1.2.1 اشتهار الفارابي على مستوى رفع قلق الترجمة

من الممكن أن تكون شهادة صاعد الأندلسي (ت.462هـ)، عند ثنائه على العمل الفريد للفارابي تجاه صناعة المنطق، دليلًا على شهرة عمله في إزالة الغموض عن العبارة الفلسفية والمنطقية بشكل خاص؛ إذ يقول بأنه: “بذّ جميع أهل الإسلام فيها وأربى عليهم في التحقُّق بها، فشرح غامضها وكشف سرّها، وقرب تناولها وجمع ما يحتاج إليه في كتب صحيحة العبارة لطيفة الإشارة، منبهة على ما أغفله الكندي وغيره من صناعة التحليل، وأنحاء التعليم، وأوضح القول فيها عن مواد المنطق الخمس، وإفراد وجوه الانتفاع بها، وعرف طرق استعمالها، وكيف تُعرّف صورة القياس في كل مادة منها، فجاءت كتبه في ذلك الغاية الكافية والنهاية الفاضلة.”²³ ولعل خدمة الفارابي المتميزة لإصلاح المتن المنطقي هي ما حدت بالغزالي أيضًا إلى الاعتراف بمكانة أبي نصر التي تحدث عنها صاعد قبله عندما أشار بعبارة عامة إلى الكتابات الفلسفية للمعلم الثاني بقوله: “وأقومهم بالنقل والتحقيق من المتفلسفة في الإسلام الفارابي أبو نصر.”²⁴

كان الفارابي، قبل أن يتولى مهمة شرح المتون المنطقية وإزالة غموضها، على وعي بما أفضت إليه الترجمة من ركاكة وضعف في العبارة، فلم يكتف بمهمة البيان والإيضاح، بل أشار إلى بعض الأساسيات النظرية التي يحتاجها من يروم ترجمة أي نص فلسفي. ويتبدى ذلك في الفصل الخامس والعشرين من كتاب الحروف المعنون بـ“اختراع الأسماء ونقلها”، الذي تكلم فيه على الطرق التي سلكها اللذين نقلوا الفلسفة من اليونان إلى العرب، وكذا الطرق التي يقترحها في نقل المعاني الفلسفية من أمة إلى أخرى. يقول في هذا المعنى: “فإن كانت الفلسفة قد انتقلت إليهم من أمّة أخرى، فإنّ على أهلها أن ينظروا إلى الألفاظ التي كانت الأمّة الأولى تعبّر بها عن معاني الفلسفة ويعرفوا عن أيّ معنى من المعاني المشتركة معرفتها عند الأمّتين هي منقولة عند الأمّة الأولى، فإذا عرفوها أخذوا من ألفاظ أمّتهم الألفاظ التي كانوا يعبّرون بها عن تلك المعاني العاميّة بأعيانها، فيجعلوها أسماء تلك المعاني من معاني الفلسفة.”²⁵

إن الملاحظات التي تضمنها قوله السابق تؤكد بشكل ما اشتغاله بإصلاح فهم العبارة الفلسفية المترجمة وفتحها، لا سيما أن عباراته تحمل بعض التوجيهات الفنية لمن يتصدى للترجمة، والتي منها الاهتمام بدلالة الألفاظ والمعاني، فهو يحرص على الجمع بين اللفظة الواضحة والمعنى المفهوم، أي تقديم الأسلوب الواضح على النقل الحرفي، وليس عبثًا اهتمام المعلم الثاني بالأسلوب الفلسفي، أي تقديم النص الفلسفي بأسلوب واضح ومفهوم، فهذا الأمر في الواقع جلي في كتبه‪.‬

1.2.2 التمثّل والاحتواء وإعادة الإنتاج

تقتضي عملية احتواء النص الفلسفي الابتداء بتمثّله وفهمه فهمًا جيدًا قبل الشروع في إصلاح ما يمكن إصلاحه أو تغيير ما يمكن تغييره، فـ“الاحتواء يعني هضم النص القديم، ويُقصد بذلك ضم وحدات المعرفة في النص القديم، واتخاذها أساسا للبناء، ومُؤشرًا لما ينبغي إضافته في النص الجديد، وقد يتم تلخيص هذه الوحدات أو تهذيبها وتصحيحها والاختيار منها،”²⁶ ولا شك أن ذلك قد استوعبه المعلم الثاني، فاستطاع هضم منطق أرسطو قبل مباشرة شرحه وإيضاحه‪.‬

