1 „What if It’s Too Late?“ – Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton im sozial-engagierten Buddhismus

Am 3. April 2016 fand an der University of Calgary in Kanada ein Workshop mit dem Titel „What If It’s Too Late? Buddhist Perspectives on the Ecological Crisis“ statt, an dem neben der Buddhologin Barbara Clayton, dem Zen-Meister Ruben Habito und dem Shin-Buddhisten Naoyuki Ogi auch der emeritierte Philosophieprofessor und sozial-engagierte Zen-Buddhist David R. Loy teilnahm. Zwei Jahre später publizierte Loy das Buch Ecodharma. Buddhist Teachings for the Ecological Crisis (2018), in dem er dieser Frage ein eigenes Kapitel widmete. Anhand einer programmatischen Auswahl klimawissenschaftlicher Studien, Statistiken und Prognosen sowie Beispielen aus der jüngeren Geschichte, in denen der Raubbau an den natürlichen Ressourcen zu einer ökologischen Katastrophe geführt hatte, zeichnet Loy ein apokalyptisches Zukunftsszenario, in dem das Aussterben der Menschheit nicht als menetekelnder Ökoalarmismus, sondern als schonungslose Bestandsaufnahme der Wirklichkeit und nahezu unentrinnbares Schicksal erscheint.¹ Ungeachtet aller kritischen Gegenstimmen, die trotz der gebotenen Sorge und einer unbestrittenen Interventionsnot nicht die Zerstörung aller natürlichen Lebensgrundlagen auf diesem Planeten prognostizieren, hat sich dieses kataklysmische Narrativ unter sozial-engagierten „Öko-Buddhisten“² weithin durchgesetzt.³ Sah sich Karl Jaspers (1883–1969) noch angesichts der Atombombe vor die äußerste Alternative einer totalen Menschheitsauslöschung oder einer totalitären Herrschaft gestellt, wo dort „das Dasein, hier das lebenswerte Dasein verloren“⁴ sei, so spricht der buddhistisch inspirierte Philosophieprofessor und kommunitäre Öko-Anarchist John P. Clark heute von einer ökozidalen Kultur der Ausrottung und Auslöschung und warnt mit Bernard Charbonneau (1910–1996) vor einem drohenden „Öko-Faschismus“.⁵ Auch wenn man mit Hans Jonas (1903–1993) das Prinzip anerkennt, dass „in Dingen einer gewissen Größenordnung – solchen mit apokalyptischem Potential – der Unheilsprognose größeres Gewicht als der Heilsprognose“ zu geben sei, so erhöht die subjektive Gewissheit im Nekrozän zu leben – „der Epoche des Todes und der Zerstörung sowie des Leidens aller empfindungsfähigen Wesen und ihrer Ökosysteme“⁶ – doch fraglos die psychologische Bereitschaft zu radikal- politischen Bewältigungsstrategien, die auch vor revolutionärer Gewalt nicht mehr zurückschrecken.

Neben dem Entwurf einer buddhistischen „Öko-Therapie“, der Analyse buddhistischer „Öko-Poesie“, der Anleitung in buddhistischer „Öko- Meditation“ sowie der Diskussion unseres „Öko-Karmas“ haben sich die selbsternannten „Ökosattvas“⁷ (ecosattvas) bislang allerdings mehrheitlich über alle strukturpolitischen Grundsatzfragen und konkreten Formen politischer Daseinsgestaltung ausgeschwiegen und auch die kritische Frage nach der prinzipiellen Legitimität von Gewaltanwendung als äußerstes Mittel zur Abwehr des prognostizierten Endes der Menschheit unadressiert gelassen.⁸ Vor diesem Hintergrund wird im Folgenden neben einer Darstellung der gesellschaftspolitischen Mythologeme und Theoreme des frühen Buddhismus und ihrer ideengeschichtlichen Entwicklung die prinzipielle Möglichkeit eines buddhistisch legitimierbaren Gewalthandelns analysiert, um die politischen Visionen und elementaren Optionen sozial-engagierter Buddhisten zu explizieren, die vielfach nur implizit zum Ausdruck kommen.

2 Der mythologische Ursprung politischer Herrschaft im Buddhismus

In der „Lehrrede von den Ursprüngen“ – dem Aggañña-Sutta des Dīghanikāya – findet sich eine interpolierte Kosmogonie und Anthropogonie, die die gesetzmäßig verlaufende Entstehung des Menschen, der menschlichen Zivilisation sowie den Ursprung politischer Herrschaft erklärt.⁹ Der Text berichtet, dass nach dem periodischen Weltuntergang zu Beginn des gerade entstehenden neuen Kosmos nur ein in Dunkelheit gehüllter Urozean bestand oder – wie es analog in der brahmanischen Kosmogonie des Nāsadīya-Sūkta heißt – „Dunkelheit von Finsternis verhüllt war“ und „all dies ununterscheidbares Meereswogen war.“¹⁰ Über der flutenden Dunkelheit wurden die Wesen aus der feinkörperlichen Götterregion (rūpa-loka/devanikāya) der „Leuchtenden“ (ābhassara) spontan im Diesseits wiedergeboren und schwebten als selbstleuchtende und makellose Geistwesen aufgrund ihrer übernatürlichen Kraft durch den Luftraum über den Wassern. Zu diesem Zeitpunkt waren alle Wesen gleichen Ranges und ernährten sich in ihrem ursprünglichen Zustand der Reinheit und Schönheit allein von Freude. So wie sich Haut auf gekochter Milch bildet, die allmählich abkühlt, entstand auf den Urwassern im Prozess der kosmischen Weltentfaltung zunächst eine schöne, wohlduftende und nach Honig schmeckende Erdessenz. Ein besonders gieriges Wesen fing an mit dem Finger davon zu kosten, worauf ihm die anderen Wesen neugierig folgten. Durch den fortgesetzten Genuss wurde die zuvor unstoffliche Gestalt der Wesen immer fester, gröber und schwerer und weil man angesichts der fortgeschrittenen Differenzierung der Körper nun zwischen den Wesen unterscheiden konnte, entwickelten sich Hochmut und Missachtung sowie Neid und Abscheu und der Streit kam in die Welt. Nach ihrem Fall in die grobe materielle Gestalt brachte die Erde nacheinander verschiedenen Speisen hervor, deren Genuss das Aussehen der Wesen immer unterschiedlicher werden ließ, bis sie mit dem Verzehr von wildwachsendem Reis schließlich verschiedene Geschlechtsmerkmale ausprägten und zu Menschen wurden. Sie bauten Häuser, um ihrem neu erwachten Triebleben unbehelligt frönen zu können und die Errichtung von Häusern hatte wiederum Trägheit und Faulheit zur Folge. Hatten sie zuvor nur so viel von dem Reis geerntet, wie sie für ihre täglichen Mahlzeiten benötigten, fingen Sie nun an, immer größere Mengen zu ernten und immer größere Reisvorräte zu horten. Weil der Reis nun nicht mehr nachwuchs, entschlossen sie sich, selbst Felder zu bestellen, Reis zu züchten und das Land untereinander aufzuteilen. Durch die Einführung des Grundbesitzes kam es unter den Menschen zum wechselseitigen Diebstahl und infolgedessen zu Lügen, dem Wunsch nach Vergeltung und schließlich zu Gewalt. Um dem sittlichen Verfall entgegenzuwirken und das drohende Chaos abzuwenden, in dem der Kleinere vom Größeren „gefressen“ wird – was in der indischen Literatur mit dem bildlichen Ausdruck mātsyanyāya („Brauch der Fische“) bezeichnet wird – beschlossen Sie gemeinsam, auf ihre unbeschränkte Autonomie zu verzichten. Stattdessen sollte ein König als übergeordnete Instanz eingesetzt werden, der das staatliche Gewaltmonopol hält und mit uneingeschränkter Macht die unbedingte Einhaltung allgemeiner Gesetze garantiert, in Konfliktfällen Recht spricht und bei Bedarf Strafen verhängt, um die Wesen zu disziplinieren, Gerechtigkeit zu gewährleisten und die öffentliche Ordnung zu bewahren:

Wir sollten nun gemeinsam einen wählen, der mit Schönheit versehen ist, der große Majestät und Tugend sowie große Weisheit und Klugheit hat, und ihn als ‚Herrn der Felder‘ einsetzen. Laßt uns unsererseits einer wie der andere den duftenden Reis auf unseren Grundstücken teilen und einen Teil an ihn abgeben. Dieser Mensch soll für Frieden und Gerechtigkeit sorgen […]. Wir aber müssen einer wie der andere seine Befehle entgegennehmen.¹¹

Dieser von der anwesenden Menschenmenge durch einstimmigen Beschluss berufene mythische Urkönig Mahāsaṃmata wurde somit zum ersten Herrscher der Menschheit, der in der Parallelversion im Mahāvastu bereits als direkter Vorfahre des Buddha und in Buddhaghosas (5. Jh. n. Chr.) Visuddhimagga dann als frühere Inkarnation des Buddha selbst identifiziert wird.¹² Dieser Akt kennzeichnet dem Zeugnis des Aggañña-Mythos zufolge nicht nur den Beginn staatlicher Gewalt, sondern auch die Geburt des sozio-kulturellen Kreises (maṇḍala) des Kṣatriyas als dem „Herrn der Felder“ (khettānaṃ pati) und damit den Ursprung gesellschaftlicher Rangunterschiede.

Es besteht innerhalb der Forschungsliteratur ein breiter Konsens darüber, den Inhalt des Aggañña-Mythos als genuin buddhistischen Beitrag zur indischen Staatstheorie und als Ausdruck eines buddhistischen Kontraktualismus zu deuten, in dem die Sozial- und Herrschaftsordnung sowie die legitime Autorität des Herrschers in freiwilliger Übereinkunft der Menschen in einer Art Gesellschaftsvertrag besiegelt und nicht – wie beispielsweise im Mahābhārata oder Mānavadharmaśāstra (Manusmṛti) – durch göttliche Autorität dekretiert wird.¹³ Während Andrew Huxley (1948–2014) diesen Vergleich als Anachronismus moniert hat, der die Sicht auf die politische Theorie des frühen Buddhismus verstelle, hat Matthew J. Moore diese Interpretationslinie jüngst fortgesetzt.¹⁴ Wie man den Aggañña-Mythos auch im Einzelnen deuten mag, die buddhistische Herrschaftsideologie ist bereits im Pāli-Kanon aufs engste mit dem panindischen Ideal des Cakravartin bzw. „Raddrehers“ (pāli cakkavaṭṭī; chin. zhuǎnlúnwáng; jp. tenrin’ō) als unumschränkten Weltenherrscher verbunden, die der Buddhismus mit dem Brahmanismus und Jainismus teilt.

