer der Plattform Heterodox Academy (HxA), die sich für mehr weltanschauliche Pluralität im universitären akademischen Diskurs einsetzt, siehe https://heterodoxacademy.org/ [abgerufen am 18.05.2022].
Vgl. Lakoff, George: Moral Politics. What Liberals and Conservatives Think, Chicago: University of Chicago Press 22002; Sowell 2007 [Anm. 86]. Während Lakoff (Demokrat) und Sowell (Republikaner) sich klar parteipolitisch positionieren, bezeichnet sich Haidt selbst als centrist, also in einer mittleren Position zwischen den beiden dominanten Parteien.
Haidt 2012 [Anm. 4], 179.
Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 83.
Vgl. Suhler / Churchland 2011 [Anm. 40], 2107â2108.
Vgl. Baril, Galen L. / Wright, Jennifer C.: Different Types of Moral Cognition. Moral Stages versus Moral Foundations, in: Personality and Individual Differences 53 (2012) 468â473. Dies zeigt sich auch in einer ersten österreichischen Rezeption des Ansatzes, vgl. Schropp, Jonas: Die Moral Foundations Theory im Kontext politischer Online-Diskussionsforen. Eine Untersuchung zu Gruppendifferenzen und Stabilität intuitiver moralischer Grundwerte, Innsbruck 2019 (= Masterthesis).
Vgl. Waytz, Adam u. a.: Ideological Differences in the Expanse of the Moral Circle 2019, in: https://www.nature.com/articles/s41467-019-12227-0 [abgerufen am 17.05.2022]; Duval, Alan: Moral Foundations Critiqued 2016, in: https://www.patheos.com/blogs/tippling/2016/04/19/duval-vs-haidt-moral-foundations-critiqued/ [abgerufen am 17.05.2022].
Vgl. Greene 2014 [Anm. 54], 338â341.
Vgl. Pizarro / Bloom 2003 [Anm. 391].
Vgl. Joseph, Craig: Is Emotivism More Authentic than Cognitivism? Some Reflections on Contemporary Research in Moral Psychology, in: Salmela, Mikko / Mayer, Verena (Hg.): Emotions, Ethics, and Authenticity, Amsterdam / Philadelphia: Benjamins 2009, 155â178, 172â173.
Vgl. Narvaez, Darcia: Moral Complexity. The Fatal Attraction of Truthiness and the Importance of Mature Moral Functioning, in: Perspectives on Psychological Science 5/2 (2010) 163â181.
Vgl. Greene 2014 [Anm. 54], 334â335.
Vgl. v. a. Maxwell / Beaulac 2013 [Anm. 377], 375.
Vgl. Maxwell / Beaulac 2013 [Anm. 377], 370â371.
Vgl. Maxwell / Beaulac 2013 [Anm. 377], 370â371.
âEmotions are a kind of information processing. Contrasting emotion with cognition is therefore as pointless as contrasting rain with weather, or cars with vehicles. [â¦] moral judgment is a cognitive process, as are all forms of judgment. The crucial distinction is really between two different kinds of cognition: intuition and reasoning. Moral emotions are one type of moral intuition, but most moral intuitions are more subtle; they donât rise to the level of emotions.â, Haidt 2012 [Anm. 4], 53 [Herv. i. O.].
Vgl. Haidt / Kesebir 2012 [Anm. 9], 802.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 101â102.
Haidt / Kesebir 2012 [Anm. 9], 798.
Becker 2011 [Anm. 206], 400.
Vgl. Suhler / Churchland 2011 [Anm. 40], 2104.
Vgl. Suhler / Churchland 2011 [Anm. 40], 2103.
Vgl. Suhler / Churchland 2011 [Anm. 40], 2105â2106.
Vgl. Suhler / Churchland 2011 [Anm. 40], 2109â2111.
Vgl. Hufendiek, Rebekka: Das Muttertier am Ursprung der Moral. Neue naturalistische Ansätze in der Metaethik, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 66/2 (2012) 270â291, 280â281.