من هنا يرى حسن حنفي أن الفارابي هو نموذج العارض الذي تجاوز شرح وتلخيص ما قام به بعض المترجمين من خلال تعليقاتهم على متون المعلم الأول، “فلم يحتج الفارابي إلى الشرح والتلخيص لأنه عاش في العصر الذهبي للترجمة في القرن الثالث بعد أن كانت قد استقرت وتم فهمها من خلال التعليقات، إنما كانت في حاجة إلى إعادة العرض.”²⁷ وعلى الرغم من ذلك، فقد كانت قضايا المنطق أحيانًا مخفية تحتاج إلى إعادة العرض، حتى تصل معانيها إلى العقل المنتقلة إليه، أو إلى مستوى الواقع الثقافي الموروث، والحال أن إعادة العرض لا تتم إلا بإصلاح مجموع الأفهام التي تحملها الترجمات والتعليقات الملحقة بها، حتى يتوصل إلى أقرب المعاني وأفهمها‪.‬

1.2.3 وعي الفارابي بمهمة تقريب ورفع قلق عبارة المتن المنطقي

من خلال التفاعل المستمر للمعلم الثاني مع العلوم الوافدة والمنطق خاصة، اقتضى ذلك أن يتحسس معظم الإشكالات التي يعاني منها هذا الوافد، ويعي من جهة أخرى متطلبات حلها، والتي من ضمنها وأهمها؛ إشكالية تقريب معاني هذا العلم إلى وسطه الثقافي المحكوم بالذهنية العربية الإسلامية، ولا يخفى أن محاولة الفارابي هذه، الملتزمة بآليات الشرح والنقد والتعليق وإعادة الترتيب وتبسيط المعاني وإدماجها، إنما غايتها تقريب المعنى، أي “الفهم”، فهم الوافد في ضوء الموروث، ولابن حزم الأندلسي في هذا الصدد معنىً دقيقٌ يقول فيه: “ولا بد لأهل كل علم وأهل كل صناعة من ألفاظ يختصون بها للتعبير عن مراداتهم وليختصروا بها معاني كثيرة.”²⁸

تنطوي منهجية الفارابي في تقريب المتن المنطقي على الإشارة أولا إلى العسر الذي يلحق المطّلع على نصوص أرسطو المنطقية المنقولة، بسبب اختلاف الزمان من جانب، واختلاف اللسان أيضا؛ إذ إن كثيرا من المصطلحات التي استعملها المعلم الأول ليس لها ما يطابقها في اللغة العربية مطابقة لازمة من جهة الدلالة المقصودة، ولذلك كما يقول أبو نصر “صار كثيرٌ مما يأخذه أرسطوطاليس في كثير من كتبه عند تعليم الأمور المقصودة في تلك الكتب يعسر به فهم تلك الأمور في هذا الزمان وعند أهل هذه البلدان وأهل هذا اللسان، فإن كثيرا من أصناف الألفاظ التي يجعلها علامات ومعرفات لأشياء مما في كتبه على أنها مشهورة عند أهل لسانه، ليس يوجد ذلك الصنف من الألفاظ عند أهل لساننا نحن دالاّ على ذلك الصنف من المعاني[…] وكذلك كثير من مثالاته أمور كانت مشهورة عند أهل زمانه، أو مقبولة عند قوم، فتبدّلت تلك بعدهم وصارت المشهورة في بلدانهم وبلداننا في زماننا هذا غير تلك، فصارت تلك غير معروفة، بل مستنكرة أو غريبة، وصارت لا تفهم ما قصد تعليمه، من ذلك ما يستعمله من المثالات الطبيعية والتعاليمية والأخلاقية التي كانت متعارفة عند الجمهور في ذلك الزمان عند أهل تلك البلدان، فصارت مجهولة عند الجمهور في زماننا هذا.”²⁹

يتعلق الأمر إذن باختلاف اللغة، اختلاف لغة المنقول عن لغة الموروث؛ لذا يرى الفارابي أن الوصول إلى مرتبة فهم هذه الحكمة يستلزم تطويع لغة الوافد مراعاةً للغة الموروث. هذا ما يصرح به في معرض بيان منهجيته التي قد ارتضاها والتزم بها في كتبه المنطقية، والتي يضعها أمام من يروم الترجمة: “لذلك يلزم من قصد تعليم تلك الأشياء (المعاني) من كتب أرسطوطاليس، إنسانا أو قوما، فكانت الأمور التي استعملها أرسطوطاليس مجهولة عندهم، أن يبدّل مكانها أشياء أخر غيرها، مما هو عندهم أعرف، ويطّرح عند تعليم هؤلاء تلك التي استعملها أرسطوطاليس، من قبل أنه لم يقصد بما أثبته تعليم تلك التي استعملها ولا تعليم الأمور التي أخذها مثالات، لكن إنما قصد تعليم الأشياء التي أخذ المشهورات عندهم في تفهّمها أو إيقاع التصديق بها، ولم يذهب عليه أن كثيرا منها سيتبدّل بتبدّل السياسات.”³⁰ من الواضح أنه يقترح أولًا طرح وتبديل مكان الألفاظ التي استعملها أرسطو، تلك البعيدة عن الفضاء الثقافي العربي، بالتي هي مشهورة عند العرب حتى تؤدي المعنى المقصود، فإذا كان هنا يصرح باتباعه أرسطو واقتفاء أثره المنطقي؛ فهو بذلك خادم لحكمته موضح لها؛ إذ قد حافظ على جل المعاني الأرسطية‪.‬