3 Das Radsymbol und die zwei Räder des dhamma

Das Rad (pāli cakka; skt. cakra) symbolisiert dem Aitareyabrāhmaṇa zufolge die in sich kreisende Unendlichkeit und steht als zwölfspeichiges Rad im Ṛgveda ursprünglich für den zwölfmonatigen Jahreszyklus, die periodisch wiederkehrenden Jahreszeiten sowie die ewige Wiederkunft von Tag und Nacht.¹⁵ Als Sonne rollt es wie das Rad des Wagenkämpfers Indra über den Himmel, die wiederum als Radnabe vorgestellt in der Maitrāyaṇīyopaniṣad zugleich für den zeitlosen Ursprung der Zeit selbst steht.¹⁶ Im Ṛgveda ist es Viṣṇu, der mit seinem kosmogonischen Dreischritt alle Welten ausschreitet und auf diese Weise die Zeit wie ein gedrehtes Rad bewegt und belebt.¹⁷ Indem mit Indra, Agni und Varuṇa zudem einige der wichtigsten Götter als Könige bezeichnet werden, stellen bereits die vedischen saṃhitās einen weitreichenden Struktur- und Funktionsparallelismus zwischen göttlichem Makrokosmos und menschlichem Mikrokosmos her, an den nicht nur die späteren hinduistischen Theorien von der Sakralität und Göttlichkeit des Königs, sondern auch die politischen Ideologien, Ikonographien und konkreten Architekturen der buddhistischen Königreiche in Südostasien mit ihrer an psycho-kosmischen „Sakraldiagrammen“ (maṇḍala) orientierten „Galactic Polity“¹⁸ anknüpfen werden.¹⁹ Derjenige also, dessen Sitz in der lotrechten Radachse ist und der in der Radnabe selbst unbeweglich das Rad in Bewegung setzt und hält, ist der zur irdischen Weltherrschaft berufene Kosmokrator im Mittelpunkt der Welt, dessen kosmisches Gegenbild die überirdische Absolutheit des Weltprinzips ist.²⁰

Im weiteren Zusammenhang indischer Weltanschauungen versinnbildlicht das Rad überdies das Weltenrund, den Kreis der zu erobernden Länder oder als Totalität alles Vergänglichen den „Wiedertod-Kreislauf“ (punarmṛtyu; saṃsāracakra) und wurde wie das Sudarśana genannte Wurfrad Viṣṇus als solares Herrschaftssymbol verwendet, das als solches primär mit dem Cakravartin und seiner weltlich-profanen Autorität assoziiert wurde.²¹ So erscheint Indras all-eroberndes Rad bereits im Ṛgveda als Symbol weltenumspannender Herrschaft und auch im Sela-Sutta des Suttanipāta, das einige der ältesten Bestandteile des buddhistischen Schrifttums enthält, wird der Cakravartin als Herr der Kriegswagen bezeichnet.²² Erst sekundär wurde es auch auf den Buddha als Symbol für seine religiösen Herrschaftsansprüche übertragen und als „Rad der Lehre“ in der ersten Predigt von Benares in Bewegung gesetzt (dhamma-cakkappavattana-sutta).²³

In den kanonischen Quellentexten wird das Verhältnis des Buddhismus zur politischen Sphäre entsprechend anhand der zwei komplementären Räder der „weltlichen Befehlsgewalt“ (pāli āṇācakka; skt. ājñācakra) und der „geistigen Autorität“ der buddhistischen Lehre (pāli dhammacakka; skt. dharmacakra) konzipiert. Buddhaghosa schreibt den Ursprung dieser Lehre im historisierenden Einleitungsteil seiner Samantapāsādikā König Ajātasattu (5. Jh. v. Chr.) von Magadha zu. So sollen Mahākassapa, Ānanda und vierhundertneunundneunzig weitere Arhats für das erste buddhistische Konzil, das unmittelbar nach dem Tod des Buddhas abgehalten worden sein soll und der formellen Festlegung des buddhistischen Kanons durch „gemeinsame Rezitation“ (saṅgīti) der Ordensregeln und Lehrreden des Buddhas diente, nach Rājagaha aufgebrochen sein. Dort fanden sie achtzehn Klöster in verwahrlostem Zustand vor und wendeten sich hilfesuchend an Ajātasattu, der für die notwendigen Reparaturen bereitwillig Material und Handwerker zur Verfügung stellte. Als die Mönche Ajātasattu nach vollendeter Arbeit baten, mit der Rezitation von Dhamma und Vinaya beginnen zu dürfen, erklärte sich dieser in religiösen Autoritätsfragen für unbefugt: „Mine is the wheel of command [āṇācakka], let yours be the Wheel of the Dhamma [dhammacakka].“²⁴

In seiner Arbeit zur politischen Theorie des frühen Buddhismus hat Bālkṛṣṇa Govind Gokhale (1919–2005) diese beiden Räder auf die kanonische Unterscheidung zwischen einer mit weltlichem Gut (attha) assoziierten diesseitigen (diṭṭadhamma bzw. lokiya) und einer mit der religiösen Wahrheit (dhamma) verbundenen jenseitigen (samparāya bzw. lokuttara) Sphäre bezogen.²⁵ Beide Sphären stellen Gokhale zufolge eine Art Kontinuum unterschiedlicher, aber interdependenter Bereiche dar und werden mit dem Cakravartin und dem Buddha bzw. dem buddhistischen Orden identifiziert, deren Verhältnis wechselseitiger Kritik und Angewiesenheit Leslie Gunawardana (1938–2010) als „antagonistische Symbiose“²⁶ bezeichnet hat.²⁷ Indem die Buddhisten den in Einklang mit dem dhamma herrschenden Cakravartin dem dhamma als „König der Könige“²⁸ und „Besten“²⁹ (seṭṭho) in der Welt unterordneten und den dhamma damit gleichzeitig zur Grundlage für die Loyalität gegenüber dem Staat machten, vollzogen sie Gokhale zufolge eine Staatsapotheose, die den Cakravartin mit einem Charisma ausstattete, das gleichzeitig zu einem Instrument für die Legitimierung der politischen Macht im Staat wurde.³⁰ Kenneth H. Jones (1930–2015) hat die daraus entstandene politische Vision des Buddhismus folgendermaßen charakterisiert:

The Buddha envisaged spiritually informed monarchs […]. Such a dhammaraja would work in tandem with the monastic community responsible for the higher work of spiritual liberation. The chariot of state would thus run upon two wheels, power and righteousness, with the authority of the ruler legitimized by the monastic sangha (the Buddhist community). The latter were the king’s influential advisers and thus, in a sense, were power-sharers. Just as rulers sometimes intervened to purge the sangha of malpractices and even of heresies, so also was the sangha sometimes instrumental in the deposition of unrighteous monarchs. On this pattern great Buddhist civilizations were established in Sri Lanka, Burma, Cambodia, and Indonesia.³¹

Das maßgebende Ideal des im Einklang mit dem dharma herrschenden Cakravartin hat als integraler Bestandteil nicht nur die politische Theorie des Buddhismus in seiner klassischen Formierungsperiode (5. Jh. v. bis 5. Jh. n. Chr) durchgängig bestimmt, sondern als wiederkehrendes Motiv mit eminent geschichtsbildender Kraft auch die herrschaftslegitimierenden Ideologien in der politischen Geschichte Asiens bis ins 20. und 21. Jahrhundert hinein wiederholt beeinflusst. So glaubte noch in den 1960er Jahren die Mehrheit der von Melford Elliot Spiro (1920–2014) in Burma befragten Bauern an das bevorstehende Erscheinen des nächsten Cakravartin, während im Jahr 2006 Plakate auftauchten, die den damaligen Präsidenten Śrī Laṅkās Mahinda Rājapakṣa zur Reinkarnation des singhalesisch-buddhistischen Königs Duṭṭhagāmaṇī (2. Jh. v. Chr.) erklärten, der den ceylonesischen Chroniken zufolge die vom Buddha für dessen Lehre und Erhaltung ihrer Reinheit selbst ausersehene Insel von der hinduistischen Fremdherrschaft der tamilischen Invasoren und Aggressoren befreit hatte.³² Durch die vollständige militärische Niederlage der „Liberation Tigers of Tamil Eelam“ (LTTE) im Jahr 2009 hatte Rājapakṣa in bestimmten singhalesischen Kreisen den Status eines Cakravartin erlangt, der wie Duṭṭhagāmaṇī zuvor vom Süden ausgehend die gesamte „Löweninsel“ (sīhaḷadīpa) für den singhalesischen Buddhismus zurückerobert hatte.³³

Im Verlauf der weiteren Geschichte des Buddhismus kam es im sogenannten „staatsschützenden Buddhismus“ (hùguó fójiào) zudem zu einer Verschmelzung der politischen und religiösen Sphäre, die vor allem im einflussreichen Goldglanz-Sūtra (suvarṇabhāsottama) und Sūtra über die Vollkommenheit der Weisheit der gütigen Könige, die ihren Staat beschützen wollen (rénwáng hùguó bōrě bōluómìduō jīng) mit weitreichendem Einfluss propagiert wurde.³⁴ Ein Bruch mit der traditionellen Lehre der zwei Räder lässt sich noch am ehesten für diejenigen Fälle behaupten, in denen zur „soteriologisch-heilsökonomische[n] Rationalisierung des Staates“³⁵ Königen nicht nur das Heilscharisma eines Bodhisattva zugeschrieben wurde, sondern Herrscher wie der chinesische Kaiser (huángdì) der Liáng-Dynastie Wǔ Dì (464–549 n. Chr.) konkret mit dem kommenden Buddha Maitreya (císhì púsà) identifiziert wurden oder sich wie die weibliche Kaiserin der Zhōu-Dynastie Wǔ Zétiān (625–705 n. Chr.) in einem Akt der Autoapotheose selbst als Cakravartin und Buddha inszenierten und damit im Ideal des „Buddha-Herrschers“ (skt. buddharāja; chin. fówáng) die höchste politische Machtstellung und geistige Autorität in Personalunion auf sich vereinten.³⁶ Im Kontext des tibetischen Buddhismus war es der 5. Dalai Lama Ngawang Lobzang Gyatso (1617–1682), der als Inkarnation des Bodhisattvas Avalokiteśvara nicht nur die religiöse, sondern durch die militärische Intervention des Mongolenfürsten Gushri Khan (Gùshǐ hàn, 1582–1655) auch die weltliche Herrschaft auf sich vereinigen und damit in einer einzigen Institution miteinander verbinden konnte, die als Inkarnationslinie der Dalai Lamas in Form der tibetischen Lamakratie bis heute Bestand hat.

