Mit der Doppelformel von “Lebenszeit und Weltzeit” hat Hans Blumenberg in seiner gleichnamigen Studie aus dem Jahr 1986 die fundamentale Erfahrung der Divergenz von individueller Endlichkeit und weltlicher Unendlichkeit, von Begrenztheit der Lebenszeit und Entgrenztheit der Weltzeit in der Moderne beschrieben und damit auch in Auseinandersetzung mit der phänomenologischen Lebenswelttheorie sein spezifisches Konzept der Lebenswelt entwickelt. Blumenberg geht davon aus, dass die “Zeitschere”¹ von Lebenszeit und Weltzeit im Prozess der Moderne und der modernen Wissenschaften immer mehr ‘auseinanderklafft’.² Je mehr die wissenschaftliche Praxis Welt und Zeit entgrenzt, desto mehr ist der Einzelne ‘gekränkt’ ob der Kürze der eigenen Lebenszeit – und ergreift er entsprechende Maßnahmen, diesem Missverhältnis zu begegnen und sich die Weltzeit wieder anzueignen.

Der Themenschwerpunkt dieses Heftes setzt am relativen Beginn dieses Prozesses an, indem er Texte der Frühen Neuzeit vom 16. bis ins 18. Jahrhundert in den Blick nimmt, die das Verhältnis von Lebensspanne und Weltenlauf implizit oder explizit thematisieren. Dabei ist die Blumenberg’sche Doppelfigur keineswegs als interpretationsleitendes Theorem zu verstehen, das es zu ‘beweisen’ gelte. In ihr entfaltet sich vielmehr in pointierter Weise die spezifische doppelte Zeitorientierung, die die Frühe Neuzeit in so besonderem Maße prägt.

Die ‘Weltzeit’ ist dem frühneuzeitlichen Menschen nach wie vor heilsgeschichtlich gebunden. Wie auch im Mittelalter spielt die Endzeiterwartung eine gewichtige Rolle. Phänomene wie Kometen oder besondere Beobachtungen im Bereich des Wetters oder des Klimas tragen zur Überzeugung bei, die Apokalypse stünde bevor.³ Zugleich aber bieten die neuen Methoden der Naturbeobachtung die Möglichkeit, eben diese Phänomene zu erfassen und vor allem zu berechnen: Die enorme Bedeutung der Zukunftsprognose, etwa in Form der Prognostiken, kündet von dem Versuch, Zeitenverlauf beherrschbar zu machen, Kontingenzerfahrung einzuhegen, die göttliche Providenz so gut es geht ‘einsehbar’ und empirisch erfahrbar zu machen, sich der Heilszeit zu vergewissern – zumal sich, etwa im Jahrhundertereignis des Dreißigjährigen Krieges, mögliche Heilsungewissheiten mehren: Die Beobachtung des ‘Winterkometen’ des Jahres 1618 etwa diente den Zeitgenossen dazu, die Fährnisse der Gegenwart zu ordnen und zu deuten.⁴ Und auch die Dokumentation des Wetters vor der Folie der Wettervorhersagen in Kalendern hat die Funktion, die unmittelbar bevorstehende, kalendarisch vor-organisierte Zukunft mit der Gegenwartserfahrung in Einklang zu bringen, Prognose also an der Gegenwart zu überprüfen. Zudem kündet die Erfindung der Wahrscheinlichkeitsrechnung, der Lotterie und des Versicherungswesens von dem Bedürfnis der Zeitgenossen, eine zunehmend als unsicher erfahrene Welt berechenbar zu machen, also Wahrscheinlichkeit und Risiko zu kalkulieren.⁵

All dies sind Instrumente, Welt und Zeit aufeinander zu beziehen und wiederum den individuellen Beobachter in Relation zu diesen Größen zu setzen, also dessen Ort in Welt und Zeit zu bestimmen. Sich seiner Endlichkeit bewusst zu sein, nicht zu wissen, wie lange das eigene Leben dauert, und dieses Leben zugleich als ‘Gegenwart’ zu erfahren, die in ihrer Gestaltbarkeit einen Eigenwert besitzt und nicht ausschließlich auf die zukünftige Heilserwartung hin ausgerichtet ist, hängen nun miteinander zusammen. Dieses neue Gegenwartsverständnis ist es, das Achim Landwehr als zentrales temporales Charakteristikum der Frühen Neuzeit, besonders des 17. Jahrhunderts, herausgearbeitet hat.⁶ Es steht neben einer anderen neuen Zeitlichkeitserfahrung, die auf einschlägige Weise Reinhart Koselleck formuliert hat, nämlich der “Verzeitlichung der Geschichte, an deren Ende jene eigentümliche Art der Beschleunigung steht, die unsere Moderne kennzeichnet.”⁷ Zeitlichkeitserfahrung, lineares Zeitdenken und Gegenwartsemphase sind in der Frühen Neuzeit aufs Engste miteinander verschränkt.