ولأجل ذلك عرفت كتابات الفارابي المنطقية والفلسفية إقبال المشتغلين بالحكمة عليها في ذلك التاريخ، لما فيها من يسر وقدرة على توصيل المعنى المراد، فهذا ابن سينا (ت.427هـ) كما يؤكد تلميذه أبو عبيد الجوزجاني (ت.462هـ) في روايته المشهورة عن شيخه أنه درس وتعلم العلوم الحِكمية على كتب أبي نصر، مشيرًا إلى إن أستاذه عسر عليه في بداية طلبه فهم العلوم الفلسفية إلى أن وقعت يده على كتاب من كتب الفارابي فأسرع ابن سينا كما يقول إلى “قراءته فانفتح علي في هذا الوقت أغراض ذلك الكتاب [كتاب ما بعد الطبيعة لأرسطو] بسبب أنه كان لي محفوظاً على ظهر القلب.”³¹ ولا جرم أن تكون هذه الرواية دالة على كون الفارابي عُدّ، في الأزمان اللاحقة، رائدًا في تقريب المعنى المنطقي والفلسفي،³² بدليل شهادة ابن سينا هذه، وهو الذي لا تخفى منزلته في تاريخ الفلسفة الإسلامية؛ على أن قوله يشي أيضًا بشيوع مؤلفات المعلم الثاني وتداولها في زمنه، كل ذلك بفضل النهج الفريد الذي اتبعه في تقريب فهم العبارة الفلسفية‪.‬

2.1.1 اللغة والفلسفة عند الفارابي

سعى أبو نصر إلى عرض منطق أرسطو باللغة العربية، متوخيا لذلك أساليبها في التعبير، ومستحضرا أيضا علاقة اللغة بالفلسفة، وكيف يمكن حمل المعاني الفلسفية على هذا اللسان، خاصة أن أهم مهمة للفلسفة تكمن “في أن تقف عند بنية اللغة العلمية كيف تقام،”³⁵ بالموازاة مع إدراكه أن كل “تحقيق فكري/ لغوي لا يأتي نسخة مباشرة عن واقع معين، إنما يبلور نظرة خاصة إلى هذا الواقع منبثة عن قالب بنيوي معين، من هنا تلعب الألفاظ والأسماء دورها في تصنيف الأشياء وترتيب الكائنات.”³⁶

والفارابي كان على معرفة بأوجه التكامل بين اللغة والفلسفة، أي بين اللغة العربية والمعنى الفلسفي المنقول من اليونانية، “فالحقيقة التاريخية التي كانت تؤشر إلى وصول الفلسفة إلى العالم العربي والإسلامي من مصدر ولغة وثقافة مختلفة وغريبة عنها هي اللغة اليونانية القديمة، أفرزت أمرا صعبا رافق هؤلاء المهتمين بشأن الفلسفة آنذاك؛ هذا الأمر هو الحاجة إلى استحداث جهاز مفهومي فلسفي جديد في اللغة العربية، الأمر الذي جعل من تلك المسألة من أولويات اهتمامات الفارابي وتلامذته.”³⁷

انطلاقًا من هذا الوعي، رام الفارابي خلق جهاز مفهومي منطقي انطلاقا من اللغة العربية، من أجل توثيق الصلة بين المنطق واللغة من جهة غاية الإفهام، وربط اللغة العربية عموما بالفكر الفلسفي. وتعدّ هذه القضية من أبرز اهتماماته في مصنفاته المنطقية، فقد أدرك المعنى الذي أومأ إليه المناطقة المعاصرون مثل “لودفيج فتجنشتين” حينما قال بأن “حدود لغتي تعني حدود عالمي،”³⁸ كما أدرك أيضا هو وغيره من فلاسفة العرب “أهمية اللغة في مجال الفكر والفلسفة والمنطق، وكذلك أهمية البحث اللغوي وضرورته لفهم مصطلحات المنطق والفلسفة والإشكاليات المتعلقة بها،”³⁹ ومن هنا عَلِم “الفارابي أن البحث الفلسفي لكي يكون مقبولاً ومفهوماً يجب أن يقّدم له بتوضيح لغوي، وأن الإحاطة اللغوية ضرورية للعمل الفلسفي، وقد كان الفارابي يستغرق في شرح معاني الألفاظ المستخدمة في الفلسفة، ويميز بين معاني اللفظ الواحد وبين تدرجاته الطبيعية والمنطقية والماورائية.”⁴⁰