Lässt man diese teils gravierende Variabilität realgeschichtlicher Erscheinungsformen buddhistisch legitimierter Herrschaft einmal beiseite, dann lässt sich als übergeordnete Gemeinsamkeit das autokratische Ideal einer zentralistischen Regierungsform mit personalisierter Herrschergewalt konstatieren. Insofern der alleinige Machtträger durch die buddhistische Lehre zudem weltanschaulich-ideologisch gebunden ist und idealerweise die gesamte Gesellschaftsordnung nach buddhistischen Wertvorstellungen transformiert, ist das traditionell buddhistische Herrschaftsideal nicht nur autoritär, sondern potentiell totalitär, wenn bei der politischen Umsetzung keine Rücksicht auf die individuelle Selbstbestimmung der Menschen genommen wird.³⁷ Diese potentiell totalitäre Dimension traditionell-buddhistischer Herrschaftsideologie mit ihrem weitreichenden Anspruch auf eine vollständige und umfassende Lebensgestaltung lässt sich bereits an den kanonischen und post-kanonischen Charakterisierungen des Cakravartin nachvollziehen, die es für eine gegenwartsbezogene Analyse politischer Theoriebildung innerhalb der buddhistischen Traditionen zu berücksichtigen gilt.

4 Der Cakravartin in den kanonischen und post-kanonischen Quellen

Das mythologische Ideal des buddhistischen Herrschers konkretisiert sich in einer Reihe von Texten, die den Cakravartin unmittelbar mit dem Buddha selbst parallelisieren und schematisch kontrastieren. So sind sowohl der Buddha als auch der Cakravartin mit den im Lakkhaṇa-Sutta kanonisierten zweiunddreißig „Merkmalen eines großen Mannes“ (mahāpurisa-lakkhaṇāni) versehen und nur sie sind nach Aussage der Texte eines Grabdenkmals (stūpa) würdig.³⁸ Die sterblichen Überreste eines Buddha sollen im Bestattungsritual dabei auf die gleiche Weise eingewickelt, einbalsamiert und verbrannt werden, wie diejenigen eines Cakravartin.³⁹ Beide erscheinen zum Wohl und zur Freude aller Götter und Menschen, wobei nur jeweils ein einziger Buddha und ein einziger Cakravartin in einem Weltensystem zugleich existieren können.⁴⁰ Insofern der Cakravartin das „Rad der Herrschaft“ und der Buddha das „Rad der Lehre“ gestützt auf die zeitlose Wahrheit des buddhistischen dharma drehen, gelten beide als dharmarājās.⁴¹ So unterrichtet auch der König mit dem bezeichnenden Namen „Fester Radkranz“ (Daḷhanemi) seinen Sohn im Cakkavattisīhanāda-Sutta, dass ein Cakravartin sich als idealer Laienanhänger allein auf den höheren dharma der Botschaft des Buddha stützen, den dharma wertschätzen, achten, ehren und feiern und mit dem dharma als Banner und höchster Obergewalt dem Volk Schutz und Obhut angedeihen lassen soll.⁴²

Im Abhidharmakośabhāṣya – einer der postkanonischen Quellen, die ausführlich das buddhistische Königsideal thematisiert – unterscheidet Vasubandhu (4./5. Jh. n. Chr.) fernerhin in absteigender Reihenfolge vier verschiedene Ränge eines buddhistischen Weltenherrschers. Das tausendspeichige Rad, das den gerechten Cakravartins am Himmel erscheint und ihren Streitkräften während ihrer Eroberungszüge vorauseilt und den Weg weist, ist dabei entsprechend ihrer jeweiligen Qualität als Herrscher materialiter verschieden. Einem Cakravartin mit einem Rad aus Gold (suvarṇacakravartin) spricht Vasubandhu die Weltherrschaft über alle vier Kontinente der traditionellen buddhistischen Kosmographie zu; ein Rad aus Silber (rūpyacakravartin) impliziert die Herrschaft über drei Kontinente, ein Rad aus Kupfer (tāmracakravartin) über zwei, während sich ein Cakravartin mit einem Rad aus Eisen (ayaścakravartin) mit der Herrschaft über einen einzigen Kontinent begnügen muss.⁴³ Entsprechend dem jeweiligen Umfang ihres Herrschaftsbereiches unterscheidet sich auch die Art und Weise ihrer Eroberung. Der Cakravartin mit dem goldenen Rad, der den gesamten Erdkreis regiert und alle vier Kontinente beherrscht, erobert sie, indem ihm die Feinde entgegenkommen, während der Cakravartin mit dem silbernen Rad ihnen selber entgegentreten muss. In beiden Fällen reicht aber bereits seine bloße Anwesenheit aus, um alle geringeren Herrscher durch seine Rechtschaffenheit und sein Charisma dazu zu bringen, sich ihm spontan und freiwillig kampflos zu unterwerfen. Gegen den Cakravartin mit dem kupfernen Rad bereiten sich die Gegner noch auf die Schlacht vor und in der Konfrontation mit dem Cakravartin mit dem eisernen Rad wird sogar zu den Waffen gegriffen, bevor man sich schließlich doch widerstandslos unterwirft. Bei keiner dieser „gerechten Eroberungen“ (dharmavijaya) kommt es zum Blutvergießen, weil alle Cakravartins als ideale buddhistische Laienanhänger die zehn „karmisch unheilvollen Handlungsweisen“ (akuśala karmapatha) in Werken, Worten und Gedanken aufgegeben haben und stattdessen die im Nandiyamigajātaka gelehrten „zehn Kardinaltugenden eines Königs“ (daśavidha-rājadharma) kultivieren.⁴⁴ Weil ein Suvarṇacakravartin die vier Kontinente des Universums nach den moralischen Grundprinzipien und Wohlfahrtsideen des Buddhismus regiert und die buddhokratisch regierte Weltgesellschaft mit den Tugenden eines Königs transformiert, werden alle seiner Herrschaft unterstehenden Menschen sie befolgen und infolgedessen der Staat florieren. Aus diesem Grund wird er dem Mahāsatyanirgranthaputravyākaraṇa-Sūtra (dàsà zhē ní gān zi suǒ shuō jīng) zufolge auch „gerechter Herrscher“ (dharmarāja) genannt.⁴⁵

5 Buddhistische Realpolitik und das Problem der Gewalt

Im Laufe der asiatischen Geschichte wurden verschiedene Könige zu Cakravartins erklärt oder haben sich selbst mit diesem mythologischen Symbol identifiziert. Der berühmteste unter ihnen war zweifellos Aśoka (304–232 v. Chr.), der Herrscher der altindischen Maurya-Dynastie (320–185 v. Chr.), der kurz nach dem Indienfeldzug Alexanders des Großen (326 v. Chr.) das erste indische Großreich begründete und als prototypisches Vorbild des kanonischen Leitbilds des Cakravartin einen bedeutenden Einfluss auf die Länder des Therāvada-Buddhismus (Ceylon/Śrī Laṅkā, Burma/Myanmar, Siam/Thailand, Laos, Kambodscha) ausgeübt hat.⁴⁶ Im Aśokāvadāna wird Aśoka als Ayaścakravartin identifiziert, weil er nur über einen Kontinent (Jambūdvīpa = Indien) herrschte (caturbhāga-cakravartin) und als Balacakravartin (bala = Gewalt) im Gegensatz zum pazifistischen Ideal der kanonischen und post-kanonischen Texte sein Reich nicht ohne militärische Waffengewalt erobern und allein mit Hilfe des dharma vereinigen konnte. Wie aus dem XIII. Felsenedikt hervorgeht, wurden um 260 v. Chr. in Folge seiner blutigen Eroberung und Unterwerfung des Königreiches Kaliṅga im heutigen Bundesstaat Orissa im Nordosten Indiens unzählige Menschen verschleppt und getötet, was Aśoka zu tiefer Reue, Selbstbesinnung und inneren Umkehr veranlasst haben soll, die nicht nur als Wandel vom „grausamen“ (caṇḍāśoka) zum „rechtschaffenden Aśoka“ (dharmāśoka), sondern vielfach als Zuwendung zur buddhistischen Lehre oder konkrete Konversion zum Buddhismus ausgelegt worden ist.⁴⁷ Es ist gewiss wenig überraschend, dass die kühne Vision eines kampflosen Eroberers und gewaltlosen Herrschers als politisches Ideal einfach zu utopisch war, um sich nicht konsequent jeder Anwendung auf die historische Wirklichkeit zu widersetzen. Der radikale Pazifismus und ethische Rigorismus, wie er sich paradigmatisch im Mūgapakkhajātaka findet und einen strikten Verzicht auf jegliche Form der Gewaltanwendung als zentrales Element buddhistischer Observanz impliziert, wurde dann auch wiederholt im Namen eines realpolitischen Pragmatismus aufgegeben, um es den Buddhisten mit jeweils unterschiedlichen Begründungsstrategien zu gestatten, Aśoka und andere bewaffnete Balacakravartins als prinzipiell im Einklang mit dem dharma herrschende Könige zu rationalisieren.⁴⁸