Das Wissen von der Zeit ist also genauso von der großen epistemischen ‘Plattenverschiebung’ im Verlauf der ‘langen Frühen Neuzeit’, vom 16. bis ins 18. Jahrhundert hinein, betroffen wie andere Wissensbestände. Alte Sicherheiten werden allerdings nicht schlagartig obsolet. Es wandeln sich aber, wie bereits bemerkt, die Voraussetzungen für Weltbeobachtung, Welterfassung und Weltreflexion, und so ändert sich auch das Wissen von der Welt, und zwar in quantitativer wie in qualitativer Hinsicht. Die Wissensextension hängt maßgeblich mit den neuen, durch den Buchdruck gewonnenen Vervielfältigungsmöglichkeiten und damit auch mit neuen Rezeptionsmöglichkeiten für Literatur zusammen, mit den Entdeckungsfahrten in die Neue Welt (und bald darüber hinaus), mit neuen Möglichkeiten zur Erforschung und Erklärung des Kosmos. Der qualitative Shift im epistemischen Layout, also eine gewisse Intensivierung des Wissens, ist eng daran gekoppelt: Die empirische Naturforschung ermöglicht es, die Ordnung der Welt neu zu denken; die neuesten philologischen Methoden ermöglichen Zugänge zu verschütteten Wissens- und Textwelten. Mit dem Wissen von der Welt baut sich zugleich das Wissen vom einzelnen Menschen (graduell und in weiten Verzweigungen) aus.

Wenn man diese wissens- und wissenschaftsgeschichtlichen Verschiebungen allerdings angemessen beschreiben will, lauern mehrere Fallstricke: Einmal sind das die novitas-Behauptungen der Zeit, die immer wiederkehren,⁸ sei es im die Rede vom medium aevum prägenden Renaissancehumanismus oder im die metaphorische Fackel der Aufklärung beschwörenden 18. Jahrhundert. Zum zweiten sind damit wirkmächtige Forschungsnarrative verbunden, angefangen beim Renaissanceindividuum eines Jacob Burckhardt bis hin zu den älteren Säkularisierungs- und Modernisierungsparadigmen in der Geschichtswissenschaft.⁹ Die geisteswissenschaftliche Forschungstätigkeit der letzten Jahrzehnte hat jedoch bereits gelehrt, dass in der Frühen Neuzeit erstens neue und alte Wissensbestände auf vielfältige Weise, zwischen pluralisiert und autoritativ reguliert, ineinander verschränkt sind;¹⁰ und dass zweitens die Evolution moderner Individualitätskonzepte in ebenso vielschichtigen Prozessen, zwischen ‘neu’ und ‘alt’, abläuft und sich dabei immer im Spannungsfeld von Schema bzw. Topos und Ich-Setzung bewegt.¹¹ Und so ist auch – drittens – das frühneuzeitliche Zeitdenken in jüngerer Zeit nicht im Sinne einer linearen Entwicklungsgeschichte beschrieben worden, sondern auf seine ‘Hybridität’ hin untersucht worden, die sich aus der Verschränkung von älteren und neueren, stabileren und dynamischeren Zeitkonzepten speist.¹²

Eine Reflexion auf die Pluralisierung und Potenzierung des Wissens findet sich freilich schon zeitgenössisch allenthalben: Klagen über die copia librorum künden von der Einsicht in die potentielle Unabschließbarkeit des neuen Wissens (und satirische Bücherkataloge legen davon beredtes Zeugnis ab),¹³ die Explosion von enzyklopädischen Gattungen, die Namen tragen wie “Thesaurus”, “Museum”, “Schauplatz” etc., weist auf das stete Bemühen der Zeit, das sich vervielfältigende Wissen zu ordnen und vielleicht doch beherrschbar zu machen.¹⁴ Zugleich stellt sich den Zeitgenossen die Frage nach der temporalen Einordnung all dieser Wissensbestände – sub specie zunehmend dynamisierter Weltbilder. Wo liegt der Anfang allen Wissens und, viel wichtiger, gibt es ein Ende? Passieren Wissen und Wissenschaft ‘in der Zeit’, gibt es also Fortschritt, und wo steht der Einzelne, der Beobachter, in diesem Prozess? Die Problematisierung von Weltenlauf, Heilsgeschichte und Naturgeschichte sowie ihrer wechselseitigen Bezüge zeitigt besondere Konsequenzen für Einordnung und Gestaltung des einzelnen Lebens: In neu zu denkender Weltzeit kann auch Lebenszeit neu gedacht werden. Eine Geschichte des neuzeitlichen Individuums kann also nicht ohne eine Geschichte der Zeit und nicht ohne eine Geschichte des Wissens und der Wissenschaften geschrieben werden.