2.1.2 الالتجاء إلى علوم العربية

من الجائز القول بأن القول المنطقي الواضح الذي صاغه الفارابي في كتبه يرجع وضوحه إلى ما تضمنه من مناقشات لغوية خاصة بالعلوم العربية، كعلم النحو والتصريف والعروض. وهكذا لطالما خصّ الفارابي قضية النحو مثلًا وارتباطه بالمنطق ببحوث خاصة؛ إذ يتناول في مواضع كثيرة من كتبه مواضيع نحوية في سياقات خاصة بالبحث المنطقي، يقول مثلا: “وكذلك نحويو العرب متى خوطبوا أو خاطبوا بالرفع والنصب والخفض لم يلتمس منهم أن يوقعوا هذه الأسماء على المعاني التي يوقعها عليه من ليس بنحوي، ولا إذا أوقع النحوي هذه الألفاظ على غير المعاني التي يوقعها عليه الجمهور كان ذلك خطأ من النحوي ولا خروجا عن الواجب، وكذلك سائر الصنائع.”⁴¹

ويرى الفارابي كذلك أن مهمة النحو في تقويم اللغة تقترب من مهمة المنطق في تقويم الفكر، ومن ثمة فهما متكاملان، وهذا ما يشير إليه بقوله: “ومنزلتها (صناعة المنطق) من العقل منزلة صناعة النحو من اللسان، فكما أن علم النحو يقوّم اللسان عند الأمة التي جعل النحو للسانها، كذلك علم المنطق يقوّم العقل حتى لا يعقل إلا الصواب، فيما يمكن أن يغلط فيه، فنسبة علم النحو إلى اللسان والألفاظ كنسبة علم المنطق إلى العقل والمعقولات، كما أن النحو عياره اللسان فيما يمكن أن يغلط فيه اللسان من العبارة، كذلك علم المنطق عيار للعقل، فيما يمكن أن يغلط فيه من المعقولات.”⁴²

لم يقتصر الفارابي على ما ذكرنا من علوم، بل توسل علم التصريف أيضا معتبرًا إياه مصدر فهم وتكوين للمصطلحات في اللغة العربية. نستشف ذلك في سياق حديثه عن التصريف والاشتقاق في اللسان العربي وألسنة الأمم الأخرى في كتابه الحروف، إذ يقول بعد إشارته إلى الألفاظ التي لا تصرّف: “والألفاظ الدالة على الذي يعرّف ما هو كل واحد مما هو مشار إليه وليست في موضوع هي ألفاظ لا تُصرَّف أصلًا.”⁴³ ويمثل لذلك في موضع آخر: “وعلى أنّ في سائر الألسنة سوى العربية مصادر ما تتصرف من الألفاظ وتُجعل منها كلم على ضربين: ضرب مثل العِلم […] فإنّ هذا هو الفرق بين العالِم والعالِميّة في تلك الألسنة، فإنّ العِلْم قد يكون لما هو غير متمكّن ولا يصير بعد صناعة ولا هو عسير الزوال، وأمّا العالِميّة فإنّها تدلّ عليها من حيث هي متمكّنة في موضوعاتها غير مفارقة، وأمّا مثل هذه المصادر فيشبه أن تكون مشتقّة ومأخوذة من الأسماء، وهذه لا تتصرّف بأنفسها في تلك الألسنة، ولكن إذا أرادوا أن يصرّفوها جعلوا منها لفظة الفعل، فنقول فَعَلَ العالِميّة ويستعمل العالِميّة.”⁴⁴

التمس الفارابي أيضا، في صدد إيضاح مقاصده الخاصة في بيان وتقريب المنطق، عقد المقارنة بين المنطق والعروض من جهة الغرض والنسبة من كليهما، يقول: “وتناسب أيضا علم العروض: فإن نسبة علم المنطق إلى المعقولات كنسبة العروض إلى أوزان الشعر، وكل ما يعطيناه علم العروض من القوانين في أوزان الشعر فإن علم المنطق يعطينا نظائرها في المعقولات.”⁴⁵ كل ذلك ينبئ بأن المعلم الثاني قد اكتسب أسلوبه من ممارسته الواسعة للمعارف الخاصة بالعلوم العربية من جهة، ومن جهة أخرى بقدرته على تطويعها لاستخراج العلوم الفلسفية والمنطقية في ثوب واضح، من خلال التحليلات اللغوية في المثال السابق والذي سيتلوه في الفقرات الموالية‪.‬

ونجد أيضًا في كتاب التحليل تنظيرًا يعتمده ويعول عليه في المنهج الذي سنّه لنفسه عند تكوينه للمصطلح المنطقي، ويشير إلى ذلك بقوله: “ومتى استعمل منها شيء فينبغي أن يحصي المستعمل له جميع المعاني التي تحته، ثم يعرف أنه إنما أراد من بينها معنى كذا وكذا دون سايرها، فإنه إن لم يفعل ذلك أمكن أن يفهم السامع غير الذي أراده القائل فيغلط.”⁴⁶ ومع أن سياق هذا القول راجع إلى حديثه عن الأسماء المشتركة، فهو في معناه، على ما يبدو ومن خلال تتبع مصطلحاته، حري بأن يوصف بأنه النهج الذي اتبعه في مجمل مصطلحاته المنطقية‪.‬