Die weitläufige Geschichte der buddhistischen Theorie und Praxis offenbart Perry Schmidt-Leukel zufolge dabei insgesamt einen grundsätzlichen Konflikt hinsichtlich der richtigen buddhistischen Haltung zu Gewalt und Krieg, der sich als tiefe und ungelöste Spannung zwischen einem radikalen buddhistischen Pazifismus einerseits und unterschiedlichen Varianten einer buddhistischen Realpolitik andererseits begreifen lässt. Letztere lassen sich wiederum nicht einfachhin als machtpragmatisches Kalkül dekodieren oder ausnahmslos als Ausdruck individueller Krisen, sozialer Umbrüche oder gar ökonomischer Probleme verstehen und dann als dekontextualisierende Interpretationen und pervertierte Deviationen einer ursprünglich pazifistischen Lehre apologetisch entschärfen. Vielmehr müssen sie als genuin buddhistische Lehren rekonstruiert und verstanden werden, in denen mit immanenter Stringenz authentische Grundmotive des Buddhismus konsistent fort- und durchgebildet wurden.⁴⁹ Die buddhistische Legitimation von Gewalt und Krieg erwächst Schmidt-Leukel zufolge daher aus derselben Haltung wie das „unbestritten primäre Ideal der Gewaltlosigkeit: der Haltung des Mitleids“ und das bedeutet, dass ein „aus Mitleid motiviertes Streben nach Leidverringerung unter Umständen die Anwendung von Gewalt einschließen kann.“⁵⁰

Im Gegensatz zu weiten Teilen der hinduistischen Tradition, in der das asketische Ideal der absoluten Gewaltlosigkeit (ahiṃsa) wie im Mahābhārata als naiv und weltfremd verspottet wird, die Strafgewalt (daṇḍa) des Herrschers als der „Deifizierung der Strafe“⁵¹ wie im Mānavadharmaśāstra geradezu verherrlicht wird und wie in der Nāradasmṛti eindringlich vor den katastrophalen Folgen gewarnt wird, sollte der König nicht durchgehenden Gebrauch von ihr machen, spiegeln die buddhistischen Texte den prinzipiellen Widerspruch zwischen einem pazifistischen Herrschaftsideal und einer der machtpolitischen Wirklichkeit angepassten Realpolitik in ihrer ganzen Ambivalenz durchaus wider.⁵² So wird im Rājovādajātaka derjenige König zum idealen Herrscher erhoben, der die Übel nicht durch gerechte Strafen, sondern durch ihr jeweiliges Gegenteil bekämpft und Candrakīrti (7. Jh. n. Chr.) lehnt in der Catuḥśatakaṭīkā jede mögliche Form der Gewaltanwendung von Seiten des Königs als prinzipiell unzulässig und karmisch verderblich ab.⁵³ Demgegenüber legitimieren die Milindapañha und das Suvarṇaprabhāsa-Sūtra die königliche Strafgewalt einschließlich der Todesstrafe als Ergebnis einer zuvor eigenverantwortlich akkumulierten karmischen Schuld des Übeltäters, deren pädagogischer Wert und Beitrag zur Charakterkultivierung sich auf dem über mehrere Wiedergeburten erstreckenden Pfad zur spirituellen Vervollkommnung des Delinquenten zeitigen werde.⁵⁴ Im Mahāsīlavajātaka weigert sich der König von Vārāṇasī wiederum trotz des Überfalls auf sein Reich durch den König von Kośala, sein Land und Volk mit Waffengewalt zu verteidigen und überlässt es seinem Widersacher letztlich kampflos.⁵⁵ Auch die Sākiyas leisten der Dhammapadaṭṭhakathā zufolge nur symbolischen Widerstand mit Gräsern und Schilfrohren gegen die zuvor drei Mal vom Buddha abgewendete kriegerische Invasion König Viḍūḍabhas. Als aufrechte Laienbuddhisten lassen sie sich schließlich lieber niedermetzeln als lebende Wesen zu töten und damit das erste Laiengelübde zu brechen.⁵⁶ Entsprechend kategorisch verurteilt Vasubandhu im Abhidharmakośabhāṣya nicht nur das Töten zur Rettung eines Freundes, sondern auch zur Selbstverteidigung und bestreitet damit natürlich auch grundsätzlich jedwede Legitimität eines möglichen Verteidigungskrieges. Selbst die erzwungene Teilnahme an einem Krieg kann Vasubandhu zufolge nur unter der Voraussetzung schuldlos bleiben, dass man zuvor den festen Entschluss gefasst hat, nicht zu töten, auch wenn das eigene Leben davon abhängen sollte.⁵⁷ Im direkten Gegensatz dazu bietet der Bodhisattvagocaropāyaviṣayavikurvaṇanirdeśa (satyakaparivarta) im Kapitel zur „Königspolitik“ (rājanīti) eine umfassende Legitimation eines möglichst human geführten Verteidigungskrieges, der trotz seiner potenziell unzähligen Opfer für den König nicht nur karmisch folgenlos bleibt, sondern ihm vielmehr unermessliche karmische Verdienste gewinnt, wenn alle diplomatischen und moralischen Mittel zur friedlichen Beilegung des Konfliktes zuvor gescheitert sein sollten.⁵⁸

Dass es sich dabei nicht um bloße Theorie, sondern um realpolitische Reflexionen handelt, die historisch Wirkungen gezeitigt haben, belegt nicht zuletzt die feierliche Jahresansprache, die der buddhistische Reformer und zehnte Patriarch des siamesischen Saṅgha Prinz Manuṣyanāgamānob (Vajirañāṇavarorasa, 1860–1921) aus Anlass des Geburtstages des damaligen Königs Vajiravudh (Rama VI., 1881–1925) am 1. Januar 1916 zum Thema The Buddhist Attitude towards National Defence and Administration gehalten hat. Darin setzte er sich mit den drei Tugenden des intensiven Strebens nach einer „sittlichen Rechtsordnung“ (dhammakāmatā), nach „gesellschaftlichem Allgemeinwohl“ (aṭṭhakāmatā) und nach einer an den Jātakas orientierten „Regierungspolitik des Königs“ (raṭṭhābhipālanopāya) auseinander. Letztere sieht die Notwendigkeit einer in buddhistischer Weisheit (paññā) und meditativer Geisteshaltung (sati) geschulten Armee mit dem König als Oberbefehlshaber vor, deren kompromisslosen Einsatz zu Verteidigungszwecken Vajirañāṇavarorasa konsequent anhand buddhistischer Quellen legitimiert.⁵⁹ In den Worten des Übersetzers der Rede: „It is also an erroneous idea to suppose that the Buddha condemned all wars and people whose business it was to wage war. Many instances could be quoted to prove that the Buddha recognised the necessity of defensive war.“⁶⁰

Bereits Paul Demiéville (1894–1979) hat in seinem wegweisenden Aufsatz Le bouddhisme et la guerre (1957) gezeigt, dass sich im Verlauf der Geschichte in einigen Strömungen des Buddhismus eine grundsätzliche Wandlung in der Haltung zu Krieg und Gewalt vollzogen hat.⁶¹ Dem buddhistischen Ordensrecht (vinaya) zufolge gilt nicht nur die Tötung eines Menschen als eines jener vier Kardinalvergehen (pārājika), das jegliche Erlösungsmöglichkeit vereitelt und den unwiderruflichen Ausschluss aus dem buddhistischen Orden nach sich zieht, sondern auch jegliche intentionale Tötung von Tieren, das Umgraben der Erde, das Fällen von Bäumen und sogar die wissentliche Beschädigung von Pflanzen als eines der im Bhikkhuvibhaṅga des Vinayapiṭaka festgehaltenen Pācittiyā-Vergehen, die eine Sühne erforderlich machen.⁶² Kein atmendes Wesen soll man töten oder töten lassen und es auch nicht billigen, wenn andere töten, wie es das Dhammika-Sutta des Suttanipāta kategorisch lehrt.⁶³ Während der intentionale Akt des Tötens aus Theravāda-Sicht zudem niemals mit einer heilsfördernden oder neutralen Geisteshaltung verbunden sein kann, wird diese Möglichkeit in späteren Texten des Mahāyāna-Buddhismus hingegen prinzipiell affirmiert.⁶⁴ Sowohl im Buddhismus als auch im Jainismus wird zur Begründung das sprechende Bild des wohlwollenden Arztes bemüht, der in seinem fortgesetzten Streben nach der bleibenden Gesundheit seines Patienten möglicherweise zu äußerst schmerzvollen Mitteln greifen muss, ohne deshalb automatisch seine lautere, auf Heilung bedachte Gesinnung zu verlieren.⁶⁵ Allgemein setzte sich im Mahāyāna-Buddhismus vor dem Hintergrund des Bodhisattva-Ideals die Auffassung Nāgārjunas (2./3. Jh. n. Chr.) durch, dass „selbst eine Schädigung vorgenommen werden“ dürfe, wenn sie „einem anderen Nutzen bringt“⁶⁶ und für das aus Mitleid motivierte Streben nach dem Heil der Wesen jedes Mittel gerechtfertigt sei, wie Śāntideva (7./8. Jh.) im Śikṣāsamuccaya und Bodhicaryāvatāra übereinstimmend schreibt.⁶⁷ Doch während Asaṅga (4. Jh.) das Töten im Mahāyānasaṅgraha noch rein metaphorisch als Abschneiden kommender Wiedergeburten interpretiert, stellen die Bodhisattvabhūmi, das Upāyakauśalya-Sūtra, Bhā(va)vivekas (6. Jh. n. Chr.) Madhyamakahṛdayakārikā sowie Śāntarakṣitas (8. Jh.) Bodhisattvasaṃvaraviṃśikavṛtti dem Bodhisattva sogar karmische Verdienste in Aussicht, wenn er aus aufrichtiger Sorge um das zukünftige Heil des Opfers und mit einer heilsfördernden oder neutralen Geisteshaltung einen Menschen als geschicktes Mittel tatsächlich tötet, dabei die Wiedergeburt in der Avīci-Hölle freiwillig in Kauf nimmt und dieser Akt im Wissen darum geschieht, dass er alternativlos war und den Getöteten vor schlimmeren Wiedergeburten bewahrt.⁶⁸ Für den mitleidigen Mörder, der sich in seiner grenzenlosen Selbstentäußerung zum höheren spirituellen Wohl anderer zur freiwilligen Wiedergeburt in der Hölle bestimmt, um dort „als Brennholz“⁶⁹ zu dienen, bleibt immerhin die ermutigende Zusicherung Candragomins (7. Jh.), dass die Flammen der Hölle für ihn aufgrund seiner selbstlosen Tat so kalt wie des Mondes Strahlen oder ein Haufen Schnee sein werden.⁷⁰

