Item, creatio est exodus, non est restitutio in integrum.1
In den vergangenen drei Jahrzehnten trafen mich mehrmals Augen von Überlebenden der Schoa. Blicke, die Verbindungen schufen, die fragten, die stumm sprachen, Blicke, in denen Vergangenheit sich sammelte und Zukunft aufleuchtete; harte Blicke, gerade Blicke, einladende Blicke, geheimnishafte Blicke. Und jedes Mal hörte ich Geschichten mit, die diese Menschen, die den Massenmord überlebt hatten, schrieben und erzählten, in Gedichte fassten oder in Gemälde. Dass sie so oder so immer noch am Beten und vielleicht deshalb am Leben waren, wobei Beten Grund und Abgrund solcher Augenblicke andeutete, hielt über weite Strecken das eigene Beten und Leben in Gang, gebrochen, stolpernd, ohne den Kitt und Panzer harter Theorien, Theologien, Ideologien.
So ging und geht es über weite Strecken zwischen zwei Gräben: dem der apathisch-dogmatischen Theologie, die ihre Axiome bildete und der Folgezeit aufdrängte mit einem ganzen Rutenbündel an Anathemata und an sanktionierenden Maßnahmen; und dem der bis zur Verzweiflung untragbaren Lebenslasten, die kaum noch zum Mitmenschen oder zur Ahnung eines Geheimnisses durchfinden ließen – religiös Gott genannt und von den „Gottprotzen“2 (Elias Canetti) so gründlich zerredet und abgeschafft, dass, vor die Alternative gestellt, klar wird, auf welche Seite man sich schlagen würde.
Denken unterbricht. Unterbrechung, von Walter Benjamin als Begriff der Tradition gegen den der ideologisch arrangierten Siegergeschichten gehalten, geschieht im Eingedenken derer, die zuschanden gemacht und aus den Geschichten der Imperatoren verdrängt wurden und werden.
Im Anfang stand die Unterbrechung. Exodus aus den polytheistisch überladenen fruchtbaren Zonen des chaldäischen Zweistromlandes; Exodus aus dem auf den göttlichen Pharao konzentrierten Imperialbau Ägyptens. In den Traditionen dieses Doppelschritts Israels entstand um Jesus von Nazareth eine messianische Gemeinschaft, ebenfalls unter dem Zeichen der Unterbrechung: Dem Messias wollte man zutrauen, die drückende Götter- und Herrscherwelt des römischen Imperiums aufzuheben und zumindest diese Zeiten abzubrechen, womöglich die Zeiten überhaupt und das Gottesreich als Ende der Zeiten aufzurichten. In der Kollision vermutlich des Freitags vor dem Schabbat des 15. Nisan 3790, also am 3.4.30, riss diese Hoffnung; das forderte von den ursprünglichen Gefolgsleuten und denen, die in dieser frühen Zeit hinzugekommen waren, eine Veränderung ihres Erwartens und Hoffens. Man war dem Judentum verbunden, brachte entsprechend einem messianischen Motiv, wonach das messianische Geschehen weltbedeutend sein müsse, dieses unter kleine heidnische Gemeinschaften und schrieb für sie vom Messias, der jedoch außerhalb des Judentums kaum zugänglich war. Im Lauf weniger Jahrzehnte veränderte sich das literarische Profil des Messias, wie sich an den Schriften des Neuen Testaments und einiger außerkanonischer Schriften dieser Zeit aufweisen lässt.
Dann der Turning Point: Tempelzerstörung; fortschreitende Krisen der jüdischen Jesusgemeinschaften, deren Messias immer mehr in die Wolkennebel stieg; und der langsame und beständige Aufstieg aus dem Heidnischen kommender Gemeinschaften unterschiedlicher Ausrichtungen, die ein Konsens zusammenhielt, nämlich der, nicht jüdisch zu sein. Eingeleitet und formiert war dieser Weg von griechisch und römisch gebildeten Gelehrten. In wenigen Jahrzehnten transformierten sie, was als gebrochenes messianisches Ereignis bezeugt oder aufgerufen wurde, nicht nur in eine qualitativ anders gedeutete, schließlich wesenhaft göttliche Gestalt, sondern identifizierten sich und ihr Denken mit dieser und gaben dieses als endgültig aus. Im Zentrum ihres Denkens steckte nicht nur ein fixer antijüdischer Kern fest; dieser fundierte ebendieses Denken und zog in seinem Sog und an seinen Flanken eine polemische Rhetorik und, ihr folgend, immer wieder in brachiale Gewalt umgesetzte Praxis nach sich. Am vorläufigen antiken Ende dieser Entwicklungen war der Messias aus Judäa, den die römische Vertretung in Judäa im Namen des Imperators exekutiert hatte, zu einem Römer geworden, der dem Imperator die Macht sichern half und gegen das Judentum in Stellung gebracht worden war, nicht oberflächlich, sondern in dogmatischer Verbindlichkeit.