ويمكن بثّ مثال دال على تنزيل آرائه السابقة في تكوين المصطلحات من كتاب الحروف، وهو مصطلح “العَرَض” الذي يعرّفه الفارابي بقوله: “العَرَض عند جمهور العرب يقال على كل ما كان نافعا في هذه الحياة الدنيا فقط، أما ما كان نافعا في الحياة الآخرة، أو نافعا مشتركا يُستعمل لأجل الحياة في الدنيا ويُستعمل لأجل الحياة في الآخرة، فإنه لا يسمى عرضا[…] وقد يقال أيضا على كل ما توافت أسباب كونه أو فساده القريبة[…] وقد يقال أيضا على كل حادث سريع الزوال، وأما في الفلسفة فإن العرض يقال على كل صفة وُصف بها أمر ما ولم تكن الصفة محمولا حُمل على الموضوع، أو لم يكن المحمول داخلا في ماهية الأمر الموضوع أصلا، بل كان يعرّف منه ما هو خارج عن ذاته وماهيته.”⁴⁷ ففي هذا التعريف يجول الفارابي بين دلالات مصطلح “العرض” فيبدأ بالنظر إليه من خلال اللسان العربي وما يفيده أيضا في التداول الإسلامي، فإن المرور عليهما يعدّه مدخلا ضروريا يوصل إلى إدراك دلالة المصطلح المنطقي، قبل الانصراف إلى مدلوله الفلسفي الذي توسع فيها لأنه غايته‪.‬

وبالنظر إلى عناية الفارابي بكل هذه التحقيقات اللغوية، يمكننا التساؤل عما إذا كان المتن المنطقي الذي تركه لنا هو تأليف عربي لجهة اللفظ فحسب أم لجهة اللفظ والمعنى أيضًا؟ لا يرى رفيق العجم، محقق كتابات الفارابي المنطقية، أن ما كتبه الفارابي في المنطقيات وغيرها من علوم الحكمة تأليف عربي، أي تأليف عربي قح، من جهة اللفظ والمعنى،⁴⁸ غير أنه يوجد من يذهب إلى اعتبار الكتب المنقولة إلى اللسان العربي تأليفا عربيا إبداعيا، وهو اتجاه كمال عرفان نبهان مثلا الذي يرى أن “بعض الكتب المترجمة إلى العربية من لغات قديمة كاليونانية وغيرها، مثل كتب أرسطو وجالينوس وغيرهما، فهي تعد بعد ترجمتها نصوصا عربية من حيث لغتها، وعندما ألفت عليها نصوص تابعة كالشروح والمختصرات والانتقادات…إلخ، كان ذلك يمثل تأليفا عربيا صميما، يرتبط بعلاقات نصية مع النص الأصلي المترجم.”⁴⁹ وفي نظرنا، فإن كلا الرأيين صحيح؛ ذلك أن تقييم إسهام الفارابي يرتد إلى تشبّعه بالتراث اليوناني الذي ترجم في زمنه إلى اللغة العربية، وإلى كونه مُعبّراً -أي الفارابي- عن ثقافة عربية إسلامية استوعبت ذلك التراث وأعادت صياغته في لغة ومنهج جديدين‪.‬

2.2.1 تبيئة الفارابي للمتن المنطقي الأرسطي

ولا غرو أن يكون الفارابي ضمن الحكماء الذين تصدوا لمهمة تبيئة العلوم الحِكمية البرهانية وتوطينها، ولا سيما إذا كان نشاطهم المعرفي محاطا بالعامة من الجمهور الذي من أوصافه البعد عن إدراك الأساليب البرهانية والتجريدية. والواقع أن تبيئ النص، أو التحويل الثقافي للنص كما يقول كمال عرفان نبهان، “يُقصد به تطويع النص الأجنبي لظروف ثقافة أخرى وإكسابه ملامح مجتمع وبيئة أخرى؛ حتى يصبح ملائما للبيئة الجديدة، بعد تغيير العناصر والملامح الغريبة أو المرفوضة، ويشمل ذلك ترجمة النص من لغة إلى أخرى، مع التصرف في أسماء الأشخاص والأماكن والأحداث، مثلما نجد في الترجمات العربية القديمة، لمؤلفات يونانية وهندية وفارسية، عندما استبعدت منها أسماء الآلهة وملامح المعتقدات الوثنية، وحل مكانها ما يلائم الثقافة الإسلامية.”⁵¹ هذا، وقد تعني التبيئة أيضًا: الأسلمة، أي أسلمة المنطق الأرسطي، “ولا تعني أسلمة الحِكمة اليونانية أي حكم سلبي، بل تعني مجرد إعادة صياغة الوافد في قلب الموروث.”⁵²