Der sicherste rhetorische Weg, um tiefsitzende Tötungshemmungen effektiv abzubauen, bleibt aber fraglos die ideologische Entmenschlichung des Opfers, wie sie das Mahāyānamahāparinirvāṇa- und Aṅgulimālīya-Sūtra dokumentieren. Ersteres berichtet, wie der Buddha in einem früheren Leben als König einen Brahmanen tötete, der die Mahāyāna-Lehre verleumdet hatte und daher zu den sogenannten icchantikas zählt, die dem Text zufolge keine Anlage zur Buddhaschaft besitzen und in der Avīci-Hölle wiedergeboren werden. Da das Töten eines icchantikas nach Auskunft des Buddha karmisch folgenlos bleibt, weil es dem Graben eines Loches, dem Mähen des Rasens, dem Fällen eines Baumes oder dem Zerschneiden einer Leiche vergleichbar sei, muss der Bodhisattva für seinen Mitleidsmord diesem Text zufolge auch keine Wiedergeburt in der Hölle mehr fürchten. Der Brahmane würde dort einmal wiedergeboren hingegen erkennen, dass seine durch Unwissen und Unglauben veranlasste Schmähung der Mahāyāna-Schriften für seine Ermordung und sein postmortales Schicksal verantwortlich sei und aufgrund dieser Einsicht Anerkennung für deren Wahrheit empfinden. Da dies wiederum eine Wiedergeburt außerhalb der Avīci-Hölle zur Folge habe, könne von einem Mord gar nicht die Rede sein. Der Buddha habe dem Brahmanen vielmehr ein neues Leben im Lichte der buddhistischen Wahrheit geschenkt.⁷¹ Im Aṅgulimālīya-Sūtra scheint auch dieses legitimatorische Motiv als Hintergrund der Gewaltanwendung noch zu fehlen, wenn der Text die übelgesonnenen „Irrlehrer“ (pāṣaṇḍa) nicht nur mit Unkraut vergleicht, sondern erklärt, dass man diejenigen, „welche die vortreffliche Lehre zerstören, wie die unerschöpflichen Befleckungen der eigenen Person vernichten und gänzlich zuschanden machen soll“ und dies darüber hinaus als „Verehrung des eigenen Wesenskernes (oder des Buddha selbst)“⁷² verherrlicht.

Konkrete Aufnahme fanden solche gewaltlegitimierenden Ideologeme dann u.a. in den Schriften Nichirens (1222–1282), der nicht nur auf militante Konversionsmethoden durch „brechen und unterwerfen“ (shakubuku) setzte, sondern in seinem Risshō Ankoku Ron auch einschlägige Passagen aus dem Mahāyānamahāparinirvāṇa-Sūtra zitierte, um die weltlichen Machthaber bei der Befriedung des Landes durch die Etablierung der „wahren Lehre“ (risshō) zur gewaltsamen Verfolgung und brutalen Beseitigung der unverbesserlichen Irrlehrer zu bewegen.⁷³ Vor allem Hōnen (1133–1212), den Nichiren nicht nur als Verleumder des wahren Dharma für die heilsgeschichtlich verheerende Ablehnung des Lotos-Sūtra, sondern auch als Erzfeind der Buddhas und buddhistischen Schriften für eine Reihe von Naturkatastrophen und die allgemein desaströse Lage im Land verantwortlich machte, wollte er physisch ausgelöscht sehen.⁷⁴ Notorische Bekanntheit erlangte auch die Aussage des militanten thailändischen Mönches und führenden Mitgliedes der ultranationalistischen Nawaphon-Bewegung Kittivuḍḍho (1936–2005), der in einem medial aufsehenerregenden Interview im Jahr 1973 erklärte, dass das Töten von Kommunisten (karmisch) nicht unheilsam sei (khā khōmmūnit mai bāp), da die kommunistischen Feinde der identitätsstiftenden Trias von Nation, Religion und Monarchie keine Menschen, sondern der „Teufel“ (māra) seien: „Did the Lord Buddha teach us to kill or not? He taught [us to do so]. He taught us to kill.“⁷⁵

Diese kursorische Zusammenschau der Texte macht deutlich, dass der Pazifismus weder die geschichtliche noch die doktrinäre Wirklichkeit des Buddhismus durchgehend bestimmt hat. Neben jeweils kontextspezifischen sozialen, wirtschaftlichen und machtpolitischen Realgründen, die die Anwendung von Gewalt im Namen des Buddhismus im konkreten Einzelfall erklären mögen, finden sich auch rein systematische Begründungen der Rechtmäßigkeit kollektiver Verteidigungskriege und individueller Gewaltanwendung mit dem äußersten Extrem des aus Mitleid motivierten Tötens, die zwar in diametralem Gegensatz zu weiten Teilen der buddhistischen Praxis, aber nicht unbedingt im Widerspruch zur buddhistischen Lehre stehen müssen.

6 Buddhistischer Sozialismus

Das 19. Jahrhundert markiert für die traditionelle buddhistische Regierungslehre eine tiefgreifende Zäsur, insofern bis auf das Königreich Siam ganz Süd- und Südostasien unter die koloniale Herrschaft von Engländern und Franzosen geriet. Durch die erodierende Wirkung neuer technischer, wirtschaftlicher, religiöser und politischer Einflüsse konnte sich die vorkoloniale Ordnung nicht mehr halten, sodass die alten Monarchien im Rahmen einer allgemeinen Legitimationskrise des buddhistischen Weltbildes und beschleunigt durch unterschiedliche Modernisierungs- und Verwestlichungsbestrebungen durch republikanische Staatsformen oder konstitutionelle Monarchien ersetzt wurden.⁷⁶ Dabei kommt vor allem der Aufnahme des Sozialismus in den Ländern Asiens für die weitere Entwicklung der politischen Theorie des Buddhismus im 20. Jahrhundert und ihre gegenwärtigen Perspektiven und Entwicklungsmöglichkeiten eine entscheidende theoretische wie gesellschaftspraktische Bedeutung zu. Ein frühes Beispiel für den einsetzenden Rezeptionsprozess sozialistischer Ideen und marxistischen Gedankenguts ist das Buch The Essence of Buddhism (1907) des indischen Physikprofessors Pōkaḷa Lakṣmī Narasū (1861–1934).⁷⁷ Mit seiner sozialistischen Politisierung der buddhistischen Ethik und seiner moralischen Verurteilung dominant kapitalistischer Wirtschaftsformen übte er nicht nur einen bedeutenden Einfluss auf die geistige Entwicklung Anagārika Dharmapālas (1864–1933), sondern auch auf den Neo-Buddhismus Bhimrao Ramji Ambedkars (1891–1956) aus.⁷⁸ Der Geist des Buddhismus ist Narasūs Kommentar zum Verbot des Nehmens von Nichtgegebenem zufolge „wesenhaft sozialistisch“ und steht damit in einem unüberwindbaren Gegensatz zu jenem ethisch nicht zu rechtfertigenden Kapitalismus westlicher Industrieländer, der mit seinem „unablässigen, schäbigen, skrupel- und erbarmungslosen Streben nach Reichtum als dem einzigen höchsten Ziel menschlicher Anstrengung die Lebensgrundlagen der sogenannten fortgeschrittenen Nationen der Welt auffrisst.“⁷⁹ Der Ceylonese Don Charles Vijayavardhana (1893–1956) sah wie viele spätere Wortführer des buddhistischen Modernismus in der klösterlichen Gütergemeinschaft des buddhistischen Ordens das marxistische Ideal der herrschafts- und klassenlosen Gesellschaft bereits prinzipiell verwirklicht und schrieb in seinem einflussreichen Buch Dharma Vijaya or The Revolt in the Temple (1953):

The early Sangha, as established by the Buddha, comprised real Communists whose precept and practice have virtually disappeared from the earth. They were a classless community every member of which was equal (sama samaja) and equally free. They individually owned no property, all possessions being held by the community. […]. Here, as far as it was humanly possible, was realized the true Communist ideal of a classless, equalitarian and non-attached society. Communism, in its orthodox theoretical form, is thus not at all inconsistent with the Communism of the original Sangha.⁸⁰

Die moralische und philosophische Grundlage von Buddhismus und Kommunismus sei virtuell identisch, so Vijayavardhana, insofern beide von der unveräußerlichen Gleichheit aller Menschen und Nationen ausgingen und dabei grundsätzlich humanitär, universalistisch, intellektualistisch, rationalistisch, pazifistisch und internationalistisch eingestellt seien; sie sei jedoch verschieden, insofern der metaphysische Materialismus des doktrinären Marxismus die heilskonstitutiven Grundlagen des Buddhismus rigoros leugne.⁸¹ Vor allem die mit dem Buddhismus als generell unvereinbar wahrgenommene materialistische Grundanschauung des Marxismus war trotz aller inneren Verwandtschaft und gemeinsamer Ideale maßgeblich dafür verantwortlich, dass Buddhisten, wie der ehemalige Präsident Śrī Laṅkās Junius Richard Jayewardene (1906–1996) in einer Rede über Buddhism and Marxism (1950) oder der gebürtige Engländer Anagārika P. Sugatānanda (Francis Story, 1910–1972) in Buddhism Answers the Marxist Challenge (1952), Buddhismus und Kommunismus in Theorie und Praxis als sich wechselseitig ausschließende und wesenhafte Gegensätze konstruierten.⁸² Entsprechend erklärte es der Premierminister von Burma U Nu (1907–1995) zu einer der vordringlichsten Aufgaben des 6. Buddhistischen Konzils (1954–1956), das weitere Vordringen des marxistischen Materialismus als zentralen weltanschaulichen Gegner geistig zu bekämpfen sowie den Nachweis zu erbringen, dass „die Weisheit oder Erkenntnis, die man Karl Marx zuschreiben mag, weniger als ein Zehntel eines Staubkörnchens ist, das zu Fußen unseres großen Herrn Buddha liegt.“⁸³