Vgl. Haidt / Joseph 2011 [Anm. 464], 2118â2119.
Vgl. Haidt / Joseph 2011 [Anm. 464], 2120.
Vgl. Haidt / Graham / Ditto 2015 [Anm. 470] Zu dieser Art Modularität vgl. Sperber 2005 [Anm. 414].
Vgl. Hufendiek 2012 [Anm. 617], 288.
Vgl. Ruckenbauer 2002 [Anm. 49], 152â167. Der Neurobiologe und Primatologe Robert Sapolsky bringt diese Spannung auf den Punkt, wenn er schreibt, Menschen seien âgenau wie andere Tiere, nur vollkommen andersâ, Sapolsky 2017 [Anm. 433], 560.
Vgl. Greene 2014 [Anm. 54], 386. Zu den Begriffspaaren erklärend: Gerade weil ein Moralsystem sich am Individuum orientiert, ist es universell verallgemeinerbar; ein Moralsystem, das sich auf ein bestimmtes Kollektiv bezieht, bleibt primär an dieses rückgebunden und daher partikularistisch.
Vgl. Landmann / Hess 2017 [Anm. 483].
Gray / Young / Waytz 2012 [Anm. 486], 108.
Vgl. Schein / Gray 2018 [Anm. 155], 52.
Vgl. Schein / Gray 2018 [Anm. 155], 34.
Schein / Gray 2018 [Anm. 155], 32 [Kursiv. i. O.].
Vgl. Schein / Gray 2018 [Anm. 155], 37.
Vgl. Haidt / Koller / Dias 1993 [Anm. 69].
Vgl. Gray, Kurt / Keeney, Jonathan E.: Impure or Just Weird? Scenario Sampling Bias Raises Questions About the Foundation of Morality, in: Social Psychological and Personality Science 6/8 (2015) 859â868; Schein / Gray 2018 [Anm. 155], 57.
âMorality evolved to guide our everyday interpersonal interactions and facilitate cooperation, and yet moral psychology has thousands of citations to papers with bizarre moral acts such as frozen-chicken-sex, masturbating with kittens, eating dead dogs, selling your soul, getting a plastic surgery tail, and doing performance art that involves rolling around in urine. We suggest that these weird and ambiguous acts do not best reveal the nature of moral cognitionâ, Schein / Gray 2018 [Anm. 155], 45.
Vgl. Haidt / Graham / Ditto 2015 [Anm. 470].
Für eine Ãbersicht siehe https://docs.google.com/document/d/1OlS6j2scwauhfzkaPEmOaFgmmt561O5KIqnKERvtbKE/edit [abgerufen am 18.05.2022].
Vgl. Graham 2015 [Anm. 562].
Vgl. DoÄruyol, Burak / Alper, Sinan / Yilmaz, Onurcan: The Five-Factor Model of the Moral Foundations Theory is Stable Across WEIRD- and Non-WEIRD Cultures, in: Personality and Individual Differences 151 (2019).
Vgl. Rai / Fiske 2011 [Anm. 45], 57. Konstantin Lindner beobachtet dies auch mit Blick auf Werteentwicklung von Jugendlichen: âDie 17. Shell-Jugendstudie kann beispielsweise zeigen, dass Heranwachsende ihr Wertegerüst von der Beziehungsebene her konstruieren: Echte Freunde, vertrauensvolle Partnerschaft und ein gutes Familienleben markieren den Ankerpunkt, von dem ausgehend der eigene Wertekosmos entfaltet wirdâ, Lindner, Konstantin: Mehr als Reden über Ethik. Wertebildung im Religionsunterricht, in: RelliS. Zeitschrift für den katholischen Religionsunterricht 22/4 (2016) 16â19, 16.
Rai / Fiske 2011 [Anm. 45], 60.
Vgl. Haidt u. a. 2013 [Anm. 10], 116â118.