ويلزم صاحب مهمة التبيئة والأسلمة الانخراط في دقائق مجتمع المعرفة الذي هو بصدد نشر ما هو راغب فيه من هذه العلوم. وتقتضي هذه المهمة بشكل عام “توسيع العلاقة مع الفكرة، من خلال ربطها بمتغيرات الكون والحياة والمجتمع…إلخ. ووصلها بلحظة ووضعية جديدة، وإيجاد علاقات لا حصر لها للنص، مع مجالات المعرفة والعالم الخارجي، بحيث يشدّ النص إلى أرض الواقع، الذي هو مستوى من الفهم، أو الانتشار، أو المنفعة.”⁵³

وليس ثمة شك في أن مهمة تبيئة النص الفلسفي، في ذاك التاريخ بالضبط، نابعة من رغبة في تقريب الفهم؛ لكنها مدفوعة أيضًا بمحاولة تفادي الاصطدام مع الجمهور المعتاد على العلوم الدينية والعربية. وقد كان الفارابي على دراية بهذا الأمر؛ إذ وقع له، كما يشير “ماكس مايرهوف”، صدام مع الجمهور في خضم اشتغاله بالعلوم الفلسفية البرهانية عندما قال: “ومع أن الفارابي كان من بين هؤلاء العلماء الذين تجنبوا الخوض فيما كان موضع خلاف من المسائل الدينية، فإنه يبدو كما يقول “جولد تسيهر” أنه كان متهما لدى أهل السنة.”⁵⁴

والفارابي نفسه يشير إلى هذه القضية، وإن لم يكن قاصدا بها نفسه- قضية نظرة الدين وأهله إلى الفلسفة- في قوله: “ولكن أهل الملّة يعاندون أهل تلك الفلسفة، ولا تكون للفلسفة ولا لأهلها رئاسة على تلك الملّة ولا على أهلها بل تكون مطّرحة وأهلها مطّرحين، ولا يلحق الملّة كثير نصرة من الفلسفة، ولا يؤمَن أن تلحق الفلسفة وأهلها مَضرَّة عظيمة من تلك الملّة وأهلها، فلذلك ربما اضطر أهل الفلسفة عند ذلك إلى معاندة أهل الملّة طلبا لسلامة أهل الفلسفة، ويتحرّون أن لا يعاندوا الملّة نفسها بل إنّما يعاندونهم في ظنّهم أن الملّة مضادّة للفلسفة ويجتهدون في أن يُزيلوا عنهم هذا الظن بأن يلتمسوا تفهيمهم أن التي في ملتهم هي مثالات.”⁵⁵

ولما أراد الفارابي تجنب فتح نزاع بينه وبين من ينكر عليه اشتغاله بالعلوم المنطقية، قام يدافع عن المنطق صدا للتصور المعروف الذي ينتقد علوم الأوائل جملة، فابتغى لأجل ذلك مسلكا قريبا من فكر الوسط الثقافي الموجود في عصره، حينما كتب كتابا جمع فيه أقوال النبي صلى اللّٰه عليه وسلم يستشهد بها كأدلة معتبرة، طلبا لرضا الناس عن هذا العلم، وقد ذكر له هذا الكتاب ابن أبي أصيبعة بعنوان: “كلام جمعه من أقاويل النبي صلى اللّٰه عليه وسلم يشير فيه إلى صناعة المنطق.”⁵⁶

وإذا كان الفارابي على اتصال بالثقافة والعلوم الإسلامية القائمة في عصره، فلا شك أنه قد استفاد منها أيما استفادة، خصوصا في تشكّل تصور إسلامي ذي صلة بمضامين ومفاهيم القرآن الكريم والسنة النبوية في عمق براهينه واستنباطاته. ومن ثمة فمن الصعب أن ينفك عنه الاتجاه الإسلامي في مجمل تدبّره العقلي، حتى ولو كان مع ذلك عمله الفكري يتّجه صوب الفلسفة اليونانية ويتماشى مع ذهنيتها التجريدية‪.‬

2.2.2 التوسل بآلية التمثيل لتبيئة العلوم المنطقية

إذا استحضرنا المعاني المشار إليها أعلاه، يمكننا القول بأنه خليق أن تتوفر في مصنفات الفارابي المنطقية بشكل خاص عناصر إسلامية مستمدة من الصياغات التي شكلتها الشبكات الفكرية والمذاهب العقدية والفقهية في زمنه. ونستطيع أن نتبين مساهمته في إضفاء المعاني الإسلامية على البحث المنطقي، من خلال “آلية التمثيل” التي من بين فوائدها “إثبات الأحكام والدعاوى وإبطالها جزما أو رجحانا،”⁵⁷ بالمعنى تارة وباللفظ تارة أخرى أو بهما معا، في قصده المنهجي إلى أسلمة المنطق وتوطينه وإبعاد المغالطات التي تهاجم من يشتغل به، إذ “إن الذي يريد تعليم معاني أرسطو الحكمية يلزمه أن يمثل لهذه المعاني بما هو أعرف عند الذي يتوجه إليه التعليم فردا كان أم طائفة، لا بما ورد عند أرسطو، إن المهم في كتب أرسطو هو معانيه لا أمثلته وألفاظه.”⁵⁸