U Nus Nachfolger U Ba Swe (1915–1987) versuchte in The Burmese Revolution (1952) wiederum eine konstruktive Zuordnung von Buddhismus und Marxismus anhand der buddhistischen Lehre der zwei Wahrheiten zu verwirklichen. Dieser „buddhistisch-marxistische Synkretismus“⁸⁴ sieht die diesseitige Ideologie des Marxismus allein für rein sozial- und wirtschaftspolitische Angelegenheiten der konventionellen Lebenspraxis als maßgeblich an und ordnet sie damit dem niederen Standpunkt innerweltlich-verhüllter Wahrheit zu, während sich die metaphysischen Grundlagen und existentiellen Zielsetzungen des Menschen an der übergeordneten Lehre und höheren Wahrheit des Buddhismus orientieren, der alle konfligierenden Lehren des Marxismus konsequent substituiert.⁸⁵ Die herrschaftsfreie Organisation der Menschen und die in der buddhistischen Idealgesellschaft realisierte Grundsicherung ist also niemals End- und Selbstzweck, sondern bloße Voraussetzung für die spirituelle Selbstvervollkommnung aller, indem sie die Muße als Freiheit von der Arbeit für den Lebensunterhalt sichert. Von buddhistischer Seite wird in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen, dass die klassenlose Gesellschaft als ideales Endziel des Kommunismus mit der buddhistischen Sozialutopie einer egalitären Gesellschaft in Maitreyas Reich der Zukunft, dem Reinen Land Amidas (sukhāvatī) oder dem im Aggañña-Sutta beschriebenen ursprünglich undifferenzierten Urzustand sozialer Gleichheit aufs nächste verwandt sei.⁸⁶ So erfahren wir aus der Prophezeiung über Maitreya (maitreyavyākaraṇa, maitrisimit bzw. maitreyasamitināṭaka), dass beim Erscheinen Maitreyas die einmalige Aussaat siebenfache Ernte bringen wird und die Menschen sich aufgrund einer umfassenden Sicherung ihrer wirtschaftlichen Existenz nun anderen als den unmittelbar überlebensnotwendigen Bereichen des Lebens, insbesondere natürlich dem buddhistischen Heilsweg zuwenden können.⁸⁷

Ganz allgemein lässt sich bei vielen buddhistischen Modernisten des 20. und 21. Jahrhunderts eine breite Akzeptanz sozialistischen Gedankenguts und eines buddhistisch modifizierten Marxismus konstatieren.⁸⁸ Entsprechend konnte der Journalist und Buddhist Walter Persian (1905–1983) aufgrund ausgedehnter persönlicher Korrespondenz im Jahr 1951 berichten, dass sowohl Theravāda- als auch Mahāyāna-Buddhisten „den sich immer mehr über Asien ausbreitenden Kommunismus“ als das vom Buddha verheißene „Heraufziehen des Cakkavatti- oder Chakravartin-Zeitalters begrüßen.“⁸⁹ Auch der 14. Dalai Lama Tenzin Gyatso hat sich wiederholt öffentlichkeitswirksam als „Halbmarxisten“⁹⁰ bezeichnet und den Wunsch nach einer marxistisch-buddhistischen Synthese geäußert.⁹¹ So überrascht es nicht, dass zeitgenössische Buddhisten vielfach die Komplementarität des Buddhismus mit einem genuin „humanistischen Marxismus“ bekunden und Karl Marx (1818–1883) als „worldly bodhisattva“⁹² würdigen, dessen Analyse der sozio-ökonomischen und gesellschaftspolitischen Faktoren unserer existentiellen Frustration („social dukkha“⁹³ ) die psychologische Analyse des Buddha zu einer umfassenden Synthese erweitern und auf diese Weise das dialektische Wirkungsverhältnis von gesellschaftlicher Struktur und persönlicher Identität erhellen könne.⁹⁴

Die entscheidenden Differenzen treten indes in den Fragen zutage, ob bei der Umwandlung der Gesellschaft nach sozialistischen Prinzipien der Staat ein grundsätzliches Übel darstellt, das es zu beseitigen gilt und ob der Einsatz von Gewalt bei der sozial-revolutionären Errichtung einer klassenlosen Gesellschaft im Geiste des Buddhismus Anwendung finden darf oder nicht. Denn wie bereits Ernst Benz (1907–1978) gesehen hat, kann das gemeinsame Ideal „praktisch zu völlig entgegengesetzten politischen Entscheidungen führen“⁹⁵ – zu einem buddhistischen Totalitarismus, der seinen zentralistisch organisierten Staat nicht auf Recht und Gerechtigkeit, sondern auf Gewalt gründet und alle gesellschaftlichen und privaten Lebensbereiche unterwirft sowie einem buddhistischen Anarchismus, der von einer prinzipiell pazifistischen Haltung getragen, dezentralistische und föderative Strukturelemente integriert und mittelfristig kommunitäre Organisations- und basisdemokratische Lebensformen verwirklichen will. Um nicht bei dieser pauschalisierenden und idealtypisierenden Gegenüberstellung stehen zu bleiben, gilt es diese maximal kontrastierenden Möglichkeiten buddhistischer Gesellschaftspolitik im Folgenden anhand konkreter Positionen näher zu spezifizieren.

7 Buddhistischer Totalitarismus

In einer Festrede anlässlich der Reichsgründungsfeier am 2. Februar 1937 proklamierte der Münchener Indologe und Nationalsozialist Walther Wüst (1901–1993) Adolf Hitler (1889–1945) zum „Cakravartin-Weltherrscher“,⁹⁶ der unter dem alten Sinnbild des Hakenkreuzes (svastika) das vedisch-arische Reichsideal zu neuem Leben erweckt habe. Im selben Jahr erklärten auch Tomojirō Hayashiya (1886–1953) und Chikai Shimakage (1902–1983) in ihrem Buch über Die buddhistische Sicht des Krieges (bukkyō no sensō kan) den Shōwa-Tennō Hirohito (1901–1989) zum „Rad-Herrscher des goldenen Rades“ (konrin-jōō), der als „der Tathāgata der säkularen Welt“⁹⁷ ungeteilten Anspruch auf die Weltherrschaft habe. Neben diesen nationalsozialistischen und ultranationalistischen Vereinnahmungen des Cakravartin und seiner alternativen Erscheinungsform als kommunistische Partei, die der marxistische Philosoph und Politiker Antonio Gramsci (1891–1937) im Anschluss an Niccolò Machiavelli (1469–1527) sinnfällig als „modernen Fürsten“ bezeichnet hat, findet sich eine direkte Synthese des Cakravartin mit dem Sozialismus in den politischen Traktaten Bhikkhu Buddhadāsas (1906–1993), der als einer der Pioniere des sozial-engagierten Reformbuddhismus in Thailand gilt.⁹⁸ Buddhadāsas politische Vision eines „diktatorisch-dhammischen Sozialismus“ (Dictatorial Dhammic Socialism) beinhaltet die Einsetzung eines „dharmischen Diktators“ nach dem buddhokratischen Vorbild Aśokas. Insofern Buddhadāsas idealer Buddhokrat alle zehn traditionellen Tugenden eines Dharmarāja vorbildlich verkörpert, handelt es sich bei dieser dharmischen Diktatur ihrer Idee nach um eine „wohlwollende, wohlinformierte und von der richtigen Einsicht beseelte Tyrannis“,⁹⁹ wie Hans Jonas dies in Das Prinzip Verantwortung (1979) beim Durchdenken der Vorteile einer Ökodiktatur einmal formulierte. Diktatorische Herrschaftsmethoden waren für Buddhadāsa zwingend notwendig, weil er das Freiheitsideal westlich-kapitalistischer Massendemokratien als einen illegitimen Ausbund des antinomistischen Libertinismus verstand, das den auf Gier, Hass und Verblendung beruhenden „Befleckungen“ (kleśa) des Geistes ungezügelt freien Lauf gewähre. Die „liberale Demokratie“ habe als politisches System versagt, weil Freiheit hier die unmoralische Freiheit von Verantwortung und Ungebundenheit menschlicher Leidenschaften bedeute, die sich gegen das Wohl der Allgemeinheit ungehemmt entfalten könnten.¹⁰⁰ Die klassenlose Idealgesellschaft des buddhistischen Sozialismus, die auch Buddhadāsa mit dem ursprünglich anarchistischen Unschuldszustand des Aggañña-Mythos assoziiert, könne hingegen nur dann als geschichtliche und politische Wirklichkeit aktualisiert werden, wenn sie mit autokratischen Maßnahmen gegen die selbstsüchtigen Sonderinteressen Einzelner und die Übermacht transnationaler Großkonzerne im globalen Konkurrenzkapitalismus entschlossen durchgesetzt werde.¹⁰¹ Ein entscheidender Vorteil einer buddhokratischen Regierungsform sei daher ihre autonome Handlungsfähigkeit, die nicht von der Legitimation einer in Verblendung befangenen Bevölkerung von „Weltlingen“ (pṛthagjana) abhängig sei.¹⁰² Der zentralistische Autoritarismus Buddhadāsas hat eine wesentliche Ursache somit im buddhistischen Menschenbild, das im Gegensatz zur anarchistischen Anthropologie mit ihrer außerordentlich starken Betonung der natürlichen Soziabilität des Menschen, die Befleckungen des Geistes betont. Der Mensch ist nicht primär das Produkt äußerer Verhältnisse, sondern die äußeren Verhältnisse sind ihrerseits das Produkt der verblendeten Tiefenstrukturen des menschlichen Bewusstseins, die wiederum eine kollektive Bewusstseinsrevolution erforderlich machen und bis zu ihrer ausstehenden Realisierung diktatorische Zwangsmaßnahmen legitimieren.¹⁰³