Es stellen sich nun mehrere Anschlussfragen: Wird zeitgenössisch das Verhältnis von Lebensspanne und Weltenlauf als grundsätzlich inkommensurabel aufgefasst, oder werden Strategien entwickelt, das einzelne Leben mit Naturgeschichte und Heilsgeschichte zu verrechnen, ja gar in Einklang zu bringen? Wie gestaltet sich der frühneuzeitliche Blick auf die Individualbiographie angesichts der Geschichtlichkeit allen Seins? Verhält sich der Einzelne deskriptiv oder normativ der existentiellen Zeitlichkeitserfahrung gegenüber? Verfestigen sich Narrative der Weltzeitbewältigung, und sind es bestimmte Gattungen, die ein entsprechendes Reflexionsverhalten über ihre Faktur oder ihre Pragmatik hervorbringen und steuern?

Die Beiträge des vorliegenden Forschungsschwerpunktes, der an die jüngere Zeitforschung insbesondere zur Frühen Neuzeit anknüpft,¹⁵ können diese Fragen keinesfalls abschließend beantworten, jedoch punktuell erhellen. Der Aufsatz von Julia Frick und Oliver Grütter mit dem Titel “Hybride Temporalitäten. Lebenszeit und Weltzeit in Nicodemus Frischlins Beschreibung der Straßburger Münsteruhr (1575)” stellt am Fall einer Meisterleistung mathematischer und technischer Kunstfertigkeit und ihrer literarischen Repräsentation vor, wie sehr hier aktuellere, lineare Zeitvorstellungen mit älteren, zum Beispiel zyklischen Modellen, die immer auf Ewigkeit verweisen, interagieren: In ihrer ‘temporalen Hybridität’ ist die Münsteruhr geradezu als ‘Epochensignatur’ zu lesen. Auf vergleichbare Weise verschränken auch die neuartigen Jahreskalender zyklisches und lineares Denken, als Schreibkalender werden sie zu Dokumenten zeitgenössischer Zeit-, Ich- und Weltreflexion: Der Kalenderbesitzer vermag sein Leben in der vorgestellten Ordnung zu verankern und gleichzeitig diese Ordnung an seiner Erfahrungswelt zu überprüfen, wie ich in meinem eigenen Beitrag zur “Epistemik frühneuzeitlicher Schreibkalender” ausführe. Der Schreibprozess entfaltet sich aus den temporalen und epistemischen Vorgaben des Kalenders heraus, also in einem Akt der Rezeption.

Dem Verhältnis von Lebenszeit, Heilserwartung und Autorschaft widmet sich auch Joana van de Löcht. In ihrem Aufsatz zur “Konvergenz von Lebenszeit und Weltzeit – Quirinus Kuhlmanns Eschatologie in Paratexten” stellt sie dar, wie sich Quirinus Kuhlmann über seine Selbstinszenierung als ‘Jesus-Sohn’ an der Heilszeit teilhaftig macht und so Lebenszeit und Weltzeit in seiner eigenen Person miteinander harmonisiert. Dieses Identitätsverhältnis ist letztlich Nukleus von Kuhlmanns inspiriertem Schreiben. Dem radikalen Bekenntnis zum Diesseits wiederum geht Astrid Dröse in ihrem Beitrag “Zeit im Lied. Martin Opitz’ Ode ‘Ach Liebste/ laß vns eilen’ und seine französische Vorlage” nach, in dem sie die Zeitsemantik des berühmten Opitz-Lieds im europäischen Kontext untersucht. Opitz’ Antwort auf die Frage nach der richtigen Zeit zu lieben ist, etwa wenn biblische Bezüge ins Säkulare hinübergespielt werden, auch als Reaktion auf temporale Verunsicherung zu lesen: Der Herausforderung durch die neue Gegenwärtigkeit wird durch Gelegenheit (occasio) begegnet, eine Möglichkeit, die sich insbesondere der Lyrik bietet.

Entsprechend plädiert auch Dirk Werle in seinem Aufsatz zu “Lebenszeit und Weltzeit in epischen Versdichtungen der frühen Neuzeit – am Beispiel des Achilles Germanorvm (1632)” für “Genresensibilität” bei der Untersuchung von frühneuzeitlichem Zeitdenken. Er führt aus, dass es besonders das Versepos sei, das sich für die Reflexion von Zeitgeschichte eigne. Das mythische Analogon, ein Motiv der Wiederholung, reicht dem epischen Narrativ die Hand; beide sind sie Mittel zur Interpretation einer potentiell sinnlos erscheinenden Welt, in der dem Individuum ein sinnvoller Platz zugeschrieben werden muss. Dieser Aufgabe ist letztlich auch die Gattung der Utopie verpflichtet, die über das Verhältnis von Einzelnem und Gemeinwesen nachdenkt. Oliver Bach untersucht in seinem Beitrag zu “Utopie und Lebenszeit in der Aufklärung” die “Strukturanalogie” dieser Problemstellung zu der des Verhältnisses von Lebenszeit und Weltzeit. Er kann zeigen, wie am Ende der Frühen Neuzeit das aufklärerische “Vervollkommnungsprojekt” bzw. der temporal zu denkende menschliche “Vervollkommnungstrieb” dazu eingesetzt werden, die Dimensionen der Weltzeit in der Lebenszeit abbildbar zu machen.