Daran hat sich bis heute nichts geändert. Den seit der Schoa entfalteten und zusehends geübten christlichen Freundlichkeiten gegenüber Jüdinnen und Juden widersprechen die unveränderten Festlegungen, substanziell antijüdisch ausgerichtet und flankiert. Seit jeher führen sie eine Hermeneutik mit sich, die sich der biblischen Texte dogmatisch bemächtigt und unfähig macht, den jüdischen Ton dieser Texte sowie das zu vernehmen, was Ernst Bloch die „unterirdische Bibel“3 genannt hat: den subkutanen Textverlauf utopischer Andeutungen und Ahnungen, die ohne Exodus aus den Vorstellungs- und Definitionsbunkern nicht zu hören sind.
Überlebende der Schoa spiegeln eben auch das in ihren Blicken, die fortlaufende Degradierung, die ihnen widerfährt in christlichen Lehrgeschichten vom messianischen Juden aus Nazareth, wobei beides, der Jude und der Messias, radikal aufgelöst, verdeckt und überlagert wurde. Getroffen weiß man: Die Augen eines oder einer einzigen Überlebenden, die/der im christlich grundierten Europa Zeuge/in der Massenauslöschung von Juden und Jüdinnen werden musste, diese Augen, das Innerste und Freieste des Antlitzes, sprechen verbindlicher an als all die Sätze, die ihnen zur realen Todesgefahr geworden sind.
Der Christus der antiken Lehre und seine Lehrgeschichte sind effektiver Grund dieser Sätze; sie zu wiederholen, zu paraphrasieren, herumzuwenden und einzuhämmern, kollaboriert mit dem Morden, und das nach Auschwitz qualitativ anders als zuvor. Denn vor Auschwitz war Auschwitz eine Möglichkeit, nach Auschwitz ist Auschwitz die Wirklichkeit des Massenmordes an Juden und Jüdinnen, der in christlich-kulturellen Zonen angerichtet wurde unter dem unfehlbar wirksamen Befehlston deutscher Zunge.
Die Frage nach dem Christus macht das Zentrum dieser Zusammenhänge, das einzig relevante in der christlichen Lehrgeschichte, hervorgehoben durch die sog. Christozentrik, von der alles andere abhängig gemacht wurde und wird. Unzählige Male wurde es bearbeitet, ein unüberschaubares Gebirge aufgeschichtet. Davon zu wissen, bedrückt wegen des Gewichts und der teils mörderischen Folgen, die freigesetzt wurden.
Haec creatio est exodus, non est restitutio in integrum. Denn: „Jene bauen von Anfang an die kompliziertesten Stützgerüste um ihren Glauben, anstatt der Wahrheit wegen das Fundament neu zu legen. Die Wahrheit haben sie von uns bekommen, groß und einfach und unverzwickt und leicht und glaubwürdig.“4 (Franz Werfel). Haec creatio est exodus.
Damit war und ist man nicht allein. Danken darf ich besonders meinem Freund Aharon Appelfeld und seiner Familie, Elie Wiesel und Moshe Tsvi Halevi Berger sowie den vielen jüdischen Autor*innen, Künstler*innen und Gesprächspartner*innen, die mich lesend und schauend hellhörig werden ließen und mitgenommen haben auf Etappen ihres Lebens und ihrer Werke; Johann Baptist Metz, der in den 1990er Jahren mithalf, vom Lastkorb einer begriffstrunkenen, apathischen Theologie loszukommen und sie zu unterbrechen mit einer empathischen „Theologie nach Auschwitz“; Oskar Dangl, mit dem ich über mehr als 30 Jahre verbunden bin und der in vielen Gesprächen und E-Mails thematisch mithalf; meiner Familie, mit der ich oftmals und regelmäßig in Jerusalem und Israel war und bin, wo wir an ausgesuchten Plätzen Freund*innen treffen, Freund*innen finden und einsame Begegnung mit uns selbst; und, alles in allem und alles umfassend, dem unaussprechlichen Abgrundgeheimnis, das in eine allerletzte Verantwortung weist, der nur der Wille zu aufrechtem Gang in Theologie und Praxis entsprechen wird, selbst wenn man Seiner oder des eigenen Lebens dann und wann müde wird wie Jeremia, der Prophet, von dem ich das meiste gelernt habe für eben diese Haltung.
Dem interdisziplinären Forschungszentrum Religion and Transformation in Contemporary Society der Universität Wien und besonders meinen Kolleg*innen Jakob Deibl und Kurt Appel sowie Noemi Call danke ich für die Möglichkeit der Publikation dieser Schrift in der Reihe Religion and Transformation in Contemporary European Society sowie für die ausdauernde Begleitung während des Publikationsprozesses und dem Dekanat der Katholisch-Theologischen Fakultät sowie der Vienna University Press für die finanzielle Unterstützung der vorliegenden Schrift. Dem mit dem Forschungszentrum kooperierenden BRILL-Verlag danke ich für die Drucklegung.
Wien, 16.2.2023 Wolfgang Treitler