Bleibt Buddhadāsas totalitäre Vision in Bezug auf reformpolitische Handlungsstrategien zur Errichtung einer „nibbānischen Gesellschaft“ noch vergleichsweise abstrakt, so findet sich ein hinreichend konkreter Maßnahmenkatalog bei seinem Schüler Bhikkhu Santikaro. Um eine Gesellschaft in Einklang mit dem dhamma zu bringen und die „selbstsüchtigen ʽBefleckungs’-Strukturen in aufgeklärte ʽErleuchtungs’ (bodhi)-Strukturen“¹⁰⁴ zu verwandeln, sollen das Fernsehen, die Zeitungen und das Internet kontrolliert und zensiert, die Werbe- und Pressefreiheit insgesamt aufgehoben, die öffentlichen und privaten Schulen und Universitäten als Komplizen der Verblendung größtenteils geschlossen und durch eine flächendeckende buddhistische Indoktrination und Propaganda ersetzt werden, wobei ein „Aufsichtssystem“ die gegenseitige Überwachung aller Mitglieder gewährleisten soll. Darüber hinaus soll die freie Marktwirtschaft durch eine buddhistische Planwirtschaft subsituiert, die freiheitlich demokratische Grundordnung und das Parteiensystem abgeschafft und die Gesellschaft insgesamt zu einem riesigen saṅgha umfunktioniert werden, in dem das private Eigentum auf das Nötigste reduziert und der Vegetarismus zum allgemeinen Gebot wird. Wie sich Santikaro angesichts dieser umfassenden Reglementierung des gesamten politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Lebens die gewaltlose Etablierung eines dezentral organisierten politisch-administrativen Systems denkt, das „von unten nach oben organisiert, transparent, nicht hierarchisch“ und auf dem „Subsidiaritätsprinzip aufgebaut“¹⁰⁵ sein soll, wird allerdings an keiner Stelle nachvollziehbar. Stattdessen versteigt sich Santikaro zu einer Reihe totalitärer Zensurmaßnahmen, darunter die bizarre Forderung, Märchen wie Aschenputtel von ihren „albernen, romantischen Walt-Disney-Interpretationen“¹⁰⁶ zu befreien.

8 Buddhistischer Anarchismus

Die entscheidende Neuerung innerhalb der buddhistischen Geschichte staatspolitischer Reflexionsprozesse ist zweifellos der vollständige Bruch einiger buddhistischer Politakteure mit der zentralistischen Vision des Cakravartin und seinen alternativen Erscheinungsformen zugunsten anarchistischer Theoriebildung und dezentraler Organisationsformen. So urteilte bereits am 18. Oktober des Jahres 1894 der österreichische Jurist, Staats- und Verwaltungsrechtslehrer Edmund Bernatzik (1854–1919) in seiner Antrittsrede an der Wiener Universität, dass der Buddhismus „kosmopolitisch, auf der Idee des Menschentums und der Menschenliebe aufgebaut“ sei und eine jede Ethik, deren Zentrum nicht „wie ehedem der Staat oder der Stamm“ sei, „notwendig eine anarchistische Tendenz“¹⁰⁷ haben müsse.¹⁰⁸ Die frohe Botschaft des Buddha bestand auch für den französischen Geographen und Anarchisten Élisée Reclus (1830–1905) nicht nur in der umfassenden Solidarität und Brüderlichkeit gegenüber allen Wesen, sondern vor allem in der herrschaftsfreien Organisation und freien Assoziation von Menschen bei der gemeinsamen Arbeit. Die ursprüngliche Lehre und Gemeinschaft des Buddha war für Reclus eine Form des Anarchismus, insofern er ihr jede Form von Hierarchie und Autorität absprach: „[T]oute hiérarchie est supprimée: Il n’y a point de rôle pour l’autorité.“¹⁰⁹ Für Gustav Landauer (1870–1919), der sich zeitlebens als kommunitärer Anarchopazifist engagierte, war die „wahrhafte Politik“ sogar diejenige, „die auf Laotse und Buddha und Jesus zurückgeht“,¹¹⁰ wie er es in einem Brief an den „Buddah [sic!] vom Bodensee“¹¹¹ Fritz Mauthner (1849–1923) formulierte.

Bestätigung ihrer Thesen hätten Bernatzik, Reclus und Landauer vom japanischen Journalisten und Aktivisten Shūsui Kōtoku (1871–1911) erhalten können, der Arif Dirlik (1940–2017) zufolge der erste selbsternannte Anarchist Ostasiens war und die Schriften Lǎozǐs und Buddhas als „the most extreme books of anarchism“¹¹² bezeichnete.¹¹³ Kōtoku, zu dessen bekanntesten Werken sein gegen Patriotismus, Militarismus und Imperialismus gerichteter Essay Das Monster des 20. Jahrhunderts, der Imperialismus (nijū seiki no kaibutsu teikoku-shugi, 1901) sowie sein Werk über Das Wesen des Sozialismus (shakaishugi shinzui, 1903) zählen, war für kurze Zeit ein Schüler Chōmin Nakaes (1847–1901) und wurde für seine publizistische Agitation gegen den Russisch-Japanischen Krieg (1904/05) in der 1903 begründeten sozialistischen „Volkszeitung“ (heimin shinbun) inhaftiert. Während seiner kurzen Gefangenschaft studierte er anarchistische Schriften Kropotkins, dessen Werk Die Eroberung des Brotes (La Conquête du Pain, 1892) er 1909 in Übersetzung als Pan no ryakushu veröffentlichte. Kōtoku reiste 1905 in die USA, wo er am 18. April 1906 das verheerende Erdbeben von San Francisco miterlebte. Das altruistische Verhalten der Menschen angesichts der Katastrophe machte einen tiefen Eindruck auf ihn, sodass er in einem Brief nach Japan von einem „Zustand des Anarcho-Kommunismus“ sprach und bedauerte, dass diese „Idealwelt“ bald wieder in das „ursprüngliche System des kapitalistischen Privatbesitzes zurückfallen“¹¹⁴ werde. Nach seiner Rückkehr propagierte Kōtoku die „Direkte Aktion“ (chokusetsu kōdō) und Gegengewalt im revolutionären Kampf gegen das herrschende Gesellschaftssystem, da er die Etablierung eines parlamentarischen Sozialismus für gescheitert hielt. Er wurde 1910 im Zusammenhang mit der sogenannten „Hochverratsaffäre“ (taigyaku jiken) der angeblichen Planung eines Attentates auf den Meiji-Tennō Mutsuhito (1852–1912) bezichtigt, verhaftet, zum Tode verurteilt und am 24. Januar 1911 exekutiert. Zusammen mit ihm starben elf weitere mutmaßliche Verschwörer, darunter auch der Sōtō-Zen-Buddhist und Abt des Rinsenji-Tempels in Ōhiradai Gudō Uchiyama (1874–1911).¹¹⁵ Uchiyama hatte bereits am 17. Januar 1904 in der Heimin Shinbun anhand von drei Zitaten aus dem Mahāyānamahāparinirvāṇa-Sūtra, dem Lotos-Sūtra sowie dem Vajracchedikāprajñāpāramitā-Sūtra sich öffentlich zum Sozialismus bekannt und erklärt, dass er Buddhismus und Sozialismus für identisch hielt:

As a propagator of Buddhism I teach that ‘all sentient beings possess Buddha nature’ (issai shu jō shitsū busshō) and that ‘within this Dharma there is equality, with neither superior nor inferior’ (kore hō byōdō mu kōge). Furthermore, I teach that ‘all sentient beings are my children’ (issai shujō mina kore ako). Haven taken these golden words as the basis of my faith, I discovered that they are in complete agreement with the principles of socialism. It was thus that I became a believer in socialism.¹¹⁶

Nach der sogenannten „Roten-Fahne-Affäre“ (akahata jiken) vom 22. Juni 1908, bei der anlässlich der Entlassung des Sozialisten Koken Yamaguchis (1883–1920) rote Fahnen mit den Aufschriften „Anarchie“ (museifu), „Anarcho- Kommunismus“ (museifu kyōsan) und „Revolution“ (kakumei) gezeigt wurden und es nach einer gewalttätigen Auseinandersetzung mit der Polizei zur Inhaftierung einiger Demonstranten kam, radikalisierte sich der mittlerweile zum Anarcho-Kommunismus bekennende Uchiyama und propagierte nun über eine im Rinsenji-Tempel eingerichtete Geheimdruckerei direkte Gewalt und Terror (ansatsushugi).¹¹⁷ Die Hand mit der Gebetskette solle auch immer eine Bombe halten, wie er es in einem Brief an Shōshin Itō (1876–1963) formulierte, während er in seinem subversiven Pamphlet zur Anarcho-kommunistischen Revolution (museifu kyōsan kakumei) dazu aufforderte, für die Sache des Anarchismus Dynamit zu schmeißen.¹¹⁸

Es ist diese von Kōtoku, Uchiyama und anderen buddhistischen Anarchisten propagierte Bereitschaft zu revolutionärer Gewalt und Legitimierung menschenverachtenden Terrors, die Sallie B. King zufolge einen wesentlichen Unterschied zum sozial-engagierten Buddhismus mit seinem charakteristischen Bekenntnis zum Pazifismus darstellt.¹¹⁹ Führende Vertreter, wie Samdech Preah Mahā Ghoṣānanda (1929–2007), Thích Nhất Hạnh (1926–2022), Ahangamage Tudor Ariyaratne, Sulak Sivaraksa und der Dalai Lama haben sich auf eine prinzipielle Gewaltlosigkeit verpflichtet. Letzterer wurde 1989 für das konsequente Eintreten für friedliche Lösungen im Tibet-Konflikt zudem mit dem Friedensnobelpreis ausgezeichnet, während die aus Myanmar stammende Politikerin und Buddhistin Aung San Suu Kyi den Preis 1991 für ihr fortgesetztes Engagement bei der gewaltlosen Demokratisierung ihres Heimatlandes erhielt.¹²⁰ Insofern sozial- und ökologisch-engagierte Buddhisten als Teil ihrer spirituellen Praxis aktiv in bestehende gesellschaftlich-politische Verhältnisse eingreifen, muss die kompromisslose Verpflichtung zur Gewaltlosigkeit für David R. Loy sogar zum zentralen Grundprinzip der Bewegung erhoben werden, um jede dualistische Mentalität zu bannen, die noch zwischen Mittel und Zweck unterscheidet und glaubt, man könne das Ideal einer gewaltfreien Gesellschaft mit revolutionärer Gewalt verwirklichen. Frieden sei nicht nur das Ziel, es müsse einer Formulierung Thích Nhất Hạnhs und Mahā Ghosānandas zufolge auch der Weg sein, denn in den geistesverwandten Worten Landauers lässt sich ein Ziel nur erreichen, „wenn das Mittel schon in der Farbe dieses Zieles gefärbt ist“: „Nie kommt man durch Gewalt zur Gewaltlosigkeit.“¹²¹