وقد أشار الفارابي إلى أن هذه الآلية هي التي سيتوخى العمل بها في شرح وتقريب منطق أرسطو، حين أوجب “أن تكون العبارة عنها (عن المعاني المنطقية) في أكثر ذلك بألفاظ مشهورة عند أهل اللسان العربي، ويستعمل في إيضاح تلك القوانين أمثلة مشهورة عند أهل زماننا، فإن أرسطوطاليس لما أثبت تلك الأشياء في كتبه جعل العبارة عنها بالألفاظ المعتادة عند أهل لسانه، فاستعمل أمثلة كانت مشهورة متداولة عند أهل زمانه، فلما كانت عادة أهل هذا اللسان في العبارة أهل عادة أهل تلك البلدان، وأمثلة أهل هذا الزمان المشهورة غير الأمثلة المشهورة عند أولئك، صارت الأشياء التي قصد أرسطوطاليس بيانها بتلك الأمثلة غير بيّنة ولا مفهومة عند أهل زماننا، حتى ظن أناس كثير من أهل هذا الزمان بكتبه في المنطق أنها لا جدوى لها وكادت تطرح، ولما قصدنا نحن إلى إيضاح تلك القوانين استعملنا في بيانها الأمثلة المتداولة بين النظار من أهل زماننا.”⁵⁹

من البين أن أبا نصر استشعر أهمية “التمثيل” في تقريب المعاني التي قصدها أرسطو، ذلك أن أمثلة المعلم الأول كانت خاصة بالزمان والمكان اللذين عاش فيهما، وفي ضوئهما تُفهم، ولذلك يقتضي نقل هذه العلوم إلى وسط ثقافي وتاريخي آخر استبدال أمثلتها بما يناسب الفضاء الثقافي الجديد لتيسير فهمها وإدراك مقاصد مؤلفيها. وبالفعل يظهر، عند تدبّر نصوص الفارابي المنطقية، أن الأصول الإسلامية ومفاهيمها وعلومها، التي اتخذها “آلية” للتمثيل في إطار محاولته تبيئة هذا العلم، خمسةٌ، هي: القرآن الكريم، وعلم الكلام، وعلم الفقه، وعلم أصول الفقه، وعلم الأخلاق، وهذا الحصر يأتي من خلال ما ذكره الفارابي في متنه المنطقي‪.‬

وبخصوص القرآن الكريم، يصرح أبو نصر أولًا، وفق ما نقل عنه شمس الدين الشهرزوري (ت.687هـ)، بأنه “ينبغي لمن أراد الشروع في الحكمة […] تعلم القرآن واللغة وعلوم الشرع أولا.”⁶⁰ وظاهرٌ أن قوله هذا يبين ضرورة معرفة العلوم الإسلامية وخاصة القرآن الكريم الذي قدمه على غيره، ولذلك نجد في كتبه المنطقية التمثيل والاستدلال بالآيات القرآنية؛ ففي كتاب القياس في معرض حديثه عن المقدمات المقبولة في الاستدلال بالشاهد على الغائب أو بتعبيره “النقلة”، يرى أن من ضمن المقدمات الكلية المقبولة “ما تقع به العبارة عنه بسائر الأقاويل التي قواها قوى الجازمة، مثل الإذن والمنع والحث والكف والأمر والنهي مثل قوله تعالى: ﴿وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ﴾[سورة الحج: 30]، وقوله تعالى: ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ﴾[سورة المائدة: 6]، ﴿وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا﴾[سورة الأنعام: 152]، ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾[سورة المائدة: 1].”⁶¹

وأما علم الكلام فقد توسله تمثيلًا للمعاني المنطقية، وهنا يمكن عدّ كتابه القياس الصغير في المنطق على طريقة المتكلمين من الكتب الطافحة بالكلاميات؛ إذ استعمل في كل القياسات التي أوردها استدلالات كلامية عقائدية، فمثلا يقول في المقاييس الشرطية المتصلة التي وضع فيها مسألة حدوث العالم: “إن كان العالم محدثا فله محدث، لكن العالم محدث، يلزم عنه العالم له محدث، والكبرى من مقدمتين، هذا القياس قولنا: إن كان العالم محدثا فله محدث، وهي الشرطية منهما وهي مقدمة واحدة ركّبت عن قولين أحدهما العالم محدث والآخر العالم له محدث، وقرنت بأحديهما شرطية وهي قولنا إن كان، فتضمنت الشرطية اتصال القول الثاني بالقول الأول.”⁶²