Loy, der selbst eine weltanschauliche Nähe zu einem kommunitär- pazifistischen Öko-Anarchismus konstatiert, hat dabei wie Landauer immer wieder die wechselseitige Verwiesenheit individueller und gesellschaftlicher Transformationsprozesse betont, die im dialektischen Wechselspiel eine anthropologische und soziale Revolution mit dem Ziel der permanenten und unumkehrbaren Erneuerung aller veränderungsbereiten Menschen und ihrer sozio-ökonomischen Lebensverhältnisse initiieren sollen.¹²² Auf dem Weg zum innerlich und äußerlich befreiten Menschen setzt Loy neben den persönlichkeits-transformativen Potentialen buddhistischer Praxis auf die revolutionäre Kraft einer Vielfalt gewaltfreier Widerstandsformen und breitenwirksame Agitationsformen zur Unterminierung struktureller Gewalt, deren letztes Ziel die soziale Graswurzelrevolution ist. Vor allem der transnationale Raubtierkapitalismus, der militärisch-industrielle Komplex sowie die Massenmedien, die er wie Rudolf Bahro (1935–1997) als „objektivierte Bewußtseinsmächte“¹²³ und institutionalisierte Formen von Gier, Hass und Verblendung interpretiert, sollen dabei effektiv bekämpft und in ihrer gesellschaftsatomisierenden Wirkung dauerhaft verhindert werden. Trotz seiner grundsätzlichen Systemkritik schließt Loy dabei staatsbezogenes Handeln als oppositionelle Option nicht kategorisch aus, insofern er eine Intensivierung der staatlichen Aufsicht über private, insbesondere transnationale Wirtschaftsunternehmen und die Minimierung der politischen Einflussnahme erfolgreicher Wirtschaftsakteure auf Fragen von gesamtgesellschaftlichem und globalem Interesse fordert.¹²⁴

Ein komplementäres Parallelprogramm im Geiste eines buddhistischen Öko-Anarchismus formuliert der emeritierte Philosophieprofessor und Autor von Zen Anarchy (2006) John P. Clark, der sich dabei auf Ariyaratnes buddhistische Friedens- und Befreiungsbewegung (Sarvodaya Śramadāna) als prototypisches Vorbild beruft. Zum selbsternannten Ziel wird hier die weltweite Gründung kommunitärer Gemeinschaften durch solidarische Individuen, die sich ohne autoritären Zwang auf dem föderalistischen Prinzip des freiheitlichen Zusammenschlusses in sozialen Netzwerken dezentral neben dem Staat und gegen den Staat etablieren und autark organisieren. Clark sieht in der Sarvodaya-Śramadāna-Bewegung mit ihrer partizipatorischen Entwicklungsarbeit auf Śrī Laṅkā eine solche egalitäre Vision freier Assoziation und ein zukunftsfähiges Modell kollektiven Handelns bereits prinzipiell verwirklicht. Basierend auf dem programmatischen Ideal des persönlichen und sozialen Erwachens reicht Ariyaratnes ambitionierter Aktionsplan dabei von der elementaren Ebene der Person über die Familie zur lokalen Dorfgemeinschaft und von dort ausgehend zu immer größeren Bereichen der sozialen Interaktion bis zur Weltgemeinschaft, die man mit Landauer treffend als „Bund von Bünden von Bünden“¹²⁵ charakterisieren könnte.¹²⁶ In den Worten Ariyaratnes: „My answer is the vision of highly decentralised communities in the world getting networked together by passing the centres of power.“¹²⁷

Inwiefern diese buddhistischen Beiträge zu einem kommunitären Anarchopazifismus in Zukunft zu einer umfassenden politischen Theorie ausgearbeitet werden, die nicht nur zu einem traditionsübergreifenden Konsens innerhalb des Buddhismus fähig ist, sondern eine realistische und realisierbare politische Option darstellt, die sich nicht unmittelbar als utopistisch disqualifiziert, bleibt abzuwarten. Man muss die buddhistische Vorstellung einer gewaltfreien Weltrevolution unter den Bedingungen einer drohenden Öko-Apokalypse nicht als prinzipiell „eitle und törichte Hoffnung“¹²⁸ kritisieren und dem wie Alexander Berkman (1870–1936) politisch legitimierte „Raserei und Zerstörung“¹²⁹ als unabwendbares Schicksal entgegenstellen, um zu sehen, dass das anarchopazifistische Emanzipationsprogramm sozial-engagierter Öko-Buddhisten angesichts einer scheinbar unbewältigbaren und daher tendenziell zu Resignation und Fatalismus führenden Aufgabe von einem dauerhaften Schatten begleitet wird – dem Öko-Totalitarismus.

9 Politische Perspektiven und Prognosen

In Zen Buddhism and its Influence on Japanese Culture (1938) hatte Daisetsu Teitarō Suzuki (1870–1966) erklärt, dass sich der Zen-Buddhismus mit großer Schmiegsamkeit prinzipiell fast jeder weltanschaulichen Lehre anpassen und sich mit anarchistischen, faschistischen, kommunistischen oder demokratischen Idealen, kurz: mit jedem politischen Dogma befreunden könne.¹³⁰ Der weitere Blick in die Ideengeschichte und Gegenwart des Buddhismus hat gezeigt, dass dies für den Buddhismus insgesamt der Fall ist, der in seiner knapp 2500-jährigen Geschichte fast das gesamte Spektrum politischer Ideologien historisch verwirklicht hat. Diese Fähigkeit, teilweise wechselseitig unvereinbare Strukturen politischer Macht symbolisch zu legitimieren, hat Peter A. Jackson als „interpretatorische Plastizität“¹³¹ bezeichnet, deren grundlegende Optionen sich als kontextspezifische Varianten eines buddhistischen Sozialismus, Totalitarismus und Anarchismus bestimmen ließen, die sozial-engagierten Akteuren des politischen Buddhismus bei strukturpolitischen Grundsatzfragen und konkreten Formen politischer Daseinsgestaltung zur Verfügung stehen und gegenwärtig in ökologischen Begründungszusammenhängen mit überwiegend sozial-revolutionärer Programmatik wiederkehren. Die Entwicklung der vergangenen Jahre macht es bei aller gebotenen Vorsicht allerdings wahrscheinlich, dass die politischen Bruchlinien innerhalb des Buddhismus auf der rekonstruierten Skala politischer Optionen zukünftig immer mehr entlang der beiden äußersten Extreme eines buddhistischen Totalitarismus und Anarchismus verlaufen werden. Entweder wird man sich unter dem demoralisierenden Eindruck der globalen Unwirksamkeit lokal beschränkter Graswurzelaktionen und dem gleichzeitig super-exponentiell wachsenden Bedarf an ökologischen Maßnahmen mit globaler Wirkung in Richtung eines buddhistischen Öko-Totalitarismus entwickeln, dessen weltlicher Herrscher sich in vielerlei Hinsicht mit dem von Buddhadāsa postulierten „dharmischen Diktator“ oder dem von Bahro beschriebenen „Fürst der ökologischen Wende“¹³² und „grünen Adolf“¹³³ gleichen wird; oder das anarcho-pazifistische Element wird alternativ dominieren und eine buddhistische Variante des kommunitären Anarchismus oder libertären Kommunalismus hervorbringen, wie er von Landauer und Murray Bookchin (1921–2006) entwickelt wurde.

Dass uns der kollektive Selbstmord der Gattung als Wahrscheinlichkeit ständig vor Augen steht, das war für Jaspers eine einmalige Chance zur umfassenden Selbstbesinnung und zugleich eine Chance für die politische Erneuerung und damit für die Abwehr der Katastrophe.¹³⁴ Für den buddhistischen Pazifisten, der mit einem großen emanzipatorischen Versprechen antritt, wird sich in Zukunft mit zunehmender Dringlichkeit die Frage stellen, welche persönliche Antwort er auf den von Shin’ichi Hisamatsu (1889–1980) formulierten Kōan findet: „Right now, if nothing you do is of any avail, what will you do?“¹³⁵ Bleibt man seinem selbstauferlegten Prinzip strikter Gewaltlosigkeit unbeirrbar treu und lernt mit Thích Nhất Hạnh die Tatsache des Endes zu akzeptieren, während man mit dem Atem die todlose Ewigkeit im Hier und Jetzt mit ihrem namen- und gestaltlosen Frieden berührt oder greift man zur Krisenbewältigung und Kompensation verschärfter Ohnmachtserfahrungen auf radikalere Vorbilder politischer Partizipation innerhalb der buddhistischen Traditionen zurück, die eine effektivere Lösung des Problems und eine nachhaltige Sicherung der Stabilität unserer planetaren Lebensgrundlagen notfalls auch mit einer buddhistisch legitimierbaren „Propaganda der Tat“ versprechen?¹³⁶ Angesichts einer sich apokalyptisch verschärfenden Rhetorik zeigt sich die prinzipielle Möglichkeit eines buddhistisch legitimierbaren Gewalthandelns und die tatsächliche Anwendung von physischer Gewalt in Geschichte und Gegenwart der buddhistischen Traditionen als bleibende und zentrale Herausforderung im politischen Aktions- und Optionshorizont sozial-engagierter Buddhisten. Denn wer wie Jaspers „das Dasein der Menschenwelt will“, der könnte aus Mitleid mit allen empfindungsfähigen Wesen argumentieren, dass „angesichts der Gewalt nur Gewalt übrigbleibt oder Unterwerfung unter Gewalt, schließlich unter die Gewalt des Totalitären.“¹³⁷ Die drängende Frage bleibt, ob ein der ökologischen Krise gewachsener dritter Weg zwischen den Extremformen eines Öko-Totalitarismus und Öko-Anarchismus grundsätzlich vorstellbar ist, der genuin buddhistisch ist und zugleich das individuelle Selbstbestimmungsrecht des Menschen auch gegen buddhistische Idealvorstellungen verteidigt und für einen säkularen, demokratischen Rechtsstaat eintritt, der nicht ausschließlich auf buddhistischen Moralvorstellungen basiert.¹³⁸