ومن هنا يذهب ماكس مايرهوف إلى أن أعمال الفارابي المنطقية -وبخاصة كتاب القياس الصغير- التي تكلم فيها عن المنطق وعلم الكلام إليها “يرجع تأثر علم الكلام بمنطق أرسطو تأثرا أكبر بكثير من تأثير الكندي والمعتزلة”⁶³ قبله. ويرى زكريا بشير إمام “أن الفارابي استخدم المنطق استخداما جديدا، وذلك في الدفاع عن مرتكزات العقيدة الإسلامية، وتبيان صفات اللّٰه وأسمائه، وما استحدثه من أدلة وبراهين على وجود اللّٰه.”⁶⁴

وأما علم الفقه فيدل العنوان الذي عقده في كتاب القياس تحت اسم “المقاييس الفقهية” والأمثلة المنضوية فيه على رغبته في طبع المنطق بالقضايا الفقهية، فهو يتحدث فيه عن أمثلة فقهية كتحريم الخمر وقطع يد السارق وغيرها.⁶⁵ وفي كتاب الحروف يذكر الصلاة والجهاد في سبيل اللّٰه،⁶⁶ كما مثّل للاستقراء بعدالة الشاهد في كتاب الجمع بين رأيي الحكيمين في قوله: “وفي الشرعيات، مثل أن كل من شوهد فعل الخير منه على أكثر الأحوال، فهو عدل، صادق الشهادة في كثير من الأشياء، من غير أن يشاهد جميع أحواله.”⁶⁷ ليس هذا فحسب، بل إنه يتكلم عن الفقيه، ويذكره في سياق مقارنته بينه وبين المتعقّل أي المتفلسف، وذلك في كتاب الحروف عند قوله: “والفقيه يتشبّه بالمتعقّل، وإنّما يختلفان في مبادئ الرأي التي يستعملانها في استنباط الرأي الصواب في العمليّة الجزئيّة، وذلك أن الفقيه إنّما يستعمل المبادئ مقدّمات مأخوذة منقولة عن واضع الملّة في العمليّة الجزئيّة، والمتعقّل يستعمل المبادئ مقدّمات مشهورة عند الجميع ومقدّمات حصلت له بالتجربة.”⁶⁸

وأما علم أصول الفقه، فيمكن اعتبار الفصل المذكور آنفا أي فصل “المقاييس الفقهية” الموجود في كتاب القياس من الفصول المليئة بالأمثلة الأصولية، حتى أنه قد يتهيأ لمن يطلع عليه أنه يقرأ أحد كتب أصول الفقه، وما دمنا قد أخذنا من كتاب القياس مثالا على علم الفقه، نرى أن نمثل هنا بما جاء في كتاب الخطابة له، الذي يذكر فيه قضية القياس عند الأصوليين المتبثين والرافضين له منهم؛ أي أصحاب الظاهر، مما يدل على معرفته بالمذاهب الأصولية والفقهية في زمنه، يقول: “والضمائر أقدم من التمثيلات، لأن بها تثبت التمثيلات، وهي أيضا أقرب إلى القياس وأشد ضرورية في إلزام ما يلزم عنها، وذلك أيضا بيّن من كتاب القياس، والتمثيلات قد استضعفها أقوام، وأبطل العمل بها قوم في قديم الدهر، وفي زماننا، وذلك أن الذين يعرفون اليوم بمبطلي القياس من أهل الفقه والكلام إنما يبطلون التمثيلات، فإنهم إنما يسمون باسم القياس التمثيلات، وإياها يعنون بهذا الاسم لأجل الاشتباه في المعنى.”⁶⁹

وفي الأخلاق نجده في كتاب الحروف يتحدث عن “أعمال البر،”⁷⁰ ويمثل لذلك في كتاب القياس بـ“بر الوالدين،”⁷¹ وقد أشار كذلك إلى قضية الأخلاق من خلال المغالطات الخطابية في قوله: “ومنها استنهاض السامعين واستفزاز القائل آراءهم نحو تصديق قوله بالأقاويل الخلقية، وهي الأقاويل التي تحملهم على أن يتخلقوا بأخلاق ما، وإن لم تكن فيهم، وتتصور أنفسهم بصورة أهل العلم بالشيء، وتفعل أفعال من له تلك الأخلاق وتلك العلوم، وإن لم يكن لهم شيء من ذلك، وهذا الضرب خطبي.”⁷²

وبذلك استطاع الفارابي محاكاة وتطويع المفاهيم المنطقية وطبعها بالأصول والأبعاد الإسلامية من خلال أخذ بعض المعاني والأمثلة من الثقافة الإسلامية. ومن هنا كان على وعي بأنه يعيش في تجربة ثقافية غير التجربة اليونانية المنقول منها، فيجوز كما يقول عنه راندال كولينز أن يُعتبر “المثل الأعلى فيما يتعلق بفكرة استيراد الأفكار وإدخالها إلى الإسلام.”⁷³